Раздел I Семя…
Глава первая
Военная функция до тысячного года
Конец X века представляется нам неким рубежом. Это эпоха первых «мирных» соборов,[14] которые предпишут меры, ограничивающие частные военные действия для определенных лиц и на определенные сроки. Это также эпоха, когда вследствие вторжений норманнов, сарацин и венгров духовенство стало оценивать войну по-новому, более благосклонно. К. Эрдман относит начало переоценки militia secularis к рубежу тысячелетий и обнаруживает в этом свидетельство существования светского христианского рыцарства.[15] Но сама эта переоценка — плод медленной эволюции, которую мы можем представить здесь лишь через важнейшие моменты, схематически.
I. Христианство и война до Константина (очерк идеологической эволюции)
Для этого нам нужно возвратиться в первые времена христианства. Проблеме войны в первые века христианства посвящено немало исследований; это избавляет нас от длительного разбора, который к тому же вышел бы за рамки нашего хронологического периода.
Эти исследования показали, что традиционное мнение о приемлемости военной службы для христиан первых веков требует как минимум уточнения оттенков[16]. В них подчеркивается, что довольно многие христианские писатели заняли позиции более или менее откровенного неприятия военной службы для христиан[17]. Исходя из того, чему учат слова и дела Иисуса, ранняя христианская церковь проповедовала ненасилие[18]. Например, Ориген и Тертуллиан сурово порицают христиан, согласившихся служить в войске[19]. Все они настаивают на служении Христу, которое превыше мирской службы. При этом они используют лексикон, который нам нужно будет проанализировать в нашей работе. Так, Тертуллиан часто сравнивает крещение (sacramentum fidei) с воинской присягой (sacramentum militiae), противопоставляя одно другому[20]. На службу Богу поступают посредством личного поступка, обязывающего человека на всю жизнь, как солдат поступает на службу государству. Тем самым христианин становится miles Christi, который служит Богу, не сражаясь, в отличие от обычного miles. Сульпиций Север приписывает святому Мартину в момент, когда тот отказался от donativum (денежного подарка цезаря солдатам) и решил покинуть армию, такое восклицание: «До сих пор, — якобы сказал будущий святой Мартин Турский императору, — я служил тебе как miles. Позволь мне теперь стать miles Dei. Пусть тот, кто должен служить тебе, принимает donativum: я — солдат Христа, и мне не позволено сражаться».[21]
Выражение miles Dei, как известно, впоследствии стали относить к монахам. Наш текст тем более интересен, что Мартин Турский станет главным основателем института монашества на Западе. Можно было бы предположить, что Мартин отказался от военной службы из-за своей склонности к монашеству. Тогда этот текст стал бы одним из старейших свидетельств противопоставления militia Christi (монахов) и militia saecularis (солдат, позже мирян). А. Лекуа де ла Марш в своей работе о святом Мартине так и поступает[22]. Однако это толкование вызывает много возражений, из которых главное то, что существует множество гораздо более ранних свидетельств, противопоставляющих солдату любого христианина (безо всякого намека на монашество) как miles Christi. Особенно это касается периода, начинающегося с последних лет III века, с того времени, когда императорский культ в армии принял формы, неприемлемые для христиан, которые могли бы в ней оказаться: он требовал от солдат почитания изображений и статуй императора[23]. Но это не единственная причина, отвращающая христиан от военной службы. Большое значение имеет и моральный фактор. В конце III века он иногда принимает решающее значение — например, в рассказе о мученике Максимилиане, который с момента зачисления в армию провозглашает: «Mihi non licet militare quia Christianus sum» (Мне нельзя находиться на военной службе, потому что я христианин), потом упорствует в своем отказе, когда его хотят побить, вновь настойчиво утверждая несовместимость военной службы и своей веры — «Non possum militare, non possum malefacere, Christianus sum» (He могу быть воином, не могу творить зла, я христианин), и, наконец, заключает самым решительным образом: «< > militia mea ad Dominum meum est Non possum saeculo militare. Jam dixi, Christianus sum» [24] (Моя служба — у моего Господа. Не могу быть мирским воином. Я уже сказал: я христианин).
Здесь речь явно идет о нравственном противопоставлении военной службы и службы Богу, которую обязан нести каждый христианин. То же относится к случаю с центурионом Марсилием, замученным в 298 г. в Танжере, который якобы ответил своему начальнику Аврелию Агриколе на упрек, что он бросил оружие: «Я бросил его! Воистину, не следовало христианину быть солдатом в мирской армии: он солдат Господа Христа».[25]
Причиной отвращения и даже враждебности, которые христиане первых веков питали к военной службе, был, по-видимому, акт убийства, как подчеркивает также Лактанций, а до него — Ипполит Римский, утверждая: «Ежели неофит или верный согласился стать солдатом, да будет он отвержен: он презрел Бога».[26] Таким образом — во всяком случае, для значительной части общества — военная служба казалась несовместимой с христианским вероисповеданием.[27] Тем самым возникала проблема, связанная с повиновением: христиане желали быть добрыми гражданами, признающими власть императора как божественное установление.[28] Но для них гражданские власти лишь уполномочены Богом. Высшая власть, которую должно признавать, принадлежит ему. Следовательно, христианам совсем нетрудно подчиняться приказам земной власти, если они не идут вразрез с велениями Бога. В последнем случае им, по примеру Петра, следовало слушать более Бога, нежели людей.[29] Впрочем, именно такой подход в начале V века епископ Евхерий Лионский предлагает солдатам Фиванского легиона: как солдаты они должны подчиняться императору, но как христиане они обязаны перед Богом не творить зла. Поэтому они не желают преследовать невинных христиан, ибо над ними в первую очередь господни знамена, а потом уже знамена царские. Ибо, говорят они, разве мог бы ты верить, что мы сохраним верность вторым знаменам, если изменим первым?[30]
Таким образом, в начале V века в рамках военной службы существует два вида верности. Ведь после Константина империя стала христианской. Отныне обе власти, божественная и земная, выглядят более совместимыми. Поэтому христианские писатели начинают искать в Библии аргументы, которые показали бы, что христианин должен участвовать в поддержании закона и порядка. Не найдя почти ничего определенного на этот счет в Новом Завете, они обратились к Ветхому, который часто оправдывает применение вооруженной силы. Одновременно решительно меняется толкование некоторых слов Иисуса в пользу более высокой оценки государственной власти. Так произошло со знаменитым изречением «Отдайте кесарю кесарево, а Богу Богово», с которым связано столько разных интерпретаций с той эпохи и до наших дней.[31]
Однако не все христиане сразу же пришли в восторг оттого, что смена религии императором должна повлечь за собой радикальную перемену в их отношении к божьему повелению не убивать. В восточной части империи, которая непосредственно нас не касается, мы все-таки упомянем три очень важных свидетельства стойкости этой позиции: это «Каноны Ипполита», составленные в Египте в середине IV в., эфиопская версия «Апостольского предания» Ипполита и «Завет Господа нашего» — то и другое датируется V веком. Три этих текста очень ясно говорят об отношении к армии как минимум части церковников.
Необходимо, — говорится, например, в последнем тексте, — учить солдата-нехристианина не красть, не убивать, не вымогать богатств силой, как учит Иоанн Креститель. Если солдат желает принять крещение, он должен отказаться от военной службы. И напротив, «если неофит или верный соглашается стать солдатом, пусть он изменит мнение или же будет отвержен».[32]
То есть даже в середине V века многие христиане держались в стороне от армии либо несли армейскую службу лишь при условии, что им не надо будет убивать врага.
Возможно, та же ситуация была и на Западе. Тогда стал бы понятен смысл загадочного 3-го канона Арльского собора, который в 314 г., сразу после знаменитого «обращения» Константина, заявляет: «De his qui arma projeciunt in pace, placuit abstineri eos a communione» [33] (Тех, кто бросает оружие в мирное время, решено не допускать к причастию).
Этот канон имеет в виду — сегодня это признается всеми — тех, кто бросает оружие в знак отказа от военной службы, а не тех, кто нарушает мир, бросая свое оружие в другого. Но тогда не совсем понятны слова in pace. Зачем бы понадобилось такое уточнение, кроме как (что хорошо понял уже А. Секретан) чтобы подчеркнуть: тогда у христианина уже не было для этого религиозных оснований, ведь в мирное время он служил в армии не затем, чтобы проливать кровь?[34] Но согласиться с этим — значит признать, что в военное время отказ от службы по религиозным соображениям полностью сохранял для христиан свое значение. Значит, речь идет о некоем компромиссе: «солдат, служащий в армии в мирное время, не только может там оставаться, но и должен это делать, дабы не вызывать скандала».[35]
II. Изменение отношения при Константине
Вскоре, однако, необходимость поддержания порядка и обеспечения безопасности христианства и империи, отныне слившихся воедино, побудила христианских писателей изменить свою точку зрения на войну и, следовательно, на солдат. Война как таковая продолжает, конечно, считаться злом, но злом, к которому приходится прибегать во избежание еще большего несчастья. Значит, есть дурные войны и хорошие битвы; а если христиан, вновь надевающих cingulum militare (воинский пояс) после отказа от него, все еще отлучают от церкви, как предписывал 12-й канон Никейского собора, — то не за военную службу саму по себе, а за неверный выбор. На самом деле этот декрет имеет в виду христиан, которые после резкой смены Лицинием религиозных взглядов покинули лагерь отступника и теперь намеревались вернуться на службу лидеру, считавшемуся врагом христиан в качестве противника Константина, их «официального» покровителя.[36]
По мере вторжений варваров эта позиция укреплялась. Эволюцию общехристианского менталитета в отношении войны хорошо выражает святой Августин, развивающий в своих работах двоякую идею: с одной стороны, обязательного неприятия несправедливой войны, этого бича человечества, но с другой — признания справедливой войны. Во имя первой идеи он заявляет, например, что следует не заключать мир ради войны, а вести войну ради мира.[37] В сочинении «О граде Божьем» он сожалеет о войне, подчеркивая: кто может размышлять о ней или терпеть ее без душевной боли, воистину утратил человеческое чувство.[38] Но в то же время, утверждая вторую идею, он уточняет: кто убивает врага, тот в принципе лишь слуга закона, отвечающий насилием на насилие.[39]
Это новое отношение к войне вызвано также разными политическими и социальными факторами. Во времена Тертуллиана или Оригена христианин мог строго следовать букве Десяти заповедей, как и духу Евангелия. Ведь для комплектования армии, поддерживавшей Pax Romana на границах, находились другие желающие. Экономическое, социальное и политическое положение поздней Империи и даже религиозная ситуация в ней этого уже не позволяет: христиан становится все больше. До тех пор, отмечает Ж. Даниэлу, христианин мог «полностью отдавать себя своей в какой-то мере священнической склонности», то есть молиться за империю, за мир, за народ.[40]
Отныне возникает новая идеологическая концепция, намеченная св. Августином и развитая его последователями: война бывает справедливой, и христианин может без угрызений совести участвовать в ней. Более того: если в первые века христианства все христиане считали своим призванием быть священниками и «ненасильниками», то Августин становится основоположником идеологии, строго разделяющей функции. Одним надлежит бороться молитвой против демонов, в то время как другие сражаются оружием против варваров.[41] Это настоящее разделение труда устанавливает, конечно, иерархию функций, ставящую священников выше мирян: ведь духовная деятельность важнее материальной, как душа, по тогдашней антропологической концепции, важнее тела.
Следовательно, повышение значимости воинского ремесла остается относительным. Впрочем, св. Августину приходится взяться за перо ради борьбы с еще господствующим предубеждением против данного государства: «Noli existimare neminem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat» (Нельзя считать, что всякий, служащий при боевом оружии, неугоден Богу) — говорит он в том же послании, опираясь на библейские примеры: Иисус приходил к сотнику, Петр был приглашен к Корнилгао, Иоанн Креститель призывал солдат довольствоваться своим жалованьем.[42]
Таким образом, не militia как таковая достойна осуждения. Все зависит от того, в какой форме ее исполняют. Она имеет дурной и дьявольский характер, если используется для угнетения и насилия. Тогда она становится malitia (злобой, коварством). Это, насколько нам известно, первый пример игры слов militia — malitia, которую позже мы так часто, несколько в ином смысле, будем встречать у Бернара Клервоского и Иоанна Солсберийского.[43] Если же militia посвящена борьбе за справедливость, это дело достойное. И святой Августин, правда, не создавая на этой основе теорию, уточняет, что такое справедливая война: она состоит в защите родины, ее граждан, собственности.[44] В комментарии к Пятикнижию он высказывается еще определенней: справедливая война есть оборонительная война, предпринятая, чтобы покарать злодеев, война ради защиты и восстановления частных прав, находящихся под угрозой или нарушенных.[45]
Итак, вклад св. Августина в разработку теории справедливой войны и переоценку функции воинов представляется значительным. Немного позже его дело продолжил на Востоке Исидор Пелусиотский, установивший различие, впоследствии ставшее классическим, между частными убийствами, порочными и преступными, и человекоубийством на справедливой войне, в котором нет вины.[46] Св. Августин с несколько меньшей определенностью уже развивал эти темы.[47]
Еще значительнее представляется нам вклад св. Августина в создание пропасти, которую после него углубляют все больше и больше, — между мирянами и milites Christi, что означает отныне служителей Бога в клерикальном смысле слова, а не «обычных» христиан, живущих в миру. Milites Christi, как и войсковые milites, носят свой пояс — символ служения. Епископ Максим Туринский скажет об этом в начале V века в проповеди, приписываемой святому Августину по ошибке, но довольно точно излагающей его мысль.[48] Они сражаются верой с невидимым врагом, тогда как мирские солдаты бьются мечом и льют кровь, которой milites Christi не вправе проливать. Это различие ведет к созданию иерархической и жреческой концепции церкви: над массой христиан, которым в некоторых обстоятельствах, определяемых церковью, лить кровь дозволяется, если не рекомендуется, стоит небольшой класс «совершенных» христиан — клир и монахи, на которых переносятся все требования христианской морали. Священники не смеют проливать кровь: канонические законы соборов отныне будут неустанно об этом напоминать, с начала V века и до знаменитого декрета Николая I. Так, Леридский собор в 524 г. осудит на два года покаяния клириков, которые, находясь в осажденном городе, пролили кровь в силу необходимости.[49] В 742 г. декрет Карломана запрещает клирикам носить оружие и вступать в армию; это запрет будет повторен в 757 г., в 769 г. и в капитулярии Карла Лысого, позже, в 861 г., утвержденном Николаем I.[50] Дело идет, таким образом, к двум видам сакрализации:
— сакрализации клира, который стоит выше обычного христианина и подчиняется уже совсем иным нравственным законам, более требовательным к нему, чем к простым смертным;
— сакрализации крови, которую можно было бы вместе с Ж. ле Гоффом расценить как «табу».[51] Эта двоякая сакрализация привела к противопоставлению (вплоть до крестового похода и даже до Бернара Клервоского) тех, кто не может проливать кровь, и тех, кому это дозволено, — до такой степени, что вскоре тех, кто раньше был солдатом, запретили посвящать в сан: пролитая кровь как бы лежала на них неизгладимым пятном.[52]
Это пятно лежит и на мирянах. Для них табу не столь абсолютно, но, тем не менее, пролитие крови остается моральным проступком. Во всяком случае, таково мнение большинства, даже если святой Августин считает, что солдат, получив приказ, может убивать врага со спокойной совестью,[53] даже если Афанасий, когда пишет монахам с целью успокоить их на предмет неумышленной вины, хватает через край, взяв в качестве иллюстрации пример солдата: убивать запрещено, но истреблять противников на войне — законно и достойно похвалы.[54] Все более и более громкая проповедь добродетелей монашеской жизни — ухода от мира, сексуальной чистоты и ненасилия, изображение этой жизни как новой формы militia, как мирной и героической замены военной службы[55] не полностью снимают с тех, кто не ведет такую жизнь (мирян), вину в пролитии крови. Следы этой концепции встречаются в большинстве сборников канонов и у многих церковных писателей, с которыми мы встретимся позже. Процитируем здесь лишь пенитенциарий Эгберта, архиепископа Йоркского, который около 750 г. дает 40 дней наказания тому, кто совершил убийство в публичном бою — это относится ко всем milites — или по необходимости, например, отбирая какую-то вещь, которую пытались украсть у ее хозяина.[56] Полувеком позже, в начале IX века, у Халитгара Камбрейского мы встречаем наглядное свидетельство того, как изменилось отношение к человекоубийству: он устанавливает разные тарифы в зависимости от момента, когда было совершено убийство, и от лиц, ставших жертвами. Так, за убийство в военном походе, но без уважительной причины, накладывается покаяние сроком в 21 неделю; если это произошло в мирное время, срок составит 28 недель; наконец, за убийство ради защиты — себя или близких — покаяние не обязательно, при желании его можно заменить постом. Отметим, что убийство при исполнении служебных обязанностей не рассматривается. А ведь это — наиболее частый случай для milites того времени. Зато убийство мирянина влечет за собой 3 года покаяния, убийство клирика — 10 лет,[57] убийство на войне остается виной для законодательства, отражающего, как отмечает Ф. X. Рассел, щепетильность каролингской эпохи в вопросах войны и убийства.[58]
Рабан Мавр в конце IX века еще объясняет, что убивающие по приказу государя во время войн между королями, тем не менее, несут долю личной ответственности, несмотря на полученный приказ, который они обязаны выполнять: даже в этом случае, по его мнению, немалое число убийств вызвано жадностью и желанием снискать милость господина в ущерб предписаниям Господа. Поэтому они не полностью простительны.[59] В X веке каноническое законодательство еще предусматривает наказание солдату, совершившему убийство при исполнении служебных обязанностей на войне, даже «справедливой». Регинон Прюмский предписывает 40 дней покаяния.[60] В конце X века Фульберт Шартрский заявляет, что солдат, убивший врага, хоть бы и по приказу начальника, несет полную ответственность за этот акт, который следует рассматривать как грех, требующий покаяния.[61] Через несколько лет Бурхард Вормсский еще требует строгих наказаний для солдата, убившего врага на войне, по однозначному приказу законного государя.[62] Впрочем, отголосок этих идей встретится даже в XII веке в вопросе, заданном Петру Коместору патриархом Иерусалимским: дозволено ли христианину проливать кровь неверных. Используя слова заданного вопроса (Queris an liceat christianos militare contra paganos et eos occidere (Спрашиваешь, дозволено ли христианам воевать с язычниками и убивать их)), Петр Коместор отвечает, ссылаясь на авторитеты, о которых мы уже говорили, цитируя всех по эдикту Грациана, и успокаивает совесть патриарха, безапелляционно заявляя: «Itaque viriliter age, securus esto, funde sanguinem inimicorum Christi[63] (Так что действуй смело и будь спокоен, проливая кровь врагов Христовых)». Поставленный вопрос говорит о том, что еще существует неуверенность по отношению к пролитию крови, даже если это кровь врагов христианства. Ответ же свидетельствует о значительной эволюции идеологии войны.
Мы дошли до конца эволюции, примечательные черты которой следует рассмотреть.
III. Идеологическая проблема войны: от св. Павла к св. Августину
В первые века христианства война считалась абсолютным злом. На насилие христианин должен был отвечать ненасилием по примеру Христа.[64] Он не сталкивался при этом с непреодолимой проблемой, поскольку военная служба не была обязательной. Поэтому он мог примирить оба императива, управлявших его поведением: уважение к власти, считавшейся поставленной от Бога, даже если она была резко враждебна ему (как во времена Нерона, Домициана или Траяна), и уважение к божественным предписаниям, запрещающим убийство, вновь подтвержденным и развитым Иисусом в Нагорной проповеди. Конечно, не все христиане разделяли резко враждебное отношение Оригена, Тертуллиана или Киприана к военной службе.[65] Однако интересно подчеркнуть: когда Цельс в конце II в. критикует позицию христиан — и, похоже, речь шла не о каком-то меньшинстве, но об обычном случае, — он обвиняет их, что они плохие граждане, потому что не участвуют в защите Империи («если бы все поступали, как христиане, варвары стали бы у нас хозяевами»); Ориген в своем опровержении не пытается ни отрицать, ни преуменьшать этого факта, но отвечает, что христиане лучше защищают Империю другим способом: своей верностью Богу и молитвами за Империю и императора.[66] Для первых христиан четко существовало два града: земной, к которому человек принадлежит по физическому рождению и которому следует служить в пределах, определяемых совестью, и другой, небесная отчизна, к которому получают доступ благодаря новому рождению и который один заслуживает полного служения и полной преданности. Служба первому относительна, второму — абсолютна. Существуют, конечно, индивидуальные вариации и оттенки в оценке службы государству, которую нужно или не нужно нести.[67] Эволюция, ведущая к сближению обоих градов, ускоряется с приходом к власти императоров-христиан. До тех пор к христианину на военной службе отношение было в лучшем случае терпимым. Теперь осуждают тех, кто все еще отказывается служить, во всяком случае, в мирное время. Поскольку во время войны христианин, похоже, пока вправе, а то и обязан воздерживаться от применения оружия.[68] Но эволюция продолжается, и мало-помалу лишь для избранного класса, для клира и монахов, остаются обязательными моральные требования, которые возлагались на всех христиан в то время, когда христианство, преследуемое или едва терпимое, благодаря этому могло пополняться людьми, отвечающими его требованиям.[69] Поэтому Константин в 313 г. дарует духовенству освобождение от всех общественных обязанностей. Монахи, в свою очередь, составляют «совершенный остаток», отделенный от грешного мира. С тех пор монашество становится некой заменой мученичества, прибежищем для нравственных добродетелей, стойких к компромиссам, оплотом ненасилия. Итак, запрет на службу для всех христиан превращается в освобождение от нее только клириков. Как признает Ж. Даниэлу, «что первоначально относилось ко всей церкви, незначительному меньшинству в языческом граде, стало относиться к отдельной группе, незначительному меньшинству в христианском граде».[70]
IV. Справедливая война и священная война: от св. Августина к св. Бернару
Растущая угроза варварских вторжений вызывает новый виток развития. Здесь главное действующее лицо — святой Августин. Он инициирует развитие идеи справедливой войны, в которой христианин может и должен участвовать, если он мирянин. Что до священников и монахов, то они будут сражаться молитвой, как делали прежде христиане.[71] Поэтому христиан в армии становится все больше и больше. По отношению к ним Амвросий Медиоланский ограничивается повторением призывов Иоанна Крестителя, которые мы впоследствии будем встречать нередко: удовлетворяться своим жалованьем и не вымогать ни у кого силой дополнительных доходов.[72]
Что касается воинской функции, он ее оценивает выше, уже не рискуя по справедливости осуждать «храбрость тех, кто защищает на войне родину от варваров, оберегает слабых внутри страны или союзников от разбойников».[73]
Эта переоценка, связанная с усилением религиозного характера Империи, побудила в 416 г. Феодосия II издать декрет, по которому служить в армии впредь могли только христиане.[74] Возникает все более и более тесный симбиоз христианской церкви и государства, политики и религии — до такой степени, что в это время «Римская империя выглядит единственной христианской структурой, вне которой жизнь верующих в Христа кажется немыслимой».[75]
Поэтому падение Западной империи для многих было гибелью целого мира, едва ли не концом света.[76] На какой-то миг оно разрушило представление о двух градах. Однако идея справедливой войны устояла. Можно даже сказать, что от Исидора Севильского до Грациана это учение непрерывно уточняется. В соответствии с ним война, чтобы считаться справедливой, должна быть:
1) абсолютно необходимой, после того как исчерпаны все мирные средства;
2) предпринятой ради справедливой цели и с чистыми намерениями — защиты или возвращения похищенного имущества;
3) решение о начале войны должно приниматься государственными властями, а не частными лицами.[77]
Формирование папских владений и необходимость в их защите от лангобардской, норманнской и сарацинской угроз, с одной стороны, и формирование понятия о христианском мире — с другой понемногу привели к трансформации идеи справедливой войны в идею священной войны. Уже в 753 г. папа Стефан II направил послание магнатам Франкского королевства, где приравнял их возможную смерть ради защиты папы к мученичеству. Веком позже папа Лев IV в послании солдатам франкской армии, содержащем просьбу немедленно прийти на помощь папскому государству, которому угрожали сарацины, обещал воинам, если они умрут за столь справедливое дело, прямой доступ в рай: ведь они отдадут жизнь «за истинную веру, спасение отечества и в защиту христиан».[78]
Воссоздание христианского мира и еще в большей степени — воссоздание христианской империи также во многом способствовали возврату к аргументам, развитым св. Августином и Амвросием. Так, в ответе болгарам на вопрос о законности применения оружия, папа Николай I в 867 г. написал: человек, который сам не готовит оружия для защиты себя и своей страны, искушает Бога.[79] Он сделал и еще один шаг в разработке концепции справедливой в высшей мере войны, руководить которою надлежит папе, когда написал епископам Западной Франкии, что применение оружия дозволено Петром, князем апостолов, ради борьбы с неверными, а не затем, чтобы обращать его против верующих в Христа.[80]
Мы подошли к истокам новой концепции справедливой и священной войны: не одобряя ярость против возможных врагов-христиан, она направляет ее против неверных, которые рассматриваются как естественные противники христианства. Конечно, как правильно заметил К. Эрдман, в эту эпоху еще нет ни настоящей доктрины священной войны, ни тем более связанной с нею этики. Похоже, что эта доктрина окончательно сформируется и укрепится лишь в X веке.[81] Тем не менее, надо признать, что ее идеологические элементы уже существовали, разрозненные, но явные, — в частности, в мышлении пап, которые, от Стефана II (752–757) до Льва IX (1049–1054), совершенно определенно обещали солдатам, которые умрут в сражении за них, царствие небесное: война за церковь, по их мнению, равносильна покаянию.[82] А ведь известно, что первые крестовые походы тоже имели характер покаяния.[83] Значит, мы можем сказать, что элементы, которым предстояло вызвать крестовый поход, существовали задолго до речи Урбана II в Клермоне. Урбан II должен был лишь собрать их для создания идеологии крестовых походов, «дерзкого синтеза священной войны и паломничества», который инициировала и которому придала направление церковь.[84]
Эта явная эволюция отношения христиан к войне повлекла за собой, разумеется, и новую оценку воина. Однако не факт, что обе эти эволюции протекали параллельно. Теперь мы должны разобраться в изменениях коннотаций слова miles в представлении церковных писателей — единственных свидетелей и, вероятно, главных создателей идеологии в период, который нас интересует.
V. «Miles» и «militia» до конца X века (семантическое исследование)
Первые века христианства привлекут наше внимание ненадолго. Мы уже видели, что слово miles здесь всегда означает солдата в чисто профессиональном смысле, безо всяких социальных и моральных нюансов. Однако вспомним, что в подражание святому Павлу[85] церковные авторы, повествуя о борьбе христиан с силами зла, часто используют военную терминологию, что тем не менее вовсе не позволяет усмотреть у них какое-то подобие идеи приятия насилия.[86] Эти метафоры используются так часто, что слово miles естественным образом начинает применяться к христианину, ведущему духовную борьбу. Поэтому же слово paganus, которое до начала IV века означало просто «штатский» в противоположность «военному», с этого времени начинает употребляться все чаще (а с 420-х годов — только) в смысле «нехристианин» в противоположность «верному», истинному солдату Христа.[87]
Кстати, эти метафоры привели церковных писателей первых четырех веков к терминологическому противопоставлению militia mundi (воинства мира) и militia Dei (воинства Бога), где последняя — упорядоченная и дисциплинированная совокупность христиан,[88] отряд мирных солдат, вооруженных духовным оружием, о котором говорил святой Павел.[89] Milites Christi [90] в своей религиозной жизни ведут непрерывную борьбу, но они могут одержать победу и триумфально вступить в рай, как победоносный miles mundi триумфально вступает в свою страну.[91] Военным значкам (sacramenta) противопоставляется хоругвь Христа. Военной присяге (sacramentum), которая приносится при поступлении на службу, противостоит христианское обязательство крещения, которое получит то же название.[92]
Как мы видим, термин miles у христианских авторов имеет двойственный смысл. В похвальном значении он означает христиан; с уничижительным оттенком применяется к солдатам и даже, в расширительном смысле, ко всем людям, которые служат (militant) миру, свету, злу. Это противопоставление и смещение смысла к «служению» усилятся в течение V века, когда подлинная духовная борьба, то есть посредством медитации и молитвы, становится уделом уже не простых христиан, а только избранных — священников и монахов, полностью отошедших от мирской жизни. Вот почему Максим Туринский, как мы видели, противопоставляет militia Christi клира и militia saecularis мирян.[93] Первая в какой-то мере наследует ореол мучеников героических времен, вторая — нечистоту языческого мира, на смену которому она приходит. Служба Богу (militia Dei) становится делом священников и особенно монахов. Она сочетается с образом жизни, достоинства которого напоминают добродетели античных воинов, как их описывали римские писатели: абсолютное повиновение, воздержность, физический труд, целибат. Все эти требования, порой более строгие (особенно в отношении безбрачия), можно найти и в монашестве.
Впрочем, устав святого Бенедикта середины VI века свидетельствует о значительном смещении смысла слова, которое мы уже отметили[94] и которое подтверждает верность нашего анализа: здесь слово militare уж без всякой двусмысленности означает невооруженную службу, a milites — монахов. То же противопоставление служб и, возможно, «сословий» (etats) встречается в большинстве текстов по X век. Слова militare и miles все больше связывают со службой, о чем свидетельствует, например, послание Карла Великого, датируемое периодом 780–800 гг., в котором он предписывает своему белому духовенству быть набожным и преданным, как надлежит служителям церкви, milites ecclesiae.[95] Капитулярий Людовика Благочестивого за 829 г. повелевает не оставлять в небрежении обучение milites sanctae ecclesiae (служителей святой церкви), ибо оно необходимо для выполнения их обязанностей.[96] Есть даже свидетельства, что в IX веке слово militare относили и к службе очень невысокого ранга, не обязательно связанной с армией или церковью. Так, в двух сообщениях о servi (сервах), которые женятся на ancillae (служанках), уточняется, что им нельзя будет служить (militare) другим лицам, кроме своих господ.[97] Это значение слова как «люди на домашней или, по крайней мере, гражданской службе» встречается и у Хинкмара Реймсского, который в середине IX века использует слова militare — milites для обозначения и службы Богу, и военной службы, и домашней службы: в послании епископов Людовику Немецкому, составленном ок. 858 г., он напоминает, что епископы служат — militant — не земному царю, но небесному.[98] В своем трактате «De regis persona et regio ministerio» он использует проведенное святым Августином различие между справедливыми и прочими войнами, чтобы снять ответственность с солдат (milites), которые не грешат, если ведут войну во имя Бога.[99] Наконец, в трактате о порядке, который должен соблюдаться в королевском дворце, он делит разные функции службы на три ordines (категории), большинство из которых не может иметь военного характера, но тем не менее относится к службе королю. В первый ordo входят milites, не занимающие конкретных должностей, но получающие во дворце пищу, жилье, золото, серебро и лошадей. В них можно видеть солдат, но это сомнительно.[100] Второй ordo включает молодых людей, связанных со своим господином и распределенных по различным службам дворца.[101] Наконец, третий состоит из pueri (юношей) и vassalli, больших и малых, которых тем самым не допускают до греха, краж и грабежей.[102] Конечно, было бы рискованно видеть в этом тексте точное описание дворцового управления во времена Карла Великого, пусть даже доказано, что Хинкмар использовал утраченный текст Адаларда Корбийского.[103] Для нас не очень важно, что Хинкмар перенес на двор Карломана, для которого, вероятно, написал «De ordine», некую искусственную модель италийского двора.[104] Запомним, что во времена Хинкмара значение «службы» в словах militare — miles берет верх над значением «войны», даже если и включает его.
Кроме того, мы неоднократно встречаем употребление этого слова в том же значении уже в эпоху св. Августина, когда речь идет об общественной службе,[105] а позже в том же смысле — у Григория Турского, как уже было отмечено.[106] К тому же мы привели немало примеров использования выражений militia и singulum militare в VIII и IX вв., связанных с общественной, но не военной службой.[107]
Военный смысл этих слов, конечно, не исключается. Во многих случаях он даже преобладает. Тогда слово miles следует переводить как солдат, но с явным значением «простой», тем более что есть выражение (правда, редко используемое) magister militum, означающее военачальника. Пример — капитулярий Лотаря от 846 г., который, замышляя поход на сарацин, вызывает Сергия, magister militum.[108] Теми же словами в первой четверти X века называют Феофилакта, который был военачальником («maitre de la milice») в Риме.[109] Впрочем, многое неизвестно об этом выражении, которое встречается еще в Нормандии в XI веке и означает здесь один из титулов сенешаля — управляющего герцогским дворцом при Роберте I.[110]
Приведенных примеров, как нам кажется, достаточно, чтобы показать многозначность слов militare, militia, miles. Поэтому их используют и в отношении простых солдат, и в отношении слуг, и в отношении монахов.
Таким образом, представляется, что для изучаемого в данной главе периода эти слова не имеют никакой социальной окраски. Они не означают ни класса, ни статуса, ни даже ограниченной социопрофессиональной категории. Однако все случаи их применения объединены одним общим понятием — службы, подчинения. Лишь к концу этого периода забрезжит новый смысл, к которому мы обратимся в следующей главе.
Заключение
Этот беглый обзор почти десяти веков истории позволяет нам выделить некоторые главные черты, касающиеся отношения церкви к войне и к milites.
Поначалу решительно враждебная любым формам насилия, церковь мало-помалу меняет свою позицию на сдержанное приятие войны, потом определяет понятие справедливой войны, в которой солдаты христиане могли бы, а после и должны участвовать. Эта эволюция к приятию войны христианами-мирянами сопровождается постепенным усилением запрета на участие в ней духовенства. В результате христианское общество разделяется по этому критерию на две категории: миряне, которым разрешают и даже рекомендуют вступать в militia, особенно когда она защищает христианство или интересы церкви, и духовенство, для которого акт убийства запрещен и именно на которое отныне возложена миссия, которую первоначально предлагалось выполнять всем христианам. Разделив, таким образом, общество на два сословия, церковь должна была разработать для каждого свою идеологию. Одна из них и породила ту, что назовут «рыцарской».
Конец X века представляется нам неким рубежом. Это эпоха первых «мирных» соборов,[14] которые предпишут меры, ограничивающие частные военные действия для определенных лиц и на определенные сроки. Это также эпоха, когда вследствие вторжений норманнов, сарацин и венгров духовенство стало оценивать войну по-новому, более благосклонно. К. Эрдман относит начало переоценки militia secularis к рубежу тысячелетий и обнаруживает в этом свидетельство существования светского христианского рыцарства.[15] Но сама эта переоценка — плод медленной эволюции, которую мы можем представить здесь лишь через важнейшие моменты, схематически.
I. Христианство и война до Константина (очерк идеологической эволюции)
Для этого нам нужно возвратиться в первые времена христианства. Проблеме войны в первые века христианства посвящено немало исследований; это избавляет нас от длительного разбора, который к тому же вышел бы за рамки нашего хронологического периода.
Эти исследования показали, что традиционное мнение о приемлемости военной службы для христиан первых веков требует как минимум уточнения оттенков[16]. В них подчеркивается, что довольно многие христианские писатели заняли позиции более или менее откровенного неприятия военной службы для христиан[17]. Исходя из того, чему учат слова и дела Иисуса, ранняя христианская церковь проповедовала ненасилие[18]. Например, Ориген и Тертуллиан сурово порицают христиан, согласившихся служить в войске[19]. Все они настаивают на служении Христу, которое превыше мирской службы. При этом они используют лексикон, который нам нужно будет проанализировать в нашей работе. Так, Тертуллиан часто сравнивает крещение (sacramentum fidei) с воинской присягой (sacramentum militiae), противопоставляя одно другому[20]. На службу Богу поступают посредством личного поступка, обязывающего человека на всю жизнь, как солдат поступает на службу государству. Тем самым христианин становится miles Christi, который служит Богу, не сражаясь, в отличие от обычного miles. Сульпиций Север приписывает святому Мартину в момент, когда тот отказался от donativum (денежного подарка цезаря солдатам) и решил покинуть армию, такое восклицание: «До сих пор, — якобы сказал будущий святой Мартин Турский императору, — я служил тебе как miles. Позволь мне теперь стать miles Dei. Пусть тот, кто должен служить тебе, принимает donativum: я — солдат Христа, и мне не позволено сражаться».[21]
Выражение miles Dei, как известно, впоследствии стали относить к монахам. Наш текст тем более интересен, что Мартин Турский станет главным основателем института монашества на Западе. Можно было бы предположить, что Мартин отказался от военной службы из-за своей склонности к монашеству. Тогда этот текст стал бы одним из старейших свидетельств противопоставления militia Christi (монахов) и militia saecularis (солдат, позже мирян). А. Лекуа де ла Марш в своей работе о святом Мартине так и поступает[22]. Однако это толкование вызывает много возражений, из которых главное то, что существует множество гораздо более ранних свидетельств, противопоставляющих солдату любого христианина (безо всякого намека на монашество) как miles Christi. Особенно это касается периода, начинающегося с последних лет III века, с того времени, когда императорский культ в армии принял формы, неприемлемые для христиан, которые могли бы в ней оказаться: он требовал от солдат почитания изображений и статуй императора[23]. Но это не единственная причина, отвращающая христиан от военной службы. Большое значение имеет и моральный фактор. В конце III века он иногда принимает решающее значение — например, в рассказе о мученике Максимилиане, который с момента зачисления в армию провозглашает: «Mihi non licet militare quia Christianus sum» (Мне нельзя находиться на военной службе, потому что я христианин), потом упорствует в своем отказе, когда его хотят побить, вновь настойчиво утверждая несовместимость военной службы и своей веры — «Non possum militare, non possum malefacere, Christianus sum» (He могу быть воином, не могу творить зла, я христианин), и, наконец, заключает самым решительным образом: «< > militia mea ad Dominum meum est Non possum saeculo militare. Jam dixi, Christianus sum» [24] (Моя служба — у моего Господа. Не могу быть мирским воином. Я уже сказал: я христианин).
Здесь речь явно идет о нравственном противопоставлении военной службы и службы Богу, которую обязан нести каждый христианин. То же относится к случаю с центурионом Марсилием, замученным в 298 г. в Танжере, который якобы ответил своему начальнику Аврелию Агриколе на упрек, что он бросил оружие: «Я бросил его! Воистину, не следовало христианину быть солдатом в мирской армии: он солдат Господа Христа».[25]
Причиной отвращения и даже враждебности, которые христиане первых веков питали к военной службе, был, по-видимому, акт убийства, как подчеркивает также Лактанций, а до него — Ипполит Римский, утверждая: «Ежели неофит или верный согласился стать солдатом, да будет он отвержен: он презрел Бога».[26] Таким образом — во всяком случае, для значительной части общества — военная служба казалась несовместимой с христианским вероисповеданием.[27] Тем самым возникала проблема, связанная с повиновением: христиане желали быть добрыми гражданами, признающими власть императора как божественное установление.[28] Но для них гражданские власти лишь уполномочены Богом. Высшая власть, которую должно признавать, принадлежит ему. Следовательно, христианам совсем нетрудно подчиняться приказам земной власти, если они не идут вразрез с велениями Бога. В последнем случае им, по примеру Петра, следовало слушать более Бога, нежели людей.[29] Впрочем, именно такой подход в начале V века епископ Евхерий Лионский предлагает солдатам Фиванского легиона: как солдаты они должны подчиняться императору, но как христиане они обязаны перед Богом не творить зла. Поэтому они не желают преследовать невинных христиан, ибо над ними в первую очередь господни знамена, а потом уже знамена царские. Ибо, говорят они, разве мог бы ты верить, что мы сохраним верность вторым знаменам, если изменим первым?[30]
Таким образом, в начале V века в рамках военной службы существует два вида верности. Ведь после Константина империя стала христианской. Отныне обе власти, божественная и земная, выглядят более совместимыми. Поэтому христианские писатели начинают искать в Библии аргументы, которые показали бы, что христианин должен участвовать в поддержании закона и порядка. Не найдя почти ничего определенного на этот счет в Новом Завете, они обратились к Ветхому, который часто оправдывает применение вооруженной силы. Одновременно решительно меняется толкование некоторых слов Иисуса в пользу более высокой оценки государственной власти. Так произошло со знаменитым изречением «Отдайте кесарю кесарево, а Богу Богово», с которым связано столько разных интерпретаций с той эпохи и до наших дней.[31]
Однако не все христиане сразу же пришли в восторг оттого, что смена религии императором должна повлечь за собой радикальную перемену в их отношении к божьему повелению не убивать. В восточной части империи, которая непосредственно нас не касается, мы все-таки упомянем три очень важных свидетельства стойкости этой позиции: это «Каноны Ипполита», составленные в Египте в середине IV в., эфиопская версия «Апостольского предания» Ипполита и «Завет Господа нашего» — то и другое датируется V веком. Три этих текста очень ясно говорят об отношении к армии как минимум части церковников.
Необходимо, — говорится, например, в последнем тексте, — учить солдата-нехристианина не красть, не убивать, не вымогать богатств силой, как учит Иоанн Креститель. Если солдат желает принять крещение, он должен отказаться от военной службы. И напротив, «если неофит или верный соглашается стать солдатом, пусть он изменит мнение или же будет отвержен».[32]
То есть даже в середине V века многие христиане держались в стороне от армии либо несли армейскую службу лишь при условии, что им не надо будет убивать врага.
Возможно, та же ситуация была и на Западе. Тогда стал бы понятен смысл загадочного 3-го канона Арльского собора, который в 314 г., сразу после знаменитого «обращения» Константина, заявляет: «De his qui arma projeciunt in pace, placuit abstineri eos a communione» [33] (Тех, кто бросает оружие в мирное время, решено не допускать к причастию).
Этот канон имеет в виду — сегодня это признается всеми — тех, кто бросает оружие в знак отказа от военной службы, а не тех, кто нарушает мир, бросая свое оружие в другого. Но тогда не совсем понятны слова in pace. Зачем бы понадобилось такое уточнение, кроме как (что хорошо понял уже А. Секретан) чтобы подчеркнуть: тогда у христианина уже не было для этого религиозных оснований, ведь в мирное время он служил в армии не затем, чтобы проливать кровь?[34] Но согласиться с этим — значит признать, что в военное время отказ от службы по религиозным соображениям полностью сохранял для христиан свое значение. Значит, речь идет о некоем компромиссе: «солдат, служащий в армии в мирное время, не только может там оставаться, но и должен это делать, дабы не вызывать скандала».[35]
II. Изменение отношения при Константине
Вскоре, однако, необходимость поддержания порядка и обеспечения безопасности христианства и империи, отныне слившихся воедино, побудила христианских писателей изменить свою точку зрения на войну и, следовательно, на солдат. Война как таковая продолжает, конечно, считаться злом, но злом, к которому приходится прибегать во избежание еще большего несчастья. Значит, есть дурные войны и хорошие битвы; а если христиан, вновь надевающих cingulum militare (воинский пояс) после отказа от него, все еще отлучают от церкви, как предписывал 12-й канон Никейского собора, — то не за военную службу саму по себе, а за неверный выбор. На самом деле этот декрет имеет в виду христиан, которые после резкой смены Лицинием религиозных взглядов покинули лагерь отступника и теперь намеревались вернуться на службу лидеру, считавшемуся врагом христиан в качестве противника Константина, их «официального» покровителя.[36]
По мере вторжений варваров эта позиция укреплялась. Эволюцию общехристианского менталитета в отношении войны хорошо выражает святой Августин, развивающий в своих работах двоякую идею: с одной стороны, обязательного неприятия несправедливой войны, этого бича человечества, но с другой — признания справедливой войны. Во имя первой идеи он заявляет, например, что следует не заключать мир ради войны, а вести войну ради мира.[37] В сочинении «О граде Божьем» он сожалеет о войне, подчеркивая: кто может размышлять о ней или терпеть ее без душевной боли, воистину утратил человеческое чувство.[38] Но в то же время, утверждая вторую идею, он уточняет: кто убивает врага, тот в принципе лишь слуга закона, отвечающий насилием на насилие.[39]
Это новое отношение к войне вызвано также разными политическими и социальными факторами. Во времена Тертуллиана или Оригена христианин мог строго следовать букве Десяти заповедей, как и духу Евангелия. Ведь для комплектования армии, поддерживавшей Pax Romana на границах, находились другие желающие. Экономическое, социальное и политическое положение поздней Империи и даже религиозная ситуация в ней этого уже не позволяет: христиан становится все больше. До тех пор, отмечает Ж. Даниэлу, христианин мог «полностью отдавать себя своей в какой-то мере священнической склонности», то есть молиться за империю, за мир, за народ.[40]
Отныне возникает новая идеологическая концепция, намеченная св. Августином и развитая его последователями: война бывает справедливой, и христианин может без угрызений совести участвовать в ней. Более того: если в первые века христианства все христиане считали своим призванием быть священниками и «ненасильниками», то Августин становится основоположником идеологии, строго разделяющей функции. Одним надлежит бороться молитвой против демонов, в то время как другие сражаются оружием против варваров.[41] Это настоящее разделение труда устанавливает, конечно, иерархию функций, ставящую священников выше мирян: ведь духовная деятельность важнее материальной, как душа, по тогдашней антропологической концепции, важнее тела.
Следовательно, повышение значимости воинского ремесла остается относительным. Впрочем, св. Августину приходится взяться за перо ради борьбы с еще господствующим предубеждением против данного государства: «Noli existimare neminem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat» (Нельзя считать, что всякий, служащий при боевом оружии, неугоден Богу) — говорит он в том же послании, опираясь на библейские примеры: Иисус приходил к сотнику, Петр был приглашен к Корнилгао, Иоанн Креститель призывал солдат довольствоваться своим жалованьем.[42]
Таким образом, не militia как таковая достойна осуждения. Все зависит от того, в какой форме ее исполняют. Она имеет дурной и дьявольский характер, если используется для угнетения и насилия. Тогда она становится malitia (злобой, коварством). Это, насколько нам известно, первый пример игры слов militia — malitia, которую позже мы так часто, несколько в ином смысле, будем встречать у Бернара Клервоского и Иоанна Солсберийского.[43] Если же militia посвящена борьбе за справедливость, это дело достойное. И святой Августин, правда, не создавая на этой основе теорию, уточняет, что такое справедливая война: она состоит в защите родины, ее граждан, собственности.[44] В комментарии к Пятикнижию он высказывается еще определенней: справедливая война есть оборонительная война, предпринятая, чтобы покарать злодеев, война ради защиты и восстановления частных прав, находящихся под угрозой или нарушенных.[45]
Итак, вклад св. Августина в разработку теории справедливой войны и переоценку функции воинов представляется значительным. Немного позже его дело продолжил на Востоке Исидор Пелусиотский, установивший различие, впоследствии ставшее классическим, между частными убийствами, порочными и преступными, и человекоубийством на справедливой войне, в котором нет вины.[46] Св. Августин с несколько меньшей определенностью уже развивал эти темы.[47]
Еще значительнее представляется нам вклад св. Августина в создание пропасти, которую после него углубляют все больше и больше, — между мирянами и milites Christi, что означает отныне служителей Бога в клерикальном смысле слова, а не «обычных» христиан, живущих в миру. Milites Christi, как и войсковые milites, носят свой пояс — символ служения. Епископ Максим Туринский скажет об этом в начале V века в проповеди, приписываемой святому Августину по ошибке, но довольно точно излагающей его мысль.[48] Они сражаются верой с невидимым врагом, тогда как мирские солдаты бьются мечом и льют кровь, которой milites Christi не вправе проливать. Это различие ведет к созданию иерархической и жреческой концепции церкви: над массой христиан, которым в некоторых обстоятельствах, определяемых церковью, лить кровь дозволяется, если не рекомендуется, стоит небольшой класс «совершенных» христиан — клир и монахи, на которых переносятся все требования христианской морали. Священники не смеют проливать кровь: канонические законы соборов отныне будут неустанно об этом напоминать, с начала V века и до знаменитого декрета Николая I. Так, Леридский собор в 524 г. осудит на два года покаяния клириков, которые, находясь в осажденном городе, пролили кровь в силу необходимости.[49] В 742 г. декрет Карломана запрещает клирикам носить оружие и вступать в армию; это запрет будет повторен в 757 г., в 769 г. и в капитулярии Карла Лысого, позже, в 861 г., утвержденном Николаем I.[50] Дело идет, таким образом, к двум видам сакрализации:
— сакрализации клира, который стоит выше обычного христианина и подчиняется уже совсем иным нравственным законам, более требовательным к нему, чем к простым смертным;
— сакрализации крови, которую можно было бы вместе с Ж. ле Гоффом расценить как «табу».[51] Эта двоякая сакрализация привела к противопоставлению (вплоть до крестового похода и даже до Бернара Клервоского) тех, кто не может проливать кровь, и тех, кому это дозволено, — до такой степени, что вскоре тех, кто раньше был солдатом, запретили посвящать в сан: пролитая кровь как бы лежала на них неизгладимым пятном.[52]
Это пятно лежит и на мирянах. Для них табу не столь абсолютно, но, тем не менее, пролитие крови остается моральным проступком. Во всяком случае, таково мнение большинства, даже если святой Августин считает, что солдат, получив приказ, может убивать врага со спокойной совестью,[53] даже если Афанасий, когда пишет монахам с целью успокоить их на предмет неумышленной вины, хватает через край, взяв в качестве иллюстрации пример солдата: убивать запрещено, но истреблять противников на войне — законно и достойно похвалы.[54] Все более и более громкая проповедь добродетелей монашеской жизни — ухода от мира, сексуальной чистоты и ненасилия, изображение этой жизни как новой формы militia, как мирной и героической замены военной службы[55] не полностью снимают с тех, кто не ведет такую жизнь (мирян), вину в пролитии крови. Следы этой концепции встречаются в большинстве сборников канонов и у многих церковных писателей, с которыми мы встретимся позже. Процитируем здесь лишь пенитенциарий Эгберта, архиепископа Йоркского, который около 750 г. дает 40 дней наказания тому, кто совершил убийство в публичном бою — это относится ко всем milites — или по необходимости, например, отбирая какую-то вещь, которую пытались украсть у ее хозяина.[56] Полувеком позже, в начале IX века, у Халитгара Камбрейского мы встречаем наглядное свидетельство того, как изменилось отношение к человекоубийству: он устанавливает разные тарифы в зависимости от момента, когда было совершено убийство, и от лиц, ставших жертвами. Так, за убийство в военном походе, но без уважительной причины, накладывается покаяние сроком в 21 неделю; если это произошло в мирное время, срок составит 28 недель; наконец, за убийство ради защиты — себя или близких — покаяние не обязательно, при желании его можно заменить постом. Отметим, что убийство при исполнении служебных обязанностей не рассматривается. А ведь это — наиболее частый случай для milites того времени. Зато убийство мирянина влечет за собой 3 года покаяния, убийство клирика — 10 лет,[57] убийство на войне остается виной для законодательства, отражающего, как отмечает Ф. X. Рассел, щепетильность каролингской эпохи в вопросах войны и убийства.[58]
Рабан Мавр в конце IX века еще объясняет, что убивающие по приказу государя во время войн между королями, тем не менее, несут долю личной ответственности, несмотря на полученный приказ, который они обязаны выполнять: даже в этом случае, по его мнению, немалое число убийств вызвано жадностью и желанием снискать милость господина в ущерб предписаниям Господа. Поэтому они не полностью простительны.[59] В X веке каноническое законодательство еще предусматривает наказание солдату, совершившему убийство при исполнении служебных обязанностей на войне, даже «справедливой». Регинон Прюмский предписывает 40 дней покаяния.[60] В конце X века Фульберт Шартрский заявляет, что солдат, убивший врага, хоть бы и по приказу начальника, несет полную ответственность за этот акт, который следует рассматривать как грех, требующий покаяния.[61] Через несколько лет Бурхард Вормсский еще требует строгих наказаний для солдата, убившего врага на войне, по однозначному приказу законного государя.[62] Впрочем, отголосок этих идей встретится даже в XII веке в вопросе, заданном Петру Коместору патриархом Иерусалимским: дозволено ли христианину проливать кровь неверных. Используя слова заданного вопроса (Queris an liceat christianos militare contra paganos et eos occidere (Спрашиваешь, дозволено ли христианам воевать с язычниками и убивать их)), Петр Коместор отвечает, ссылаясь на авторитеты, о которых мы уже говорили, цитируя всех по эдикту Грациана, и успокаивает совесть патриарха, безапелляционно заявляя: «Itaque viriliter age, securus esto, funde sanguinem inimicorum Christi[63] (Так что действуй смело и будь спокоен, проливая кровь врагов Христовых)». Поставленный вопрос говорит о том, что еще существует неуверенность по отношению к пролитию крови, даже если это кровь врагов христианства. Ответ же свидетельствует о значительной эволюции идеологии войны.
Мы дошли до конца эволюции, примечательные черты которой следует рассмотреть.
III. Идеологическая проблема войны: от св. Павла к св. Августину
В первые века христианства война считалась абсолютным злом. На насилие христианин должен был отвечать ненасилием по примеру Христа.[64] Он не сталкивался при этом с непреодолимой проблемой, поскольку военная служба не была обязательной. Поэтому он мог примирить оба императива, управлявших его поведением: уважение к власти, считавшейся поставленной от Бога, даже если она была резко враждебна ему (как во времена Нерона, Домициана или Траяна), и уважение к божественным предписаниям, запрещающим убийство, вновь подтвержденным и развитым Иисусом в Нагорной проповеди. Конечно, не все христиане разделяли резко враждебное отношение Оригена, Тертуллиана или Киприана к военной службе.[65] Однако интересно подчеркнуть: когда Цельс в конце II в. критикует позицию христиан — и, похоже, речь шла не о каком-то меньшинстве, но об обычном случае, — он обвиняет их, что они плохие граждане, потому что не участвуют в защите Империи («если бы все поступали, как христиане, варвары стали бы у нас хозяевами»); Ориген в своем опровержении не пытается ни отрицать, ни преуменьшать этого факта, но отвечает, что христиане лучше защищают Империю другим способом: своей верностью Богу и молитвами за Империю и императора.[66] Для первых христиан четко существовало два града: земной, к которому человек принадлежит по физическому рождению и которому следует служить в пределах, определяемых совестью, и другой, небесная отчизна, к которому получают доступ благодаря новому рождению и который один заслуживает полного служения и полной преданности. Служба первому относительна, второму — абсолютна. Существуют, конечно, индивидуальные вариации и оттенки в оценке службы государству, которую нужно или не нужно нести.[67] Эволюция, ведущая к сближению обоих градов, ускоряется с приходом к власти императоров-христиан. До тех пор к христианину на военной службе отношение было в лучшем случае терпимым. Теперь осуждают тех, кто все еще отказывается служить, во всяком случае, в мирное время. Поскольку во время войны христианин, похоже, пока вправе, а то и обязан воздерживаться от применения оружия.[68] Но эволюция продолжается, и мало-помалу лишь для избранного класса, для клира и монахов, остаются обязательными моральные требования, которые возлагались на всех христиан в то время, когда христианство, преследуемое или едва терпимое, благодаря этому могло пополняться людьми, отвечающими его требованиям.[69] Поэтому Константин в 313 г. дарует духовенству освобождение от всех общественных обязанностей. Монахи, в свою очередь, составляют «совершенный остаток», отделенный от грешного мира. С тех пор монашество становится некой заменой мученичества, прибежищем для нравственных добродетелей, стойких к компромиссам, оплотом ненасилия. Итак, запрет на службу для всех христиан превращается в освобождение от нее только клириков. Как признает Ж. Даниэлу, «что первоначально относилось ко всей церкви, незначительному меньшинству в языческом граде, стало относиться к отдельной группе, незначительному меньшинству в христианском граде».[70]
IV. Справедливая война и священная война: от св. Августина к св. Бернару
Растущая угроза варварских вторжений вызывает новый виток развития. Здесь главное действующее лицо — святой Августин. Он инициирует развитие идеи справедливой войны, в которой христианин может и должен участвовать, если он мирянин. Что до священников и монахов, то они будут сражаться молитвой, как делали прежде христиане.[71] Поэтому христиан в армии становится все больше и больше. По отношению к ним Амвросий Медиоланский ограничивается повторением призывов Иоанна Крестителя, которые мы впоследствии будем встречать нередко: удовлетворяться своим жалованьем и не вымогать ни у кого силой дополнительных доходов.[72]
Что касается воинской функции, он ее оценивает выше, уже не рискуя по справедливости осуждать «храбрость тех, кто защищает на войне родину от варваров, оберегает слабых внутри страны или союзников от разбойников».[73]
Эта переоценка, связанная с усилением религиозного характера Империи, побудила в 416 г. Феодосия II издать декрет, по которому служить в армии впредь могли только христиане.[74] Возникает все более и более тесный симбиоз христианской церкви и государства, политики и религии — до такой степени, что в это время «Римская империя выглядит единственной христианской структурой, вне которой жизнь верующих в Христа кажется немыслимой».[75]
Поэтому падение Западной империи для многих было гибелью целого мира, едва ли не концом света.[76] На какой-то миг оно разрушило представление о двух градах. Однако идея справедливой войны устояла. Можно даже сказать, что от Исидора Севильского до Грациана это учение непрерывно уточняется. В соответствии с ним война, чтобы считаться справедливой, должна быть:
1) абсолютно необходимой, после того как исчерпаны все мирные средства;
2) предпринятой ради справедливой цели и с чистыми намерениями — защиты или возвращения похищенного имущества;
3) решение о начале войны должно приниматься государственными властями, а не частными лицами.[77]
Формирование папских владений и необходимость в их защите от лангобардской, норманнской и сарацинской угроз, с одной стороны, и формирование понятия о христианском мире — с другой понемногу привели к трансформации идеи справедливой войны в идею священной войны. Уже в 753 г. папа Стефан II направил послание магнатам Франкского королевства, где приравнял их возможную смерть ради защиты папы к мученичеству. Веком позже папа Лев IV в послании солдатам франкской армии, содержащем просьбу немедленно прийти на помощь папскому государству, которому угрожали сарацины, обещал воинам, если они умрут за столь справедливое дело, прямой доступ в рай: ведь они отдадут жизнь «за истинную веру, спасение отечества и в защиту христиан».[78]
Воссоздание христианского мира и еще в большей степени — воссоздание христианской империи также во многом способствовали возврату к аргументам, развитым св. Августином и Амвросием. Так, в ответе болгарам на вопрос о законности применения оружия, папа Николай I в 867 г. написал: человек, который сам не готовит оружия для защиты себя и своей страны, искушает Бога.[79] Он сделал и еще один шаг в разработке концепции справедливой в высшей мере войны, руководить которою надлежит папе, когда написал епископам Западной Франкии, что применение оружия дозволено Петром, князем апостолов, ради борьбы с неверными, а не затем, чтобы обращать его против верующих в Христа.[80]
Мы подошли к истокам новой концепции справедливой и священной войны: не одобряя ярость против возможных врагов-христиан, она направляет ее против неверных, которые рассматриваются как естественные противники христианства. Конечно, как правильно заметил К. Эрдман, в эту эпоху еще нет ни настоящей доктрины священной войны, ни тем более связанной с нею этики. Похоже, что эта доктрина окончательно сформируется и укрепится лишь в X веке.[81] Тем не менее, надо признать, что ее идеологические элементы уже существовали, разрозненные, но явные, — в частности, в мышлении пап, которые, от Стефана II (752–757) до Льва IX (1049–1054), совершенно определенно обещали солдатам, которые умрут в сражении за них, царствие небесное: война за церковь, по их мнению, равносильна покаянию.[82] А ведь известно, что первые крестовые походы тоже имели характер покаяния.[83] Значит, мы можем сказать, что элементы, которым предстояло вызвать крестовый поход, существовали задолго до речи Урбана II в Клермоне. Урбан II должен был лишь собрать их для создания идеологии крестовых походов, «дерзкого синтеза священной войны и паломничества», который инициировала и которому придала направление церковь.[84]
Эта явная эволюция отношения христиан к войне повлекла за собой, разумеется, и новую оценку воина. Однако не факт, что обе эти эволюции протекали параллельно. Теперь мы должны разобраться в изменениях коннотаций слова miles в представлении церковных писателей — единственных свидетелей и, вероятно, главных создателей идеологии в период, который нас интересует.
V. «Miles» и «militia» до конца X века (семантическое исследование)
Первые века христианства привлекут наше внимание ненадолго. Мы уже видели, что слово miles здесь всегда означает солдата в чисто профессиональном смысле, безо всяких социальных и моральных нюансов. Однако вспомним, что в подражание святому Павлу[85] церковные авторы, повествуя о борьбе христиан с силами зла, часто используют военную терминологию, что тем не менее вовсе не позволяет усмотреть у них какое-то подобие идеи приятия насилия.[86] Эти метафоры используются так часто, что слово miles естественным образом начинает применяться к христианину, ведущему духовную борьбу. Поэтому же слово paganus, которое до начала IV века означало просто «штатский» в противоположность «военному», с этого времени начинает употребляться все чаще (а с 420-х годов — только) в смысле «нехристианин» в противоположность «верному», истинному солдату Христа.[87]
Кстати, эти метафоры привели церковных писателей первых четырех веков к терминологическому противопоставлению militia mundi (воинства мира) и militia Dei (воинства Бога), где последняя — упорядоченная и дисциплинированная совокупность христиан,[88] отряд мирных солдат, вооруженных духовным оружием, о котором говорил святой Павел.[89] Milites Christi [90] в своей религиозной жизни ведут непрерывную борьбу, но они могут одержать победу и триумфально вступить в рай, как победоносный miles mundi триумфально вступает в свою страну.[91] Военным значкам (sacramenta) противопоставляется хоругвь Христа. Военной присяге (sacramentum), которая приносится при поступлении на службу, противостоит христианское обязательство крещения, которое получит то же название.[92]
Как мы видим, термин miles у христианских авторов имеет двойственный смысл. В похвальном значении он означает христиан; с уничижительным оттенком применяется к солдатам и даже, в расширительном смысле, ко всем людям, которые служат (militant) миру, свету, злу. Это противопоставление и смещение смысла к «служению» усилятся в течение V века, когда подлинная духовная борьба, то есть посредством медитации и молитвы, становится уделом уже не простых христиан, а только избранных — священников и монахов, полностью отошедших от мирской жизни. Вот почему Максим Туринский, как мы видели, противопоставляет militia Christi клира и militia saecularis мирян.[93] Первая в какой-то мере наследует ореол мучеников героических времен, вторая — нечистоту языческого мира, на смену которому она приходит. Служба Богу (militia Dei) становится делом священников и особенно монахов. Она сочетается с образом жизни, достоинства которого напоминают добродетели античных воинов, как их описывали римские писатели: абсолютное повиновение, воздержность, физический труд, целибат. Все эти требования, порой более строгие (особенно в отношении безбрачия), можно найти и в монашестве.
Впрочем, устав святого Бенедикта середины VI века свидетельствует о значительном смещении смысла слова, которое мы уже отметили[94] и которое подтверждает верность нашего анализа: здесь слово militare уж без всякой двусмысленности означает невооруженную службу, a milites — монахов. То же противопоставление служб и, возможно, «сословий» (etats) встречается в большинстве текстов по X век. Слова militare и miles все больше связывают со службой, о чем свидетельствует, например, послание Карла Великого, датируемое периодом 780–800 гг., в котором он предписывает своему белому духовенству быть набожным и преданным, как надлежит служителям церкви, milites ecclesiae.[95] Капитулярий Людовика Благочестивого за 829 г. повелевает не оставлять в небрежении обучение milites sanctae ecclesiae (служителей святой церкви), ибо оно необходимо для выполнения их обязанностей.[96] Есть даже свидетельства, что в IX веке слово militare относили и к службе очень невысокого ранга, не обязательно связанной с армией или церковью. Так, в двух сообщениях о servi (сервах), которые женятся на ancillae (служанках), уточняется, что им нельзя будет служить (militare) другим лицам, кроме своих господ.[97] Это значение слова как «люди на домашней или, по крайней мере, гражданской службе» встречается и у Хинкмара Реймсского, который в середине IX века использует слова militare — milites для обозначения и службы Богу, и военной службы, и домашней службы: в послании епископов Людовику Немецкому, составленном ок. 858 г., он напоминает, что епископы служат — militant — не земному царю, но небесному.[98] В своем трактате «De regis persona et regio ministerio» он использует проведенное святым Августином различие между справедливыми и прочими войнами, чтобы снять ответственность с солдат (milites), которые не грешат, если ведут войну во имя Бога.[99] Наконец, в трактате о порядке, который должен соблюдаться в королевском дворце, он делит разные функции службы на три ordines (категории), большинство из которых не может иметь военного характера, но тем не менее относится к службе королю. В первый ordo входят milites, не занимающие конкретных должностей, но получающие во дворце пищу, жилье, золото, серебро и лошадей. В них можно видеть солдат, но это сомнительно.[100] Второй ordo включает молодых людей, связанных со своим господином и распределенных по различным службам дворца.[101] Наконец, третий состоит из pueri (юношей) и vassalli, больших и малых, которых тем самым не допускают до греха, краж и грабежей.[102] Конечно, было бы рискованно видеть в этом тексте точное описание дворцового управления во времена Карла Великого, пусть даже доказано, что Хинкмар использовал утраченный текст Адаларда Корбийского.[103] Для нас не очень важно, что Хинкмар перенес на двор Карломана, для которого, вероятно, написал «De ordine», некую искусственную модель италийского двора.[104] Запомним, что во времена Хинкмара значение «службы» в словах militare — miles берет верх над значением «войны», даже если и включает его.
Кроме того, мы неоднократно встречаем употребление этого слова в том же значении уже в эпоху св. Августина, когда речь идет об общественной службе,[105] а позже в том же смысле — у Григория Турского, как уже было отмечено.[106] К тому же мы привели немало примеров использования выражений militia и singulum militare в VIII и IX вв., связанных с общественной, но не военной службой.[107]
Военный смысл этих слов, конечно, не исключается. Во многих случаях он даже преобладает. Тогда слово miles следует переводить как солдат, но с явным значением «простой», тем более что есть выражение (правда, редко используемое) magister militum, означающее военачальника. Пример — капитулярий Лотаря от 846 г., который, замышляя поход на сарацин, вызывает Сергия, magister militum.[108] Теми же словами в первой четверти X века называют Феофилакта, который был военачальником («maitre de la milice») в Риме.[109] Впрочем, многое неизвестно об этом выражении, которое встречается еще в Нормандии в XI веке и означает здесь один из титулов сенешаля — управляющего герцогским дворцом при Роберте I.[110]
Приведенных примеров, как нам кажется, достаточно, чтобы показать многозначность слов militare, militia, miles. Поэтому их используют и в отношении простых солдат, и в отношении слуг, и в отношении монахов.
Таким образом, представляется, что для изучаемого в данной главе периода эти слова не имеют никакой социальной окраски. Они не означают ни класса, ни статуса, ни даже ограниченной социопрофессиональной категории. Однако все случаи их применения объединены одним общим понятием — службы, подчинения. Лишь к концу этого периода забрезжит новый смысл, к которому мы обратимся в следующей главе.
Заключение
Этот беглый обзор почти десяти веков истории позволяет нам выделить некоторые главные черты, касающиеся отношения церкви к войне и к milites.
Поначалу решительно враждебная любым формам насилия, церковь мало-помалу меняет свою позицию на сдержанное приятие войны, потом определяет понятие справедливой войны, в которой солдаты христиане могли бы, а после и должны участвовать. Эта эволюция к приятию войны христианами-мирянами сопровождается постепенным усилением запрета на участие в ней духовенства. В результате христианское общество разделяется по этому критерию на две категории: миряне, которым разрешают и даже рекомендуют вступать в militia, особенно когда она защищает христианство или интересы церкви, и духовенство, для которого акт убийства запрещен и именно на которое отныне возложена миссия, которую первоначально предлагалось выполнять всем христианам. Разделив, таким образом, общество на два сословия, церковь должна была разработать для каждого свою идеологию. Одна из них и породила ту, что назовут «рыцарской».
Глава вторая
К обществу Ordines
(Первые шаги)
Общее отношение церковных авторов к войне за период с первых веков христианства до X века — эпохи, когда источники обращают больше внимания на militia — испытывает значительные изменения. Разрабатывается доктрина справедливой, а потом — священной войны, и более высокую оценку получают ее участники — milites. Под давлением обстоятельств, побуждающих церковных писателей подправлять свою концепцию общества и роли, которую должна играть в нем каждая из составляющих его категорий, модифицируется и идеология, относящаяся к militia. В настоящей главе мы намереваемся изучить формирование и эволюцию этой общественной идеологии до конца IX века, чтобы определить, какое место занимают в ней «воюющие» вообще и milites в частности.
I. Теологические основы
Идеология церкви по отношению к «воюющим» — это результат сложения двух компонентов, на первый взгляд несовместимых. С одной стороны, это настороженность с налетом враждебности к militia, существующая еще и в каролингскую эпоху; с другой — беспокойный интерес церковных авторов к воинам, защита со стороны которых становится все более необходимой перед лицом лангобардских, сарацинских, норманнских, венгерских вторжений, часто угрожающих монастырям или богатствам церкви.
При этом понемногу тает мечта о христианском обществе, мирно организованном в форме двух сословий: первое, миряне, обычные христиане, обеспечивает нормальное протекание дел мира сего: сельского хозяйства, торговли, ремесел — под руководством или с ведома второго сословия, клириков. Последние ближе к Богу, потому что заняты только службой ему. Кроме того, благодаря отсутствию преград между ними и небесным владыкой они различают все оттенки божественной воли. Особенно это относится к монахам, хранителям старинного христианского идеала, не запятнанным скверной, в которой они обличают толпу, как некогда христиане обличали язычников — скверной кровопролития, сластолюбия и мирских утех, игр и особенно блуда и похоти, даже брака и секса как таковых. Концентрация сакрального сменила форму приложения. Некогда относящееся ко всем, но ограниченное во времени, «табу» теперь расширилось на всю протяженность времени, но концентрируется лишь на немногих смертных, составляющих militia Dei.[111] Поэтому авторы наших источников, почти без исключения принадлежащие к ней, с удовольствием развивают идеологию, рисующую общество в дуалистичной форме. Как каждый человек поделен между Добром и Злом, так и общество колеблется между службой миру и службой Богу. Лишь те, кто решился бежать от мира и его лживых соблазнов, удалившись в монастыри, дабы вести истинную борьбу со Злом посредством поста, воздержаний и молитвы, входят в состав militia Dei. Это «совершенные», соответствующие тем, кого святой Павел и вслед за ним Тертуллиан несколько в ином смысле называли людьми духа, «духовными», pneumaitikoi. Святой Павел различал еще два типа людей: душевные, psychikoi — у них чувства берут верх над духовной стороной, но они все-таки владеют своими инстинктами. Третью категорию составляют плотские, неразвитые — над ними властвует инстинкт, они в рабстве у греха. Он называет их sarkikoi.[112] Это деление на три экзистенциальных уровня (которое можно распространить на три категории людей: духовные, душевные, плотские) соответствует трехчастному представлению о человеческом существе у апостолов и первых христиан.[113] Но, как известно, в церковь не замедлило проникнуть, чтобы воцариться там, платоновское мышление, которое принесло с собой свои концептуальные категории. А это мышление имеет отчетливо дуалистический характер. Библейская схема единого, но трехмерного существа уступает место дуалистической концепции человеческого существа, дихотомии, противопоставляющей чистую и возвышенную (но пленную) душу низменному и презренному телу, в котором она заключена.[114]
Эта пара противоположностей душа-тело находит соответствие в идеологической концепции всего общества как целого, также разделенного надвое; церковь или, точнее, христианский мир (тогда эти понятия были слиты) могли сравнивать с человеческим существом, душа которого — клир, а тело образовано мирянами.[115] Конечно, в такой концепции душа не всегда чиста, но она призвана к этому свыше. Достаточно, чтобы она была бдительна. Что до тела, то оно не всегда низменно и порочно, но у него есть склонность к этому. Душу влечет Бог; тело барахтается в миру.[116]
То же происходит на уровне сословий: как душа по рангу выше тела, точно так же воинство Бога, клирики и монахи, стоит над мирским воинством, мирянами. Мы уже отмечали, что это разделение появилось у св. Августина.[117] Оно не совсем ново для того времени. Конечно, Иисус, судя по всему, не делал никакого различия между клириками и мирянами, приберегал для священников и жрецов свои упреки и представлял всех членов церкви как «царственное священство, народ святый».[118] Но церковь не замедлила установить различие между ее пастырями и паствой.[119] Еще в некоторых сочинениях II века подчеркиваются эти элементы.[120] В западном, латинском христианстве, которое далее только и будет нас интересовать, различие подчеркивалось использованием слова ordo, первоначально означавшего только духовное сословие. Именно это говорил Тертуллиан, делая акцент одновременно на высоком достоинстве священнического ordo и на его обязанностях в противоположность остальному plebs.[121] Вслед за ним Иероним, категорически отрицая, что хочет забыть о подлинном достоинстве мирян, семейных людей и вдовцов, тем не менее очень настойчиво утверждает превосходство целомудренных, девственниц и монахов, предающихся непрерывной молитве, выполняя завет апостола Павла — молиться не переставая. Иероним толкует это так: воздерживаясь от всякого полового контакта.[122] Упор, сделанный на главенстве души над телом, а в расширительном смысле — духовного над светским, естественным образом вел к признанию безусловного превосходства за церковным сословием. Это же вызывало подозрения по отношению к плотской любви и презрение к телу, что и побудило церковь, в частности Иеронима, разработать иерархию сословий на основе сексуальной чистоты. Половой акт уже сам по себе запятнан грехом, и те, кто его практикует, тем самым в какой-то мере оскверняют себя.[123] Отсюда, в связи с этим грехом, следует естественное неравенство людей, ведущее к разделению на общественные классы.
Образ двух воинств, мирского и Божьего, уже очень явный у Иеронима и Августина, с лаконичной четкостью сформулированный Максимом Туринским, вновь возникает в середине VI века в ответе графу Регинону, приписываемом одному ученику Фульгенция Руспийского.[124] Но здесь есть некоторые нюансы, вызывающие интерес.
В этом письме сначала перечисляются функции обеих групп, духовенства и мирян, притом те и другие квалифицируются как milites, причем используются выражения из послания Павла к Тимофею, в котором апостол увещевает своего ученика страдать, как и он, не связывая себя делами житейскими, как и подобает доброму miles y Иисуса Христа. Ясно, говорит автор, что воинство Божье стремится угодить Богу, в то время как мирское занято мирскими делами. Однако он не осуждает последнее, а лишь подчеркивает, что у него есть дурные наклонности. На вопрос Регинона, который интересуется, как поступать, чтобы жить «духовно», ведя мирскую деятельность (ведь именно так в эту эпоху следует понимать слово militare), Фульгенций отвечает, что этого можно достичь. Не без труда. Для этого надо следовать семи добродетелям (семь, плерома мудрости). Он перечисляет их:
1) Имей твердую веру в Божью благодать.
2) Пусть твоя жизнь будет образцом, зерцалом (speculum), где твои milites (здесь речь идет о солдатах, подчиненных Регинону) видели бы, как должно себя вести им самим.
3) Не ищи почетных постов, но стремись быть полезным.
4) Служи своему отечеству, как самому себе.
5) Пусть божественное будет для тебя важнее человеческого.
6) Не будь чрезмерно справедлив.
7) Помни, что ты христианин.
Выполняя эти семь правил, можно заниматься житейскими делами и при этом угождать Богу. Автор настаивает: «Si vis ergo perfectus esse miles Dei inter milites saeculi, tene firmiter quod diximus breviter» (Итак, если ты желаешь быть совершенным воином Бога среди мирских воинов, твердо придерживайся того, что мы вкратце изложили).[125]
Здесь хорошо видно, что milites saeculi — это миряне, ведущие какую-то деятельность в обществе, в частности, те, кто управляет, руководит, несет государственную службу. Но у этих milites saeculi, в число которых входит и dux Регинон, могут быть подчиненные, здесь — солдаты (milites). Именно этот частный аспект нас теперь интересует.
Действительно, Фульгенций возвращается к каждому правилу, давая ему развернутое толкование, и несколько раз обыгрывает слово miles, в частности, при формулировании двух первых правил.
— Правило первое: полностью воздавай должное Богу, который дарует благодать. В этом Фульгенций проявляет себя как истинный ученик Августина. Следовательно, miles Dei, которым хочет быть miles saeculi Регинон, вождь milites, должен будет избегать всякого тщеславия и приписывать победу не собственному мечу, но Богу. После победы ему следует избегать такой опасности, как грабеж.[126]
— Правило второе: да будет жизнь твоя зерцалом,[127] чтобы все milites могли тебе подражать. Будь верным, справедливым, милосердным вождем, следуя христианским добродетелям начальствующего.[128]
Пусть Регинон не смущается: христианская жизнь действительно сходна с жизнью служащего государству и даже с жизнью солдата. Иоанн Креститель, напоминает Фульгенций, не сказал milites: «ite, arma deponite, bellorum fugite certamina, solis orationibus vacantes, imperatoris contemnite» (идите, отложите оружие, бегите сражений воинских, предаваясь лишь молитвам, презрите приказы императора),[129] но рекомендовал только довольствоваться своим жалованием и не заниматься вымогательством. И Фульгенций вдруг добавляет в сильнейших выражениях, какие только применялись к milites, если бы словарь VI века был словарем ХII-го: «beati erunt milites, si haec praecepta custodiant» (счастливы будут воины, если блюсти будут эти предписания). Но тут же он прибавляет: «beata respublica, si tales meruaris habere milites; beatus dux, in cujus exercitu tales esse contigerit plurimos» (счастливо государство, если заслужило таковыми воинами располагать; счастлив вождь, в чьем войске таковых (воинов) оказалось большинство).[130]
Итак, долг dux — являть образец христианских добродетелей в качестве miles. Каков вождь, таков и miles — так можно было бы передать следующие слова Фульгенция: «Vult itaque dux sapiens ut sit miles quietus, pacificus et subditus? Sit ipse Justus, misericors, temperatus, et in sua administratione поп praesse diligat, sed prodesse» (Итак, мудрый вождь желает, чтобы воин был спокойным, миролюбивым и послушным? Пусть сам будет справедливым, милосердным, умеренным и в управлении, стремится не первенствовать, но помогать).[131]
Таким образом, Фульгенций Руспийский, не переставая подчеркивать заслуги militia Dei (миссия которой тем более высока, что враг, с которым она борется, невидим и хитер), тем не менее признает реальное достоинство тех, кто служит в миру, и даже оружием, как milites, ответственность которых особо высока, если они имеют высокий ранг и служат примером, «центром внимания», так сказать. Можно быть miles Dei и не покидая рядов militia saeculi ради вступления в milites Dei.Таким кажется нам в сжатой и парадоксальной форме смысл послания к Регинону. Однако, как можно видеть, слова становятся все двусмысленней, и автору приходится слегка ими жонглировать, чтобы выражение militia Dei (клир) не поглотило полностью понятие miles Dei (слуга или солдат Бога, т. е. христианин).
Дело идет к разделению общества по ordines (сословиям) в зависимости от достоинства, где milites saeculi в смысле «миряне» и, в частности, milites в смысле «солдаты» займут подчиненное по своей природе место.
II. К теологии «ordines»
В начале VII века испанский епископ Исидор Севильский пишет свои знаменитые книги «Сентенции» и «Этимологии». Эти два произведения оказали глубокое влияние на всех церковных писателей средневековья, очень часто цитировавших их.[132] А ведь они излагали идеологию откровенного неравенства, закрепляя за каждой категорией определенные функции, обязанности, свойственные только ей. Исидор видит в христианском обществе иерархию, угодную Богу, даже если она не исключает возможности для раба иметь в глазах Бога большую ценность по сравнению со свободным человеком. На вершине этой земной иерархии стоит король, играющий очень значительную роль в самом функционировании церкви: ведь на него возложена задача не только защищать, но и устанавливать церковную дисциплину и христианскую мораль. В этом и состоит, по мнению испанского епископа, главное оправдание светских властей, которые сами по себе не имеют права на существование. «Эти власти, — говорит он, — не были бы необходимы, если бы не принуждали к повиновению страхом, когда священники бессильны добиться этого словом… когда члены церкви посягают на веру и на дисциплину, на них обрушивается суровость государей».[133] Таким образом, король несет величайшую ответственность перед Богом. Священники его наставляют, а его обязанность — заставлять выполнять их указания. Он обладает силой, но не властью. Здесь можно узнать геласианское учение, различающее в мире две власти: священную власть прелатов и королевскую власть,[134] причем первая выше второй — ведь на Страшном суде прелаты будут нести ответ и за самих королей. Таким образом, Исидор берет геласианскую доктрину и пользуется ею, чтобы переложить на королей ответственность, которая по Геласию лежала на прелатах: «Пусть же светские государи знают, что Бог потребует от них отчета в отношении церкви, доверенной Богом их покровительству».[135] Здесь явственно выражена функция клира как руководителя общества через посредство карающей — как бы мы сказали сегодня, полицейской — власти королей. Тем самым Исидор Севильский становится проводником идей, уже очень отчетливо развитых несколькими годами раньше папой Григорием Великим. Последний имел немало случаев уточнить, как церковь может осуществлять свою миссию руководства обществом: в самом деле, для него задача императора — служить церкви. При этом он сравнивает императора с носорогом: надменный и суровый, когда был безбожником, теперь он зрит себя укрощенным, взнузданным уздой веры. Это на его власть возложена забота оберегать мир и веру с превеликим тщанием.[136] Поэтому выполнение своих функций может побуждать королей применять вооруженные санкции к осквернителям веры: насильникам, прелюбодеям, ворам и ко всем, чье поведение идет вразрез с христианской моралью.[137]
Власть, исходящая от Бога, была вверена монархам, чтобы «помогать тем, кто желает делать добро, чтобы расширить путь, ведущий на небо, чтобы царствие земное служило царствию небесному».[138]
Стало быть, иерархия такова: царствие небесное выше земного, а значит, и служители первого стоят над служителями второго. Именно поэтому Григорий порицает декрет императора Маврикия, запрещающий milites saeculi (здесь: солдатам, в которых тогда была большая необходимость) становиться milites Dei (монахами): ведь служба Богу важнее мирской службы.[139] Григорий часто говорит о необходимости для людей подчиняться иерархии, угодной Богу. Subditi в основании пирамиды должны повиноваться королям, которых, в свою очередь, направляет, просвещает, наставляет и даже поправляет духовенство. Ибо все люди, — напоминает он, — не равны, как по положению в обществе, так и по заслугам. В своей проповеди об Иезекииле Григорий оказывается продолжателем Иеронима, деля человечество на три категории, предсказанные еще в Ветхом Завете в виде образов, или типов, а именно: Ноя, Даниила и Иова. Этот образ заслуживает внимания: ведь эти три персонажа используются в Библии как образцы Справедливости.[140] Все трое справедливы, говорит Григорий, но на разном уровне и по-разному. Комментируя Писание, он устанавливает иерархию заслуг. Ной вел ковчег в бурю; он олицетворяет ordo проповедников, правящих ладьей церкви. Даниил при вавилонском дворе отказывался от мяса и нечистой пищи; он предвосхищает ordo воздержных. Что касается Иова, то его терпение в физических страданиях, которые усугублялись нападками его жены, делает его представителем ordo boni conjugati (добрых супругов).
Можно не уточнять, что для Григория три сословия не находятся на одном уровне: ведь boni conjugati, даже если они стараются жить согласно велениям Бога, все-таки слишком заняты мирскими делами, и дух их раздираем противоречиями. Воздержные, держась в стороне от плотских наслаждений, не отвлекаются в своем духовном поиске. Что касается проповедников, то они не просто сами далеки от порока, но еще и показывают другим, где обретается грех, и ведут их к спасительной вере.[141]
В своих «Moralia in Job» Григорий обращается к тому же предмету, вновь настаивая на существовании трех сословий верных: пастыри — воздержные — семейные люди.[142] Здесь речь идет не столько о трех сословиях, сколько о трех уровнях чистоты. Но это неравенство в отношении греха, по Григорию, с необходимостью ведет к неравенству, которое мы бы назвали социальным. В чем оно выражается, мы уже отметили. Это следствие греха, проникшего в мир и утвердившегося в нем, из-за чего состояния людей сделались неравными. Все люди рождаются равными, но сословия имеют разные заслуги, так что одни из них правят, а другие подчиняются.[143] С тех пор существуют правители и подданные. Поэтому необходимо, чтобы правители внушали страх. Тем самым оправдывается принуждение.[144]
В богословские рассуждения незаметно вкрадываются элементы идеологии. Ordines meritorum (иерархия заслуг) кладется в основу ordines как таковых. Рядом с пирамидой заслуг в учении Григория возводится пирамида социальных категорий.
Небесные воинства — militiae — представляют для него еще один пример иерархии: в послании всем епископам королевства Хильдеберта II он напоминает, что в мире есть разные чины, разные сословия, угодные Богу.[145] Исидор Севильский тоже это подчеркивает: обязательно есть servi (рабы) и domini (господа), вследствие греха.[146]
От небесных воинств как раз можно было перейти к militia saecularis. Григорий не помышляет об этом. В предлагаемой им иерархии milites не фигурируют нигде, кроме как непосредственно при упоминании ангельских когорт. И, тем не менее, лексикон Григория очень богат военными метафорами: в частности, в «Moralia in Job», где он описывает всю духовную борьбу в выражениях, связанных с воинами и войной, как и его предшественники, хотя в самой книге Иова подобные выражения почти не используются. Есть ощущение меньшего интереса к milites, по крайней мере, на лексическом уровне.
Откуда это небрежение, в то время как церковь нуждалась в milites, а уже произошедшая переоценка воинского ремесла должна была бы, напротив, привлечь к ним внимание?
Ответ на этот вопрос, наверно, заключается в том, что в ту эпоху слово miles приобрело оттенок приниженности. Исчезновение понятия гражданской службы после падения Западной Римской империи не сопровождалось немедленным выходом из употребления терминов, обозначавших должности. Но трансформация военного сословия была глубокой: на смену солдатам Римской империи, обязанным всю жизнь служить государству, пришли вооруженные шайки на службе варварских вождей и королей, а после — королевское войско, собиравшееся ежегодно для весенних походов. Эти походы требовали дорогостоящей экипировки, которую не все свободные были в состоянии оплатить. Следовательно, мы наблюдаем раскол в недрах аграрного общества: с одной стороны — те, кто отправляется в войско со своей дорогой экипировкой, с другой — те, кто участвует в военных действиях лишь косвенно, например, поставляя провиант для армии. На местном уровне король чаще всего уступает свое право поддержания порядка, свой «бан», хозяевам крупных вилл, которые с помощью своих вооруженных слуг осуществляют там власть.[147] Власть, которая утверждает господство местной аристократии и мало-помалу стирает представление о государственной службе, о службе обществу.
В начале V века Максим Туринский еще мог проводить идею, что milites выполняют некую общественную функцию. Функцию опасную, конечно, ведь их militia может подтолкнуть их к актам, осуждаемых христианской моралью, но за это несут ответственность только они: пусть не ищут оправдания своему дурному поведению, прикрываясь своей militia, она вовсе не вынуждает их делать зло. Христианская мораль обязательна для всех христиан, пусть даже клирики и монахи благодаря положенной им деятельности стоят ближе к тому, чего требуют божественные предписания. Ведь все призваны нести militia honestatis (почетную службу). Максим Туринский упоминает при этом мытарей, показывая, что Евангелие вовсе не отстраняет их от церкви — лишь бы они воздерживались от беззаконий; то же относится и к milites. И далее он делает общий вывод, касающийся всех, кто выполняет какую-то общественную службу и некоторым образом может быть назван miles: Non enim tantum de his militantibus scriptura loquitur, qui armata militia detinentur, sed quisque militiae suae cingulo utitur, dignitatis suae miles adscribitur. Atque ideo haec sententia potest dici verbi gratia militibus, protectoribus, cunctisque rectoribus (Ведь писание говорит не только о тех, кто несет военную службу: всякий, препоясанный поясом своей службы, именуется служащим своего ведомства. И потому это определение может быть отнесено, например, к воинам, стражникам и всем управителям).[148] Лексические нюансы здесь очень интересны: в одной фразе объединены коннотации военные, служебные, связанные с общественной службой и с новой оценкой функции вооруженных людей, которая уточняется с помощью прилагательного armata.
Речь здесь идет о службе, но аспект зависимости в этой функции смягчается довольно хвалебными оттенками слов и приравниванием milites по положению (во всяком случае, моральному) к положению высших общественных категорий.[149]
С приближением каролингской эпохи, где слово miles будет приобретать все в большей и большей мере оттенок подчиненности, ситуация изменится. Проследить за эволюцией общего отношения клириков к milites мы можем с помощью некоторых характерных вех, например, лексического состава метафор, относящихся к церкви, в глоссах к первому посланию святого Павла к коринфянам. Апостол развивает здесь образ тела, которое одно, несмотря на множество его органов и различие их функций.[150] В IV веке эту метафору сопровождает глосса (у «Амброзиастера») о полезности низших функций, без которых высшие — ничто. Так обстоит дело в римской императорской армии: император, сколь бы велик он ни был, должен иметь армию, которая есть тело, образованное высшими членами — трибунами, comiti, magistri — и низшими — milites.[151] В 750-х гг. Бонифаций Майнцский модифицирует этот образ в духе необходимости приятия неравенства: одни — богатые, другие — бедные, одни командуют, другие подчиняются, и все это по Божьей воле. Он даже называет эти разные функции или социальные уровни словом ordo.[152] To есть видно, что метафора используется совсем в другом смысле и удаляется от первоначального прообраза. Бонифаций переводит ее в план противопоставления неравных положений. В социальном плане речь идет о potentes и judices. Milites еще не появляются.
Рабан Мавр в 840-х гг. слово в слово использует толкование «Амброзиастера», но явно в ином контексте. То есть в его классификации нет ни социального смысла, ни военной иерархии.[153] Веком позже образ тела принимает новый смысл у Аттона Верчеллийского, который вводит в свое толкование иерархию более откровенно социального толка, вдохновляясь тем, что видит вокруг себя: речь идет уже не об армии, а об обществе от короля до высших членов — duces, comites, tribuni — и низших — milites.[154] Возникают первые зачатки признания за milites общественного значения. Но в рассматриваемый нами период до этого дело еще не дойдет. До конца IX века milites не представляют собой ни общественного класса, ни даже социопрофессиональной категории. Того менее это настоящий ordo. Однако в текстах до X века иногда встречается выражении ordo militaris. Так не следует ли изучить эти тексты и попытаться понять, какая этика предлагалась в то время воинам и кто эти воины?
Общее отношение церковных авторов к войне за период с первых веков христианства до X века — эпохи, когда источники обращают больше внимания на militia — испытывает значительные изменения. Разрабатывается доктрина справедливой, а потом — священной войны, и более высокую оценку получают ее участники — milites. Под давлением обстоятельств, побуждающих церковных писателей подправлять свою концепцию общества и роли, которую должна играть в нем каждая из составляющих его категорий, модифицируется и идеология, относящаяся к militia. В настоящей главе мы намереваемся изучить формирование и эволюцию этой общественной идеологии до конца IX века, чтобы определить, какое место занимают в ней «воюющие» вообще и milites в частности.
I. Теологические основы
Идеология церкви по отношению к «воюющим» — это результат сложения двух компонентов, на первый взгляд несовместимых. С одной стороны, это настороженность с налетом враждебности к militia, существующая еще и в каролингскую эпоху; с другой — беспокойный интерес церковных авторов к воинам, защита со стороны которых становится все более необходимой перед лицом лангобардских, сарацинских, норманнских, венгерских вторжений, часто угрожающих монастырям или богатствам церкви.
При этом понемногу тает мечта о христианском обществе, мирно организованном в форме двух сословий: первое, миряне, обычные христиане, обеспечивает нормальное протекание дел мира сего: сельского хозяйства, торговли, ремесел — под руководством или с ведома второго сословия, клириков. Последние ближе к Богу, потому что заняты только службой ему. Кроме того, благодаря отсутствию преград между ними и небесным владыкой они различают все оттенки божественной воли. Особенно это относится к монахам, хранителям старинного христианского идеала, не запятнанным скверной, в которой они обличают толпу, как некогда христиане обличали язычников — скверной кровопролития, сластолюбия и мирских утех, игр и особенно блуда и похоти, даже брака и секса как таковых. Концентрация сакрального сменила форму приложения. Некогда относящееся ко всем, но ограниченное во времени, «табу» теперь расширилось на всю протяженность времени, но концентрируется лишь на немногих смертных, составляющих militia Dei.[111] Поэтому авторы наших источников, почти без исключения принадлежащие к ней, с удовольствием развивают идеологию, рисующую общество в дуалистичной форме. Как каждый человек поделен между Добром и Злом, так и общество колеблется между службой миру и службой Богу. Лишь те, кто решился бежать от мира и его лживых соблазнов, удалившись в монастыри, дабы вести истинную борьбу со Злом посредством поста, воздержаний и молитвы, входят в состав militia Dei. Это «совершенные», соответствующие тем, кого святой Павел и вслед за ним Тертуллиан несколько в ином смысле называли людьми духа, «духовными», pneumaitikoi. Святой Павел различал еще два типа людей: душевные, psychikoi — у них чувства берут верх над духовной стороной, но они все-таки владеют своими инстинктами. Третью категорию составляют плотские, неразвитые — над ними властвует инстинкт, они в рабстве у греха. Он называет их sarkikoi.[112] Это деление на три экзистенциальных уровня (которое можно распространить на три категории людей: духовные, душевные, плотские) соответствует трехчастному представлению о человеческом существе у апостолов и первых христиан.[113] Но, как известно, в церковь не замедлило проникнуть, чтобы воцариться там, платоновское мышление, которое принесло с собой свои концептуальные категории. А это мышление имеет отчетливо дуалистический характер. Библейская схема единого, но трехмерного существа уступает место дуалистической концепции человеческого существа, дихотомии, противопоставляющей чистую и возвышенную (но пленную) душу низменному и презренному телу, в котором она заключена.[114]
Эта пара противоположностей душа-тело находит соответствие в идеологической концепции всего общества как целого, также разделенного надвое; церковь или, точнее, христианский мир (тогда эти понятия были слиты) могли сравнивать с человеческим существом, душа которого — клир, а тело образовано мирянами.[115] Конечно, в такой концепции душа не всегда чиста, но она призвана к этому свыше. Достаточно, чтобы она была бдительна. Что до тела, то оно не всегда низменно и порочно, но у него есть склонность к этому. Душу влечет Бог; тело барахтается в миру.[116]
То же происходит на уровне сословий: как душа по рангу выше тела, точно так же воинство Бога, клирики и монахи, стоит над мирским воинством, мирянами. Мы уже отмечали, что это разделение появилось у св. Августина.[117] Оно не совсем ново для того времени. Конечно, Иисус, судя по всему, не делал никакого различия между клириками и мирянами, приберегал для священников и жрецов свои упреки и представлял всех членов церкви как «царственное священство, народ святый».[118] Но церковь не замедлила установить различие между ее пастырями и паствой.[119] Еще в некоторых сочинениях II века подчеркиваются эти элементы.[120] В западном, латинском христианстве, которое далее только и будет нас интересовать, различие подчеркивалось использованием слова ordo, первоначально означавшего только духовное сословие. Именно это говорил Тертуллиан, делая акцент одновременно на высоком достоинстве священнического ordo и на его обязанностях в противоположность остальному plebs.[121] Вслед за ним Иероним, категорически отрицая, что хочет забыть о подлинном достоинстве мирян, семейных людей и вдовцов, тем не менее очень настойчиво утверждает превосходство целомудренных, девственниц и монахов, предающихся непрерывной молитве, выполняя завет апостола Павла — молиться не переставая. Иероним толкует это так: воздерживаясь от всякого полового контакта.[122] Упор, сделанный на главенстве души над телом, а в расширительном смысле — духовного над светским, естественным образом вел к признанию безусловного превосходства за церковным сословием. Это же вызывало подозрения по отношению к плотской любви и презрение к телу, что и побудило церковь, в частности Иеронима, разработать иерархию сословий на основе сексуальной чистоты. Половой акт уже сам по себе запятнан грехом, и те, кто его практикует, тем самым в какой-то мере оскверняют себя.[123] Отсюда, в связи с этим грехом, следует естественное неравенство людей, ведущее к разделению на общественные классы.
Образ двух воинств, мирского и Божьего, уже очень явный у Иеронима и Августина, с лаконичной четкостью сформулированный Максимом Туринским, вновь возникает в середине VI века в ответе графу Регинону, приписываемом одному ученику Фульгенция Руспийского.[124] Но здесь есть некоторые нюансы, вызывающие интерес.
В этом письме сначала перечисляются функции обеих групп, духовенства и мирян, притом те и другие квалифицируются как milites, причем используются выражения из послания Павла к Тимофею, в котором апостол увещевает своего ученика страдать, как и он, не связывая себя делами житейскими, как и подобает доброму miles y Иисуса Христа. Ясно, говорит автор, что воинство Божье стремится угодить Богу, в то время как мирское занято мирскими делами. Однако он не осуждает последнее, а лишь подчеркивает, что у него есть дурные наклонности. На вопрос Регинона, который интересуется, как поступать, чтобы жить «духовно», ведя мирскую деятельность (ведь именно так в эту эпоху следует понимать слово militare), Фульгенций отвечает, что этого можно достичь. Не без труда. Для этого надо следовать семи добродетелям (семь, плерома мудрости). Он перечисляет их:
1) Имей твердую веру в Божью благодать.
2) Пусть твоя жизнь будет образцом, зерцалом (speculum), где твои milites (здесь речь идет о солдатах, подчиненных Регинону) видели бы, как должно себя вести им самим.
3) Не ищи почетных постов, но стремись быть полезным.
4) Служи своему отечеству, как самому себе.
5) Пусть божественное будет для тебя важнее человеческого.
6) Не будь чрезмерно справедлив.
7) Помни, что ты христианин.
Выполняя эти семь правил, можно заниматься житейскими делами и при этом угождать Богу. Автор настаивает: «Si vis ergo perfectus esse miles Dei inter milites saeculi, tene firmiter quod diximus breviter» (Итак, если ты желаешь быть совершенным воином Бога среди мирских воинов, твердо придерживайся того, что мы вкратце изложили).[125]
Здесь хорошо видно, что milites saeculi — это миряне, ведущие какую-то деятельность в обществе, в частности, те, кто управляет, руководит, несет государственную службу. Но у этих milites saeculi, в число которых входит и dux Регинон, могут быть подчиненные, здесь — солдаты (milites). Именно этот частный аспект нас теперь интересует.
Действительно, Фульгенций возвращается к каждому правилу, давая ему развернутое толкование, и несколько раз обыгрывает слово miles, в частности, при формулировании двух первых правил.
— Правило первое: полностью воздавай должное Богу, который дарует благодать. В этом Фульгенций проявляет себя как истинный ученик Августина. Следовательно, miles Dei, которым хочет быть miles saeculi Регинон, вождь milites, должен будет избегать всякого тщеславия и приписывать победу не собственному мечу, но Богу. После победы ему следует избегать такой опасности, как грабеж.[126]
— Правило второе: да будет жизнь твоя зерцалом,[127] чтобы все milites могли тебе подражать. Будь верным, справедливым, милосердным вождем, следуя христианским добродетелям начальствующего.[128]
Пусть Регинон не смущается: христианская жизнь действительно сходна с жизнью служащего государству и даже с жизнью солдата. Иоанн Креститель, напоминает Фульгенций, не сказал milites: «ite, arma deponite, bellorum fugite certamina, solis orationibus vacantes, imperatoris contemnite» (идите, отложите оружие, бегите сражений воинских, предаваясь лишь молитвам, презрите приказы императора),[129] но рекомендовал только довольствоваться своим жалованием и не заниматься вымогательством. И Фульгенций вдруг добавляет в сильнейших выражениях, какие только применялись к milites, если бы словарь VI века был словарем ХII-го: «beati erunt milites, si haec praecepta custodiant» (счастливы будут воины, если блюсти будут эти предписания). Но тут же он прибавляет: «beata respublica, si tales meruaris habere milites; beatus dux, in cujus exercitu tales esse contigerit plurimos» (счастливо государство, если заслужило таковыми воинами располагать; счастлив вождь, в чьем войске таковых (воинов) оказалось большинство).[130]
Итак, долг dux — являть образец христианских добродетелей в качестве miles. Каков вождь, таков и miles — так можно было бы передать следующие слова Фульгенция: «Vult itaque dux sapiens ut sit miles quietus, pacificus et subditus? Sit ipse Justus, misericors, temperatus, et in sua administratione поп praesse diligat, sed prodesse» (Итак, мудрый вождь желает, чтобы воин был спокойным, миролюбивым и послушным? Пусть сам будет справедливым, милосердным, умеренным и в управлении, стремится не первенствовать, но помогать).[131]
Таким образом, Фульгенций Руспийский, не переставая подчеркивать заслуги militia Dei (миссия которой тем более высока, что враг, с которым она борется, невидим и хитер), тем не менее признает реальное достоинство тех, кто служит в миру, и даже оружием, как milites, ответственность которых особо высока, если они имеют высокий ранг и служат примером, «центром внимания», так сказать. Можно быть miles Dei и не покидая рядов militia saeculi ради вступления в milites Dei.Таким кажется нам в сжатой и парадоксальной форме смысл послания к Регинону. Однако, как можно видеть, слова становятся все двусмысленней, и автору приходится слегка ими жонглировать, чтобы выражение militia Dei (клир) не поглотило полностью понятие miles Dei (слуга или солдат Бога, т. е. христианин).
Дело идет к разделению общества по ordines (сословиям) в зависимости от достоинства, где milites saeculi в смысле «миряне» и, в частности, milites в смысле «солдаты» займут подчиненное по своей природе место.
II. К теологии «ordines»
В начале VII века испанский епископ Исидор Севильский пишет свои знаменитые книги «Сентенции» и «Этимологии». Эти два произведения оказали глубокое влияние на всех церковных писателей средневековья, очень часто цитировавших их.[132] А ведь они излагали идеологию откровенного неравенства, закрепляя за каждой категорией определенные функции, обязанности, свойственные только ей. Исидор видит в христианском обществе иерархию, угодную Богу, даже если она не исключает возможности для раба иметь в глазах Бога большую ценность по сравнению со свободным человеком. На вершине этой земной иерархии стоит король, играющий очень значительную роль в самом функционировании церкви: ведь на него возложена задача не только защищать, но и устанавливать церковную дисциплину и христианскую мораль. В этом и состоит, по мнению испанского епископа, главное оправдание светских властей, которые сами по себе не имеют права на существование. «Эти власти, — говорит он, — не были бы необходимы, если бы не принуждали к повиновению страхом, когда священники бессильны добиться этого словом… когда члены церкви посягают на веру и на дисциплину, на них обрушивается суровость государей».[133] Таким образом, король несет величайшую ответственность перед Богом. Священники его наставляют, а его обязанность — заставлять выполнять их указания. Он обладает силой, но не властью. Здесь можно узнать геласианское учение, различающее в мире две власти: священную власть прелатов и королевскую власть,[134] причем первая выше второй — ведь на Страшном суде прелаты будут нести ответ и за самих королей. Таким образом, Исидор берет геласианскую доктрину и пользуется ею, чтобы переложить на королей ответственность, которая по Геласию лежала на прелатах: «Пусть же светские государи знают, что Бог потребует от них отчета в отношении церкви, доверенной Богом их покровительству».[135] Здесь явственно выражена функция клира как руководителя общества через посредство карающей — как бы мы сказали сегодня, полицейской — власти королей. Тем самым Исидор Севильский становится проводником идей, уже очень отчетливо развитых несколькими годами раньше папой Григорием Великим. Последний имел немало случаев уточнить, как церковь может осуществлять свою миссию руководства обществом: в самом деле, для него задача императора — служить церкви. При этом он сравнивает императора с носорогом: надменный и суровый, когда был безбожником, теперь он зрит себя укрощенным, взнузданным уздой веры. Это на его власть возложена забота оберегать мир и веру с превеликим тщанием.[136] Поэтому выполнение своих функций может побуждать королей применять вооруженные санкции к осквернителям веры: насильникам, прелюбодеям, ворам и ко всем, чье поведение идет вразрез с христианской моралью.[137]
Власть, исходящая от Бога, была вверена монархам, чтобы «помогать тем, кто желает делать добро, чтобы расширить путь, ведущий на небо, чтобы царствие земное служило царствию небесному».[138]
Стало быть, иерархия такова: царствие небесное выше земного, а значит, и служители первого стоят над служителями второго. Именно поэтому Григорий порицает декрет императора Маврикия, запрещающий milites saeculi (здесь: солдатам, в которых тогда была большая необходимость) становиться milites Dei (монахами): ведь служба Богу важнее мирской службы.[139] Григорий часто говорит о необходимости для людей подчиняться иерархии, угодной Богу. Subditi в основании пирамиды должны повиноваться королям, которых, в свою очередь, направляет, просвещает, наставляет и даже поправляет духовенство. Ибо все люди, — напоминает он, — не равны, как по положению в обществе, так и по заслугам. В своей проповеди об Иезекииле Григорий оказывается продолжателем Иеронима, деля человечество на три категории, предсказанные еще в Ветхом Завете в виде образов, или типов, а именно: Ноя, Даниила и Иова. Этот образ заслуживает внимания: ведь эти три персонажа используются в Библии как образцы Справедливости.[140] Все трое справедливы, говорит Григорий, но на разном уровне и по-разному. Комментируя Писание, он устанавливает иерархию заслуг. Ной вел ковчег в бурю; он олицетворяет ordo проповедников, правящих ладьей церкви. Даниил при вавилонском дворе отказывался от мяса и нечистой пищи; он предвосхищает ordo воздержных. Что касается Иова, то его терпение в физических страданиях, которые усугублялись нападками его жены, делает его представителем ordo boni conjugati (добрых супругов).
Можно не уточнять, что для Григория три сословия не находятся на одном уровне: ведь boni conjugati, даже если они стараются жить согласно велениям Бога, все-таки слишком заняты мирскими делами, и дух их раздираем противоречиями. Воздержные, держась в стороне от плотских наслаждений, не отвлекаются в своем духовном поиске. Что касается проповедников, то они не просто сами далеки от порока, но еще и показывают другим, где обретается грех, и ведут их к спасительной вере.[141]
В своих «Moralia in Job» Григорий обращается к тому же предмету, вновь настаивая на существовании трех сословий верных: пастыри — воздержные — семейные люди.[142] Здесь речь идет не столько о трех сословиях, сколько о трех уровнях чистоты. Но это неравенство в отношении греха, по Григорию, с необходимостью ведет к неравенству, которое мы бы назвали социальным. В чем оно выражается, мы уже отметили. Это следствие греха, проникшего в мир и утвердившегося в нем, из-за чего состояния людей сделались неравными. Все люди рождаются равными, но сословия имеют разные заслуги, так что одни из них правят, а другие подчиняются.[143] С тех пор существуют правители и подданные. Поэтому необходимо, чтобы правители внушали страх. Тем самым оправдывается принуждение.[144]
В богословские рассуждения незаметно вкрадываются элементы идеологии. Ordines meritorum (иерархия заслуг) кладется в основу ordines как таковых. Рядом с пирамидой заслуг в учении Григория возводится пирамида социальных категорий.
Небесные воинства — militiae — представляют для него еще один пример иерархии: в послании всем епископам королевства Хильдеберта II он напоминает, что в мире есть разные чины, разные сословия, угодные Богу.[145] Исидор Севильский тоже это подчеркивает: обязательно есть servi (рабы) и domini (господа), вследствие греха.[146]
От небесных воинств как раз можно было перейти к militia saecularis. Григорий не помышляет об этом. В предлагаемой им иерархии milites не фигурируют нигде, кроме как непосредственно при упоминании ангельских когорт. И, тем не менее, лексикон Григория очень богат военными метафорами: в частности, в «Moralia in Job», где он описывает всю духовную борьбу в выражениях, связанных с воинами и войной, как и его предшественники, хотя в самой книге Иова подобные выражения почти не используются. Есть ощущение меньшего интереса к milites, по крайней мере, на лексическом уровне.
Откуда это небрежение, в то время как церковь нуждалась в milites, а уже произошедшая переоценка воинского ремесла должна была бы, напротив, привлечь к ним внимание?
Ответ на этот вопрос, наверно, заключается в том, что в ту эпоху слово miles приобрело оттенок приниженности. Исчезновение понятия гражданской службы после падения Западной Римской империи не сопровождалось немедленным выходом из употребления терминов, обозначавших должности. Но трансформация военного сословия была глубокой: на смену солдатам Римской империи, обязанным всю жизнь служить государству, пришли вооруженные шайки на службе варварских вождей и королей, а после — королевское войско, собиравшееся ежегодно для весенних походов. Эти походы требовали дорогостоящей экипировки, которую не все свободные были в состоянии оплатить. Следовательно, мы наблюдаем раскол в недрах аграрного общества: с одной стороны — те, кто отправляется в войско со своей дорогой экипировкой, с другой — те, кто участвует в военных действиях лишь косвенно, например, поставляя провиант для армии. На местном уровне король чаще всего уступает свое право поддержания порядка, свой «бан», хозяевам крупных вилл, которые с помощью своих вооруженных слуг осуществляют там власть.[147] Власть, которая утверждает господство местной аристократии и мало-помалу стирает представление о государственной службе, о службе обществу.
В начале V века Максим Туринский еще мог проводить идею, что milites выполняют некую общественную функцию. Функцию опасную, конечно, ведь их militia может подтолкнуть их к актам, осуждаемых христианской моралью, но за это несут ответственность только они: пусть не ищут оправдания своему дурному поведению, прикрываясь своей militia, она вовсе не вынуждает их делать зло. Христианская мораль обязательна для всех христиан, пусть даже клирики и монахи благодаря положенной им деятельности стоят ближе к тому, чего требуют божественные предписания. Ведь все призваны нести militia honestatis (почетную службу). Максим Туринский упоминает при этом мытарей, показывая, что Евангелие вовсе не отстраняет их от церкви — лишь бы они воздерживались от беззаконий; то же относится и к milites. И далее он делает общий вывод, касающийся всех, кто выполняет какую-то общественную службу и некоторым образом может быть назван miles: Non enim tantum de his militantibus scriptura loquitur, qui armata militia detinentur, sed quisque militiae suae cingulo utitur, dignitatis suae miles adscribitur. Atque ideo haec sententia potest dici verbi gratia militibus, protectoribus, cunctisque rectoribus (Ведь писание говорит не только о тех, кто несет военную службу: всякий, препоясанный поясом своей службы, именуется служащим своего ведомства. И потому это определение может быть отнесено, например, к воинам, стражникам и всем управителям).[148] Лексические нюансы здесь очень интересны: в одной фразе объединены коннотации военные, служебные, связанные с общественной службой и с новой оценкой функции вооруженных людей, которая уточняется с помощью прилагательного armata.
Речь здесь идет о службе, но аспект зависимости в этой функции смягчается довольно хвалебными оттенками слов и приравниванием milites по положению (во всяком случае, моральному) к положению высших общественных категорий.[149]
С приближением каролингской эпохи, где слово miles будет приобретать все в большей и большей мере оттенок подчиненности, ситуация изменится. Проследить за эволюцией общего отношения клириков к milites мы можем с помощью некоторых характерных вех, например, лексического состава метафор, относящихся к церкви, в глоссах к первому посланию святого Павла к коринфянам. Апостол развивает здесь образ тела, которое одно, несмотря на множество его органов и различие их функций.[150] В IV веке эту метафору сопровождает глосса (у «Амброзиастера») о полезности низших функций, без которых высшие — ничто. Так обстоит дело в римской императорской армии: император, сколь бы велик он ни был, должен иметь армию, которая есть тело, образованное высшими членами — трибунами, comiti, magistri — и низшими — milites.[151] В 750-х гг. Бонифаций Майнцский модифицирует этот образ в духе необходимости приятия неравенства: одни — богатые, другие — бедные, одни командуют, другие подчиняются, и все это по Божьей воле. Он даже называет эти разные функции или социальные уровни словом ordo.[152] To есть видно, что метафора используется совсем в другом смысле и удаляется от первоначального прообраза. Бонифаций переводит ее в план противопоставления неравных положений. В социальном плане речь идет о potentes и judices. Milites еще не появляются.
Рабан Мавр в 840-х гг. слово в слово использует толкование «Амброзиастера», но явно в ином контексте. То есть в его классификации нет ни социального смысла, ни военной иерархии.[153] Веком позже образ тела принимает новый смысл у Аттона Верчеллийского, который вводит в свое толкование иерархию более откровенно социального толка, вдохновляясь тем, что видит вокруг себя: речь идет уже не об армии, а об обществе от короля до высших членов — duces, comites, tribuni — и низших — milites.[154] Возникают первые зачатки признания за milites общественного значения. Но в рассматриваемый нами период до этого дело еще не дойдет. До конца IX века milites не представляют собой ни общественного класса, ни даже социопрофессиональной категории. Того менее это настоящий ordo. Однако в текстах до X века иногда встречается выражении ordo militaris. Так не следует ли изучить эти тексты и попытаться понять, какая этика предлагалась в то время воинам и кто эти воины?
Глава третья
Ordo Militaris
(Функция и этика «воюющих» до конца IX века)
I. Сословие bellatores
Папа Захария в послании Пипину от 747 г.[155] определяет функции обеих социальных категорий или, скорее, двух сословий, которые действуют в мире под Божьим руководством. Беря примеры из Священного Писания, он отмечает, что в битве израильтян с амалекитянами (Исх. 17: 9) решающую роль в победе сыграли два фактора: смелость в бою израильских воинов, несомненно, но, кроме того, и, возможно, в первую очередь — непрерывная молитва Моисея, друга Божьего, возносимая его Господу в течение всей битвы, в материальном плане выдержанной Иисусом Навином. Бой без молитвы обречен на поражение. Воины нуждаются в служителях церкви, и наоборот. Вот почему папа призывает своего «дражайшего друга» Пипина действовать смело, ибо «государям, мирянам и воинам (bellatores) надлежит остерегаться козней врагов и защищать страну; епископам, священникам и служителям Божьим (Dei servis) следует действовать спасительным советом и молитвой, чтобы благодаря Богу мы молились (orantibus), те сражались (bellantibus), и страна пребывала в целости».[156]
Этот текст интересен нам по многим причинам. Отметим сначала отсутствие слова miles, подтверждающее сказанное нами выше. Но если в тексте нет этого слова, то, похоже, представление о milites не полностью исключено.
Ведь в картине двух функций, предложенной папой, можно без особых натяжек увидеть двоякую иерархию: князьям мира сего в церковном сословии соответствуют князья церкви, епископы. Мирянам — мы подразумеваем людей свободных, ответственных, имеющих в миру определенный ранг — в Божьей церкви соответствуют священники. Bellatores, стоящим в первых рядах бойцов с врагом в мирском сословии, соответствуют servi Dei, в которых можно узнать монахов, еще не имевших в глазах пап того высочайшего значения, которое они приобретут позже.
Итак, иерархия. Но иерархия, не исключающая тождественности функций в каждом сословии. Одни должны защищать страну от врага, другие — молиться за успех оружия. Первым надлежит быть бдительными в физическом плане, вторым — в плане моральном, изобличать врага рода человеческого, информируя и наставляя тех, кто ведет борьбу в миру. Можно отметить отсутствие высшей ступени в обоих сословиях: уровень королей не упомянут, как и уровень пап. Мы не сомневаемся, что забыты они не случайно.[157] Во главе обоих войск находятся вожди, с одной стороны король, с другой — папа; оба они назначены Богом, но для выполнения разных функций. Король выполняет миссию руководства мирянами, роль которых — сражаться ради защиты страны. Папа управляет людьми дома Божия, чтобы они давали советы бойцам и направляли их, молились за успех их правого дела.[158] Этика milites еще не упоминается, но в контексте можно понять, что их подчиненное положение побуждает их следовать за королями, которые командуют ими. Они включены в сословие bellatores, даже если сами по себе и не названы.
Более определенно выражается бенедиктинский монах Бонифаций, когда в одной проповеди говорит о сословиях, составляющих христианский мир. Как и Григорий Великий, Бонифаций оправдывает социальное неравенство, исходя из необходимости разделения функций. Образ тела как раз подходит для иллюстрации его тезисов: он говорит, что тело едино и содержит лишь одну душу, в которой и заключается жизнь, но оно состоит из многих членов, выполняющих разные функции. Точно так же в церкви есть лишь одна вера, которая через посредство милосердия должна внедриться повсюду, но разные звания, каждое из которых имеет собственную функцию: есть сословие тех, кто повелевает, и сословие подвластных, сословие богатых и сословие бедных, сословие старых и сословие молодых, и у каждого свои приемы для действий, как в теле у каждого члена есть своя функция.[159] Использование слова ordo здесь еще сходно с предыдущим случаем. Оно означает не общественный уровень и не профессию, а состояние (condition) в широком смысле слова. Одним словом, Бонифаций удовлетворяется констатацией существования в христианском мире разных состояний, которые он без колебаний квалифицирует как ordines, приписывая им как «угодный Богу» характер, так и специфические функцию и этику. Так, ordo бедняков должен быть смиренным и возлагать надежду на Бога, a ordo богачей — щедрым, кормить и одевать тех, кто терпит лишения. Ordo стариков подаст пример набожности, добрых нравов и умеренности, a ordo молодых постарается повиноваться и подчиняться старшим. Во всем этом нет ничего, что могло бы иметь отношение к конкретным классам общества. Зато Бонифаций впервые уточняет, в чем состоят функции и обязанности первого бинарного сочетания — сословий управляющих и управляемых.
Однако об управляемых не сказано ничего. Бонифаций забывает упомянуть об их обязанностях, состоящих, вероятно, в подчинении установленному порядку, полностью поглощенный перечислением того, что нельзя предпринимать против них. Зато в описании функций управляющих есть интересные детали, позволяющие нам набросать картину общественной иерархии по Бонифацию. В ordo praepositum (вышестоящих) на первое место Бонифаций помещает епископов. Их долг — «запрещать то, что дурно, поддерживать тех, кто слаб, возвращать на путь истинный тех, кто заблуждается».[160] Тем самым ясно определяется основная функция епископов: они увещевают, утешают, ободряют, но главное — указывают путь. В этом смысле они истинные «кормчие» мира, ибо без них корабль церкви потерял бы ход, колеблемый ветрами, а, прежде всего, сбился бы с курса. На втором месте находится функция королей, направляемых епископами. Их функция исходит от Бога, напоминает Бонифаций, используя выражение святого Павла, ибо «нет власти — potestas — не от Бога».[161] Следовательно, король без робости может исполнять свою функцию управления. Более того, вполне оправдано, чтобы король внушал почтительный страх: ведь он представляет здесь, на земле, божественную власть. Но король не в состоянии отправлять свою функцию покровительства и правосудия один. Бонифаций хорошо это знает: в строящемся обществе есть сильные (potentes) и судьи (judices), которым король делегировал административные и судебные функции. Поэтому совершенно естественно обнаружить на их уровне — уровне графов — упоминание о королевской этике. Они должны выносить приговор по справедливости, а не в зависимости от полученных даров. Они также должны покровительствовать вдовам, бедным и сиротам согласно формуле, которая в нашем исследовании будет встречаться часто — ведь это одна из составляющих «рыцарской» этики.
В связи с этим интересно отметить, что с середины VIII века эти моральные предписания о помощи нуждающимся относятся не только к королям — их уже распространили на potentes, наследников королевской власти: первый признак смещения идеологии, к которому мы еще вернемся.
О короле Бонифаций не говорил, что тот должен подчиняться епископам; он удовлетворился тем, что начал с них список правителей. Яснее высказался он об уполномоченных короля: надо, чтобы они подчинялись своим епископам. Кроме того, они должны вести себя как добрые представители власти, то есть не злоупотреблять ею. В связи с этим обратим внимание на последние советы Бонифация potentes и judices — они довольно близко сходятся с теми, какие позже будут давать milites: не чинить никому насилия, не лихоимствовать, неправедным путем вымогая богатства, а скорее давать их неимущим.[162] Но о самих milites Бонифаций не обмолвился ни словом. Иерархическая пирамида завершается здесь, на уровне potentes.
Где следовало бы расположить milites? Непосредственно под potentes, как исполнителей их приказов ради осуществления их миссии и поэтому носителей той же этики? Или на второй створке диптиха, среди subditi (подчиненных), о которых Бонифаций не говорит нам ни слова? Возможно, именно двойственность их положения и побудила Бонифация прекратить свой перечень, не спускаясь глубже, и обойти обязанности subditi молчанием? Рискованная гипотеза, которую учитывать мы не будем. Только подчеркнем еще раз иерархию, установленную Бонифацием внутри ordo praepositum: епископы, короли, potentes и judices — последние в силу переданной им власти наследуют королевскую этику, диктуемую церковью.
Milites отсутствуют и в послании, написанном в 797 г. Алкуином и, видимо, под немалым влиянием Бонифация. Алкуин, как и его предшественники, делит общество на два «состояния» — духовенство и мирян. Каждому в своем сословии (этого слова в тексте нет, но, как нам кажется, оно подразумевается) следует выполнять собственную функцию. А ведь миссия духовенства, как мы только что подчеркнули, состоит в указании пути, изобличении зла, смешанного с добром, и тем самым в руководстве вторым сословием, сословием мирян. Оно должно показывать пример. Так пусть же духовенство будет безупречным в своем учении и в своих нравах. Учение они будут черпать из Писания, твердо зная его; в нравах станут держаться подальше от фантазий и эксцентричности в одежде. В самом деле, клир своим достойным поведением должен явно отличаться от остального общества и, особенно, от франтов, от тех, кто щеголяет при дворах драгоценными одеждами. Это нужно «затем, чтобы укреплять дух мирян и ваших bellatores и чтобы populus вступал на путь спасения».[163]
Кто такие эти bellatores? Можно ли их назвать просто «рыцарями»? Фраза кажется нам двусмысленной. Следует ли делать ударение на обоих словах (laici, bellatores), словно бы автор этим хотел подчеркнуть существование двух групп, которые клир должен наставлять, — мирян вообще и «ваших собственных bellatores» в частности?
В таком случае можно было бы предположить, что это слово подразумевает светских покровителей церквей, их защитников по определению. Ведь, в самом деле, цель Алкуина — напомнить духовенству, что оно не должно вести такую же жизнь, как миряне, одеваться, как они, сражаться, как они. Это не их задача, для этого есть другие люди, которых назовут defensores — защитники. Что касается клириков, то пусть они воздержатся смешиваться по нравам и по одежде с мирянами. Их достойное поведение укрепит их защитников. От этого выиграют все, и духовенству не придется браться за оружие, чтобы защитить себя.
Таким кажется нам смысл фразы Алкуина. Притом ту же идею в других словах он выразил в письме, написанном им в 793 г. архиепископу Эдильхарду: обе власти поддерживают друг друга, и каждая помогает другой своим оружием. Светская власть владеет мечом смерти, духовная — ключами жизни. Этим мечом смерти миряне должны защищать епископов.[164]
Еще в одном месте, в письме папе Льву III, Алкуин упоминает об обеих функциях светского и церковного сословий, воплощенных в их главах — короле и папе. Король обеспечивает оружием защиту церкви от неверных, от язычников и их бесчинств, в то время как папа, как некогда Моисей, должен молиться, воздев руки к Богу, дабы помочь «militiam nostrum» (нашему воинству).[165] Это явно моральное наставление, адресованное епископам, чтобы те показывали пример набожности, безупречных нравов, дабы все тело пребывало в мире.[166] Если духовенство выполняет свою миссию, его светские защитники выполнят и свою.[167]
Или, напротив, ударение следует делать на соединительном союзе между словами laici и bellatores, то есть полагать у автора намерение подчеркнуть, что миряне как ordo призваны защищать церковь, во всяком случае, высокопоставленные миряне? При этом слово bellator приобрело бы тот же смысл, что и в предыдущем варианте, обозначая скорее князей, чем исполнителей, которые почти не упоминаются.[168]
Как бы то ни было, не похоже, чтобы Алкуин имел здесь в виду milites. Несомненно, именно поэтому он в дальнейшем тексте напоминает, что у «великих» тоже есть обязанности: nobiles должны управлять populus'oм правосудно, любя справедливость больше, чем деньги. Итак, по нашему мнению, bellatores — это скорее социальная элита военных, чем простые воины. Milites, отсутствующие в тексте, конечно, подразумеваются или, во всяком случае, необходимы для выполнения задач, возложенных на bellatores, но автор не адресуется непосредственно к ним. Мы снова встречаем здесь разделение, подчеркнутое ранее: группу subditi представляет здесь народ. Praesules принадлежат к двум сословиям: церковному — епископы и светскому — bellatores, они же nobiles, к которым Алкуин обращается далее. Два сословия, оба иерархизованы. Из массы populus'a (следует понимать: свободных) выделяются praesules: управляющие от имени короля и сражающиеся ради защиты всех — это nobiles, bellatores, и увещевающие, наставляющие, указующие путь — это епископы.
То же разделение проявляется у Пасхазия Радберта, когда он в 828 г. излагает слова столь крупного государственного деятеля, как Вала: по его мнению, церковью управляют два сословия. Одно представлено императором и королем и продолжается уровнем rectores короля, другое воплощено в епископском сане.[169] Здесь также ни слова о subditi. Оба сословия рассматриваются лишь на уровне правящих.
То же ли самое мы видим в послании, которое в 833 г. Агобарт Лионский направляет Людовику Благочестивому, дабы призвать его к бдительности в эти смутные времена? Упадок грозит со всех сторон. Чтобы избежать его, требуется нечто вроде всеобщей мобилизации под руководством короля, которому следует бдить, дабы «каждый в обоих сословиях, военном (militaire) и церковном, то есть служащие в мирском войске (milice) и религиозном ведомстве (ministere), были готовы: одни — сражаться железом, другие — бороться глаголом».[170] Два сословия — еще раз, и две группы, которые надлежит поднять для подготовки к борьбе со злом, проникающим повсюду в общество того времени и, видимо, вызвавшим унизительное смещение Людовика Благочестивого 1 октября 833 г..[171] Агобарт вполне вписывается в ряд, рассмотренный нами до сих пор: миряне бьются мирским мечом, духовенство использует другой, и этот меч есть слово Божие. В этом разделении общества на два сословия нет ничего нового, кроме формулировки. Похоже, что функция всех мирян здесь объединена и состоит в том, чтобы сражаться. Как будто единственное мирское занятие достойно внимания — военное дело; но на каком уровне?
Смутный характер того времени в большой мере оправдывает широкое использование слов с воинственным звучанием, подчеркнутых нами. Что еще привлекает наше внимание в данном тексте — это факт, что вся мирская деятельность здесь объединена выражением ordo militaris. Отметим также обилие терминов, связанных со службой, которые дополнительно усиливают это понятие, уже и так ассоциирующееся с milites. Агобарт, вероятно, хотел тем самым восстановить единство, обращая внимание каждого на его обязанности. Перед лицом растущих угроз оба сословия, единые, должны служить в соответствии с их специфическим призванием: клирики — словом, миряне — оружием.
Тут еще раз зададимся вопросом: на каком уровне? Намекает ли Агобарт на совокупность milites, представляя ее как ordo? Мы так не думаем, несмотря на будущую специфику используемых терминов. Ибо — отметим это — это те самые выражения, которые через три века будут использоваться для разговора о рыцарях. Будь это письмо датировано концом одиннадцатого или началом двенадцатого века, ordo militaris следовало бы, без всякого сомнения, переводить как «рыцарское сословие», a militia saecularis — «светское рыцарство». По этому факту хорошо видно, как огромен риск впасть в анахронизм в этой области семантики, где слова меняют смысл со временем, в зависимости от развития общества и ментальностей. Таким образом, использовать слово «рыцарство» здесь нельзя. Значит ли это, что в упомянутые сословия milites не входят? Ответ представляется менее ясным. Возможно, мы найдем его, обратив внимание, что империи тогда грозили скорее внутренние опасности, чем внешние.
— Политические угрозы: раздор между партиями Валы и Юдифи. Он влечет за собой разрушение единства королевства, ведь князья церкви и светские князья тоже разделены на два лагеря.
— Риск раскола между обоими сословиями — мирским и церковным, потому что светские сеньоры начинают домогаться церковных владений и присваивать их, лишая сословие клириков всякой власти.[172]
— Опасность разрушения единства империи из-за многообразия законов, подрывающих сотворенное Богом единство в виде града Божия — империи.[173]
Идея необходимости единства, похоже, проходит красной нитью сквозь размышления Агобарта. Это единство надо сохранить любой ценой и ради этого примирить сословия, людей, унифицировать законы, поставить каждого на свое место. Поймем правильно — Агобарт имеет в виду только власть имущих; среди клириков свою долю ответственности несут епископы, равно как среди мирян — proceres (предводители). Вести корабль отныне надлежит королю, наставляемому и ведомому клиром. В ordo militaris, конечно, входят и milites, но Агобарт думает, прежде всего, о командирах этих войск, duces, comites, principes. На них он и возлагает задачу разить врага железом… а также христианской добродетелью. Ибо даже в сражении воинов правота отстаиваемого дела — оружие более грозное, чем сила; равно и в духовных боях, ведущихся служителями Бога, следует, прежде всего, отстаивать истину, ибо это гораздо более верное средство одержать победу, нежели поток слов.[174] Таким образом, важно сделать правильный выбор, бороться за правое дело, будь то мечом или словом.
У Агобарта главное не столько призыв к оружию, сколько проповедь справедливости. И в этом торить дорогу, показывать пример должны священники. Но и миряне тоже обязаны ратовать за правое дело, начиная с вождей — королей, князей, магнатов и их армий. Как видно, этика militia не находит здесь выражения. Она растворяется в королевской этике, в морали, которую клирики каролингской эпохи предписывают князьям. В конечном счете, церковь требует от тех, кто сражается, присоединиться к правой стороне, вести правый бой, как это делал еврейский народ во время исхода из Египта. Победа над Злом возможна, по их мнению, лишь в случае, если оба правящих сословия объединят свои усилия, светские князья — действуя мечом своих войск, епископы — молитвами своих.
Через несколько лет епископ Иона Орлеанский вводит в эту схему новый вариант. К обычным двум сословиям он добавляет третье — сословие монахов. Намек, уже сделанный (но в завуалированной форме) в его «De Institutione regia»,[175] вновь и гораздо отчетливей появляется в его рассказе о переносе мощей святого Губерта. Функция каждого из трех сословий находит ясное выражение: ordo laicus должен служить справедливости и обеспечивать мир для церкви своим оружием; призвание ordo monasticus — добиваться мира и спокойствия, чтобы возносить молитву. Ordo episcopalis осуществляет общий надзор над упомянутыми ordines и направляет их посредством советов.[176]
Этот текст нуждается в четырех примечаниях.
— Первое: мы впервые встречаем достаточно четкое трехфункциональное разделение, когда церковное сословие делится на белое и черное духовенство. Этот факт может быть связан с попыткой реформировать монашество, предпринятой Карлом Великим. Функции обоих клерикальных сословий достаточно ясно разграничены, чтобы можно было смело назвать эту схему трехфункциональной — увиденной под особым углом зрения, под которым рассматривает ее Иона.
— Второе: в сословии белого духовенства, как и в мирском сословии, Иону интересует только элита, правящие.
— Третье: Иона настойчиво утверждает верховенство сословия епископов. На них лежит обязанность руководства двумя другими. Признано, что существовала программа захвата епископами власти в королевстве — программа, подробно разработанная Ионой и его современниками в своих сочинениях. Imperium christianorum — более не «дело императора и не князей, а прежде всего дело епископов».[177] Это попытка епископов управлять мирскими делами — с помощью морали.[178]
— Четвертое: так же, как у Алкуина и Агобарта, ordo laicus рассматривается здесь только в аспекте его военной функции. Это синоним ordo militaris, но, по нашему мнению, было бы ошибкой видеть в нем общественную или даже профессиональную категорию в духе будущего рыцарства. Потому что, повторим еще раз, Иона, как и его предшественники, имеет здесь в виду лишь «магнатов», тех, кто командует армиями и принимает решения политического характера. Сословие монахов, конечно, принадлежит к элите благодаря более чистой жизни, ее суровости и пылкости их молитв, которыми они искупают грехи мира. Но более никак в жизнь мира они не вмешиваются. Иона настаивает: их задача состоит в том, чтобы жить в спокойствии и молиться. Руководство мирскими делами — миссия епископов, каковые направляют вооруженную руку государей. Таким образом, существует три сословия, но лишь два что-то делают непосредственно: светские государи — мечом, отвечая за порядок и управление людьми; и епископы, на которых по праву возложено руководство делами королевства.
Что касается milites, то они занимают довольно скромное место подчиненных. Именно это следует, например, из двойной иерархии, установленной Валафридом Страбоном около 840 г., когда в последней главе своего трактата «De exordiis» он сравнивает церковную и светскую власть. У каждой из этих властей есть свой глава — император и папа. На уровне duces в церковном сословии находятся архиепископы. Рангам comites и praefacti в церкви соответствуют епископы. Как tribuni командуют milites, так аббаты руководят монахами.[179] Трудно не увидеть в этом сопоставлении отражения подразумеваемой игры слов, которая противопоставляет мирских milites и milites Бога. Остается разобраться, следует ли ступень milites помещать ниже уровней герцогов или графов. В отношении данного текста мы так не думаем, и тому есть несколько причин.
Прежде всего, автор переходит от одного сословия к другому без переходных стадий: он упомянул сословие белого духовенства (папа, архиепископ, епископы), обратив здесь внимание на иерархию, что нас не удивляет, поскольку тот же подход мы уже отмечали у Алкуина, Бонифация, Ионы. Далее он переходит к сословию монахов, которые тоже должны почитать начальников: они повинуются аббатам, как milites — трибунам. Здесь не обязательно преемственность по нисходящей соответствует одной и той же иерархии. Отметим далее, что сопоставление, первоначально вроде бы сделанное на социальной основе (император, duces, comiti), потом смещается на уровень военной субординации, а точнее — субординации армии Древнего Рима: Валафрид Страбон, упоминая capellani и священников, сравнивает их с центурионами и декурионами римской армии. А ведь переход от образа, который можно было бы счесть социальным, к военному образу происходит как раз, когда речь заходит о milites. Поэтому нам представляется более правдоподобным видеть в них римских солдат, чем будущих «рыцарей» или даже воинов IX века. Всю иерархию в целом можно было бы без особого труда метафорически связать с римской армией, к чему, кстати, подталкивает и стилизованный под «античность» контекст нашего перечисления. В конечном счете, эта иерархия, видимо, очень слабо связана с современными ей общественными реалиями. Определенных выводов, касающихся идеологии militia, извлечь из нее почти невозможно.
То же относится и к наставлению, которое в 842 г. супруга герцога Бернарда Септиманского, Дуода, составила специально для своего сына Гильома. Это пока что-то вроде «зерцала государей». В третьей части своего наставления Дуода рассуждает о верности, которую следует хранить своему сеньору. Значит, речь идет о вассальной службе, для обозначения которой используется глагол militare, включающий здесь свои предыдущие значения — общественной или государственной и военной службы, имеющие тенденцию к объединению.
Дуода различает два типа людей среди тех, кто служит при дворе своего сеньора, и она призывает сына следовать за теми, кто идет прямой дорогой, qui illi fidelissime militant assidue (кто ему (сеньору) вернее всех и усердно служит).[180] Пусть Гильом, сколь бы малым ни казался он среди товарищей по оружию (или по службе?) — commilitones — подражает поведению великих и берет его за образец.[181]
Если Гильом со своими товарищами удостоится службы при королевском дворе (si ad hoc perveneris, ut cum commilitonibus infra aulam regalem atque imperialem <…> (если достигнешь того, чтобы вместе с товарищами (пребывать) при королевском или императорском дворе <…>)) или некой должности (vel ubique utilis merearis servitor (либо удостоишься чести где-нибудь стать полезным служителем)), пусть несет ее самоотверженно и с достоинством.[182] Да не родится никогда в его сердце мысль о неверности своему сеньору. Дуода успокаивает себя: такая возможность немыслима, как в отношении Гильома, так и его militantes (служащих) товарищей.[183]
Хорошо видно, что все эти термины, производные от глагола militare, означают понятия вассальной и даже придворной службы. Эта служба включает, конечно, применение оружия, но особо это нигде не отмечено. Новой оценки воинской функции не дано, даже если выполнение ее подразумевается. Автор тщательно избегает слова miles, пользуясь только производными глагола militare, еще сохраняющего здесь основной смысл общественной службы.
Но акцент со временем изменился. Общественная служба, служба государству, еще ассоциировавшаяся с этим глаголом во времена св. Бенедикта, теперь стала службой императору или королю при дворе. Службой сеньору. Вассалитет мало-помалу заполняет авансцену и легкими касаниями модифицирует смысл слов.
II. Воинская функция у Хинкмара Реймсского
Далее воинская функция появляется в работах Хинкмара Реймсского. Как и Иона Орлеанский, Хинкмар — приверженец идеи, что христианским обществом должны руководить епископы, направляющие королей. Не позже 858 г. он отправляет Людовику Немецкому послание, упрекая его в том, что тот плохо прислушивается к советам епископов. Одно из предписаний, на котором Хинкмар больше всего настаивает, как раз и касается этой руководящей роли епископов, а именно руководства над comites: король должен выбирать последних с учетом нравственных достоинств, чтобы они не угнетали и не опустошали королевство, не пользовались должностью для удовлетворения своей алчности, а напротив, достойно управляли народом в соответствии с директивами епископов.[184] Таким образом, нужно, чтобы король был образцом нравственности для всех. Чтобы наставить его в его обязанностях,[185] Хинкмар в свою очередь, вслед, в частности, за Ионой Орлеанским, Смарагдом и Седулием Скотом, сочиняет трактат — некое «зерцало государей», где, многократно цитируя св. Августина, Иеронима, Амвросия, Григория Великого, подчеркивает: власть короля не абсолютна, а подчинена божественному праву. Она дана ему Богом ради выполнения особой миссии — вести народ к спасению.[186]
Таким образом, его функции многообразны: они включают правосудие, покровительство, поддержание мира, а также ведение войны. Политический и социальный контекст действительно неспокоен. Политическое и общественное положение быстро ухудшается вследствие частых норманнских набегов, а также сарацинской угрозы, которая все усугубляется: за первым набегом мусульман на Рим в 846 г. начался непрерывный грабеж. А ведь в 861 г. папа Николай I напомнил клирикам о запрете носить оружие.[187] Их битвы происходят на другом уровне. Военную функцию выполнять надлежит королям. Пусть они ведут войны и «расширяют» границы своей власти.
И в другом трактате Хинкмар делает упор на этом аспект функций короля.[188] Он намерен, используя это же обстоятельство, реабилитировать воинское ремесло, презираемое аристократией того времени;[189] поэтому он напоминает, цитируя св. Августина, что война может быть справедливой, если вдохновлена Богом, и тогда тот, кто убивает, — не убийца.[190] Следовательно, те, кто служит с оружием в руках, этим фактом не гневят Бога, как показал автор «Града Божия».[191] Не доходя, как папа Лев IV, до обещания мученических венцов тем, кто погибнет в справедливом бою, Хинкмар тем не менее оправдывает войну, когда к ней вынуждает необходимость защититься от неверных. Эта защита христианства, вверенная королю, может задним числом оправдать даже агрессивную войну, если она была полезной для христианского мира.
Таким образом, Хинкмар представляет направление идей, которое во второй половине IX века стремилось повысить значение воинской функции, похоже, достаточно невысоко ценимой современниками архиепископа Реймсского. Тем самым он становится для нас важным свидетелем формирования идеологии, относящейся к milites. Конечно, Хинкмар адресуется к королям, а не к воинам. Конечно, слово miles он часто использует в античном смысле, который оно имеет в той или иной цитате из Иеронима или св. Августина, например, в знаменитом тексте из «Града Божия»: «militem potestati sub qua est oboedientem non peccare si hominem occidat» (солдат, когда убивает человека, повинуясь поставленной над ним законной власти, не делается <…> виновным в убийстве (О Граде Божием, т. 1, с. 41.)).[192] Тем не менее, архиепископ Реймсский вносит немалый вклад в идеологическую реабилитацию воинского ремесла, престиж которого был низок.
Упоминая в другом трактате, что у каждого ordo есть свои функции и обязанности, Хинкмар способствует закреплению социопрофессиональных категорий. Каждому сословию король передает соответствующие функции. Долг судей — не давать своим подчиненным угнетать pauperes, то есть, вероятно, свободных крестьян.[193] Duces, comites и vicarii должны воздерживаться от всякого деспотизма и управлять справедливо. Все эти должности, напоминает Хинкмар, связаны с королем и подчинены ему.[194] Он не упоминает ordo militaris, но, похоже, имеет его в виду, говоря в другом месте о воинской функции короля. А отдельно milites здесь не упомянуты. Ниже короля ступенями опускаются разные сословия правящих: judices, duces, comites, vicarii, которые суть господа над pauperes.
Кроме того, Хинкмара, похоже, тревожит социальный упадок королевства. Он внимательно следит за подъемом феодалов, угрожающим единой и сильной власти короля, о которой он мечтает — в его глазах только она способна обеспечить мир для церкви. Возможно, этот страх перед подъемом власти сеньоров и побудил его в трактате «Ad Episcopos regni» дать судебную власть одному королю, хотя в трактате «De ordine Palatii» он доверял ее comites, не ссылаясь напрямую на короля.[195]
Где располагаются milites в этой общественной иерархии, которая теперь намечается? Какую идеологию приписывает им Хинкмар? Мы уже отметили, что слово miles у него связано скорее со значением службы, содержащимся в глаголе militare, нежели с воинским значением того же глагола.[196] Поэтому не удивляет констатация, что milites у Хинкмара практически не связаны с определенным социальным уровнем. Порой это солдаты, порой слуги. От них ждут, прежде всего, повиновения, как от всех подчиненных. Они могут входить в число вооруженных министериалов, составляющих дворцовую стражу.[197] Иногда социальный смысл полностью исчезает, растворяясь в абстрактной воинской функции, когда епископ Реймсский говорит о солдатах Римской империи.[198]
Значение подчиненности, напротив, проявляется почти везде. Так, когда Хинкмар вслед за Августином напоминает, что miles не виновен в убийстве, когда убивает, повинуясь стоящей над ним власти,[199] то этика, предлагаемая ему, — это этика солдат Римской империи. Хинкмар пользуется ею, чтобы подчеркнуть, что сотник Корнилий снискал милость Бога и что предшественник Иисуса, Иоанн Креститель, ответил солдатам, беспокоившимся за свою судьбу, что им достаточно не злоупотреблять своим оружием для вымогания богатств у безоружного населения. Хинкмар извлекает отсюда мораль, предлагаемую воинам: довольствуйтесь своим жалованьем.[200] В описанном им обществе milites не имеют определенного ранга. Поэтому нельзя сделать из них какой-то класс общества той эпохи, а еще менее — увидеть в них некое отражение аристократии. Совсем напротив: опираясь на аргументы, не лишенные весомости, можно утверждать, что milites у Хинкмара следует отнести скорее к категории pauperes, нежели potentes.[201]
В самом деле, эти два термина в IX веке стали означать как разные социальные, так и разные экономические уровни. Potentes — это те, кто имеет возможность властвовать над людьми, те, кого позже назовут знатью (nobles). В общем, они в это время сливаются с аристократией, могучей и богатой как землями, так и людьми. Им противостоят pauperes: это не бедняки или неимущие, о которых в конце IX века почти не говорят, а бывшие свободные, не ставшие ни вассалами (это самая богатая часть группы, которая сольется с власть имущими), ни сервами (которые, напротив, попадут в самую тяжелую зависимость). Эти зависимые из свободного крестьянства пытаются остаться независимыми и свободными. Это не всем из них удалось. Таким образом, можно полагать: кроме вассалов и сервов, существовала еще группа людей, которые не могли пойти на вассальную службу, будучи недостаточно богатыми; которые по той же причине не могли остаться независимыми, как свободные люди, чтобы самим обрабатывать свою землю и самим защищать себя, но которым, тем не менее, удалось не впасть в сервильную зависимость.
Видимо, эта масса pauperes, не относящихся ни к сервам, ни к вассалам, ни к независимым, и стала основой будущей категории milites. Продавая свою физическую силу «в обмен на уверенность в завтрашнем дне для своей семьи и для себя, не утрачивая свободы»,[202] эти pauperes, возможно, получали от нанимавших их potentes какие-то земли для ведения хозяйства, необходимые им, чтобы обеспечить снаряжение конника. Потому что, скорее всего, miles и caballarius — синонимы и miles обычно имеет лошадь, щит, меч, копье и другое оружие.[203] Именно из этой социальной категории, из pauperes, potentes конца IX и X веков будут комплектовать свои частные войска. Кстати, можно отметить, что в королевстве Астурии и Леона caballarii имеют то же происхождение — это бывшие мелкие свободные собственники.[204]
Однако мы полагаем, что, став milites, они перестают принадлежать к pauperes в строгом смысле слова, даже если воинское ремесло в это время еще и не пользуется особой популярностью. Ведь воинское ремесло, которым аристократия конца IX века слегка гнушается, доверяя заниматься им кавалеристам-профессионалам, дает этим людям низкого происхождения в руки власть — конечно, низшего уровня, исполнительную, но ставящую их выше массы несвободных и даже некоторых свободных, которые признают эту власть над собой, будучи лишены всяческих средств для военной обороны. Это-то и есть pauperes. Это их предполагал защитить от алчности сильных мира сего Суассонский капитулярий 853 г. — как бы отдаленное провозвестие текстов «Божьего мира».[205] Это их, в другом трактате, хотел защитить от ярости milites Людовика Немецкого и Хинкмар, когда просил у Карла Лысого защиты для них: ведь покровительство подданным входит в обязанности короля.[206] Страна по вине солдат Людовика Немецкого полна неистовства и грабежей, жертвой насилия может стать каждый.[207] Пусть же король положит конец этим беспорядкам, как велит ему его сан.[208] Вот мы и вернулись к королевской этике, постоянно присутствующей в мышлении Хинкмара, даже когда он рассуждает о principes, judices и даже о milites и pauperes. Его идеологические представления остаются королевскими и каролингскими. На короля возложена миссия править народом согласно предписаниям епископов, отправлять правосудие самому, через judices или comites по тем же директивам; король должен также подбирать графов, которые любят справедливость и назначают министериалов тех же достоинств;[209] наконец, король должен защищать страну и расширять королевство с помощью своих солдат. О milites Хинкмар говорит, лишь упоминая солдат христианского Рима — чтобы доказать, опираясь на авторитет самых признанных отцов церкви, что воинская профессия не презираема Богом.
Что же касается социального положения milites, оно нигде не оговаривается. Однако все наталкивает на мысль, что оно было не слишком высоким. Да и идеология, предлагающаяся для них, — это идеология подчиненных. От них требуется лишь сражаться, беспрекословно повинуясь поставленным над ними властям.[210] То есть, у Хинкмара нет ссылки на ordo militaris как таковой, даже в сопоставлении с церковным сословием, у него milites выполняют одну функцию — службы, обычно вооруженной. У них нет собственной идеологии, кроме идеологии подчинения.
III. Воинская функция в конце IX века
Зато в рассказе одного монаха из Сен-Бертена о битве, происшедшей между христианскими войсками и норманнскими захватчиками, противоположность обоих сословий выступает со всей ясностью. Он относит эту битву к 891 году. Речь снова идет о сражении, в котором силы Добра противостоят силам Зла. С усилиями воинов на поле боя соединились, как некогда при битве евреев с амалекитянами, усилия священников, монахов и pauperes, погрузившихся в молитву. Поэтому христианским армиям и улыбнулась победа. Тем, кто за нее молился, принадлежит в этом даже большая заслуга, чем тем, кто сражался.[211] Поэтому справедливым было полученную добычу разделить на три части.
Первая предназначалась церквам: в этом можно усмотреть нечто вроде приношения Богу, который оставляет первые плоды этого урожая себе — в лице тех, через чье посредство он правит. Две других части полагались участникам совместно одержанной победы.
Вторая предназначалась oratoribus и pauperibus. Имеются ли в виду монахи и бедняки? Или духовенство — клирики и монахи, вместе взятые? Вероятно, это выражение относится ко всему невооруженному народу, который вследствие своей неспособности сражаться, даже самым скромным образом, не мог принять участия в физическом бою. Ему оставалось духовное сражение — молитва. Таким образом, случай соединил в одну группу клириков, монахов, всех безоружных, всех pauperes, о которых мы только что говорили. Именно их и защищали воины, выполняя тем самым одно из требований «рыцарского» идеала: защита церквей и духовенства, а также защита inermes — беспомощных женщин, вдов, девиц (обо всех этих категориях автор и не заикается, обращая внимание лишь на мужской пол), безоружного народа, именуемого pauperes,[212] и, наконец, монахов и клириков, которые, повинуясь многочисленным декретам пап, отказались от применения мирского оружия, чтобы полностью освободить себя для действий мечом духа.
Последняя часть, несомненно, причиталась тем, кто дрался на поле боя — пока еще упомянутым вместе. Но автор берет на себя труд уточнить: в недрах этого класса, сообща сражавшегося, есть иерархия.
В бою приняли участие аристократы и люди, им подвластные, nobiliores cum inferioribus. Группа вооруженных неоднородна. Она выполняла здесь единую задачу — воевала, также как задачей безоружных было молиться. Но, равно как и предыдущая, эта группа — не класс. Каждый сражался в соответствии со своим рангом, средствами, приемами и привычками. Перед нами не упоминание настоящих социальных категорий, даже если лексикон словно бы подталкивает к такому выводу.
Тем не менее к концу IX века начинает вырисовываться одно из направлений будущей рыцарской этики: защита страны от захватчиков, защита безоружного народа, pauperes и всех служителей Бога. Речь идет об этике, предлагаемой власть имущим и, прежде всего, королям, долг которых — защищать страну и обеспечивать в ней мир и порядок, согласно идеологии каролингских епископов.
Но короли конца IX века уже практически не в состоянии выполнять свою миссию. Об этом сокрушался уже Хинкмар, упрекая королей в том, что они не считают свою миссию священной.[213] С 876 г. задача защиты всей страны становится для короля невозможной. Ministerium regis (королевский долг) охраны и защиты всей страны уже совсем не соответствует реальности.[214] Ни один князь в эту эпоху не обладает достаточным престижем и авторитетом, чтобы объединить вокруг себя все королевство. Это время упадка королевской власти и возвышения магнатов. Во Франции уже вся власть перешла к князьям. В 877 г., со смертью Карла Лысого, гасконцы, бретонцы, испанцы Французского королевства объединились в княжества, Бургундия вот-вот станет княжеством.[215] В Германии страна распадается на большие куски — герцогства, но один из герцогов, Отгон Саксонский, восстановит центральную власть. В Италии тоже усиливаются территориальные княжества, в то время как в Англии они едва намечаются: датская угроза сплачивает все силы вокруг короля.[216] Укрепляется социальное расслоение, основанное на различии в силе, прежде всего силе вооруженной. Проблема оправданного насилия, поставленная еще Хинкмаром, обостряется. Она связана с вторжениями язычников, сарацин, норманнов, датчан, венгров, а также с внутренним порядком и отношением между королем и «магнатами». Эта проблема, в связи с которой Хинкмар выдвинул идею о войне как одной из профессий для свободных людей, теперь приводит к формированию нового социального типа — miles, начинающего выделяться из массы свободных. Это к ним будет обращаться церковь, пытаясь бороться с насилием в конце IX и в X вв. С насилием, которое, впрочем, чаще всего творят сами milites.
Поэтому появление трехфункционального деления общества — очень раннего, до конца IX века — у монаха Аймона из Осера не являет собой полной неожиданности. Он его намечает лишь мимоходом и вовсе не имеет в виду социальных перспектив.[217] Не следует придавать этому свидетельству и слишком большого значения. Его цель — дать комментарий к книге Апокалипсиса. Эта книга, завораживавшая все средневековье, порой, как известно, давала повод для очень странных толкований, где мистика чисел смешивалась с самыми смелыми спекуляциями.[218] Пытаясь понять, каким может быть скрытый смысл текста Апокалипсиса 3: 14–22, где упоминается послание к Лаодикейской церкви, Аймон, жадно ищущий мистическую связь слов и чисел, отмечает, что на латынь слово «Лаодикея» можно перевести как «tribus amabilis Domino» (возлюбленные Богом колена); это побуждает его вспомнить, что Библия часто говорит о коленах (tribus) Господа. И он цитирует псалом 121: 4: «Куда восходят колена, колена Господни». Потом, продолжая играть словами, он подчеркивает, что разделению Израиля на колена соответствует у римлян деление на три сословия (in tribus ordinibus): сенаторов, milites и земледельцев. То же, по его утверждению, относится к современной церкви (понимай: христианскому обществу). Оно тоже распадается на три сословия: sacerdotes, milites и agricultores.[219]
Соответствующие функции этих сословий не уточняются, но, мы полагаем, подразумеваются. За земледельцами остается, как в Риме, так и в обществе, находящемся перед глазами Аймона, жизненно важная, но до сих пор замалчиваемая в текстах питающая функция. Их появление говорит как о его желании согласовать свою функциональную схему с найденной им (где?) латинской моделью, так и о его способности наблюдать и действовать по-новому. Ведь, похоже, до него никто не упоминал ordo земледельцев. Равно как и ordo, состоящий из milites. Если говорить о senatores, то здесь должны были бы появиться equites — класс всадников. Произошел ли переход от equites к milites уже в модели, используемой Аймоном? Или он сам захотел обозначить этим словом функцию, которая начала обращать на себя внимание в его время? В таком случае перед нами был бы один из первых симптомов, и немаловажный, подъема социальной значимости milites.
Некоторое время спустя, в конце того же века, но на этот раз в Англии, Альфред Великий предлагает нам другое свидетельство этого. К своему переводу на англосаксонский трактата Боэция «Об утешении философией» он делает такой комментарий: чтобы король мог хорошо управлять, у него должны быть подходящие «инструменты», а именно: «люди молитвы, люди боя и люди труда».[220]
В своем толковании этого текста Ж. Батани отмечает, что слово fyrdmen могло бы по своей этимологии означать лишь тех, кто должен выполнять военную службу, т. е. составлять войско — fyrd. Иначе говоря, для Англии того времени — всех свободных, включая weorcmen. В таком случае перед нами было бы не разделение по социопрофессиональному статусу, а просто перечисление временных занятий, которых, правда, немного меньше, чем в «чудесах Сен-Бертена». Но, тут же добавляет он, Альфред называет эти три категории словами «три общности», что, видимо, указывает на то, что они не пересекаются и что речь идет о схеме идеального общества, включающей три вида деятельности, даже если должность воинов остается чисто утилитарной: они выбраны среди слуг короля, чтобы образовать армию.[221] Как бы то ни было, в этих первых упоминаниях о функции воинов, повторим, не говорится о какой-то особой их этике. Она состоит, как и для всех прочих, в службе королю как исполнении своей задачи.
Заключение
До конца IX века мы не нашли никаких следов идеологии, которая бы относилась к milites. Нигде им не приписывают специфической этики, которая станет их этикой в классическую эпоху рыцарства, то есть, по нашему мнению, с конца XII — начала XIII века. Впрочем, milites пока вообще упоминают очень мало, a militia — гораздо чаще в значении не «армия», а «служба». Если речь все-таки заходит о них, то чаще всего, чтобы вспомнить о долге подчинения бывших воинов христианской Империи или чтобы реабилитировать военное ремесло, подчеркивая вслед за Иоанном Крестителем и св. Августином, что для Бога их «сословие» приемлемо. Упомянутые элементы идеологии связаны лишь с субординацией, но не с честью и не с какой-то позицией господства или власти.
Правда, уже авторы самых старинных текстов, как, например, Максим Туринский, оправдывают воинскую профессию, показывая, что она была признана Евангелием и причастность к ней ни в коем случае не может быть поводом для неучтивого отношения. Надо еще отметить, что Максим Туринский не просто повторяет увещания Иоанна Крестителя, как это будут делать его последователи (не вымогать, довольствоваться жалованием), он говорит не просто об этике солдата, подчиненного. Он распространяет эти предписания на всех, кто несет службу обществу, еще существующую, по его мнению, в середине V века: milites, protectores, rectores. Кроме того, он уточняет, в чем состоят злоупотребления, от которых должен воздерживаться miles: от преследования беззащитных, сирот, обездоленных, бедных, а также вдов. Здесь модель морали, предложенная Максимом Туринским, уже предвосхищает «рыцарскую» этику, во всяком случае, в том, что та отрицает.[222] Но следует подчеркнуть, что эта связь между «рыцарской» этикой и milites быстро исчезает. Впоследствии от нее не обнаруживается и следа, так что, когда к 803 г. Павлин Аквилейский предлагает в качестве земного боя со Злом поддерживать бедняков и питать milites Christi, он адресуется к королю, дабы тот оказывал милость монахам.[223] Milites приобрели ранг подчиненных-исполнителей, наемников и даже слуг. До конца IX века реальный подъем их положения в обществе не начинается.
Тем не менее, этика, которую обычно называют рыцарской, существует, только предлагается она королям. Значит, теперь обратить внимание нам следует на них. Во-первых, потому, что миссия короля включает и предполагает исполнение воинской функции. Во-вторых, как мы уже отмечали, многие формулы, использовавшиеся для благословения короля при коронации, позже попадут и в ритуал богослужения при посвящении в рыцари. И, наконец, большинство этих текстов, перешедших от королей к рыцарям, включают именно этические требования, которые мы должны изучить подробнее, чтобы проследить за их зарождением и развитием.
I. Сословие bellatores
Папа Захария в послании Пипину от 747 г.[155] определяет функции обеих социальных категорий или, скорее, двух сословий, которые действуют в мире под Божьим руководством. Беря примеры из Священного Писания, он отмечает, что в битве израильтян с амалекитянами (Исх. 17: 9) решающую роль в победе сыграли два фактора: смелость в бою израильских воинов, несомненно, но, кроме того, и, возможно, в первую очередь — непрерывная молитва Моисея, друга Божьего, возносимая его Господу в течение всей битвы, в материальном плане выдержанной Иисусом Навином. Бой без молитвы обречен на поражение. Воины нуждаются в служителях церкви, и наоборот. Вот почему папа призывает своего «дражайшего друга» Пипина действовать смело, ибо «государям, мирянам и воинам (bellatores) надлежит остерегаться козней врагов и защищать страну; епископам, священникам и служителям Божьим (Dei servis) следует действовать спасительным советом и молитвой, чтобы благодаря Богу мы молились (orantibus), те сражались (bellantibus), и страна пребывала в целости».[156]
Этот текст интересен нам по многим причинам. Отметим сначала отсутствие слова miles, подтверждающее сказанное нами выше. Но если в тексте нет этого слова, то, похоже, представление о milites не полностью исключено.
Ведь в картине двух функций, предложенной папой, можно без особых натяжек увидеть двоякую иерархию: князьям мира сего в церковном сословии соответствуют князья церкви, епископы. Мирянам — мы подразумеваем людей свободных, ответственных, имеющих в миру определенный ранг — в Божьей церкви соответствуют священники. Bellatores, стоящим в первых рядах бойцов с врагом в мирском сословии, соответствуют servi Dei, в которых можно узнать монахов, еще не имевших в глазах пап того высочайшего значения, которое они приобретут позже.
Итак, иерархия. Но иерархия, не исключающая тождественности функций в каждом сословии. Одни должны защищать страну от врага, другие — молиться за успех оружия. Первым надлежит быть бдительными в физическом плане, вторым — в плане моральном, изобличать врага рода человеческого, информируя и наставляя тех, кто ведет борьбу в миру. Можно отметить отсутствие высшей ступени в обоих сословиях: уровень королей не упомянут, как и уровень пап. Мы не сомневаемся, что забыты они не случайно.[157] Во главе обоих войск находятся вожди, с одной стороны король, с другой — папа; оба они назначены Богом, но для выполнения разных функций. Король выполняет миссию руководства мирянами, роль которых — сражаться ради защиты страны. Папа управляет людьми дома Божия, чтобы они давали советы бойцам и направляли их, молились за успех их правого дела.[158] Этика milites еще не упоминается, но в контексте можно понять, что их подчиненное положение побуждает их следовать за королями, которые командуют ими. Они включены в сословие bellatores, даже если сами по себе и не названы.
Более определенно выражается бенедиктинский монах Бонифаций, когда в одной проповеди говорит о сословиях, составляющих христианский мир. Как и Григорий Великий, Бонифаций оправдывает социальное неравенство, исходя из необходимости разделения функций. Образ тела как раз подходит для иллюстрации его тезисов: он говорит, что тело едино и содержит лишь одну душу, в которой и заключается жизнь, но оно состоит из многих членов, выполняющих разные функции. Точно так же в церкви есть лишь одна вера, которая через посредство милосердия должна внедриться повсюду, но разные звания, каждое из которых имеет собственную функцию: есть сословие тех, кто повелевает, и сословие подвластных, сословие богатых и сословие бедных, сословие старых и сословие молодых, и у каждого свои приемы для действий, как в теле у каждого члена есть своя функция.[159] Использование слова ordo здесь еще сходно с предыдущим случаем. Оно означает не общественный уровень и не профессию, а состояние (condition) в широком смысле слова. Одним словом, Бонифаций удовлетворяется констатацией существования в христианском мире разных состояний, которые он без колебаний квалифицирует как ordines, приписывая им как «угодный Богу» характер, так и специфические функцию и этику. Так, ordo бедняков должен быть смиренным и возлагать надежду на Бога, a ordo богачей — щедрым, кормить и одевать тех, кто терпит лишения. Ordo стариков подаст пример набожности, добрых нравов и умеренности, a ordo молодых постарается повиноваться и подчиняться старшим. Во всем этом нет ничего, что могло бы иметь отношение к конкретным классам общества. Зато Бонифаций впервые уточняет, в чем состоят функции и обязанности первого бинарного сочетания — сословий управляющих и управляемых.
Однако об управляемых не сказано ничего. Бонифаций забывает упомянуть об их обязанностях, состоящих, вероятно, в подчинении установленному порядку, полностью поглощенный перечислением того, что нельзя предпринимать против них. Зато в описании функций управляющих есть интересные детали, позволяющие нам набросать картину общественной иерархии по Бонифацию. В ordo praepositum (вышестоящих) на первое место Бонифаций помещает епископов. Их долг — «запрещать то, что дурно, поддерживать тех, кто слаб, возвращать на путь истинный тех, кто заблуждается».[160] Тем самым ясно определяется основная функция епископов: они увещевают, утешают, ободряют, но главное — указывают путь. В этом смысле они истинные «кормчие» мира, ибо без них корабль церкви потерял бы ход, колеблемый ветрами, а, прежде всего, сбился бы с курса. На втором месте находится функция королей, направляемых епископами. Их функция исходит от Бога, напоминает Бонифаций, используя выражение святого Павла, ибо «нет власти — potestas — не от Бога».[161] Следовательно, король без робости может исполнять свою функцию управления. Более того, вполне оправдано, чтобы король внушал почтительный страх: ведь он представляет здесь, на земле, божественную власть. Но король не в состоянии отправлять свою функцию покровительства и правосудия один. Бонифаций хорошо это знает: в строящемся обществе есть сильные (potentes) и судьи (judices), которым король делегировал административные и судебные функции. Поэтому совершенно естественно обнаружить на их уровне — уровне графов — упоминание о королевской этике. Они должны выносить приговор по справедливости, а не в зависимости от полученных даров. Они также должны покровительствовать вдовам, бедным и сиротам согласно формуле, которая в нашем исследовании будет встречаться часто — ведь это одна из составляющих «рыцарской» этики.
В связи с этим интересно отметить, что с середины VIII века эти моральные предписания о помощи нуждающимся относятся не только к королям — их уже распространили на potentes, наследников королевской власти: первый признак смещения идеологии, к которому мы еще вернемся.
О короле Бонифаций не говорил, что тот должен подчиняться епископам; он удовлетворился тем, что начал с них список правителей. Яснее высказался он об уполномоченных короля: надо, чтобы они подчинялись своим епископам. Кроме того, они должны вести себя как добрые представители власти, то есть не злоупотреблять ею. В связи с этим обратим внимание на последние советы Бонифация potentes и judices — они довольно близко сходятся с теми, какие позже будут давать milites: не чинить никому насилия, не лихоимствовать, неправедным путем вымогая богатства, а скорее давать их неимущим.[162] Но о самих milites Бонифаций не обмолвился ни словом. Иерархическая пирамида завершается здесь, на уровне potentes.
Где следовало бы расположить milites? Непосредственно под potentes, как исполнителей их приказов ради осуществления их миссии и поэтому носителей той же этики? Или на второй створке диптиха, среди subditi (подчиненных), о которых Бонифаций не говорит нам ни слова? Возможно, именно двойственность их положения и побудила Бонифация прекратить свой перечень, не спускаясь глубже, и обойти обязанности subditi молчанием? Рискованная гипотеза, которую учитывать мы не будем. Только подчеркнем еще раз иерархию, установленную Бонифацием внутри ordo praepositum: епископы, короли, potentes и judices — последние в силу переданной им власти наследуют королевскую этику, диктуемую церковью.
Milites отсутствуют и в послании, написанном в 797 г. Алкуином и, видимо, под немалым влиянием Бонифация. Алкуин, как и его предшественники, делит общество на два «состояния» — духовенство и мирян. Каждому в своем сословии (этого слова в тексте нет, но, как нам кажется, оно подразумевается) следует выполнять собственную функцию. А ведь миссия духовенства, как мы только что подчеркнули, состоит в указании пути, изобличении зла, смешанного с добром, и тем самым в руководстве вторым сословием, сословием мирян. Оно должно показывать пример. Так пусть же духовенство будет безупречным в своем учении и в своих нравах. Учение они будут черпать из Писания, твердо зная его; в нравах станут держаться подальше от фантазий и эксцентричности в одежде. В самом деле, клир своим достойным поведением должен явно отличаться от остального общества и, особенно, от франтов, от тех, кто щеголяет при дворах драгоценными одеждами. Это нужно «затем, чтобы укреплять дух мирян и ваших bellatores и чтобы populus вступал на путь спасения».[163]
Кто такие эти bellatores? Можно ли их назвать просто «рыцарями»? Фраза кажется нам двусмысленной. Следует ли делать ударение на обоих словах (laici, bellatores), словно бы автор этим хотел подчеркнуть существование двух групп, которые клир должен наставлять, — мирян вообще и «ваших собственных bellatores» в частности?
В таком случае можно было бы предположить, что это слово подразумевает светских покровителей церквей, их защитников по определению. Ведь, в самом деле, цель Алкуина — напомнить духовенству, что оно не должно вести такую же жизнь, как миряне, одеваться, как они, сражаться, как они. Это не их задача, для этого есть другие люди, которых назовут defensores — защитники. Что касается клириков, то пусть они воздержатся смешиваться по нравам и по одежде с мирянами. Их достойное поведение укрепит их защитников. От этого выиграют все, и духовенству не придется браться за оружие, чтобы защитить себя.
Таким кажется нам смысл фразы Алкуина. Притом ту же идею в других словах он выразил в письме, написанном им в 793 г. архиепископу Эдильхарду: обе власти поддерживают друг друга, и каждая помогает другой своим оружием. Светская власть владеет мечом смерти, духовная — ключами жизни. Этим мечом смерти миряне должны защищать епископов.[164]
Еще в одном месте, в письме папе Льву III, Алкуин упоминает об обеих функциях светского и церковного сословий, воплощенных в их главах — короле и папе. Король обеспечивает оружием защиту церкви от неверных, от язычников и их бесчинств, в то время как папа, как некогда Моисей, должен молиться, воздев руки к Богу, дабы помочь «militiam nostrum» (нашему воинству).[165] Это явно моральное наставление, адресованное епископам, чтобы те показывали пример набожности, безупречных нравов, дабы все тело пребывало в мире.[166] Если духовенство выполняет свою миссию, его светские защитники выполнят и свою.[167]
Или, напротив, ударение следует делать на соединительном союзе между словами laici и bellatores, то есть полагать у автора намерение подчеркнуть, что миряне как ordo призваны защищать церковь, во всяком случае, высокопоставленные миряне? При этом слово bellator приобрело бы тот же смысл, что и в предыдущем варианте, обозначая скорее князей, чем исполнителей, которые почти не упоминаются.[168]
Как бы то ни было, не похоже, чтобы Алкуин имел здесь в виду milites. Несомненно, именно поэтому он в дальнейшем тексте напоминает, что у «великих» тоже есть обязанности: nobiles должны управлять populus'oм правосудно, любя справедливость больше, чем деньги. Итак, по нашему мнению, bellatores — это скорее социальная элита военных, чем простые воины. Milites, отсутствующие в тексте, конечно, подразумеваются или, во всяком случае, необходимы для выполнения задач, возложенных на bellatores, но автор не адресуется непосредственно к ним. Мы снова встречаем здесь разделение, подчеркнутое ранее: группу subditi представляет здесь народ. Praesules принадлежат к двум сословиям: церковному — епископы и светскому — bellatores, они же nobiles, к которым Алкуин обращается далее. Два сословия, оба иерархизованы. Из массы populus'a (следует понимать: свободных) выделяются praesules: управляющие от имени короля и сражающиеся ради защиты всех — это nobiles, bellatores, и увещевающие, наставляющие, указующие путь — это епископы.
То же разделение проявляется у Пасхазия Радберта, когда он в 828 г. излагает слова столь крупного государственного деятеля, как Вала: по его мнению, церковью управляют два сословия. Одно представлено императором и королем и продолжается уровнем rectores короля, другое воплощено в епископском сане.[169] Здесь также ни слова о subditi. Оба сословия рассматриваются лишь на уровне правящих.
То же ли самое мы видим в послании, которое в 833 г. Агобарт Лионский направляет Людовику Благочестивому, дабы призвать его к бдительности в эти смутные времена? Упадок грозит со всех сторон. Чтобы избежать его, требуется нечто вроде всеобщей мобилизации под руководством короля, которому следует бдить, дабы «каждый в обоих сословиях, военном (militaire) и церковном, то есть служащие в мирском войске (milice) и религиозном ведомстве (ministere), были готовы: одни — сражаться железом, другие — бороться глаголом».[170] Два сословия — еще раз, и две группы, которые надлежит поднять для подготовки к борьбе со злом, проникающим повсюду в общество того времени и, видимо, вызвавшим унизительное смещение Людовика Благочестивого 1 октября 833 г..[171] Агобарт вполне вписывается в ряд, рассмотренный нами до сих пор: миряне бьются мирским мечом, духовенство использует другой, и этот меч есть слово Божие. В этом разделении общества на два сословия нет ничего нового, кроме формулировки. Похоже, что функция всех мирян здесь объединена и состоит в том, чтобы сражаться. Как будто единственное мирское занятие достойно внимания — военное дело; но на каком уровне?
Смутный характер того времени в большой мере оправдывает широкое использование слов с воинственным звучанием, подчеркнутых нами. Что еще привлекает наше внимание в данном тексте — это факт, что вся мирская деятельность здесь объединена выражением ordo militaris. Отметим также обилие терминов, связанных со службой, которые дополнительно усиливают это понятие, уже и так ассоциирующееся с milites. Агобарт, вероятно, хотел тем самым восстановить единство, обращая внимание каждого на его обязанности. Перед лицом растущих угроз оба сословия, единые, должны служить в соответствии с их специфическим призванием: клирики — словом, миряне — оружием.
Тут еще раз зададимся вопросом: на каком уровне? Намекает ли Агобарт на совокупность milites, представляя ее как ordo? Мы так не думаем, несмотря на будущую специфику используемых терминов. Ибо — отметим это — это те самые выражения, которые через три века будут использоваться для разговора о рыцарях. Будь это письмо датировано концом одиннадцатого или началом двенадцатого века, ordo militaris следовало бы, без всякого сомнения, переводить как «рыцарское сословие», a militia saecularis — «светское рыцарство». По этому факту хорошо видно, как огромен риск впасть в анахронизм в этой области семантики, где слова меняют смысл со временем, в зависимости от развития общества и ментальностей. Таким образом, использовать слово «рыцарство» здесь нельзя. Значит ли это, что в упомянутые сословия milites не входят? Ответ представляется менее ясным. Возможно, мы найдем его, обратив внимание, что империи тогда грозили скорее внутренние опасности, чем внешние.
— Политические угрозы: раздор между партиями Валы и Юдифи. Он влечет за собой разрушение единства королевства, ведь князья церкви и светские князья тоже разделены на два лагеря.
— Риск раскола между обоими сословиями — мирским и церковным, потому что светские сеньоры начинают домогаться церковных владений и присваивать их, лишая сословие клириков всякой власти.[172]
— Опасность разрушения единства империи из-за многообразия законов, подрывающих сотворенное Богом единство в виде града Божия — империи.[173]
Идея необходимости единства, похоже, проходит красной нитью сквозь размышления Агобарта. Это единство надо сохранить любой ценой и ради этого примирить сословия, людей, унифицировать законы, поставить каждого на свое место. Поймем правильно — Агобарт имеет в виду только власть имущих; среди клириков свою долю ответственности несут епископы, равно как среди мирян — proceres (предводители). Вести корабль отныне надлежит королю, наставляемому и ведомому клиром. В ordo militaris, конечно, входят и milites, но Агобарт думает, прежде всего, о командирах этих войск, duces, comites, principes. На них он и возлагает задачу разить врага железом… а также христианской добродетелью. Ибо даже в сражении воинов правота отстаиваемого дела — оружие более грозное, чем сила; равно и в духовных боях, ведущихся служителями Бога, следует, прежде всего, отстаивать истину, ибо это гораздо более верное средство одержать победу, нежели поток слов.[174] Таким образом, важно сделать правильный выбор, бороться за правое дело, будь то мечом или словом.
У Агобарта главное не столько призыв к оружию, сколько проповедь справедливости. И в этом торить дорогу, показывать пример должны священники. Но и миряне тоже обязаны ратовать за правое дело, начиная с вождей — королей, князей, магнатов и их армий. Как видно, этика militia не находит здесь выражения. Она растворяется в королевской этике, в морали, которую клирики каролингской эпохи предписывают князьям. В конечном счете, церковь требует от тех, кто сражается, присоединиться к правой стороне, вести правый бой, как это делал еврейский народ во время исхода из Египта. Победа над Злом возможна, по их мнению, лишь в случае, если оба правящих сословия объединят свои усилия, светские князья — действуя мечом своих войск, епископы — молитвами своих.
Через несколько лет епископ Иона Орлеанский вводит в эту схему новый вариант. К обычным двум сословиям он добавляет третье — сословие монахов. Намек, уже сделанный (но в завуалированной форме) в его «De Institutione regia»,[175] вновь и гораздо отчетливей появляется в его рассказе о переносе мощей святого Губерта. Функция каждого из трех сословий находит ясное выражение: ordo laicus должен служить справедливости и обеспечивать мир для церкви своим оружием; призвание ordo monasticus — добиваться мира и спокойствия, чтобы возносить молитву. Ordo episcopalis осуществляет общий надзор над упомянутыми ordines и направляет их посредством советов.[176]
Этот текст нуждается в четырех примечаниях.
— Первое: мы впервые встречаем достаточно четкое трехфункциональное разделение, когда церковное сословие делится на белое и черное духовенство. Этот факт может быть связан с попыткой реформировать монашество, предпринятой Карлом Великим. Функции обоих клерикальных сословий достаточно ясно разграничены, чтобы можно было смело назвать эту схему трехфункциональной — увиденной под особым углом зрения, под которым рассматривает ее Иона.
— Второе: в сословии белого духовенства, как и в мирском сословии, Иону интересует только элита, правящие.
— Третье: Иона настойчиво утверждает верховенство сословия епископов. На них лежит обязанность руководства двумя другими. Признано, что существовала программа захвата епископами власти в королевстве — программа, подробно разработанная Ионой и его современниками в своих сочинениях. Imperium christianorum — более не «дело императора и не князей, а прежде всего дело епископов».[177] Это попытка епископов управлять мирскими делами — с помощью морали.[178]
— Четвертое: так же, как у Алкуина и Агобарта, ordo laicus рассматривается здесь только в аспекте его военной функции. Это синоним ordo militaris, но, по нашему мнению, было бы ошибкой видеть в нем общественную или даже профессиональную категорию в духе будущего рыцарства. Потому что, повторим еще раз, Иона, как и его предшественники, имеет здесь в виду лишь «магнатов», тех, кто командует армиями и принимает решения политического характера. Сословие монахов, конечно, принадлежит к элите благодаря более чистой жизни, ее суровости и пылкости их молитв, которыми они искупают грехи мира. Но более никак в жизнь мира они не вмешиваются. Иона настаивает: их задача состоит в том, чтобы жить в спокойствии и молиться. Руководство мирскими делами — миссия епископов, каковые направляют вооруженную руку государей. Таким образом, существует три сословия, но лишь два что-то делают непосредственно: светские государи — мечом, отвечая за порядок и управление людьми; и епископы, на которых по праву возложено руководство делами королевства.
Что касается milites, то они занимают довольно скромное место подчиненных. Именно это следует, например, из двойной иерархии, установленной Валафридом Страбоном около 840 г., когда в последней главе своего трактата «De exordiis» он сравнивает церковную и светскую власть. У каждой из этих властей есть свой глава — император и папа. На уровне duces в церковном сословии находятся архиепископы. Рангам comites и praefacti в церкви соответствуют епископы. Как tribuni командуют milites, так аббаты руководят монахами.[179] Трудно не увидеть в этом сопоставлении отражения подразумеваемой игры слов, которая противопоставляет мирских milites и milites Бога. Остается разобраться, следует ли ступень milites помещать ниже уровней герцогов или графов. В отношении данного текста мы так не думаем, и тому есть несколько причин.
Прежде всего, автор переходит от одного сословия к другому без переходных стадий: он упомянул сословие белого духовенства (папа, архиепископ, епископы), обратив здесь внимание на иерархию, что нас не удивляет, поскольку тот же подход мы уже отмечали у Алкуина, Бонифация, Ионы. Далее он переходит к сословию монахов, которые тоже должны почитать начальников: они повинуются аббатам, как milites — трибунам. Здесь не обязательно преемственность по нисходящей соответствует одной и той же иерархии. Отметим далее, что сопоставление, первоначально вроде бы сделанное на социальной основе (император, duces, comiti), потом смещается на уровень военной субординации, а точнее — субординации армии Древнего Рима: Валафрид Страбон, упоминая capellani и священников, сравнивает их с центурионами и декурионами римской армии. А ведь переход от образа, который можно было бы счесть социальным, к военному образу происходит как раз, когда речь заходит о milites. Поэтому нам представляется более правдоподобным видеть в них римских солдат, чем будущих «рыцарей» или даже воинов IX века. Всю иерархию в целом можно было бы без особого труда метафорически связать с римской армией, к чему, кстати, подталкивает и стилизованный под «античность» контекст нашего перечисления. В конечном счете, эта иерархия, видимо, очень слабо связана с современными ей общественными реалиями. Определенных выводов, касающихся идеологии militia, извлечь из нее почти невозможно.
То же относится и к наставлению, которое в 842 г. супруга герцога Бернарда Септиманского, Дуода, составила специально для своего сына Гильома. Это пока что-то вроде «зерцала государей». В третьей части своего наставления Дуода рассуждает о верности, которую следует хранить своему сеньору. Значит, речь идет о вассальной службе, для обозначения которой используется глагол militare, включающий здесь свои предыдущие значения — общественной или государственной и военной службы, имеющие тенденцию к объединению.
Дуода различает два типа людей среди тех, кто служит при дворе своего сеньора, и она призывает сына следовать за теми, кто идет прямой дорогой, qui illi fidelissime militant assidue (кто ему (сеньору) вернее всех и усердно служит).[180] Пусть Гильом, сколь бы малым ни казался он среди товарищей по оружию (или по службе?) — commilitones — подражает поведению великих и берет его за образец.[181]
Если Гильом со своими товарищами удостоится службы при королевском дворе (si ad hoc perveneris, ut cum commilitonibus infra aulam regalem atque imperialem <…> (если достигнешь того, чтобы вместе с товарищами (пребывать) при королевском или императорском дворе <…>)) или некой должности (vel ubique utilis merearis servitor (либо удостоишься чести где-нибудь стать полезным служителем)), пусть несет ее самоотверженно и с достоинством.[182] Да не родится никогда в его сердце мысль о неверности своему сеньору. Дуода успокаивает себя: такая возможность немыслима, как в отношении Гильома, так и его militantes (служащих) товарищей.[183]
Хорошо видно, что все эти термины, производные от глагола militare, означают понятия вассальной и даже придворной службы. Эта служба включает, конечно, применение оружия, но особо это нигде не отмечено. Новой оценки воинской функции не дано, даже если выполнение ее подразумевается. Автор тщательно избегает слова miles, пользуясь только производными глагола militare, еще сохраняющего здесь основной смысл общественной службы.
Но акцент со временем изменился. Общественная служба, служба государству, еще ассоциировавшаяся с этим глаголом во времена св. Бенедикта, теперь стала службой императору или королю при дворе. Службой сеньору. Вассалитет мало-помалу заполняет авансцену и легкими касаниями модифицирует смысл слов.
II. Воинская функция у Хинкмара Реймсского
Далее воинская функция появляется в работах Хинкмара Реймсского. Как и Иона Орлеанский, Хинкмар — приверженец идеи, что христианским обществом должны руководить епископы, направляющие королей. Не позже 858 г. он отправляет Людовику Немецкому послание, упрекая его в том, что тот плохо прислушивается к советам епископов. Одно из предписаний, на котором Хинкмар больше всего настаивает, как раз и касается этой руководящей роли епископов, а именно руководства над comites: король должен выбирать последних с учетом нравственных достоинств, чтобы они не угнетали и не опустошали королевство, не пользовались должностью для удовлетворения своей алчности, а напротив, достойно управляли народом в соответствии с директивами епископов.[184] Таким образом, нужно, чтобы король был образцом нравственности для всех. Чтобы наставить его в его обязанностях,[185] Хинкмар в свою очередь, вслед, в частности, за Ионой Орлеанским, Смарагдом и Седулием Скотом, сочиняет трактат — некое «зерцало государей», где, многократно цитируя св. Августина, Иеронима, Амвросия, Григория Великого, подчеркивает: власть короля не абсолютна, а подчинена божественному праву. Она дана ему Богом ради выполнения особой миссии — вести народ к спасению.[186]
Таким образом, его функции многообразны: они включают правосудие, покровительство, поддержание мира, а также ведение войны. Политический и социальный контекст действительно неспокоен. Политическое и общественное положение быстро ухудшается вследствие частых норманнских набегов, а также сарацинской угрозы, которая все усугубляется: за первым набегом мусульман на Рим в 846 г. начался непрерывный грабеж. А ведь в 861 г. папа Николай I напомнил клирикам о запрете носить оружие.[187] Их битвы происходят на другом уровне. Военную функцию выполнять надлежит королям. Пусть они ведут войны и «расширяют» границы своей власти.
И в другом трактате Хинкмар делает упор на этом аспект функций короля.[188] Он намерен, используя это же обстоятельство, реабилитировать воинское ремесло, презираемое аристократией того времени;[189] поэтому он напоминает, цитируя св. Августина, что война может быть справедливой, если вдохновлена Богом, и тогда тот, кто убивает, — не убийца.[190] Следовательно, те, кто служит с оружием в руках, этим фактом не гневят Бога, как показал автор «Града Божия».[191] Не доходя, как папа Лев IV, до обещания мученических венцов тем, кто погибнет в справедливом бою, Хинкмар тем не менее оправдывает войну, когда к ней вынуждает необходимость защититься от неверных. Эта защита христианства, вверенная королю, может задним числом оправдать даже агрессивную войну, если она была полезной для христианского мира.
Таким образом, Хинкмар представляет направление идей, которое во второй половине IX века стремилось повысить значение воинской функции, похоже, достаточно невысоко ценимой современниками архиепископа Реймсского. Тем самым он становится для нас важным свидетелем формирования идеологии, относящейся к milites. Конечно, Хинкмар адресуется к королям, а не к воинам. Конечно, слово miles он часто использует в античном смысле, который оно имеет в той или иной цитате из Иеронима или св. Августина, например, в знаменитом тексте из «Града Божия»: «militem potestati sub qua est oboedientem non peccare si hominem occidat» (солдат, когда убивает человека, повинуясь поставленной над ним законной власти, не делается <…> виновным в убийстве (О Граде Божием, т. 1, с. 41.)).[192] Тем не менее, архиепископ Реймсский вносит немалый вклад в идеологическую реабилитацию воинского ремесла, престиж которого был низок.
Упоминая в другом трактате, что у каждого ordo есть свои функции и обязанности, Хинкмар способствует закреплению социопрофессиональных категорий. Каждому сословию король передает соответствующие функции. Долг судей — не давать своим подчиненным угнетать pauperes, то есть, вероятно, свободных крестьян.[193] Duces, comites и vicarii должны воздерживаться от всякого деспотизма и управлять справедливо. Все эти должности, напоминает Хинкмар, связаны с королем и подчинены ему.[194] Он не упоминает ordo militaris, но, похоже, имеет его в виду, говоря в другом месте о воинской функции короля. А отдельно milites здесь не упомянуты. Ниже короля ступенями опускаются разные сословия правящих: judices, duces, comites, vicarii, которые суть господа над pauperes.
Кроме того, Хинкмара, похоже, тревожит социальный упадок королевства. Он внимательно следит за подъемом феодалов, угрожающим единой и сильной власти короля, о которой он мечтает — в его глазах только она способна обеспечить мир для церкви. Возможно, этот страх перед подъемом власти сеньоров и побудил его в трактате «Ad Episcopos regni» дать судебную власть одному королю, хотя в трактате «De ordine Palatii» он доверял ее comites, не ссылаясь напрямую на короля.[195]
Где располагаются milites в этой общественной иерархии, которая теперь намечается? Какую идеологию приписывает им Хинкмар? Мы уже отметили, что слово miles у него связано скорее со значением службы, содержащимся в глаголе militare, нежели с воинским значением того же глагола.[196] Поэтому не удивляет констатация, что milites у Хинкмара практически не связаны с определенным социальным уровнем. Порой это солдаты, порой слуги. От них ждут, прежде всего, повиновения, как от всех подчиненных. Они могут входить в число вооруженных министериалов, составляющих дворцовую стражу.[197] Иногда социальный смысл полностью исчезает, растворяясь в абстрактной воинской функции, когда епископ Реймсский говорит о солдатах Римской империи.[198]
Значение подчиненности, напротив, проявляется почти везде. Так, когда Хинкмар вслед за Августином напоминает, что miles не виновен в убийстве, когда убивает, повинуясь стоящей над ним власти,[199] то этика, предлагаемая ему, — это этика солдат Римской империи. Хинкмар пользуется ею, чтобы подчеркнуть, что сотник Корнилий снискал милость Бога и что предшественник Иисуса, Иоанн Креститель, ответил солдатам, беспокоившимся за свою судьбу, что им достаточно не злоупотреблять своим оружием для вымогания богатств у безоружного населения. Хинкмар извлекает отсюда мораль, предлагаемую воинам: довольствуйтесь своим жалованьем.[200] В описанном им обществе milites не имеют определенного ранга. Поэтому нельзя сделать из них какой-то класс общества той эпохи, а еще менее — увидеть в них некое отражение аристократии. Совсем напротив: опираясь на аргументы, не лишенные весомости, можно утверждать, что milites у Хинкмара следует отнести скорее к категории pauperes, нежели potentes.[201]
В самом деле, эти два термина в IX веке стали означать как разные социальные, так и разные экономические уровни. Potentes — это те, кто имеет возможность властвовать над людьми, те, кого позже назовут знатью (nobles). В общем, они в это время сливаются с аристократией, могучей и богатой как землями, так и людьми. Им противостоят pauperes: это не бедняки или неимущие, о которых в конце IX века почти не говорят, а бывшие свободные, не ставшие ни вассалами (это самая богатая часть группы, которая сольется с власть имущими), ни сервами (которые, напротив, попадут в самую тяжелую зависимость). Эти зависимые из свободного крестьянства пытаются остаться независимыми и свободными. Это не всем из них удалось. Таким образом, можно полагать: кроме вассалов и сервов, существовала еще группа людей, которые не могли пойти на вассальную службу, будучи недостаточно богатыми; которые по той же причине не могли остаться независимыми, как свободные люди, чтобы самим обрабатывать свою землю и самим защищать себя, но которым, тем не менее, удалось не впасть в сервильную зависимость.
Видимо, эта масса pauperes, не относящихся ни к сервам, ни к вассалам, ни к независимым, и стала основой будущей категории milites. Продавая свою физическую силу «в обмен на уверенность в завтрашнем дне для своей семьи и для себя, не утрачивая свободы»,[202] эти pauperes, возможно, получали от нанимавших их potentes какие-то земли для ведения хозяйства, необходимые им, чтобы обеспечить снаряжение конника. Потому что, скорее всего, miles и caballarius — синонимы и miles обычно имеет лошадь, щит, меч, копье и другое оружие.[203] Именно из этой социальной категории, из pauperes, potentes конца IX и X веков будут комплектовать свои частные войска. Кстати, можно отметить, что в королевстве Астурии и Леона caballarii имеют то же происхождение — это бывшие мелкие свободные собственники.[204]
Однако мы полагаем, что, став milites, они перестают принадлежать к pauperes в строгом смысле слова, даже если воинское ремесло в это время еще и не пользуется особой популярностью. Ведь воинское ремесло, которым аристократия конца IX века слегка гнушается, доверяя заниматься им кавалеристам-профессионалам, дает этим людям низкого происхождения в руки власть — конечно, низшего уровня, исполнительную, но ставящую их выше массы несвободных и даже некоторых свободных, которые признают эту власть над собой, будучи лишены всяческих средств для военной обороны. Это-то и есть pauperes. Это их предполагал защитить от алчности сильных мира сего Суассонский капитулярий 853 г. — как бы отдаленное провозвестие текстов «Божьего мира».[205] Это их, в другом трактате, хотел защитить от ярости milites Людовика Немецкого и Хинкмар, когда просил у Карла Лысого защиты для них: ведь покровительство подданным входит в обязанности короля.[206] Страна по вине солдат Людовика Немецкого полна неистовства и грабежей, жертвой насилия может стать каждый.[207] Пусть же король положит конец этим беспорядкам, как велит ему его сан.[208] Вот мы и вернулись к королевской этике, постоянно присутствующей в мышлении Хинкмара, даже когда он рассуждает о principes, judices и даже о milites и pauperes. Его идеологические представления остаются королевскими и каролингскими. На короля возложена миссия править народом согласно предписаниям епископов, отправлять правосудие самому, через judices или comites по тем же директивам; король должен также подбирать графов, которые любят справедливость и назначают министериалов тех же достоинств;[209] наконец, король должен защищать страну и расширять королевство с помощью своих солдат. О milites Хинкмар говорит, лишь упоминая солдат христианского Рима — чтобы доказать, опираясь на авторитет самых признанных отцов церкви, что воинская профессия не презираема Богом.
Что же касается социального положения milites, оно нигде не оговаривается. Однако все наталкивает на мысль, что оно было не слишком высоким. Да и идеология, предлагающаяся для них, — это идеология подчиненных. От них требуется лишь сражаться, беспрекословно повинуясь поставленным над ними властям.[210] То есть, у Хинкмара нет ссылки на ordo militaris как таковой, даже в сопоставлении с церковным сословием, у него milites выполняют одну функцию — службы, обычно вооруженной. У них нет собственной идеологии, кроме идеологии подчинения.
III. Воинская функция в конце IX века
Зато в рассказе одного монаха из Сен-Бертена о битве, происшедшей между христианскими войсками и норманнскими захватчиками, противоположность обоих сословий выступает со всей ясностью. Он относит эту битву к 891 году. Речь снова идет о сражении, в котором силы Добра противостоят силам Зла. С усилиями воинов на поле боя соединились, как некогда при битве евреев с амалекитянами, усилия священников, монахов и pauperes, погрузившихся в молитву. Поэтому христианским армиям и улыбнулась победа. Тем, кто за нее молился, принадлежит в этом даже большая заслуга, чем тем, кто сражался.[211] Поэтому справедливым было полученную добычу разделить на три части.
Первая предназначалась церквам: в этом можно усмотреть нечто вроде приношения Богу, который оставляет первые плоды этого урожая себе — в лице тех, через чье посредство он правит. Две других части полагались участникам совместно одержанной победы.
Вторая предназначалась oratoribus и pauperibus. Имеются ли в виду монахи и бедняки? Или духовенство — клирики и монахи, вместе взятые? Вероятно, это выражение относится ко всему невооруженному народу, который вследствие своей неспособности сражаться, даже самым скромным образом, не мог принять участия в физическом бою. Ему оставалось духовное сражение — молитва. Таким образом, случай соединил в одну группу клириков, монахов, всех безоружных, всех pauperes, о которых мы только что говорили. Именно их и защищали воины, выполняя тем самым одно из требований «рыцарского» идеала: защита церквей и духовенства, а также защита inermes — беспомощных женщин, вдов, девиц (обо всех этих категориях автор и не заикается, обращая внимание лишь на мужской пол), безоружного народа, именуемого pauperes,[212] и, наконец, монахов и клириков, которые, повинуясь многочисленным декретам пап, отказались от применения мирского оружия, чтобы полностью освободить себя для действий мечом духа.
Последняя часть, несомненно, причиталась тем, кто дрался на поле боя — пока еще упомянутым вместе. Но автор берет на себя труд уточнить: в недрах этого класса, сообща сражавшегося, есть иерархия.
В бою приняли участие аристократы и люди, им подвластные, nobiliores cum inferioribus. Группа вооруженных неоднородна. Она выполняла здесь единую задачу — воевала, также как задачей безоружных было молиться. Но, равно как и предыдущая, эта группа — не класс. Каждый сражался в соответствии со своим рангом, средствами, приемами и привычками. Перед нами не упоминание настоящих социальных категорий, даже если лексикон словно бы подталкивает к такому выводу.
Тем не менее к концу IX века начинает вырисовываться одно из направлений будущей рыцарской этики: защита страны от захватчиков, защита безоружного народа, pauperes и всех служителей Бога. Речь идет об этике, предлагаемой власть имущим и, прежде всего, королям, долг которых — защищать страну и обеспечивать в ней мир и порядок, согласно идеологии каролингских епископов.
Но короли конца IX века уже практически не в состоянии выполнять свою миссию. Об этом сокрушался уже Хинкмар, упрекая королей в том, что они не считают свою миссию священной.[213] С 876 г. задача защиты всей страны становится для короля невозможной. Ministerium regis (королевский долг) охраны и защиты всей страны уже совсем не соответствует реальности.[214] Ни один князь в эту эпоху не обладает достаточным престижем и авторитетом, чтобы объединить вокруг себя все королевство. Это время упадка королевской власти и возвышения магнатов. Во Франции уже вся власть перешла к князьям. В 877 г., со смертью Карла Лысого, гасконцы, бретонцы, испанцы Французского королевства объединились в княжества, Бургундия вот-вот станет княжеством.[215] В Германии страна распадается на большие куски — герцогства, но один из герцогов, Отгон Саксонский, восстановит центральную власть. В Италии тоже усиливаются территориальные княжества, в то время как в Англии они едва намечаются: датская угроза сплачивает все силы вокруг короля.[216] Укрепляется социальное расслоение, основанное на различии в силе, прежде всего силе вооруженной. Проблема оправданного насилия, поставленная еще Хинкмаром, обостряется. Она связана с вторжениями язычников, сарацин, норманнов, датчан, венгров, а также с внутренним порядком и отношением между королем и «магнатами». Эта проблема, в связи с которой Хинкмар выдвинул идею о войне как одной из профессий для свободных людей, теперь приводит к формированию нового социального типа — miles, начинающего выделяться из массы свободных. Это к ним будет обращаться церковь, пытаясь бороться с насилием в конце IX и в X вв. С насилием, которое, впрочем, чаще всего творят сами milites.
Поэтому появление трехфункционального деления общества — очень раннего, до конца IX века — у монаха Аймона из Осера не являет собой полной неожиданности. Он его намечает лишь мимоходом и вовсе не имеет в виду социальных перспектив.[217] Не следует придавать этому свидетельству и слишком большого значения. Его цель — дать комментарий к книге Апокалипсиса. Эта книга, завораживавшая все средневековье, порой, как известно, давала повод для очень странных толкований, где мистика чисел смешивалась с самыми смелыми спекуляциями.[218] Пытаясь понять, каким может быть скрытый смысл текста Апокалипсиса 3: 14–22, где упоминается послание к Лаодикейской церкви, Аймон, жадно ищущий мистическую связь слов и чисел, отмечает, что на латынь слово «Лаодикея» можно перевести как «tribus amabilis Domino» (возлюбленные Богом колена); это побуждает его вспомнить, что Библия часто говорит о коленах (tribus) Господа. И он цитирует псалом 121: 4: «Куда восходят колена, колена Господни». Потом, продолжая играть словами, он подчеркивает, что разделению Израиля на колена соответствует у римлян деление на три сословия (in tribus ordinibus): сенаторов, milites и земледельцев. То же, по его утверждению, относится к современной церкви (понимай: христианскому обществу). Оно тоже распадается на три сословия: sacerdotes, milites и agricultores.[219]
Соответствующие функции этих сословий не уточняются, но, мы полагаем, подразумеваются. За земледельцами остается, как в Риме, так и в обществе, находящемся перед глазами Аймона, жизненно важная, но до сих пор замалчиваемая в текстах питающая функция. Их появление говорит как о его желании согласовать свою функциональную схему с найденной им (где?) латинской моделью, так и о его способности наблюдать и действовать по-новому. Ведь, похоже, до него никто не упоминал ordo земледельцев. Равно как и ordo, состоящий из milites. Если говорить о senatores, то здесь должны были бы появиться equites — класс всадников. Произошел ли переход от equites к milites уже в модели, используемой Аймоном? Или он сам захотел обозначить этим словом функцию, которая начала обращать на себя внимание в его время? В таком случае перед нами был бы один из первых симптомов, и немаловажный, подъема социальной значимости milites.
Некоторое время спустя, в конце того же века, но на этот раз в Англии, Альфред Великий предлагает нам другое свидетельство этого. К своему переводу на англосаксонский трактата Боэция «Об утешении философией» он делает такой комментарий: чтобы король мог хорошо управлять, у него должны быть подходящие «инструменты», а именно: «люди молитвы, люди боя и люди труда».[220]
В своем толковании этого текста Ж. Батани отмечает, что слово fyrdmen могло бы по своей этимологии означать лишь тех, кто должен выполнять военную службу, т. е. составлять войско — fyrd. Иначе говоря, для Англии того времени — всех свободных, включая weorcmen. В таком случае перед нами было бы не разделение по социопрофессиональному статусу, а просто перечисление временных занятий, которых, правда, немного меньше, чем в «чудесах Сен-Бертена». Но, тут же добавляет он, Альфред называет эти три категории словами «три общности», что, видимо, указывает на то, что они не пересекаются и что речь идет о схеме идеального общества, включающей три вида деятельности, даже если должность воинов остается чисто утилитарной: они выбраны среди слуг короля, чтобы образовать армию.[221] Как бы то ни было, в этих первых упоминаниях о функции воинов, повторим, не говорится о какой-то особой их этике. Она состоит, как и для всех прочих, в службе королю как исполнении своей задачи.
Заключение
До конца IX века мы не нашли никаких следов идеологии, которая бы относилась к milites. Нигде им не приписывают специфической этики, которая станет их этикой в классическую эпоху рыцарства, то есть, по нашему мнению, с конца XII — начала XIII века. Впрочем, milites пока вообще упоминают очень мало, a militia — гораздо чаще в значении не «армия», а «служба». Если речь все-таки заходит о них, то чаще всего, чтобы вспомнить о долге подчинения бывших воинов христианской Империи или чтобы реабилитировать военное ремесло, подчеркивая вслед за Иоанном Крестителем и св. Августином, что для Бога их «сословие» приемлемо. Упомянутые элементы идеологии связаны лишь с субординацией, но не с честью и не с какой-то позицией господства или власти.
Правда, уже авторы самых старинных текстов, как, например, Максим Туринский, оправдывают воинскую профессию, показывая, что она была признана Евангелием и причастность к ней ни в коем случае не может быть поводом для неучтивого отношения. Надо еще отметить, что Максим Туринский не просто повторяет увещания Иоанна Крестителя, как это будут делать его последователи (не вымогать, довольствоваться жалованием), он говорит не просто об этике солдата, подчиненного. Он распространяет эти предписания на всех, кто несет службу обществу, еще существующую, по его мнению, в середине V века: milites, protectores, rectores. Кроме того, он уточняет, в чем состоят злоупотребления, от которых должен воздерживаться miles: от преследования беззащитных, сирот, обездоленных, бедных, а также вдов. Здесь модель морали, предложенная Максимом Туринским, уже предвосхищает «рыцарскую» этику, во всяком случае, в том, что та отрицает.[222] Но следует подчеркнуть, что эта связь между «рыцарской» этикой и milites быстро исчезает. Впоследствии от нее не обнаруживается и следа, так что, когда к 803 г. Павлин Аквилейский предлагает в качестве земного боя со Злом поддерживать бедняков и питать milites Christi, он адресуется к королю, дабы тот оказывал милость монахам.[223] Milites приобрели ранг подчиненных-исполнителей, наемников и даже слуг. До конца IX века реальный подъем их положения в обществе не начинается.
Тем не менее, этика, которую обычно называют рыцарской, существует, только предлагается она королям. Значит, теперь обратить внимание нам следует на них. Во-первых, потому, что миссия короля включает и предполагает исполнение воинской функции. Во-вторых, как мы уже отмечали, многие формулы, использовавшиеся для благословения короля при коронации, позже попадут и в ритуал богослужения при посвящении в рыцари. И, наконец, большинство этих текстов, перешедших от королей к рыцарям, включают именно этические требования, которые мы должны изучить подробнее, чтобы проследить за их зарождением и развитием.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги