Христос: миф или действительность?

«Распад образа»

С большей или меньшей готовностью чуть ли не все современные авторы богословских христологических трудов признают тот совершенно очевидный вывод, что по существу все попытки воссоздать исторический образ Христа кончились неудачей. Стало совершенно обычным для богословов, набожность и христианское благочестие которых не могут быть поставлены под сомнение, говорить о распаде образа Христа.

Альберт Швейцер, прославившийся, правда, больше как гуманист и общественный деятель, чем как богослов, но все же достаточно известный и в этом последнем плане, подвел печальные итоги всем попыткам построить образ и биографию Христа: «Нет ничего более негативного, чем итоги исследований о жизни Иисуса»[186]. Оговоримся заранее, что в вопросе об историчности Иисуса Швейцер занимал какую-то неопределенную и малопонятную позицию. Но все же напомним, что именно ему принадлежат довольно категорически звучащие заявления: «Иисус из Назарета, выступивший как Мессия, проповедовавший нравственность царствия божиего, основавший на Земле царствие небесное и умерший, чтобы освятить свою деятельность, никогда не существовал. Это образ, который отброшен рационализмом, воскрешен либерализмом, а современной теологией переделывается при помощи исторической науки». Христианский богослов Швейцер не отступает даже перед констатацией такого печального факта, что «исторического фундамента христианства, как его возводила рационалистическая, либеральная и современная теология, больше не существует»[187]. Он, правда, делает здесь оговорку, что его не следует понимать в том смысле, будто христианство вообще потеряло свои исторические основания. Но он усматривает эти основания не в образе Иисуса Христа, поскольку образ этот, как утверждает богослов, разрушен не извне, он рухнул сам по себе[188]. Произошло это, согласно Швейцеру, во второй половине XVIII века, когда в литературе и общественной мысли действовали французские просветители, немецкие рационалисты и английские деисты. Тогда их критическая деятельность встречала самое острое противодействие со стороны церковных учреждений и на страницах богословских трудов. Теперь положение изменилось в том смысле, что даже активные поборники христианского правоверия вынуждены признавать безнадежность попыток построения исторически достоверного образа Христа.

Приходится согласиться с фактом ненадежности основного источника, на котором здесь можно было что-нибудь построить, — евангелий. Протестантский богослов Эрнст Барниколь приводит сводку таких евангельских текстов, которые большинством исследователей признаются неподлинными и вписанными в более поздние времена. В Евангелии от Иоанна он насчитывает 26 таких текстов и в заключение этого подсчета делает вывод о «неисторичности почти всего несиноптического» в этом евангелии. Но дальше оказывается, что с синоптическими евангелиями дело обстоит не лучше: «неисторических» текстов у синоптиков Барниколь насчитывает около 40[189]. Журнал «Шпигель» дает подборку тех сообщаемых евангелиями высказываний и афоризмов Иисуса, которые признаются неподлинными большинством лютеранских теологов. Их насчитывается, по самому минимальному подсчету, около полутора десятков, и среди них некоторые, имеющие принципиальное значение: «Не давайте святыни псам»; «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»; «кто себя возвышает, тот унижен будет». Отвергается и подлинность такого текста, которым католическая церковь обосновывает свои претензии на главенство в христианском мире: «Ты — Петр, и на сем камне я воздвигну церковь свою…» Начисто отвергаются и сообщения евангелий об отдельных этапах жизни Иисуса Христа, особенно истории его гибели. Католический богослов Карл Шелькле, например, пишет, что «сообщения о последних днях Иисуса представляют собой осадок, нерастворимый историческим и теологическим истолкованием, — не оспаривают теперь и консервативные теологи»[190].

Несколько комичное впечатление производят заявления богословской прессы о сделанных в последнее время «открытиях», выдвигающих перед теологией новые острые проблемы. X. Концельман, оказывается, установил, что «евангельские сообщения о суде над Иисусом неаутентичны». Ганс Бартш пришел к тому, что описание его допроса «сильнейшая, новеллистически разработанная сцена», попросту сказать, квалифицированная беллетристика. Иозеф Гайсельман открыл, что весь суд — сплошное недоразумение. Мартин Дибелиус и Ганс Фрайхер даже «установили легендарность непорочного зачатия»[191]. Как достижение теологической мысли сегодняшнего дня преподносится то, что было скрупулезно и великолепно по своему научному уровню разработано еще Штраусом и Бруно Бауэром, что было в конце XIX и начале XX века всесторонне проанализировано и осмыслено теоретиками мифологической школы — Д. Робертсоном, А. Кальтгофом, А. Древсом, А. Немоевским и другими.

Трудно себе представить, чтобы столпы современного христианского богословия не знали об огромной работе, проделанной новозаветной исторической критикой, и о ее результатах. Видимо, им представляется более удобной позиция, в которой они выступают как первооткрыватели, чьи работы лишь теперь ставят нас перед необходимостью какой-то переоценки ценностей. А иначе ведь получается, что до сих пор идеологи христианства просто замалчивали, скрывали от своих пасомых важные, по существу решающие итоги научных исследований… Хоть с большим запозданием, но все же приходится в конце концов признать весьма неприятные и с точки зрения церковного правоверия «соблазнительные» факты.

Можно собрать большую коллекцию заявлений богословов о том, что теперь мы, в сущности, ничего не знаем об Иисусе. Авторы этих заявлений, как правило, стоят на позициях историчности основателя христианства, но откровенно признаются в том, что ничего толком сказать о нем не могут. Еще в 1910 году на Всемирном конгрессе свободного христианства и религиозного прогресса Буссе, отстаивая историчность Христа и называя мифологическую теорию «утопией, опровергнутой данными науки», в то же время говорил: «То, что мы знаем о его жизни в прагматической связности, столь незначительно, что это можно было бы поместить на одном листочке бумаги. Проповедь Иисуса или евангелия подчас представляет собой запутанную ткань общинной традиции и, возможно, подлинных слов учителя»[192].

А. Древс так излагает аналогичные взгляды по этому вопросу немецкого богослова-библеиста В. Брандта, отстаивающего так же, как и Буссе, историчность Христа: «Не существует никаких надежных сведений из жизни Иисуса, кроме факта его смерти и воскресения. Брандт указывал на то, что даже самая история о страданиях Иисуса была сочинена при помощи ветхозаветных и мифологических элементов»[193].

Знаменитый Р. Бультман, общая концепция которого, правда, была в 1952 году осуждена лютеранской церковью, категорически заявляет, что мы почти ничего не знаем о жизни и личности Иисуса Христа и что ни об одном его изречении не можем с какой бы то ни было степенью достоверности знать, что оно действительно исходило из его уст[194]. Можно, конечно, считать такое заявление не характерным для современной теологии в целом — как-никак его автор считается еретически мыслящим. Но если обратиться к почти официальному изданию евангелической церкви — энциклопедии «Религия в истории и современной жизни» («Die Religion in Geschichte und Gegenwart»), то мы найдем там примерно такую же точку зрения.

Этапы биографии Иисуса рассматриваются здесь как порождение «вторичной, литературной редакции» евангелий. Из этого делается вывод, что «больше стало невозможно установить последовательность событий жизни Иисуса, писать его биографию и рисовать его образ». Цитата, которую мы приведем ниже, представляет собой короткое изложение выводов «формально-исторической школы», но автор статьи в общем не отмежевывается от этих выводов: «Таким образом, в отношении большей части традиции отпадает возможность ее использования для точной фиксации отдельных моментов жизни Иисуса. Мы больше не знаем последовательности событий, и прежде всего не можем реконструировать внешнее и внутреннее их развитие. Не только евангелия в целом являются вероисповедным документом, но и отдельные элементы традиции. Поэтому для «портрета» они не представляют никакого интереса. Ничего не известно ни о внешнем виде Иисуса, ни о его человеческом характере, его привычках, о повседневном в его жизни. Установление такого характера традиции обесценивает психолого-биографическое значение большей части материала. Особенно это относится к эпифаниям (эпизоды с «богоявлением» — И К.); они ничего не говорят о внутреннем состоянии Иисуса; они набросаны на основании веры общины, на основании послепасхальной (по христианской традиции, распятие Христа произошло в праздник еврейской пасхи. — И. К.) перспективы. То же с предсказаниями страданий. Они не дают ясного освещения положения; это скорей догматические высказывания о неизбежности страданий, как это представлялось общине после смерти Иисуса»[195].

В приведенной цитате излагаются выводы теологов формальноисторической школы, виднейшими представителями которой являются К. Шмидт, М. Дибелиус и тот же Р. Бультман. Протестантская энциклопедия не отвергает эти выводы, но тут же пытается несколько ослабить их значение. Она выискивает некие «прочные точки опоры». Таковые точки она усматривает в тех евангельских повествованиях, которые не входят ни в иудаистское мышление, ни в воззрения позднейшей общины. Нельзя не признать эти «точки» довольно расплывчатыми, а опору на них — не очень прочной. Состояние источников по христологической проблеме довольно критически оценивает такой адепт историчности Христа, как П. Альтхауз. Он находит в Евангелии от Иоанна лишь «теологические медитации» в гностическом стиле; приводимые Иоанном изречения Христа — суть не «verba ipsissima» («собственнейшие слова» Иисуса. — И. К), но «ответ веры» на некие обстоятельства жизни богочеловека, тоже нам неизвестные. Да и у синоптиков дело обстоит не до конца исторично; их сообщения, говорит он, ссылаясь на бультманиста Борнкамма, «вытекают из вероучения или, по меньшей мере, переплетены с вероучением». А в общем «традиция четырех евангелий ставит перед нами трудные проблемы и даже вопрос о том, жил ли Иисус из Назарета»[196].

Эти трудные проблемы надо богословам как-то решать, причем главная трудность заключается в том, что нельзя их решить за счет прямого и честного признания мифичности Христа — при таком признании рушится догматическая основа христианства.

Консервативный деятель лютеранской церкви В. Кюннет так оценивает положение, складывающееся в связи с тем, что бультмановские и иные модернисты склонны отрицать такие этапы биографии Иисуса, как его гибель и воскресение: «Мы задаем простой вопрос: что же фактически остается от пасхи? (имеется в виду совокупность евангельских событий, связанных с распятием и воскресением Христа в праздник пасхи. — И. К.). С точки зрения этих экзистенцтеологов — совсем ничего. Совсем ничего!» Кюннет настаивает на том, что «воскресение Христа есть фундамент христианства, на котором покоится все, вся действительная реальная действительность»[197]. Он формулирует дилемму: «Или отрицание, тогда — конец христианской теологии, конец христианской церкви, — или признание». Если уж так остро ставится вопрос о воскресении Христовом, то тем более это относится к самому существованию Иисуса Христа. Э. Хайтш говорит по поводу построений христологов-модернистов: «Если это законно с точки зрения христианской теологии, то нет никаких оснований оставаться христианами»[198]. А чтобы оставаться христианами, нужно во что бы то ни стало держаться за исторического Христа, притом со всеми элементами евангельской биографии вплоть до воскресения и вознесения. Э. Барниколь так суммирует точку зрения консервативного протестантизма по этому вопросу: «Без «Жизни Иисуса» (имеется в виду его биография. — И. К.) нет «Иисуса», без «Иисуса» нет «христианства», нет «христианского благочестия» (Christlichkeit)[199]. Вероисповедные проблемы надо решать на почве всеобъемлющего познания источников научной — и негативной, и позитивной критики, но при условии сохранения христианского благочестия, основанного на непоколебимой вере в исторического Христа и в возможность составления его достоверной биографии.

Держаться во что бы то ни стало!

Наиболее консервативные круги богословов и церковников настаивают на сохранении веры не только в исторического Иисуса, но и в творившиеся им чудеса — в исцеления, в воскрешения, в его собственное воскресение и вознесение, в сотворенное святым духом чудо непорочного зачатия богочеловека. Без признания «пустого гроба» (имеется в виду «гроб господень», опустевший после того, как его покинул воскресший Христос) они не согласны считать кого бы то ни было христианином.

Ревнители христианской ортодоксии в ФРГ развернули целое движение, направленное против каких бы то ни было уступок модернизму в вопросе о Христе, — не только его историчности, но и сверхъестественности, связанных с его рождением, жизнью и смертью; оно носит название «Вероисповедное движение — никакого другого Евангелия!». Его деятелями являются не только представители духовенства и богословы, но и миряне. «Движение» собирает массовые митинги, где произносятся громовые речи, направленные против бультманистов и других, как их называют, партизан атеизма. При помощи мобилизации наиболее темных и фанатичных элементов «общины» оказывается давление на руководство церкви с тем, чтобы не дать ему идти на уступки «новым веяниям» в христологии. Руководство же вынуждено маневрировать — оно не может идти на резкое обострение отношений с консервативными кругами своей паствы и самой церкви, но, с другой стороны, не может игнорировать научную критику евангельских сказаний. Положение, конечно, сложное…

Еще более сильны консервативные элементы в католической христологии.

Более ста лет назад Первый ватиканский вселенский собор католической церкви (1869–1870 гг.) в самых решительных выражениях подтвердил неразрывную связь католицизма с признанием историчности не только Иисуса, но и всех его чудес; последние необходимо считать, как сказано в решениях собора, вполне достоверными и соответствующими силе разумения знамениями божественного откровения. Под страхом отлучения от церкви собор запретил трактовку евангельских чудес как «легенд и мифов». В начале нашего столетия Ватикан самым резким образом осудил модернизм как ересь, исповедание которой неминуемо ведет христианина к вечной погибели; основатели и идеологи модернизма во главе с А. Луази были отлучены от церкви. Между тем модернисты отказывались от веры только в чудеса, связанные с именем Иисуса, а не в историческое существование самого основателя христианства. Осуждение модернизма до сих пор остается в силе, и периодически по его адресу опять раздаются благочестивые формулы отрицания и обличения.

На Втором ватиканском вселенском соборе (1962–1965 гг.) атмосфера была уже не столь единодушно консервативной, как это было раньше. Большие и влиятельные группы иерархов католической церкви занимали более гибкие позиции, допуская возможность маневрирования и оставляя поле для такового, но и там действовало консервативное крыло во главе с кардиналом Оттавиани, занимавшее непримиримую позицию в основных вероисповедных вопросах, в частности и в христологической проблеме.

После собора консервативное крыло католической церкви продолжает воинствовать. Ожесточенные нападки вызвал вышедший в Голландии в 1966 г. католический катехизис довольно явно выраженного модернистского направления. Но как раз в отношении евангельских легенд, связанных с личностью Христа, голландские епископы, с благословения которых был издан катехизис, обнаружили известную осторожность. Они выступили с посланием, в котором призывали всех христиан к максимальной осмотрительности в теологических исследованиях и в проповедях. После ряда расплывчатых и обтекаемых заявлений о неизбежности некоторых изменений в решении отдельных вероисповедных проблем идут увещевания, направленные по адресу легкомысленных модернизаторов, не торопиться с уступками научной критике, не расшатывать основы христианской веры. Епископы требуют закрепить церковную веру, прежде всего в существенных вопросах догматики, а ими признаются учения о божественной природе Христа, о его непорочном зачатии и воскресении. Речь идет опять-таки о программе-максимум веры в Христа — не человека, а богочеловека со всеми сверхъестественными деяниями, приписываемыми ему Новым заветом.

Эту максимальную программу особо воинственным образом отстаивает кардинал Оттавиани. В качестве главы ватиканской конгрегации веры он опубликовал в июле 1966 года послание к епископам и другим сановникам католической церкви, в котором сформулировал сводку десяти пунктов, заслуживающих осуждения. Один из пунктов этой сводки направлен против тех мнений, которыми Христос ставится в положение простого человека, лишь постепенно достигающего сознания своего богосыновства; непорочное зачатие, библейские' чудеса, даже воскресение сводятся к чисто естественным событиям. Кардинал никак не может пойти даже на то, чтобы признать Христа просто когда-то существовавшим человеком. А уж что ему до научных исследований в этой области?!

Нужны ли и возможны ли при такой установке научные исследования? Воинствующие «ревнители» понимают, что они не могут запретить их, они в состоянии лишь отвести им рамки, безопасные для веры и набожности.

Вот, например, французский историк Ж. Колен занялся вопросом о судебном процессе Иисуса Христа. При помощи ряда исторических и этнографических параллелей он доказывает, что некоторые оспаривавшиеся до сих пор элементы этого процесса на самом деле могут считаться правдоподобными; сюда относится участие народной толпы в решении участи обвиняемого, а также роль, которую сыграл в осуждении Иисуса четвертовластник Ирод Антипа. Ну что же, такие изыскания не вредят вере, даже наоборот, при должном использовании могут лишь поддержать ее…

И еще более близки интересам церкви «исследования» такого типа, как работа немецкого католического теолога, доцента кафедры религии и методики католического воспитания Высшей педагогической школы в г. Нейссе У. Ранке-Хейнеманн. Она поставила своей целью доказать, что Богородица осталась девственной до конца своей жизни. Как же можно, однако, увязать с этим тот факт, что в Новом завете говорится семь раз о братьях Иисуса и один раз — о сестре? Вопрос этот неоднократно служил предметом острых богословских дискуссий. Пытались найти выход в том, что братья и сестры Иисуса были не единоутробными ему, так как происходили от другого — первого брака Иосифа. Но Ута Ранке смело прокладывает в решении этого каверзного вопроса новые пути.

В Евангелии Марка приводятся имена братьев Иисуса — Иаков, Иосиф, Иуда, Симон. Но в другом месте у того же Марка матерью Иакова и Иосифа названа «другая Мария», то же и в некоторых других евангельских текстах. А отцом Иакова в одном из этих текстов указан не Иосиф, а Алфей. И нигде нет в Новом завете такого места, где говорилось бы о «детях Марии и Иосифа». К тому же известно, что Иисус перед смертью предоставил свою мать попечению Иоанна. Это было бы непонятно, если бы у нее были еще сыновья, кроме самого Иисуса. Но как понять в этом случае текст Евангелия от Луки— «она родила своего первого сына…»[200]. А это неправильный протестантский перевод — эти еретики-лютеране могут что угодно написать. Надо понимать не «первого сына», а «первенца»; так мог называться младенец Иисус, независимо от того, последовали ли за ним у Марии другие дети. Нечего сказать — важная тема для исследований! И особенно хороша она тем, что способна отвлечь мысль от более важных и острых проблем, связанных с личностью Христа.

Как ни сильна тенденция упрямого отрицания каких бы то ни было сомнений, как ни настаивают наиболее консервативные круги церковников и богословов на необходимости слепой и бездумной веры, буквально с каждым днем завоевывает в богословском лагере все большее количество приверженцев стремление хоть каким-нибудь образом примирить веру в Христа с данными исторической критики и соображениями разума. Посмотрим, как выходят из этого трудного положения другие авторы, труды которых находятся в нашем распоряжении.

Некоторые из них пытаются применять более или менее обычные методы исторической аргументации, желая при этом ликвидировать выявившийся тяжелый кризис христологической теории. Они выдвигают в этих целях ряд аргументов в пользу историчности Христа.

Первый из этих аргументов заключается в том, что в евангелиях, какова бы ни была степень исторической достоверности их сообщений, все же воссоздана атмосфера Палестины того времени. Это не такой уж новый довод. В одной из предыдущих глав мы неоднократно приводили такого рода соображения — чувствуется, мол, дыхание живой жизни, так придумать невозможно и т. д. Субъективность таких соображений очевидна.

В евангелиях и в Логиях имеется ряд текстов, по своему смыслу находящихся в противоречии с воззрениями позднейшей, «паулинистской» церкви. Эти тексты, по мнению ряда богословов, следует считать записанными по живым следам Иисуса. Имеются в виду такие места в евангелии, которые бросают тень на облик Христа как человека или бога. В Назарете богочеловек оказался не в состоянии сотворить хоть какое-нибудь чудо. От своих противников он прятался в Вифании и в других местах. На кресте проявлял малодушие. Некоторые из речей основателя христианства тоже выглядят не очень импонирующим образом: там, например, где он велит не давать «святыни псам», разумея под псами всех не евреев (Мтф., VII, 6), отрицает, что он «благ» и признает это свойство только за богом-отцом (там же, XIX, 17). Некоторые богословы считают, что как раз наличие таких мест и показывает, что в древнейших текстах Нового завета есть историческое зерно, которое можно обнаружить, если убрать позднейшие наслоения. Нам и это соображение представляется не особенно веским. Древнейшие тексты свидетельствуют лишь о том, что представления о личности Христа пережили известную эволюцию, но из них не вытекает, что начальная стадия этой эволюции связана с впечатлениями и воспоминаниями о реальном человеке.

Высказывается еще и такое соображение: пусть это будут легенды, но ведь легенды тоже являются источником для исторической науки! Сама по себе эта мысль не вызывает возражений, но от нее нельзя сделать умозаключение о историческом существовании Христа, как нельзя, исходя из нее, рисовать на основании евангелий образ Христа. В некоторых случаях легенда дает материал для суждения только о той эпохе, в которую она возникла, и о той общественной среде, которая ее создала. Как раз с таким случаем мы имеем здесь дело.

И, наконец, привлекается в качестве аргумента в пользу историчности евангельских повествований то, что они дают твердые хронологические рамки для жизни Иисуса. Фактов, привязываемых к определенным временным ориентирам, по меньшей мере, три: крещение Иисуса Иоанном, начало его деятельности в Галилее и смерть в Иерусалиме. Вряд ли этот «аргумент» заслуживает даже опровержения, ибо любая легенда может быть поставлена в хронологические рамки без малейшей гарантии того, что эти рамки истинны.

Следует остановиться в этой связи на вышедшей в 1963 году книге Д. Кармайкла «Смерть Иисуса». Автор исходит из того факта, что многие элементы евангельской легенды противоречат сложившейся впоследствии христианской традиции, и именно эти элементы он считает заслуживающими исторического доверия. Но автор требует осторожности в отношении к ним, ибо после смерти Иисуса прошло целое поколение, пока были написаны евангелия. Не удовлетворяясь при этом общей декларацией о разных по времени слоях евангельской легенды, Кармайкл создает построение из пяти стадий, которые, по его мнению, прошло оформление легенд о Христе. Эти последовательные стадии знаменуют различные ступени постепенного возвышения Иисуса в сознании его последователей.

На первой стадии Иисус самым скромным и естественным образом рождался в бедной галилейской семье. Затем произошло возведение его личности в мессианское достоинство. На третьей стадии к сему было присоединено царское происхождение. Следующая стадия была ознаменована представлением о сверхъестественном характере его рождения, что придавало фигуре Христа уже почти божественный характер. И, наконец, лишь на пятой стадии своей эволюции образ Христа приобретает все черты божества, причем Кармайкл различает два варианта трактовки этого божественного образа — в Евангелии от Иоанна и в Посланиях Павла.

Нельзя отказать этой концепции в стройности и своего рода логической завершенности. Беда только в том, что логика здесь не подкрепляется достаточно убедительным историческим анализом. Можно представить себе, что эволюция образа Христа шла именно таким способом и что в евангелиях постепенно наслаивались тексты в соответствии с указанной выше последовательностью «созревания» отдельных стадий. Но с тем же успехом можно предположить эволюцию и в обратном направлении. Исторический подход требует установления не столько того, что могло бы быть, сколько того, о чем можно сказать, что именно так оно и было.

В какой-то мере с концепцией Кармайкла перекликаются и высказывания известного немецко-протестантского богослова X. Тилике. В своей книге «Я верю», изданной в 1965 году, Тилике исходил из положения, что наличие в новозаветных произведениях большого количества противоречий и расхождений служит доказательством не несостоятельности этих произведений как исторических источников, а, наоборот, достоверности содержащихся в них сообщений об Иисусе. Различные люди по-разному воспринимают одни и те же факты. «Когда кто-нибудь, например, получает удар в лицо, у него шумит в ушах, а глаза видят пестрые кренделя… Один слышит шелест, другой — колокольный звон, один видит пляшущие искры, другой — радугу»[201]. Реальная же причина этих различных впечатлении одна, и она имела место в действительности. Есть, следовательно, реальное историческое ядро и в разнородных, противоречивых евангельских сообщениях об Иисусе. Но как можно надеяться выяснить сущность такого явления, о котором все источники говорят по-разному? Очевидно, лишь в таком плане: что-то было, а что именно, мы не знаем… Отметим здесь про себя, что такой подход присяжного богослова к вопросу об основных источниках христианского вероучения, как бы ни были благи его собственные намерения, режет под корень церковный догмат о богодухновенности священных книг. В самом деле, один из их авторов слышал звон, другой видел пляшущие искры… Прямо — по поговорке относительно человека, слышавшего звон, но не знающего, где он!

Помимо своей кабинетно-научной деятельности, Тилике занимается и широкой публичной пропагандой. Он выступил с циклом лекций в спортивном зале одного из крупнейших западногерманских стадионов, причем, как сообщает католический журнал «Хердер Кореспонденц», сумел изложить свою концепцию так, чтобы она стала понятна для каждого. Следует признать, что добиться этого современному богослову должно стоить немалых трудов; в печати все чаще появляются жалобы на то, что богословские теории стали в наше время чрезвычайно трудными для понимания не только «общины», но и студентов-теологов. И Тилике сумел победоносно справиться с этим препятствием в своей проповеднической деятельности. Что же он сказал собравшимся в спортивном зале?

Он отмежевался от евангельских легенд о чудесах. По его мнению, они были созданы лишь впоследствии как собрание иллюстраций (Bilderbuch) к тексту апостолической проповеди Иисуса, как демонстрация господнего могущества. Но это и не нужно было, так как чудеса не могут обосновать веру, вера живет не чудесами, а словом божиим. Надо, следовательно, представлять себе образ Христа по этому самому слову божию. Делалось это до сих пор, по мнению Тилике, неправильно; каждое новое поколение формировало образ Христа в свете своих собственных взглядов, исходя из современной ему «злобы дня».

Тилике жалуется, «что Иисус Христос на протяжении всей церковной истории постоянно переживает процесс все нового распятия; он все время подвергается ампутации с тем, чтобы быть втискиваемым в прокрустово ложе временных человеческих представлений; он постоянно исчезал в могиле понятий человеческой системы мышления, из которой опять восставал». Сказано красиво, но туманно. Допустим, что действительно образ Христа подвергался до сих пор такому жестокому обращению. Но вот пришел господин Тилике и вознамерился восстановить этот образ во всей его первозданной адекватности. Мы с нетерпением ждем реализации такого великого намерения. Но оно не осуществляется, ибо богослов ограничивается лишь констатацией того, что образ Христа до сих пор искажался, а как его следует представлять себе теперь, после исследований самого господина Тилике, он оставляет в тайне.

Не так отрицательно, как Тилике, относится к тому, что сделала «община» с образом Христа, протестантский богослов Пауль Альтхауз. Известны его довольно пессимистические высказывания о возможности использования евангелий как исторических источников. Но этот автор отличается несколько странной способностью совмещать в своих писаниях взаимно противоречащие установки. Евангелие от Марка он считает идущим опосредованно от очевидцев вплоть до Петра Вместе с Э. Хиршем он признает, что этот источник был впоследствии сильно ретуширован и подкрашен, но так же, как и тот, считает, что это было сделано без всякой надобности, так как в нем весь ход биографии Иисуса лежит перед нашими глазами. Казалось бы, все очень хорошо, никаких затруднений в воссоздании образа Иисуса не существует. Но такие затруднения все же обнаруживаются.

Как быть с тем, что евангельский образ Иисуса был в дальнейшем сильно изменен наслоениями «теологии общины»? В решении этого вопроса Альтхауз не согласен с точкой зрения представителей либеральной теологии. Они утверждают: «То, что сделала теология общины из Иисуса, это чужеродное и имеет мало общего с самим Иисусом». Они призывают «назад от догматической теологии общины к простой проповеди Иисуса о царстве, об отце небесном, о вечной жизни души! Назад, прежде всего от Павла к Иисусу, к подлинному Иисусу, чей образ и миссия могут быть восстановлены в очертаниях раннего христианства! Назад от догмы к вне догматическому человеку из Назарета!»[202]. Этот лозунг Альтхауз отказывается поддержать, хотя он «звучит очень громко уже целых полстолетия и сейчас выступает вновь». Не без оснований богослов заявляет, что «либеральный образ внедогматического пророка Иисуса есть абстракция и конструкция»[203]. Ему больше импонирует как раз тот образ, который пришел от теологии общины. В нем он находит истинную действительность Иисуса Христа не в абстракции некоего недогматического «исторического Иисуса», а в проповеданном Христе первохристианской миссии. Если можно что-нибудь понять в этих неопределенных формулах, то, очевидно, здесь провозглашается призыв к тому, чтобы, не мудрствуя, принимать сложившийся традиционный образ Христа.

С одной стороны, Альтхауз вынужден признать печальную истину: «Состояние источников таково, что ни хронологию жизни Иисуса, ни ее прагматическое изложение мы дать не можем… Мы видим всегда Иисуса только сквозь некую завесу…» С другой стороны, сквозь указанную завесу «мы в состоянии решающие черты облика Иисуса достаточно отчетливо проследить»[204]. Правда, только в «духовном смысле», ибо речь идет дальше только о чертах морального облика богочеловека, а не о его реальном человеческом историческом образе. Говорится и о «чертах образа, самосознания, миссии, обхождения с людьми и т. д.», но и здесь делается ставка не на «определенные высказывания», а на «его общее поведение и деятельность». Эту уклончивую и скользкую словесность сам Альтхауз называет «косвенной христологией»[205].

Когда нет оснований и материала для прямой постановки вопроса и его столь же прямого решения, на которое у богослова не хватает элементарного мужества, приходится прибегать к «косвенным» методам. Особенно богатые возможности открываются в этом отношении субъективистской казуистикой вокруг понятия исторической достоверности. Альтхауз не упускает эти возможности. Он утверждает, что и недостоверное (unecht) может обладать достоверностью (Echtheit). «Мы, — говорит он, — дифференцируем понятие достоверности, и те повествования и изречения, которые в смысле исторического исследования «недостоверны» и не передают того, что происходило в действительности, могут в некоем существенном смысле быть достоверными — в качестве выражения действительного значения происходившего или исторической личности. В этом плане достоверно все то, в чем отражается познанный смысл сущности и значения Иисуса Христа, как бы ни преломлялся он через индивидуальность свидетеля и способы выражения, характерные для его времени»[206].

Автор относит такую установку и к тем евангельским текстам, которые сам же именует неисторическими, беря это слово в кавычки. «Эти места, — говорит он, — должны читаться не исторически, а экспрессионистски: они выражают сущность и значение Иисуса способом поэтической наглядности истории»[207], каковой способ он считает преобладающим в евангельских повествованиях о последних днях жизни Иисуса. Такие неисторические повествования являются достоверными в более глубоком смысле, поскольку они стремятся выразить тайну бытия и пришествия Христа.

В каком-нибудь смысле всякое повествование является историчным — оно свидетельствует, по меньшей мере, о его авторах, о той общественной и идеологической атмосфере, в которой возникло. Но та историчность, которую здесь Альтхауз приписывает евангельским легендам, признавая в то же время их недостоверность, конечно, не заслуживает этого названия; об историческом Иисусе они ничего сказать не могут. А попытки богослова извлечь из них что-нибудь подобное отдают довольно явственной софистикой.

Значительно более сложной и продуманной выглядит эта система в построениях более «левых» кругов богословов-христологов, в особенности примыкающих к школе Р. Бультмана.

Вместо истории — «сверхистория»

В 1959 году немецкий протестантский богослов X. Концельман сделал такое поразительное по своей откровенности заявление:

— Церковь фактически живет лишь тем, что результаты исследований о жизни Иисуса в ней малоизвестны.

Через четыре года О. Кюстер, воспроизведя заявление своего коллеги Концельмана, утешал его и себя:

— Похоже на то, что это (распространение научных сведений о жизни Иисуса. — И. К.) будет происходить постепенно[208].

Смысл ясный — церковь располагает еще достаточным временем для того, чтобы использовать разнообразные методы обороны и маневрирования; во всяком случае, «на наш век хватит» этого времени. Но прошло еще несколько лет, и журнал «Шпигель» констатировал крушение надежд. И в церкви, и в «общине» начались бурные дискуссии, в которых на одной стороне действовали те самые разрушительные «результаты исследований о жизни Иисуса», а на другой — стремление любыми средствами удержать основы христианского вероучения. И так как превосходство — за первым из факторов, то дело складывается плачевно для христианства, которое, впрочем, не является в этом отношении исключением из всех других религий.

Вооружение и амуницию консервативно-традиционного лагеря мы выше описывали. Его позиции настолько неустойчивы, что их постепенно, но достаточно быстро, покидает все большее количество идеологов христианства. Они не собираются расставаться полностью с догматикой своей религии и с центральным ее пунктом — образом Иисуса Христа. Они хотят лишь сделать этот образ хоть в какой-то мере правдоподобным для себя и для той части «общины», которая уже не удовлетворяется традиционно-привычными штампами и ищет каких-то новых решений, могущих казаться в какой-нибудь степени осмысленными. Если не считать наиболее консервативных теологов, то в общем богословы теперь заняты усиленными поисками этих новых решений. Беда только в том, что (как обычно бывает во всех кризисных положениях) направления поисков расходятся по многим сторонам. Создается впечатление хаоса и разброда, царящего в современной богословской литературе по вопросам христологии.

Последователи А. Швейцера настаивают на трактовке образа Христа исключительно в плоскости эсхатологии — учения о конце света. Не существенна-де биография Иисуса, тем более, что ее и воссоздать невозможно, важно лишь, что в какой-то момент истории древнего мира выступил некий человек или богочеловек, объявивший себя мессией и возвестивший неизбежность конца старого мира. Он вошел в историю под именем Иисуса Христа. Его учение и теперь вселяет в нас надежду на счастливое будущее, которое ждет людей после реализации великого эсхатологического обещания. Появилось даже специальное направление в протестантском богословии, ориентирующееся на эту перспективу. Его христологическая и общетеологическая концепция сформулирована в книгах Ю. Мольтмана, пропагандирующих «теологию надежды», в которых автор, опираясь на Швейцера, дает эсхатологическую трактовку образа Иисуса и вполне оптимистически рисует картину грядущего осуществления возвещенного Иисусом конца света.

Искать образ человека-Иисуса можно только с помощью методов исторического исследования. А они-то как раз и дали катастрофические для этого образа результаты! Получается порочный круг: мистический Христос-бог не подходит для нашего научного и секуляризованного века, а Иисуса-человека как реальную историческую личность найти во тьме столетий никак не удается. Выход из затруднений наиболее «утонченное», и философски-изощренное крыло современных богословов ищет в методах запутывания самих понятий исторической истины и реального исторического факта, самой сущности и задач исторической науки.

Один из способов, при помощи которого можно выдать миф за действительность и ложь за истину, заключается в том, чтобы стереть границу между фактом и фантазией, действительностью и галлюцинацией, историей и мифологией. В современной буржуазной философии широко распространены концепции, выражающие презрение к «наивному позитивизму» XIX века, прокламировавшему свое стремление устанавливать лишь действительно происходившие в истории факты. Осмеивается и отвергается сформулированный еще Леопольдом Ранке принцип позитивистской историографии — описывать, «как собственно было дело». Надо стремиться, твердят сторонники субъективно-идеалистической историографии, не к учету «голых фактов», а к чему-то более существенному. Для теологов это «более существенное» заключается в обслуживании интересов веры. И здесь они готовы опереться даже на такие концепции и таких авторов, которые сами по себе далеки от правоверия, но создают какие-то возможности для апологетического лавирования.

Оказывается, существуют две разных истории. В немецкой теологии нашего времени они обозначаются соответственно и разными терминами: одна — Weltgeschichte — мировая, светская история; другая — Heilsgeschichte — священная, спасительная, божественная история. Для богословия якобы важны и та и другая. Обе заслуживают название «история» в отличие от того, что происходит в природе.

Происходит! Самое-то важное и заключается в выяснении того, что происходит и что не происходит, а в отношении истории — что происходило когда-то и что не происходило. Но если выгодно смешать то и другое, то нужно сконструировать понятия, которые создают возможность такого смешения. И названия для них не так трудно придумать. Гибкость немецкого языка, возможность использования в нем помимо германских еще и романских и даже греческих корней позволяет вносить в рассуждения такую гуманность, которая в состоянии обеспечить им и наукообразность, и приличествующую теме мистичность. Р. Бультман использовал в данном вопросе двойственность немецких терминов Geschichte и History. Светскую, мировую историю он обозначил первым из них, а для «священной истории» оставил значение собственно History, настоящей истории в более высоком и глубоком плане.

Это уже не просто история, а некая сверхистория. С этой точки зрения вообще рассуждать не о чем и незачем, так что непонятно, почему после такого заявления еще следуют сотни страниц, на которых документы анализируются с точки зрения их исторической ценности, к чему анализ и сопоставление разных точек зрения. Иисус — выше всего, выше документов, фактов, истории, разума, смысла и чего угодно…

Нельзя, однако, допустить потерю наукоподобной видимости богословских построений, неизбежную при таком решении вопроса. Для сохранения этой видимости обращаются к Канту, Кьеркегору, к теоретикам философии экзистенциализма.

За миром голых и грубых фактов, регистрируемых Geschichte, лежит область вещей в себе, мир, содержание которого никогда не может стать предметом восприятия и науки. Если история так же непознаваема, как природа, то мы не в состоянии принять никакого решения о реальности или нереальности тех или иных событий, о которых говорят и рассказывают предания старины. Характер этих событий тоже невозможно вскрыть в его объективном значении. А поскольку это так, то о Христе достаточно знать то, что говорят о нем вера и церковное предание.

Развернутое выражение эта концепция получила в работах Бультмана. В философском отношении она основывается у него на теории экзистенциализма.

С точки зрения этой теории первичным элементом, подлежащим анализу, является не объективная сущность вещей, которая вообще представляет собой нечто неведомое и сомнительное, а лишь существование или, точней, переживание человеком его существования. Это значит, что фактическая, объективная — в данном случае историческая действительность не имеет значения, существенно лишь восприятие и переживание человеком этой «действительности». Так следует подходить и к религиозным сюжетам. Не нужно трактовать их объективирующим, «опредмечивающим» образом. В христианстве важна лишь вера, не объективирующая и не опредмечивающая себя в мифах.

Бультман ничего не имеет против признания историчности Христа. Наоборот, он даже считает сомнение в историческом существовании Христа настолько неоправданным, что оно не заслуживает опровержения. Столь же несомненным выглядит, по Бультману, факт основания Иисусом того исторического движения, которое породило палестинскую христианскую общину на первой стадии ее существования. Другой вопрос — в какой мере эта община сумела сохранить в дальнейшем образ Христа и его первоначальную проповедь. Но это Бультмана особенно и не интересует. Его интересует не Иисус как реальная и историческая личность, а та вера в него, которая сложилась в христианской общине. Вполне историческим началом в высшем смысле этого слова Бультман считает не связанную с именем Христа мифологию и даже не те естественные события, о которых повествуется в евангельской биографии Христа, а лишь керигму, возвещение, пропаганду. В этой связи, например, говорит он о «пасхе» (имеется в виду совокупность сообщений, связанных с последними днями жизни, со смертью и воскресением Христа. — И. К.): «Пасха — событие, поскольку оно может быть названо историческим, — есть не что иное, как возникновение веры в воскресшего… Как историческое событие, может рассматриваться лишь возникновение веры в пасху у первых учеников»[209].

По существу, Бультман уклоняется от прямого ответа на вопрос о личности Христа, хотя он и признает его историческое существование. В той плоскости, в которой он рассматривает вопрос о Христе, центром становится не личность последнего, а лишь ее отражение в христианской вере. Исходя из возможности самой радикальной переработки религиозной фантазией того первоначального материала, который лег в основу дальнейшего мифотворчества, Бультман отказывается сказать что-нибудь определенное о характере этого исходного материала.

Работы апостола демифологизации вызвали чрезвычайно бурные отклики. У него много последователей среди не только протестантских, но и католических богословов. Его концепция вошла в общий фарватер той тенденции в богословском лагере, которая переносит центр тяжести религиозной веры из узаконенной канонизированной догматики в область индивидуальных переживаний верующего. Древс охарактеризовал эту тенденцию в применении к христологической проблеме следующими словами: «На место теологии жизни Иисуса стала так называемая теология переживания, утверждающая, что поскольку историческое существование Иисуса не может быть доказано доводами разума, его достоверность может быть постигнута интуитивным путем, путем внутреннего переживания»[210].

Взгляды Бультмана не укладываются полностью в рамки «теологии переживания», но они близки к ней. И здесь и там налицо стремление уйти в сторону от фактов исторической действительности и перенести весь вопрос в плоскость керигмы и ее восприятия всей общиной в целом и, в особенности, индивидуальной верующей личностью.

Несоответствие этой тенденции основным догматическим положениям христианства совершенно очевидно. И понятно, что если бы было можно обосновать действительное существование Христа и начертать его образ при помощи внушающих доверие исторических документов и материалов, то «теология переживания» вряд ли нашла бы себе мало-мальски значительное число приверженцев. Но при существующем положении к ней обращаются все большие группы богословов и богословствующих мирян.

Правый и левый фланги богословской христологии

Покамест «левые» группировки в христологии встречают все еще ожесточенное сопротивление. И формы, и интенсивность этого сопротивления различны и располагаются по широкой амплитуде. Наиболее ярким выражением антимодернистского сопротивления является упоминавшееся выше «Вероисповедное движение — никакого другого евангелия!», получившее широкое распространение в ФРГ. Там дело не ограничивается публикацией книг и статей в газетах и журналах; созываются массовые собрания и митинги, где в атмосфере высокого накала страстей подвергаются осуждению проповедники «нового евангелия», рассматривающего «пустой гроб», непорочное зачатие и т. д, лишь как элементы керигмы, а не как факты истории, О характере критики, которой подвергаются Бультман и его единомышленники, можно судить хотя бы по тому, что на массовом митинге в марте 1966 года в Дортмунде их идеи признавались несравненно более опасными для христианской религии, чем взгляды «немецких христиан» 30-х годов. Напомним, что речь идет о направлении в лютеранской церкви, стремившемся поставить христианство на службу гитлеровскому режиму и его идеологии.

Та ожесточенность, с которой консерваторы нападают на бультманистские концепции, имеет свою логику. Не без основания ссылаются они на известное положение Лютера: «Кто отрицает что-нибудь, отрицает все». Отказаться от признания одних элементов евангельской легенды — значит открыть возможность для сомнений по поводу любого другого ее элемента. В опасности такого пути отдают себе полный отчет основные кадры христианских богословов нашего времени.

По адресу модернистской христологии с трибуны всех лютеранских конференций произносятся критические и сдержанно-осуждающие замечания. На IV Генеральном синоде Объединенной лютеранско-евангелической церкви Германии летом 1967 года много говорилось о необходимости «самокритической трезвости» в решении проблем, стоящих перед церковью. Руководители церкви больше всего боятся того, как бы в подобной обстановке вообще не рухнула та вера в Иисуса Христа, которая до сих пор еще держится среди их прихожан.

С этим вообще дело обстоит довольно печально. Но руководители церкви не склонны рассматривать падение религиозности в народных массах как результат деятельности теологов-модернистов. «Что церкви сегодня постоянно пусты, — сказал епископ Хайнце на заседании IV синода, — вряд ли, как правило, имеет своей причиной то, что в них проповедуется «другое евангелие». Епископ усматривает несравненно более важную причину падения религиозности в «многочисленных, внешне правильных, но скучных проповедях и уроках, в которых не хватает силы для освещения действительности…»[211]. А главное то, что «углубленное и все более углубляющееся научное познание мира и овладение им при помощи техники ставит совсем новые вопросы, которые уже не могут быть устранены и ликвидированы традиционными вероисповедными формулами». Приведя эту цитату, католический обозреватель сопровождает ее меланхолическим примечанием: «Знакомая проблема для католического духовенства!»[212].

И протестантские, и католические церковники отдают себе, таким образом, довольно ясный отчет в том, что настаивать в наше время на безоговорочной истинности христианской догматической системы и ее центрального пункта — исторического богочеловека Иисуса Христа — нерасчетливо и нецелесообразно. Поэтому и не подвергаются категорическому осуждению взгляды идеологов «теологии переживания», не столь уже далекие от прямого отрицания историчности основателя христианства. Не исключено, что ход событий поведет в дальнейшем к еще большему «полевению» церкви в этом решающем пункте христианского вероучения.

А пока что она занимает позицию выжидания. Время от времени делаются решительно звучащие заявления о незыблемости основ христианской догматики, но в отношении тех теологических концепций, которыми эти основы самым усиленным образом расшатываются, руководящие инстанции церквей ничего не предпринимают, а от особенно рьяных нападок даже защищают. Чем объясняется эта тактика?

Во-первых, трудным положением, в котором не так легко принять определенное решение. А во-вторых, видимо, надеждой на то, что постепенно можно будет приучить общественное мнение и духовенства, и паствы к решительным изменениям в догматике. Может быть, не так далек момент, когда и в Символ веры, и в определения Халкидонского собора будут внесены такие «разъяснения», в свете которых Иисус Христос окажется не богочеловеком, а только богом или только человеком. Заодно, вероятно, будет сообщено, что это разъяснение отнюдь не означает перехода церкви на позиции монофизитства или арианства, хотя в сущности это будет означать именно такой переход и ничего другого.

Вольнодумствующий патер о Христе

Патер Ганс Кюнг — заметная фигура в мире католического богословия. Еще в тридцатичетырехлетнем возрасте он был привлечен папой Иоанном XXIII для работы на II Ватиканском вселенском соборе в качестве эксперта и личного советника папы по богословским вопросам. После собора Кюнг опубликовал ряд толстых книг. В своих богословских концепциях этот католический священник и профессор знаменитого Тюбингенского университета довольно последователен: он требует радикального обновления как вероисповедной доктрины католицизма, так и самой церковной организации. При папе Иоанне Павле II Кюнг за свое вольнодумство был лишен права преподавания теологии в Тюбингенском университете.

Обозревая историю христианства, Кюнг находит в ней огромное многообразие религиозных, общественно-политических и идеологических явлений: «Столетия мелких общин и больших организаций. Преследуемые становятся господствующими и, наоборот, подполье сменяется государственной церковью, после нероновских мучеников — константиновские придворные епископы. Монахи — ученые и церковные политики… Папские синоды и направленные против папства ре-формационные соборы. Золотой век христианских гуманистов как секуляризованных людей Возрождения и церковной ортодоксии реформаторов. Католическая и протестантская ортодоксия и евангелическое пробуждение. Времена приспособления и сопротивления, инноваций и реставраций, сомнения и надежды…»[213]. На что нужно ориентироваться в этом калейдоскопе явлений двухтысячелетней истории? Что надо признать главным и определяющим?

До сих пор, как явствует из всего хода изложения, правдивого ответа на этот вопрос в церковном учении и теологической литературе не было, во всяком случае его не было отчетливо слышно. Теперь этот ответ дается в разбираемой книге.

Главным и определяющим в христианстве является личность Иисуса Христа и ничто другое. Остается только разъяснить, каково содержание этого образа, и станет ясно, что значит быть христианином. Но это-то и оказывается трудным до невозможности.

Кюнг последовательно рассматривает различные возможные решения вопроса об образе Иисуса. Христос благочестия? Догматики? Мечтателей? Литераторов? Бесчисленны варианты этих образов, многообразен до абсолютной неопределенности даже канонизированный догматический вариант. Куда проще оказывается сказать, чем и кем не был Христос. Здесь Кюнг — в своей стихии; он мастер негативных суждений. Иисус не был священником, теологом, революционером, монахом, членом ордена, аскетом, ревностным исполнителем закона, он не отделялся от мира и не раздваивал мир наподобие кумранитов, не признавал иерархического порядка. Особенно категорически отрицает Кюнг социально-революционную ориентацию Христа. Спаситель, правда, ждал скорого конца существующего света, но ни в коем случае не считал возможным его уничтожение человеческими средствами. Он «проповедовал революцию ненасилия», и «аналогами ему можно считать в этом плане не Че Гевару и не Камило Торреса, а Ганди и Мартина Лютера Кинга» (стр. 181–182). Такое заявление обнадеживает; кажется, что-то позитивное собирается сказать автор… Но нет, он спохватывается и опять за свое: «Не философ и не политик, не священник и не социальный реформатор. Гений, герой, святой или реформатор? Но не был ли он радикальней всех реформаторов?» (стр. 198–199). Он был моральней моралистов, революционней революционеров. В общем «ясно одно: Иисус— другое!.. Ни с чем не сравнимое— тогда и сегодня» (стр. 203).

Из всего этого, однако, нельзя извлечь ничего для решения вопроса, что значит быть христианином. Автору такое положение тоже ясно: «Все, до сих пор сказанное, обрисовывает образ Иисуса больше (по сути дела, целиком. — И. К.) в негативном плане». В следующей за этим заявлением главе и решается такой немаловажный вопрос, как определение сущности Mitte — центра учения Иисуса Христа.

Таковым центром является предречение царства божия в ближайшем будущем. Неясно, имеется ли в виду это царство на небе или на Земле. Во всяком случае, это «не территория или область господства…, а власть Бога» (стр. 205). Опять начинаются негативные определения. Следует ряд пунктов на тему о том, чем царство божие не должно считаться. «Это не временное, от начала творения данное Богом господство иерусалимских иерархов… Не насильственно учреждаемая религиозно-политическая теократия или демократия зелотских революционеров… Не суд мести в пользу элиты совершенных, вроде ессев и кумранских монахов…» и т. д. К каждой из этих формул дан и позитивный контртезис, что фактически все-таки ничего не дает. Речь идет о «грядущем царстве Божием в конце времен», причем опять-таки остается непонятным, предусмотрено это царство на небе или на Земле. Во всяком случае в нем будет «непосредственное, неограниченное мировое господство Бога». Само это положение в состоянии вызвать недоумение, ибо, как известно, господство бога в мире никогда не ограничивалось религией и до сих пор. Остальные «позитивные» пункты столь же пусты: «Радостное благовестие безграничного добра и безусловного милосердия от Бога. Царство, где по молению Иисуса имя Божие действительно освятится, его воля проявится и на Земле, людям будет воздано во всей полноте, все вины простятся и все злое будет преодолено…» (стр. 206).

Но вот, кажется, в этой словесной пустыне проглядывает оазис некоего социального содержания: «Царство, где по Иисусовым обетованиям, наконец, бедные, голодные, плачущие, угнетенные будут удовлетворены, где страдания и смерть исчезнут» (стр. 206). Однако, в чем конкретно будет выражаться это удовлетворение голодных и угнетенных, не говорится, так что оазис оказывается миражом.

Автор сам понимает, что ничего вразумительного из его описания царства божия не получается, и во вступлении к новому потоку отвлеченных понятий («полная справедливость, неограниченная свобода, нерушимая любовь, всеобщее примирение, вечный мир») признается, что «царство может быть не описано, но только представлено в образах». А образы это такие: «Новый союз, взошедший посев, зрелый урожай, великая трапеза, царственный праздник» (стр. 206). Пожалуй, здесь теряется грань между позитивным и негативным, ибо реального смысла не содержит не только последнее, но и первое.

Сильнейшее затруднение представляет для автора и вопрос о том, когда же наступит это вожделенное, хотя и непонятное, царство божие. Сначала идет лаконичный и выдержанный в общем стиле загадочной неопределенности ответ: «В абсолютном будущем». Иначе говоря, до наступления царства божия может пройти сколь угодно много времени. Но Иисус-то ведь предсказывал, что оно наступит при жизни современного ему поколения! И сие пророчество не оправдалось не только тогда, но и на протяжении последующих двух тысячелетий. Выходит, Иисус ошибался? С неожиданной прямотой Кюнг признает это конфузное обстоятельство и переключается на пространные рассуждения, из которых должно вытекать, что ничего страшного для христианского благочестия в этом нет. Человеку свойственно ошибаться, и «если Иисус из Назарета действительно был человеком, он тоже мог ошибиться». После этого следует ряд выпадов против теологов, которые «боятся ошибки больше, чем греха, смерти и дьявола» (стр. 208).

И все-таки надо как-то затушевать тот факт, что основатель христианства мог ошибаться. Следует длинное казуистическое рассуждение о том, полностью ли подходит здесь понятие ошибки. Ведь речь идет, рассуждает Кюнг, только о «космическом знании», а погрешность в этой плоскости не может считаться просто ошибкой. Наша планета и человечество имели начало, что подтверждается и наукой, должны будут иметь и конец, каковой, несомненно, связан с наступлением царства божия. И уж если так, то «понятие ошибки выглядит в этой связи как недифференцированное и даже просто неподходящее» (стр. 209). Вот так можно превратить черное в белое, и наоборот.

Ошибался Христос в сроках или не ошибался, важно, что царство божие обязано наступить. Это должно, видимо, означать, что исчезнет то многообильное зло, которое омрачает жизнь людей. Здесь мы сталкиваемся с вопросом, который всегда был для богословов камнем преткновения, он и теперь мешает Кюнгу воздвигать его теологические построения. Речь идет о несовместимости факта страданий в мире с учением не только о том, что этот мир создан разумным до абсолютного совершенства богом, но и о том, что человеческие грехи искуплены и сами люди спасены пришествием Иисуса Христа. Разве два тысячелетия, прошедших после этого избавления и спасения, в какой-либо мере сделали более светлой жизнь людей? Кюнг знает, что этого не произошло.

«От Иова до наших дней» человек спрашивает: почему я страдаю? Оставаясь без ответа, этот вопрос режет под корень не только учение о боге и его промысле, но и догмат об избавлении, осуществленном богом при помощи страданий Иисуса Христа. Ибо картина страдающего человечества, как сильно и метко характеризует ее Кюнг, «кричит к небу, — нет, против неба!» (стр. 419).

Дошло ведь до того, что люди решили взять свою судьбу в собственные руки. Стали думать, что вместо Бога-Спасителя должен выступить сам себя спасающий и освобождающий человек и что человек вместо Бога должен стать субъектом истории. Это не нравится Кюнгу. Ни технологическая, ни политико-социальная революции не могут спасти человечество. Весьма пространно на большом количестве страниц (28–47), но без особой убедительности доказывается бесполезность борьбы людей за ликвидацию социального и прочего зла.

А кто же должен осуществить это спасительное для человечества дело? По глубочайшему замыслу божию, как гласит христианская догматика, это должен был совершить Христос своим воплощением в человеческом образе и самопожертвованием. Но в том, как это происходило, Кюнг находит сомнительные пункты.

Прежде всего непонятно, для чего все это было нужно. Богослов признает несколько странным тот способ ликвидации последствий первородного греха, каковым явилось жертвоприношение Иисуса. Августин Блаженный и папа Григорий Великий рассматривали смерть Иисуса как выкуп, внесенный богом-отцом дьяволу. Ансельм Кентерберийский придал этому юридически оформленный вид: раз преступление совершено, должно последовать и наказание. Для древних и средневековых юридических представлений это подходило, но при чем тут евангельская любовь, милосердие и т. д.? Перед нами не откровение божественной истины, а отражение исторически ограниченных представлений людей определенной эпохи. Но мы-то ведь живем в другую эпоху! Современному христианину, стало быть, вовсе, по Кюнгу, не обязательно в это верить.

Однако Иисус жил, настаивает Кюнг, и в его личности, в его проповеди содержится центр, сердцевина христианского учения. И как ни относиться к фактической стороне дела (а автор много раз подчеркивает свое пренебрежительное к ней отношение), верующий хочет знать, что все-таки происходило с объектом его веры.

Как быть с биографией Иисуса?

Католический богослов отвергает догмат непорочного зачатия. Не без осторожного хождения вокруг да около он формулирует в конце концов тезис: «Никто не обязан верить в биологический факт непорочного зачатия или рождения» Иисуса (стр. 447). Значит, учение церкви следует признать ошибочным? Нет, можно найти выход в том, что непорочное зачатие надо трактовать «христианско-теологически, а не биолого-онтологически» (стр. 446). И то, что говорится в евангелиях о зачатии и рождении Иисуса, не мешает этому. Да, у Матфея и Луки так сказано, но это не составляет сути (смысла) центральной идеи евангельского учения. У Марка, Иоанна и в Павловых посланиях мифа о непорочном зачатии нет. Не надо, впрочем, в практике проповеди молчать об этом догмате. Следует говорить о нем, но «честно и дифференцированно», причем надо помнить «о необходимости и границах демифологизации» (стр. 447). А где эти границы? Об этом у Кюнга ничего определенного не сказано.

Жизнедеятельность Иисуса, по евангелиям, протекала в двух формах: он проповедовал и творил чудеса. Если содержание Иисусовых проповедей можно при помощи некоторых казуистических приемов освободить от противоречий и привести к некоему единству, то с чудесами дело обстоит сложней. Кюнг много раз указывает на то, что для сознания современного человека вера в чудеса неприемлема и что, если церковь будет продолжать настаивать на достоверности евангельских чудес, она рискует тем, что верующие перестанут принимать всерьез ее проповедь. Надо с этим «неудобным», «неприятным» (выражения самого Кюнга) вопросом что-то придумать.

Богослов начинает его анализ с достаточно откровенных признаний — один из заголовков этого раздела звучит весьма красноречиво: «Маскировка затруднительного положения». Само понятие чуда неопределенно и растяжимо, и это обстоятельство, как иронизирует Кюнг по адресу теологов (значит, и по собственному), представляет большие удобства; используя их, богословы «элегантно маскируют» проблематику новозаветных чудес (стр. 217). Приводятся различные трактовки вопроса о чудесах, и все они не удовлетворяют автора. После того, что сказано им о «маскировке», можно ждать, что сам Кюнг, наконец, возьмет быка за рога и даст определенное решение проблемы. Этого, однако, не происходит.

Начинается анализ с довольно конкретной постановки вопроса. В евангелиях рассказывается об определенных категориях чудес, совершенных Иисусом: исцеления, изгнание бесов, три воскрешения мертвых, семь «натурных» чудес, начиная с прекращения бури и кончая превращением воды в вино. Все разработано обстоятельно и солидно, остается только ответить на вопрос, могли ли когда бы то ни было и кем бы то ни было совершаться такие нарушения законов природы, которые именуются чудесами в собственном смысле этого слова? Ибо все многословие Кюнга или кого бы то ни было другого относительно разных толкований слова «чудо» лишь запутывает проблему вместо того, чтобы способствовать ее решению. Евангельские повествования о чудесах Иисуса Христа не допускают никакой многозначности. Евангелисты имеют в виду не что иное, как действия и события, нарушающие законы природы. Возможно это или невозможно?

На этот вопрос Кюнг ответа не дает.

Часть сообщений об Иисусовых чудесах, говорит он, может отражать то, что действительно было. Например, в случаях исцеления надо иметь в виду возможность психотерапии. Ведь многие болезни психогенны, и в некоторых случаях лечебный эффект мог действительно достигаться. А как быть с другими случаями, когда описываются Иисусовы чудеса, не связанные с болезнями? И там, рассуждает Кюнг, могли быть «поводы» к тому, чтобы соответствующая легенда появилась. А уж если обнаруживается такой повод, то и легенда уж не совсем легендарна. Например, сообщение о том, как Иисус своим словом усмирил бурю на море, может иметь исторические основания в действительном происшествии, когда после обращения к богу с мольбой о спасении случайно последовало облегчение положения терпящих бедствие. Ни одним намеком Кюнг не выражает мнения о чудодейственном значении молитвы, он имеет в виду просто случайное совпадение обстоятельств. Такое же совпадение могло явиться «историческим поводом» к любому другому евангельскому сообщению о чуде, сотворенном Иисусом. Но что тогда остается от религиозного учения о чуде как сверхъестественном событии, нарушающем законы природы?

Фактически отвергается и учение о центральном чуде жизни и смерти Христа: о его воскресении из мертвых. Что оно центральное, что вера в него является пробным камнем для установления того, может ли данное лицо считаться христианином, вытекает из категорического утверждения апостола Павла: «…Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (I Коринф., XV, 14). Как же обходится Кюнг с этим непререкаемым условием «нетщетности» веры?

Он дает здесь классические образцы казуистического теологического суесловия, фактически лишенного всякого смысла, но имеющего видимость не только благочестия, но и глубокомыслия. Воскресение было, но его и не было. И наоборот: вокресения не было, но оно было. Десятки страниц исписываются так, что на каждой из последующих опровергается то, что сказано на каждой из предыдущих.

В немецком теологическом словоупотреблении события, связанные с воскресением и вознесением Христа, обозначаются выражением Ostergeschichte — «пасхальная история», а вера в воскресение связывается с представлением о «пустом гробе», каковой был, по евангелиям, обнаружен учениками Иисуса после того, как тот, воскресши, ушел из него. Кюнг свободно оперирует этими понятиями, но так опустошает их, что можно с полным правом сказать: он их просто исключает из христианской догматики. Делает он это, однако, чрезвычайно «элегантно», если выражаться его же терминологией.

Для начала автор подменяет понятие воскресения понятием воскрешения. Не сам, мол, Христос воскрес, а бог его воскресил. А является ли «воскрешение» действительно историческим фактом? Ответ на это можно усмотреть в следующей тираде: «Если говорить о воскрешении Божией деятельностью, то не может быть речи о строгом историческом смысле этого события и о его установлении исторической наукой и историческими методами. Воскрешение имеет в виду не такое чудо, которое прорывает законы природы и констатируется внутримировыми методами, дислоцируется и датируется как сверхъестественное вторжение в пространство и время» (стр. 338). Затем следует ряд выпадов против наук (исторической, биологической и т. д., включая теологию), которые «видят лишь один аспект многослойной действительности». А если видеть все аспекты, то окажется, что как при воскресении, так и при воскрешении «речь идет о метафорических, образных терминах». В основе образа воскресения лежит представление о вставании, пробуждении от сна с возвратом в предшествующее состояние, в земную смертную жизнь. А здесь воскресший — простите, воскрешенный Иисус переходит в совсем другое состояние. Это не жизнь, а нечто совсем иное; чтобы подчеркнуть это, Кюнг прибегает даже к латыни totaliter aliter — полностью другое. Но что именно?

Опять Кюнг прибегает к своему излюбленному приему: воскресение Христово не есть то или другое, или третье, или десятое, но оно есть и то, и другое, и десятое: «Не призрак и все же не осязаемое, видимое и невидимое, материальное и нематериальное, по сю и по ту сторону времени и пространства».

После этого не так уж трудно сказать, что воскресение Христа было и телесным, и не телесным. Его не было, если трактовать это самое тело как «идентичную личную действительность» (стр. 340).

Если все же попытаться найти здесь какой-то реальный смысл, то он заключается в том, что воскресения Христа в прямом евангельском смысле этих слов не было.

Получается, правда, неблагополучно с «пустым гробом». На десятках страниц описывает Кюнг виражи вокруг создавшейся неприятной ситуации. Оказывается, что учение о «пустом гробе» вообще неважно: «оно не является ни вероисповедным догматом, ни основой, ни предметом «остер-веры» (стр. 356). И хотя в предшествующем изложении было немало упреков по адресу «исторической критики и естествознания», приходится считаться с тем, что эти немощные человеческие науки критически относятся к «пустому гробу». И приходится не связывать себя «необходимостью признавать физиологическое представление о воскресении».

Так же разделывается Кюнг и с другими компонентами «пасхальной истории», в частности с телесным вознесением Христа на небо после сорокадневного странствования по Земле. И здесь обнаруживаются возможности квалифицированного маневрирования. Что, собственно, представляет собой небо? Отнюдь, конечно, не семиэтажную твердь, где Иисус Христос после своего вознесения восседает на троне по правую руку бога-отца. «Небо веры не есть небо астронавтов». Это не только не твердь, но и вообще не пространственное понятие. «Не место, но форма бытия». А если так, то «само собой разумеется, Иисус не совершал никакого мирового путешествия в пространстве». Он просто отправился в «таинственное невидимо-непостигаемое царство Божие», в результате чего оказался «включенным в великолепие Отца» (стр. 342). Если не признавать всей этой таинственной невидимости-непостигаемости, то получится нечто подобное тому, что не раз уже бывало в истории религии и мифологии. По поводу вознесения, в частности, Кюнг вспоминает не только Илию и Еноха из Ветхого завета, но и Геракла, Эмпедокла, Александра Македонского и Аполлония Тианского. Не угодно ли, мол, вам, христиане, верить и в этих богов?

А если оставить от всей новозаветной эпопеи Христа только абстрактный и неуловимый мистический туман, то, что будет питать конкретно-образную веру немудрствующего простого христианина, воображение которого требует «воспринимаемой» духовной пищи? Единственное, что Кюнг оставляет для этих целей, — это то, что Иисус жил и, главное, был распят. Подводя итоги, он пробегает мимо воскресения и прочей невообразимости, делая основной упор на факте распятия.

Таким образом, от новозаветного, церковно-догматического, никео-цареградского Иисуса ничего не остается. И ясно, что не из пафоса правдивости теолог идет на такую болезненную операцию, а лишь потому, что «остер-вера» все больше перестает работать хоть в какой-либо мере убедительно.

Можно было бы отвлечься от чудес и попытаться, размышляет Кюнг, реставрировать человеческую историческую биографию Иисуса. Таких попыток было огромное множество, но все они неудачны, ибо «написать биографию Иисуса из Назарета невозможно» (стр. 142), и прежде всего по причине скудости источников. Ничего нет, кроме евангелий, а это очень бедный источник. С большим почтением говорит Кюнг о евангелистах как «оригинальных теологах»: каждый из них имел свою концепцию и вовсе не собирался составлять нам «стенографические протоколы». Но в этом же и источник ненадежности их сообщений. Евангелисты — «ангажированные» свидетели, которые «с начала до конца стремились изображать Иисуса в свете его воскресения как Мессию, Христа, Господа, Сына Божия» (стр. 145). На основе их данных нельзя построить не только биографию Иисуса, но и «вообще законченный образ его — традиционный, спекулятивный, либеральный или последовательно-эсхатологический» (стр. 151).

Не будучи в состоянии дотянуться до вожделенного винограда достоверности, богослов объявляет его зеленым. «Реставрация, реконструкция (исторической истины. — И. К.) — неправильные слова. Позитивистской историографии нужно установление фактов» (стр. 151), а христианской вере нужна… вера.