Иллюстрированная история религий

Индусы

Индусы характеризуются обычно весьма односторонне. Безразличие к миру реальностей, характерное для их литературы, фантастическое и абстрактное мышление и презрение к практической жизни в ученых и религиозных кругах – все это породило мнение, что индусы – народ мечтателей и фантазеров. Это представление верно лишь по отношению к отдельным слоям индусского народа и в отдельные периоды его истории. Смелые переселенцы, проникшие в древние времена из Пенджаба и заселившие Декан, отобрали богатую страну у диких туземцев и насадили новую культуру.

В завоеванной стране индусы заявили о себе как о народе, преисполненном деятельной силы. "Махабхарата" переполнена философскими замечаниями. Основой ее является эпопея, не уступающая "Илиаде" в жажде военных подвигов и геройской славы.

Уже в ранней древности священнослужители замкнулись в узкой касте, занимаясь жертвоприношениями и схоластическими рассуждениями, ученые вне рамок этой касты были склонны к пессимизму, что еще не является необходимым следствием характера индусов. Но могущественная военная каста продолжала жить сильной и деятельной жизнью. В торговых связях они долгое время конкурировали с западными народами, однако во многих ремеслах им не было равных, и богатства Индии постоянно преумножались. В народных сказаниях индусов проявляется их видение и восприятие окружающей действительности. Тонкое наблюдение явлений человеческой жизни и мудрое морализирование соединены здесь с едкой насмешкой и веселой фривольностью в адрес надменных священников и лицемерных аскетов.

Не все в Индии было связано с религией. Индийская религия в целом представляет собой более мягкую форму язычества. Три или четыре тысячелетия она господствовала у народов обширной страны и при всех коренных преобразованиях сохранила свою резко выраженную индивидуальность. На всех ступенях развития ей была одинаково свойственна приверженность к мистическому, необыкновенному, к фантазиям, витающим в безмерном и неограниченном. Индусы очень рано научились понимать это бесконечное как духовное единство.

Индийская архитектура. Улица в Джодпуре

В духе они видят сущность, в вещах – обманчивую внешность, и поразительна та серьезность, с какой они стараются пожертвовать внешностью, чтобы уловить сущность. Об этом стремлениииндусов свидетельствует самоотречение, священная страстность этих людей. Сущность вещей, которую стараются постичь индусы, редко заводила их мышление в область сверхчувственного: имманентность мирового духа является для них само собой подразумеваемой основной идеей их мировоззрения. Этот решительный пантеизм в ходе религиозной жизни неоднократно переходит в атеизм, и благочестие, не желающее отказаться от самоотречения, получает благодаря этому известный нигилистический отпечаток.

Насколько сильно индусы проявляют интерес к религии, настолько они не приспособлены к политической жизни. Они храбры в войнах, деятельны в гражданской жизни и в создании действенной системы правосудия, но никогда не были способны стать нацией, и об индусском государстве никогда не шло и речи, что, возможно, зависело и от географического устройства страны. Индусы никогда не играли решающей роли в мировой истории: индусская культура распространилась по всей Южной Азии, к индусской религии перешла почти половина индусского мира, но господства вне пределов Индии, которое могло бы закрепить это движение, индусы так и не достигли. Более того, в своей собственной стране они всегда вынуждены были отступать перед натиском мировых империй: для греков, персов, англичан, мусульман они всегда являлись легкой добычей, и будущему индийской культуры постоянно грозила серьезная опасность по причине отсутствия национального чувства и политического смысла.

Вполне очевидно, что народ, который так мало заботился о своей истории и сохранении литературных памятников, – брахмины очень мало интересовались происходившим в мире, и если бы время от времени какой-нибудь деятельный властитель не оставлял скупых надписей, то сегодня мы могли бы вообще не иметь никаких сведений относительно хронологии индусов.

Весьма значимы заслуги индусов в науке. Математику и астрономию они разрабатывали с большим талантом, в медицине они также преуспевали, их логика и психология заслуживают удивления, а в грамматических науках они не превзойдены даже арабами. Но красот в древних священных индийских книгах не так уж и много, даже среди всех ведических гимнов истинно поэтические в основном отсутствуют. Между тем светская поэзия индусов, достигшая видных успехов как в эпосе, так и драме, показывает, что индусы не страдали отсутствием эстетического чутья. Они прославились роскошной архитектурой, но ни в пластике, ни в живописи не создали ничего выдающегося.

Наиболее древний из известных нам периодов индийской религии называется по ее священным книгам ведическим периодом.

"Веда" означает "знание". Священное знание, изложенное в этих книгах, получено путем Откровения. Веды "написаны не руками человека", они Божественного происхождения и вдохновенны в самом строгом смысле слова. Поэтому они и являются главным авторитетом в делах религии и жизни.

Ведическая литература очень обширна: она содержит не только священные песни, но и учебники ритуала, практического богословия и зачатки философских рассуждений. Сборники песен, которые составляют главную суть вед и которые мы большей частью и именуем "Ведами", называются по-индусски мантры. Они распадаются на четыре раздела (сборника): Ригведу – книгу религиозных гимнов; Самаведу – песнопения, тексты; Яджурведу – жертвенные формулы; и еще один, более поздний, но лишь по изданию, а не по содержанию, сборник Атхарваведу – книгу магических песен и заклинаний. Для религиозной науки имеют значение лишь Риг и Атхарва.

Самая поздняя веда, написанная прозой, состоит из так называемых брахманов. Они посвящены культу жертвоприношений, однако там встречаются мифологические, богословские, даже этимологические сведения. К брахманам в качестве дополнений примыкают араньяки – "размышление в лесу" и упанишады "наставления", содержащие древнейшую философию индусов.

Более поздними, но относящимися к тому же кругу литературы являются сутры. Они представляют собой руководство для преподавания, и поэтому изложены в сжатой форме, в то время как брахманы написаны пространно и велеречиво. Авторитет сутр гораздо ниже авторитета брахман; последние (как и мантры) целиком относятся к литературе, происхождение которой приписывается Откровению. Что касается сутр, то большинство из них причисляются к традициям, и лишь немногие из них созданы Откровением. Они устанавливают домашние обычаи и правовые нормы. Знаменитая книга законов Ману возникла именно из этой литературы.

Относительно древности ведических песен (Мантр) существуют лишь предположения. Если бы даже удалось установить время их редактирования, это бы мало помогло делу, ибо эти стихотворения являются памятниками долгого постепенного религиозного развития, которое началось в самой глубокой древности. Но как бы далеко ни отодвигалось происхождение этих песен, одно несомненно: песни веды носят исключительно индусский характер, из чего мы можем абсолютно точно заключить, что они созданы на индусской почве.

Основываясь на астрономических представлениях в картине ведического мироздания, Якоби и Тилак высчитали, что ведическая культура существовала приблизительно за 2000 лет до н.э. Они находят ее следы в еще более древний период, около 4000 лет до н.э. Но относительно времени возникновения ведической поэзии ничего не ясно; обыкновенно принято считать, что начало ее относится приблизительно к 1200-1000 гг. до н.э., но если вспомнить, что секта джайнов выступила в 850 г. до н.э., на развалинах ведизма, миновав период расцвета возникшего позднее брахманизма, эта дата покажется весьма сомнительной.

Лаггор

Но как бы то ни было, веды относятся к древнейшей литературе человечества, и в то же время эти старинные песни носят явный отпечаток конца религиозного и поэтического периода. Вся поэтическая обработка мифического материала и теоретическая формулировка религиозных идей говорят об общем упадке и переходе духовной жизни в пору увядания, когда вера превратилась в теорию, а культ – в ритуал.

Поэзия, создававшая веды, была превращена в своего рода ремесло: искусству стихосложения обучали по определенной методике стихотворный скелет был уже готов, и задача заключалась только в том, чтобы по возможности умно и удачно применить его, чтобы при помощи игры слов и загадок, двусмысленностей и непонятных намеков сделать песню как можно более искусной и ценной для ученого знатока. Но при таком методе получалось лишь нечто весьма посредственное. Большая часть столь прославленных ведических песен отличается формальностью и сухостью, бедностью мысли и искусственностью, и смысл их темен и непонятен даже для самих индусов. Но в древних песнях скрыта красота, и в известных ведических гимнах имеются вдохновенные и прекрасные поэтические произведения.

Итак, эта поэзия не вышла непосредственно из народа, и содержание ее можно назвать религиозным только в малой степени. Не все песни Ригведы духовного содержания, как и принцип этого сборника отнюдь не литургический: многие песни носят совершенно светский характер. Жалобная песня музыканта, песня о лягушках, в которой высмеиваются брахманские школы, басни о животных и поэтические сказки – все это мы встречаешь в Ригведе, не говоря уже о песнях, относящихся к конским бегам, и крайне непристойных стихах.

Особым поводом для создания стихов служили жертвенные празднества, устраивавшиеся богатыми людьми. Брахман, вышколенный стихотворец, должен был читать стихотворение, а в более древние времена непременно новое, составленное специально для данного случая. Поэты применяли свои произведения к данной ситуации совершенно недостойным образом: многие ведические песни не только подобострастны по тону, льстивы по отношению к жертвователю и его страстям, в стихах нередко открыто высказывается желание получить хороший гонорар, ибо понятно, что подобное трудное искусство должно было хорошо вознаграждаться. Поэтому тон песен часто рассчитан на то, чтобы выгадать по возможности больший гонорар.

В большинстве ведических песен можно найти имена сочинителей; иногда эти указания не имеют никакого значения и даже бессмысленны. Авторами вед руководила прочная традиция – это не подлежит сомнению, и нередко заметно историческое основание. Известные авторские семьи можно определить и по самим песням, по их характеру, припеву и т.п. Во главе каждой семьи стоял родоначальник, святой риши, по имени которого назывались и семья, и ее стихотворные произведения. Знаменитейшим из этих риши был Васишта, семье которого приписывается 7-я книга Ригведы. Поскольку риши выступают в ведической литературе, они являются легендарными личностями. Рассказ о споре Васишты с царем Висвамитра имеет историческую основу, ибо спорная корова была именно платой певца, которую жреческий царь хотел отсудить у знаменитого риши; остальные сообщение о двух певцах недостоверны. История Васишты тесно переплетена с мифом Индры, и ему приписывается божественное происхождение.

Часть пальмового листа с рукописью Ригведы.

9-я книга Ригведы: конец 1-го и начало 2-го гимна

В порядке отдельных частей Ригведы большое внимание уделяется авторским семьям. Это распределение песен тщательно установлено по определенным принципам. Сначала песни распределяются по поэтам, потом по божеству – сначала Агни, потом Индра и т.д., – потом по метру; лишь позднее обращается внимание на строфы, но с исключительно педантической точностью. Из десяти книг Ригведы 1-я и 10-я составляют самостоятельные отделы; Мандалы 2-7-я (семейные книги) составляют один класс; 8-я и 9-я книга (книга Сомы) были составлены из гимнов, посвященных разным богам. Последняя, 10-я книга, содержащая особенно много волшебных и философских песен, напоминающая этим Атхарваведу, считается часто книгой более позднего происхождения, но это касается только ее редакции, а отнюдь не содержания. Для истории религии и нравов ведической эпохи 10-я книга очень важна.

О ценности и авторитетности вед индусы в прежнее время имели совершенно фантастическое представление. Они не только считались у всех ортодоксов вдохновенными Богом и непогрешимыми, но и почитались как мифологические и космические величины. Святые риши, их составившие, почитаются в ведах как сотрапезники Бога. Однако позднее установилось мнение, что три веды произошли непосредственно из жертвы первобытного человека.

Брахма. Музей Народоведения. Берлин

В Сатапата Брахмане говорится, что Праджапати первоначально существовал один и благодаря благочестию своему произвел из себя три мира (земля, воздух и небо): из них, в свою очередь, произошли Агни, Вайю и Сурья (огонь, ветер, солнце), а из них, далее, три веды. Миры сконцентрированы и покоятся в ведах, даже метры ведов рассматриваются как творческая сила. Добрые брахманы этим ясно дают понять, какую волшебную силу они приписывали этим жертвенным гимнам. Особенно сильным средством стихотворства считались мистические возгласы при жертвоприношении: бхур бхувах суаха.

На санскрите наиболее общим выражением для обозначения Бога является deva, производное от слов div или dyu, означающих в качестве глагола "сиять", в качестве существительного "небо". Этим названием боги определяются как небесные существа, дарующие свет, но не как небесные явления. Наряду с общим значением бога, deva является еще и наименованием определенной группы сверхъестественных существ, называемых дэвами. Эти последние во многих гимнах противопоставляются другой группе богов – асурам. Название asura переводится как "обладающий жизненной силой".

Число богов в ведической теологии исчисляется обыкновенно тридцатью тремя, причем они разделяются по трем станасам, или местам (небо, воздух и земля), на ашьвинов, рудр и адитьи. Но цифра 33 не охватывает фактического числа божеств и, скорее всего, указывает на число отдельных групп божеств: ибо их число непомерно велико, "3339 богов воздавали поклонение Агни", говорится в одной песне веды. Но обыкновенно ведическая песня обращается к одному или двум богам, и восхваляемый бог тогда нередко называется единым и наивысшим. Это случайное восхваление отдельного бога называется катенотеизмом или генотеизмом и происходит от чрезмерного характера богопочитания.

Поразителен в ведической религии синкретизм в представлениях о божествах. Призывавшийся бог почитался как наивысший, ему часто приписывались не только свойства других богов, но и их характеры, функции и переживания воплощались в его образе. Это смешение божественных свойств очень затрудняет выяснение образов отдельных богов. Вряд ли эту особенность можно рассматривать как предварительную ступень к монотеизму, она скорее скрывает в себе зародыши будущего пантеизма.

Сущность и характер богов. Ведические боги называются часто "богами природы", их не считают ни силами природы, ни их представителями. Можно сказать, что эти божества находятся в очень тесных взаимоотношениях с природой и явления природы, с которыми они соприкасаются, выделяются в изображении поэтов. Индусы того времени сознавали себя под властью стихийных сил. Они испрашивали у богов дары природы: жизнь, процветание и плодородие – и в своем культе стремились обеспечить счастливое и устойчивое протекание естественных явлений. Ведь боги являлись властителями природы. Не сама молния есть Индра, а Индра бросает молнию, точно так же он не дождь и не солнце, а тот, кто дает дождь и солнечный свет. То обстоятельство, что поэтический язык и неясность мифологических определений очень часто приводят к смешению бога и его функций, не должно вводить нас в заблуждение. В ведах встречаются боги, которые неотделимы от своих основных качеств. Так, Агни есть огонь, стихия во всех ее разнообразных формах, а божество Сурья очень часто отождествляют с солнцем. Но в то же время ведические боги ни по существу своему, ни по деятельности не связаны только с природой. Бог Варуна стоит гораздо выше своего природного аналога, и существует довольно много божеств, которые и вовсе его не имеют – это уже боги духовного или чисто абстрактного характера.

Таким образом, характер богов вед нельзя выразить одним словом. Эта религия охватывает громадный промежуток времени в религиозной жизни множества племен и народных слоев. Поэтому в ведах так часто поражает несоответствие в понимании божества.

Кришна, изображение одного из героев Махабхараты. Музей народоведения. Берлин

Еще явственнее проступает это разнообразие в пестром мире низшей религиозной жизни. Наряду со светлым высшим кругом богов, воздух и земля буквально перенаселены духами и демонами. Отвечающие религиозным потребностям широких народных масс, эти божества второго ранга пользовались не менее серьезным почитанием, они часто появлялись в мифах об официальных богах, и в них было трудно провести резкую грань между миром богов и демонов. Если мы прибавим еще примитивное поклонение всевозможным предметам и явлениям природы, например горам и рекам, животным и растениям, затем еще культ предков и умерших, то получим спутанную и не всегда возвышенную картину ведической литературы. Нет никакого основания рассматривать демонов как пережиток первобытного туземного культа. Они также арийского происхождения, как и сами боги.

Гануман, один из героев Рамайяны, сражается с демоном. Музей народоведения. Берлин

Внешний вид богов так же разнообразен, как и их характер. Но обычно высшие боги изображаются похожими на людей. Их облик, их жизнь и вся сущность совершенно человеческие. Они едят и пьют, любят и ненавидят, не лишены смелого лукавства, не прочь зло пошутить. Нередко выступают в образе воителей или священников, приносящих жертвы.

Пластическое изображение божества нельзя встретить в ведах. Точные очертания не в духе индусов: там, где образы богов не расплываются в неопределенном, они теряются в сверхъестественном и необычайном. Половинные и целые образы животных, неясные символы и всевозможные удивительные существа – вот боги Индии.

Последний лист одной из глав гимнов Ригведы

Духовная жизнь высших богов обладает чрезвычайными свойствами развитого божественного типа: бессмертием, всемогуществом, всезнанием и т.п. Но бессмертие обусловлено божественным напитком, всемогущество нередко лишь чисто физическая власть, а их всезнанию в мифологии часто поставлены очень тесные рамки. Характером боги большей частью ласковы и услужливы, если человек знает, как с ними обращаться. Однако это благоволение имеет свою оборотную сторону: слишком часто боги дают подкупить себя просьбами и приношениями смертных, и мы увидим, в какое сомнительное положение может привести их слабость к человеческим дарам. Часто упоминается, что боги "прощают грехи", однако здесь речь идет лишь о прощении ритуальных прегрешений.

Асуры. Диаусу "Отцу – небу" принадлежит первое место среди древнеиндийских богов, если принимать в соображение хронологическую последовательность. Его сущность, его деятельность, его культ остаются неизвестными. И весьма сложно ответить на вопрос, в каких отношениях он находился с царем западных богов, индогерманцев, с которым он связан сходством имен.

С Диаусом тесно связана Притиви (земля). Мать-земля, как почти и везде, почитается как богиня. Обыкновенно Диаус и Притиви составляют космическое целое, которое называют Dualis rodasi, "оба мира". Постоянно встречающаяся формула, когда к небу и земле обращаются "с жертвами", ставит этих богов в ряд богов культа. Более древний образ Притиви, проглядывающий в похоронных песнях, гораздо конкретнее: она изображается как любящая мать, "мягкая, как девушка", в лоно которой возвращается человек.

Рядом с Притиви стоит божество Адити в качестве материнского начала в ведическом мире богов – она называется матерью Адитиа. Но считалась ли она реальной богиней – это достоверно неизвестно. У нее нет своего культа, и ни один гимн не посвящен ей. Ее имя, означающее "независимость", "свободу", привело поэтов веды к рассмотрению ее как силы избавления и освобождения. Ее противоположностью была Дити, "связанность". Современные мифологии толковали ее как "вечность", или бесконечность, а Адитии и ее сыновья были сочтены за "существ вечности". Как персонификация свободы, она приобрела большую популярность, и популярное выражение: "Кто возвратит нас великой Адити, дабы я мог узреть отца и мать свою" есть лишь молитва узника. Как богиня освобождения Адита позднее почиталась при родах, ввиду ее материнства брахманская теология связала ее с землей.

"Адити сохраняют все, что идет и что стоит: они суть небесные защитники всего мира; далеко смотрят святые и, охраняя высшее владычество, карают всякое злодеяние". Этими словами веды указан характер Адитий. Они отличаются также любезностью. Так об Ариамане, редко упоминаемом старом боге, характеризуемом уже одним своим именем как "благородный", говорится: "добрый, который награждает без просьбы".

Южная часть Индостана. Карта конца ХIХ века

Митра тоже относится к богам, редко воспеваемым в ведах. Есть только одна-единственная песнь, обращенная именно к нему, а так он, как правило, упоминается вместе с Варуной. Он был первоначально могущественным союзным богом восточных арийцев, по крайней мере, имя его (на санскрите – "друг", на языке Авесты – "клятва", "верность") на это указывает. Был ли он богом солнца с самого начала, каковым мы его встречаем уже в ведах и особенно в позднейшей Авесте, трудно решить: его значение как явления природы резче проявляется в ведах, чем в Авесте. В ведах его чтят как доброго бога-защитника, он помогает найти выход из затруднительных положений и защищает от болезней, смерти и поражения, увеличивает благосостояние и дает человеку здоровье. Но его гнева надо бояться. "Мы не хотим подвергнуться гневу Митры, любимейшего из мужей" – это выражение пытается смягчить бога.

Бхима, изображение героя Махабхараты

В то время, как Митра рано уходит из пантеона, его спутник Варуна, величайший и последний из асуров, остается в Пантеоне еще долго и пользуется частым почитанием. Возвышенный в духовной силе, серьезный по характеру, он стоит одинокий, даже чуждый, в чувственно-радостном кругу индийских богов.

Варуна представляется как человеческая личность; на высоком небе находится его крепость, он ездит в колеснице, он наряжается в пышные одежды. Его часто называют "царь Варуна": он господствует над всем миром и управляет по строгим законам.

В природе областью его влияния являются вода и ночь: он живет в воде, действует ночью. Повсеместно, где есть вода, там властвует Варуна, даже в человеческом теле. И именно потому, что источник всякой воды находится в небе, бог и там имеет свое местопребывание. Он распределяет небесные потоки и посылает их на землю.

Возможно, что сильно подчеркиваемое всеведение Варуны связывалось с его ночной властью. Ему все известно, даже самые тайные движения сердца, а то, чего он сам не узнает, о том ему донесут его тысячи разведчиков. "Кто идет или стоит, кто тайно крадется, кто ищет себе убежища или спешит от него, о чем говорят двое, сидя вместе, то знает царь Варуна, присутствующий в качестве третьего – и если б я перешел за пределы неба, то все же я не ушел бы от царя Варуны; с небес спешат его соглядатаи, обозревающие мир тысячью глаз".

В качестве властителя мира Варуна установил порядок в природе. Прежде всего, моральный порядок человеческой жизни. Но его нравственность имеет примитивный, чисто юридический характер. Она покоится на различии между правом и отсутствием такового и определяется законом неумолимого возмездия. Наказание за нарушение состоит в чисто физическом воздействии, особенно в ужасной водобоязни. Так, судья Варуна выступает в большинстве случаев в роли мстителя: он проявляет себя как лукавый демон, знающий слабости человеческие и находящий удовольствие в том, чтобы завлекать людей в сети греха. Но нередко он показывает себя как бог, преисполненный милосердия, умеющий прощать и забывать грехи, помогающий человеку избежать ошибки и заботливой рукой ведущий его по жизненным стезям.

В культе Варуны молитва выступает на первый план, а момент жертвоприношения отступает в сторону. Мы наталкиваемся на истинную глубокую молитву, хотя и не без жалобной мольбы: "Прости за то, в чем когда-то согрешили наши отцы; прости за то, что совершили мы собственной рукой; сними с меня мои собственные злодеяния и не допусти, о владыко, чтобы я нес искупление за чужие грехи", прослеживается сходство с еврейским благочестием.

Высшие свойства Варуны восхваляются в песнях величайшего из певцов веды, Васишты. Он вознес это божество на такую высоту и молился ему с такою искренностью, что если бы Васиште, подобно Заратустре, удалось произвести реформацию, то все развитие религии вед пошло бы совершенно но иному пути. Но время этого поклонения было коротко, и о нем свидетельствуют лишь отдельные песни середины ведического периода. Более популярный Индра стал соперником Варуны, и монотеистические стремления нашли удовлетворение не в Варуне, а в жреческих и абстрактных божествах, каковы Праджапати и т.п. Варуна отступил в своих функциях на роль натуралистического бога. В Атхарваведе ему уже молятся только как богу воды и дождя, и брахманы вроде Махабхараты изображают его довольно безобразным демоном – одутловатым, плешивым, красноглазым, с клыками. В настоящее время в Индии иногда молятся Варуне, когда приходится проходить через воду.

Мирное господство асуров кончилось в самый ранний ведический период. Ускоренному темпу жизни воинственных индусов не соответствовали эти спокойные, таинственные духи. Нужны были открытые, светлые, смелые боги, которые помогали бы в битвах и в работе и принимали участие в радостях жизни. Такими являлись дэвы, и им стали приноситься жертвы; сначала преимущественно, а затем и исключительно им одним. Этот исторический процесс отражается во многих ведических песнях. В гих описывается, как дэвы украли у асуров божественный напиток и переманили к себе жертвенный огонь (Агни). Варуне предлагают подчиниться господству дэвов. Победа последних была настолько абсолютной, что вообще слово "дэва" сделалось нарицательным названием бога, а слово "асура" – наименованием демонов, и его понимали как a-sura- "нечистый".

Различие между асурами и дэвами изображается в противопоставлении Индре непосредственно Варуне. "Один поражает врагов преимущественно в битвах, другой вечно хранит законы". Если согласно этой характеристике считать дэвов более грубыми, а асуров более возвышенными, то не следует забывать, что культурный облик, отражающийся в поклонении дэвам, более светлый, нежели это было во времена господства асуров. Жизнь, по-видимому, сделалась более веселой и деятельной, отношение к богам стало более свободным, страхи перед неприветливым Варуной сменились радостным доверием к Индре.

Северные ворота святилища в Санхи Характер дэвов сказывается в их главном боге

Индре, имя которого Якоби считает обозначением слова "муж". Индра любимец индусов, наиболее национальный и народный из всех ведических богов, наиболее часто упоминаемый, выше всех почитаемый. Его образ могуч и мужественен, "мощный бык", он преисполнен мужской силы, и в руках у него гигантская мощь. В бою он непобедимый исполин, низвергающий врагов своих. Светловолосый, а не темный сын юга, мчится он в своей колеснице, которую влекут по воздуху блестящие кони; с громовой палицей в руках, он мечет молнии во все стороны. Его власть и могущество не знают пределов. Он бог, которому нет равного, единодержавный властитель Вселенной, творец и покровитель всего сущего. Небо и земля послушны его воле.

Его врагами являются все демоны, вредящие природе и притесняющие людей; из них чаще всего упоминаются чернокожие дасьюсы. Они были первоначальными обитателями Декана, которых вытеснили индусы: в мифических легендах они остались существовать в виде демонов, выбрасывающих страшные плевки на землю. Они бесчинствуют и в воздухе и норовят даже проникнуть на небеса. Далее упоминаются ракшасы, вредные ночные чудовища, иаты, таинственные волшебные духи и, наконец, пани, скряги, не желающие выдать сокровищ дождя. Они похитили коров, из которых струился дождь, и спрятали их в своей скалистой пещере; только при содействии Брихаспати, бога молитвы, удается Индре проникнуть в скалы и освободить этих коров.

Сарасмати, супруга Брахмы. Музей народоведения, Берлин

Но злейшим врагом является Вритра, воздушное чудовище, которое стережет воды и по злобе своей держит их на запоре. "Стоя высоко в воздухе, бросил Индра свое метательное копье в Вритру. Этот, окутавшись туманом, внезапно низвергнулся на него, но Индра острым оружием одолел врага". Так ужасна их борьба, что небо и земля и все творение дрожат; вспугнутые сопением Вритры, полетели все боги, небо освещено молниями Индры, даже Твастар, выковавший громовой молот, падает без чувств при виде его сокрушительных действий.

Вритра означает "препятствие", "задержку", и в данном случае конкретно задержку дождя и плодородия во время засухи. Часто он называется по прозвищу своему – Аги, змеей; таким же демоном бесплодия, причиняющим плохие урожаи, является также Сушна.

Если не знать о том, что в жаркой полосе есть два основных, противоположных друг другу периода – дождливый и сухой, то нельзя понять ни мифа об Индре, ни, в особенности, его культа. В Индии представление об Индре сложилось именно как о боге, все призвание которого заключалось в победе над демоном засухи, от чего зависит вся жизнь в стране. Индра, прежде всего, бог, приносящий ежегодно дождь.

А после периода дождя Индра становится богом радости. Когда люди пресытятся влагой и пожелают вновь увидеть солнце, тогда он опять посылает солнце, тогда он дает свет и открывает небесную утреннюю зарю; он прогоняет тьму и позволяет земле увидеть небо.

Как в природе Индра является властителем дождя и солнца, так и вообще в человеческой жизни он является во всем помогающей и благотворной силой. Прежде всего, он помогает в войнах благочестивым воинам; его друг никогда не бывает побеждаем; без него не достигается никакая победа.

Индра одарен слабостями, как и добродетелями воина, он чувственен и груб, тороплив и прибегает к насилию, не знает меры в еде и в питье, "проглатывает целые пруды сомы". Не совсем твердо усвоило его моральное сознание и святость брака, и жене его Индрани приходится прощать ему немало прегрешений.

Но зато у Индры нет ни следа жестокости; он вспыльчив, но доступен вразумлению, у него добродушный характер, и он не отличается практическим умом. Поэтому он, несмотря на все свое могущество, часто попадает в стесненное положение, из которого спасается лишь благодаря хитрости своих помощников. Вообще, Индра изображается с большим юмором; из веселых песен Индры явствует, как популярен был этот бог; и в этом отношении он напоминает Тора германцев.

Слугами и товарищами Индры являются бурные Маруты – многочисленная рать диких, неугомонных богов ветра. Их называют сеятелями дождя. Дождь – это их пот, струящийся на землю, когда они с шумом и криком мчатся с Индрой по воздуху; как и Индра, они являются отважными воинами и помогают ему в войне, однако они сильно уступают великому богу в смелости и рвении. Это видно из одной песни, где Индра вовлекает их в борьбу под предлогом, что они мчатся к жирной жертве; однако хитрость скоро обнаруживается, и так как маруты замечают Вритру, они обращаются в бегство и за это высмеиваются богом с большим сарказмом.

В родстве и связи с Марутами находится Рудра, злой бог вед. Рудра, очевидно, является очень старинным божеством. Об этом говорит уже то обстоятельство, что в мифологии вед рядом с Вазами и Адитиями встречается целая группа Рудр; Рудра в то же время один из немногих ведических богов, сохранивших свою власть до настоящего времени, ибо он продолжает существовать в Шиве современного индуизма.

Северная Индия. Карта конца XIX века

Так как бог Праджапати, согласно легенде, совершил со своей дочерью кровосмешение, боги, желая создать существо, достаточно страшное, чтобы наказать за этот проступок, собрали самые ужасные качества, имевшиеся в них, и сложили в кучу, из которой и появился Рудра. Эта брахманская легенда содержит грубый анахронизм, ибо Праджапати, несомненно, фигура более позднего происхождения, чем Рудра; но она дает ясное представление о том, что Рудру считали страшным и мстительным богом. Он дикий охотник, мчащийся со своей ратью точно ураган по земле и повергающий своих противников в прах выстрелами из лука: "Красным поражает он того, кто его ненавидит". Он тесно связан с домашними животными, над которым господствует и которых он, будучи в плохом настроении, поражает болезнями. Но так как, умилостивленный жертвами, он может вновь отвратить болезни, то его рассматривают также и как врачующего бога.

Прежде Рудра считался богом бури. Однако, Ольденберг доказал, (Die Religion des Veda, 223 p.), что он горный или лесной бог, существо, подобное многочисленным фавнам и сильва-нам индогерманской мифологии, которых боятся как враждебных сил и которые проявляют свою божественную силу то в роли хранителей стад, то в роли духов бури.

"Пробудился огонь на земле, взошло солнце: величественная блестящая утренняя заря являет свое великолепие, и вы, о Левины! уже снарядили свою колесницу; бог Савитар повсюду широко разливает жизнь". Так рисует нам один гимн картину ведического утра. Левины, к которым обращена песня, – это два брата, выступающие здесь в роли возниц. Очевидно, что по мифологической идее они тождественны с Диоскурам. Они появляются ранним утром. Возможно, что они связаны с каким-либо световым явлением, с сумерками, носящими двойственный характер и т.д., – их природу тем труднее определить, что она ни в чем не проявляется. Оба брата в качестве возниц или даже лошадей являются широко распространенным мотивом индогерманской мифологии и мира легенд.

Левины сильные и смелые, к тому же всегда любезные, доброжелательные, благотворные божества; они приносят не только свет и росу утра, они помогают человеку во всякой нужде и опасности и, как благостные силы, сопутствуют ему в решительные моменты его жизни.

Как воины, они защищают благочестивых в войне; в бурю и непогоду они являются к взывающим о помощи на море и доставляют их домой. К ним обращаются и за врачебным содействием. Они возвращают молодость человеку, когда тот уже становится старчески немощен; увядающим женщинам вновь придают свежесть и красоту; бесплодным дают детей. Они помогают и тем, кто хочет вступить в брак. Все благополучие, а также плодородие почвы приносят светлые братья, благие податели росы.

Ушас, румяная девушка, богиня утренней зари, сопровождает братьев своих Левинов; каждое утро она спешит к месту свидания с ними, усердно отыскивая себе суженого. Она не боится показать всему миру свою юную красоту или украшает себя, как женщина, желающая нравиться мужчинам. С ее характером вполне согласуется тот факт, что она является гетерой среди богов.

Появление Ушас служит сигналом наступления дня: с нею вместе пробивается дневной свет, она прогоняет по небу красных облачных коров; проезжая на своей лучистой колеснице, она прокладывает дорогу солнцу. Теперь просыпается жизнь на земле: птицы вылетают из гнезд своих, огонь вспыхивает на очаге и алтаре, люди выходят искать пропитание; священники поют малебную песнь и надеются новой жертвой добыть себе богатство.

Ушас, подобно Эос и Авроре, является скорее поэтическим, чем религиозным образом, прекрасным свидетельством богатой фантазии индусов времен веды и веселой жизнерадостности, с которой они встречали наступающий день, думая с сожалением о прошедшем: "Покорная божеским законам, она похищает его (день) у людей: последняя из вечно исчезающих, первая из грядущих, светит утренняя заря".

Очень скудны наши сведения относительно других богов света и дня, имена которых мы часто встречаем в ведах. Вишну, впоследствии столь могущественный бог, в ведах отступает на задний план. О его деятельности в качестве бога солнца упоминается лишь, что он в три шага прошел все небо, что, согласно теологии вед, должно обозначать три стадии дня – утро, полдень и вечер или три формы проявления света – огонь, молнию и солнце. Из брахмана мы видим, что Вишну считался карликом Индры, сопровождавшим царя богов в его полетах и, благодаря своей находчивости, помогавшим ему в затруднительных ситуациях. Это было для него нетрудно, так как он знал искусство колдовства и чудесными превращениями умел принимать тот образ, который был нужен, чтобы выйти из данного положения.

Сурья – это само солнце, слово "сурье" и обозначает "солнце". Она изображается то в виде глаза, то в виде птицы. Солнце – колесо ее колесницы. Это благодетельная, благожелательная веда; только в индуизме она делается злой и истребляющей, и тогда ее начинают изображать в виде мужчины. Сурью чаще описывают, чем молятся ей; но она способна смирять демонов высших сфер и освобождать человека от болезней, слабостей и дурных снов.

Вид Бомбея, открывающийся из его предместий

В близком родстве с Сурьей состоит бог солнца Савитар, "возбудитель". У него много общих с ней свойств, также способность изгонять болезни и злые сны, к чему присоединяется еще и возможность уничтожать злые чары. Но он не представляет собой конкретного образа солнца, а его движение – восходящее и заходящее солнце, взывающее к деятельности и вновь ниспосылающее ночной покой. Он могущественнее Сурьи, которую он наполовину поглощает; он дает человеку высшие дары: бессмертие и божественную благодать, вдохновляет его молитву и прощает грехи; он изображается в виде блестящего, золотого мужчины, с сильными, поднятыми руками.

Своеобразнее Пушан, бог солнечного жара. Первоначально он был покровителем стад, а значит, богом низшей касты. По его воле портится молоко у коров. Он защищает стада. Он часто выезжает вместе с Индрой, но не в роскошной колеснице с блестящей упряжью, а в маленькой повозке, запряженной козами; точно так же он не пьет восхитительной сомы, а питается горячей похлебкой, которой он съел уже так много, что испортил себе все зубы. Вообще, Пушан производит плебейское, полукомическое впечатление; тем обстоятельством, что он достиг звания руководителя душ, он обязан, вероятно, своей деятельности в качестве бога дорог, которая входит в круг обязанностей бога пастухов (ср. с древнегреческим Гермесом).

Позднее Пушан был введен в высшие круги. Милостивой формулой: "О, Пушан, мы не презираем тебя!" – воины, очевидно, вводят его в область культа; но теперь хвалебные песни ему звучат так же, как и всем остальным богам света, и с высшим положением он теряет свою своеобразность и самостоятельность.

В жреческой религии вед ему поклоняются как жертвенному пламени; агни – обыкновенное индийское слово для обозначения огня и в то же время имя бога. О личности Агни мы находим в ведах не так много; божество идентично со своим элементом, и все, что говорится об огне, относится также и к нему. Он дремлет в дровах и постоянно вновь просыпается, как только желающий принести жертву начнет сверлить один кусок дерева другим; он живет в солнце, даже вызывает солнце, когда, возгораясь до восхода последнего, поднимается к небу. Он рождается из воды, вероятно, потому, что вода дает рост и силу дереву, рождающему, в свою очередь, огонь. Нужно при этом иметь в виду еще "воды наверху", воды облаков, из которых является молния. Во всяком случае, легенда говорит, что он был взят с неба.

В этом есть известная доля правды, так как Агни, без сомнения, жертвенный образ и из огненного пламени был извлечен для того, чтобы сделаться героем жреческой касты и жертвы. И сам он получил характер божественного жреца и занимает между богами место жреца, приносящего жертвы (хотар). Мудрость и достоинство – его высшие качества; он знает весь ритуал и безошибочно проводит все церемонии. Людям он кажется добрым защитником и покровителем самой жизни; при свадьбах и рождении, при счастливом возвращении хозяина дома ему приносятся жертвы; демонов, утаскивающих рогатый скот и лошадей, он поражает и прогоняет. И после смерти Агни не оставляет человека: он ведет души умерших в царство смерти – представление, находящееся в естественной связи с обычаем сжигания трупов.

Особое значение имеет Агни в качестве вестника богов. Он извещает, когда для них приготовлена жертва; он приглашает всевышних принять дары смертных или поднимается к ним в виде пламени, чтобы рассказать им о земных страданиях.

Поэтому боги были невеселы, когда однажды Агни спрятался, испугавшись обилия жертвенной работы, и о нем спорили оба божественных рода асуры и дэвы: уйдя от первых, он присоединился к дэвам, – так отражается в мифе процесс перехода господства и связанной с этим доли жертвоприношений к младшему роду богов.

В тесной связи с Агни стоит Сома. Называя это имя, мы подходим к одному из замечательнейших явлений, но в то же время и труднейшей проблеме ведической мифологии. Сома – божество, Сома – дождь, Сома – божественный напиток, жертвенный напиток; это есть Агни, солнце и луна; он дар богов, дар богам и т.п. Прежде всего Сома – напиток, получаемый из стеблей растения семейства ласточниковых: светло-желтый сок, приведенный в брожение и обыкновенно смешанный с молоком, употребляемый как опьяняющий напиток. Мы знаем, что сома повсеместно употреблялся как возбуждающее средство; но чаще этот напиток употреблялся для священных целей как у индусов, так и у персов. Как последние пользовались и ценили сому, мы еще увидим. Для индусов же было совершенно ясно, что излюбленным напитком можно подкупить богов, особенно Индру, царя и господина Сомы, чтобы они давали свои дары, прежде всего дождь. Что при этом Сома сам чествовался как бог, вполне в духе индусов. Но могущественным богом он стал только благодаря тому, что боги уже не могли обходиться без него и поэтому должны были слушаться: как только раздавался звук камней для выжимания сомы, боги живо устремлялись к месту жертвоприношения.

Вопрос о том, как Сома стал богом луны или, по крайней мере, каким образом его поставили в связь с луною, совершенно не ясен; несомненно только одно, что слово "сома" означающее в ведах растение, в период после вед означает "луну", и ему поклоняются как луне. Германская схоластика поясняет, что луна состоит из сомы, которую боги от времени до времени выпивают, пока солнце вновь не наполнит опорожненный сосуд. Большинство же ученых считает, что отождествление сомы с луной может быть проведено только на основании самых поздних ведических песен. И действительно, вполне в духе поэтов веды было установление при помощи поэтических натяжек известного сходства между обоими "небесными, светящимися, рожденными в облаках, существами", что могло постепенно привести к отождествлению.

Представители низших каст Внутренней Индии

Приготовление сомы, совершавшееся с большой торжественностью, имело, кроме получения напитка, еще и другую цель. В выжимании сомы заключалась еще какая-то натуральная символика, которой свойственна была некоторая волшебная сила: подобно тому, как живительная влага струится через сито из овечьей шерсти, так льется дождь из облаков. Дождь и сома часто отождествляются; звук при выжимании сомы, стекание в чан воспринимаются как шум дождя; сома еще называется, ревущим быком и, наконец, даже Индрой.

Индийская архитектура. Священное озеро в Шивагунте

Но еще чаще связывается Сома с Агни или приравнивается к нему. Дождь и огонь в понятии вед переходят один в другой, ибо они сопутствуют друг другу. Огонь (в виде молнии) приносит дождь; дождь, в свою очередь, приносит огонь, ибо взращиванием деревьев он вкладывает огонь в дрова; говорили, что Сома – огонь в жидком состоянии.

Вне круга собственно богов стоит целый ряд божественных и полубожественных существ, большинство которых приходится рассматривать как демонов и героев. Так, в постоянном общении с богами мы находим целую группу наперсников и помощников, знающих всякие ремесла и искусства и даже искусство колдовства. Величайшим из них является Твастар, "творец", божественный кузнец, могущий претендовать на место в пантеоне и даже называемый отцом Индры, хотя, с другой стороны, он упоминается также и как прародитель людей. Он сотворил громовую стрелу Индры и топор Брас-пати, жертвенную чашу и рог изобилия. Его талант создавать формы простирается на многое: он создал лошадь и вкладывает в женщину форму плода, – поэтому его дочь является матерью всех богов. Твастар не принадлежит к божескому роду асуров или дэвов и стоит ближе к земле и людям.

Матарисван, индийский Прометей, тоже принадлежит к этим промежуточным образам: с одной стороны, он отождествляется с Агни, с другой стороны, он как будто стоит на стороне людей, ибо приносит огонь с неба и, как разумный человек, умеет извлечь Агни из дров.

Индийская архитектура. Пагоды близ Мадраса

Божественное достоинство приобрели и Рбусы за их ловкость. Первоначально они были людьми, сыновьями Ману; но боги решили воспользоваться их ремеслом, и они были отданы в подмастерья Твастару.

К этому же популярному миру фантазий принадлежат и гандхарвы, свободные демоны леса и вод, населяющие также и воздушное пространство. Их поведение отличается от образа жизни прилежных рбусов; они лишь выкидывают глупые шутки и, подобно центаврам (с которыми их сопоставляли лингвистически), бегающим за нимфами, хитрые гандхарвы ведут такую же игру с апсарами, ундинами вод, так что свободная любовь (или морганатический брак) получила в Индии название "гандхарвского брака". Впрочем, и апсары не святые; это очень соблазнительные девушки, которые могут быть опасными даже для благочестивого отшельника в его лесном уединении и которые являются гетерами богов.

Древними предками человечества индусы называют еще бога смерти Яму и "Адама" – Ману. Но и Вивасват, отец Ямы, и прославленный Трита, очевидно, относятся к этой же группе праотцов и древнеарийских героев, которые у заинтересованных историей персов получили характер ряда доисторических героев, у индусов же, благодаря их постоянной наклонности к боготворению, почти уже потеряли облик людей. Трите приписываются две заслуги: что он первый приготовил сому и что он победили дракона: и то, и другое повело к его слиянию с Индрой; тем не менее в ведах определенно говорится лишь о том, что Индра пьет сому, а Трита лишь доставляет ее. Авеста, однако, по-видимому, ближе подходит к первоначальной традиции, расхваливая Триту как врача древности, открывшего напиток бессмертия.

Яма является древнеарийской фигурой; персы почитали его как праотца человечества, индусы же – преимущественно как первого смертного, властителя царства смерти; оба, свойства, соединяясь, рисуют нам одно из стариннейших хтонических^[6] существ, которые повелевают душами и область деятельности которых находится то под, то над землей, то в царстве света. В то время как иранцы с течением времени рационализировали Яму в эпическую фигуру изгнанного царя, индусы, хотя и называют его в Ригведе "царем", все более и более отождествляли его со страшной смертью, в качестве которой мы встречаем "Yam’а" в пантеоне индуизма. Теперь его царство – настоящий ад, в то время как индусам ведического периода оно казалось своего рода упокоением в светлой сфере, где Яма, веселый, общался с богами. И вообще, он был хорошо и благодушно расположен к людям и первый из умерших охотно наставлял людей на путь бессмертия, на который он ступил первый. В качестве первого человека Яма выступает в паре с близнецом; Яма и Ями – чета очень древнего происхождения, ибо она встречается также у персов; Ригведа с отвращением бросает Яме упрек в том, что со своей сестрой-близнецом он создал человеческий род.

Праотец Ману является родовым героем всех людей. Но Ману встречается только у индусов, и вследствие этого он вырисовывается как прообраз жреца. Он впервые принес жертву и развел огонь; он встречается вместе с древними жреческими фамилиями, и он же провозглашает священный закон. Ману выступает не только в роли Адама, но и в роли Ноя, так как он один спасся от потопа и впоследствии со своей дочерью сотворил род человеческий.

Совершенно вне всякой исторической или легендарно-исторической связи стоят "отцы", которые пользуются настоящим культом, "питары", являющиеся чисто анимистическими, живущими в земле духами или привидениями. Об этих духах известно лишь, как им поклонялись; но из этого культа нельзя вывести никакого ясного представления об их бытии или сущности.

Постоянно возраставшим своим значением божества Агни и Сома были обязаны своей связи с жертвоприношением. Ибо религия вед является прежде всего и главным образом религией жертвоприношений. "Жертва – сердцевина мира", и все, на чем покоится жертва, неизменно побеждает в развитии религиозной борьбы. По сравнению с жертвоприношением сами боги имеют лишь второстепенный интерес, являются почти чем-то побочным; в конце концов, и их мыслят как приносящих жертвы, и только благодаря этому они и могут проявлять свою власть.

Как и боги, люди связаны с жертвой; это центр их отношения к богу и средство для поддержания жизни; не только повседневная жизнь и все важные случаи освящаются и благословляются жертвой, но все существование, даже со стороны чисто физической, обеспечивается только жертвой.

По первоначальному своему характеру жертва, по ведам, была всецелым пиршеством богов. Огонь, приготовленная жертва и песнопения приглашают или низводят на землю богов; им предлагают занять место на священной траве, разбросанной перед алтарем, и туда приносится в изобилии все, что только может доставить удовольствие бессмертным: печенья из ржи и риса, молоко и масло, жир и мясо жертвенных животных и прежде всего сома, драгоценный жертвенный напиток. Высоких гостей услаждали также всякими ароматами, музыкой и танцами, не говоря уже о красноречии поэтов.^[7]

Так, прилагались все усилия, чтобы добиться благорасположения божественных сил; но эта усиленная любезность и гостеприимство не были лишены эгоистических соображений. Ожидали, что и боги покажут себя и в той же мере отплатят тем, кто принес им жертву, что они защитят их от врагов и демонов, от болезней и дурной погоды, что они дадут им богатство, славу и высокое положение, даруют детей и скот и долгую жизнь. Жертвами также стремятся получить и отпущение грехов. Но об истинных этических дарах нет и речи. Всего этого ожидают и даже требуют. Это краткая формула ведической жертвы: "Вот масло – где же твои дары?" И совершенно как при торговой сделке перечисляется, что именно требуется от богов взамен принесенных жертв.

Такой же характер носят и сопутствующие жертвоприношениям молитвы – большинство религиозных песен Ригведы, которые первоначально являлись прологом большого жертвенного торжества. Молитвы редко творятся из чувства благочестия или религиозного рвения, никогда – из чувства смирения: они исходят из желания сохранить внешние блага или отвратить несчастия. Мы находим лишь слабые следы благодарности: слово "благодарить" вообще отсутствует на языке вед.

Туземные типы Бомбея

Поэт или жрец в хвалебном гимне, помимо интересов своего нанимателя, не забывает и своих собственных интересов. Льстивая просьба о вознаграждении звучит во многих песнях: "Если бы я, о Индра! был бы так же могуществен, как ты, то, о всещедрый, я богато одарил бы певца; я не допустил бы его до бедствия и пришел бы на помощь тому, кто изо дня в день меня превозносит".

Более серьезной стороной ведических жертвоприношений был искупительный характер жертвы. Из описания отдельных жертвоприношений можно видеть, как усердно старались искупить грехи и как поверхностно это проделывалось.

Жертвы приносились в доме или на открытом воздухе; смотря по своему характеру (частному или официальному), различались жертвы с одним огнем или тремя огнями. Постоянно употребляемым был огонь домохозяина, священный огонь очага; другие два были: "жертвенный огонь", зажигавшийся в честь богов, и "южный огонь", зажигавшийся в честь духов умерших и демонов. Этот огонь, прогоняющий дьяволов, носит совершенно примитивный характер и является, по-видимому, наиболее древним. Он, по всей вероятности, сохранился в иранском культе и достиг там большого значения. Добывание жертвенного огня совершалось посредством трения кусков дерева; огонь очага, торжественно разводимый отцом при основании домохозяйства, снабжал обыкновенно огнем и остальные два алтаря, на нем же приготовлялись и жертвенные кушанья.

Небольшие семейные жертвоприношения, во время которых зажигался только один огонь, совершались самим хозяином дома; они состояли большей частью в разведении огня и варке кушаний, предлагавшихся богам, отчего они и получили название "пищевых жертв", и значение их было невелико. Хозяин дома (принадлежавший к трем первым кастам) был волен совершать самолично и публичные жертвоприношения, но по причине сложного ритуала последние совершались, как правило, жрецами, по приглашению и за счет жертвователя. В обряде жертвоприношения принимали участие: хотар (жертвователь), читавший молитву, удгатар (певец) и адхварью (служитель), приводивший в исполнение практическую часть. Весь процесс происходил под надзором верховного жреца, брахмана. Последний должен был знать наизусть ритуал (все три веды) и соблюдать точно все обряды, дабы не вышло ошибки, которую немедленно следовало исправить, иначе все жертвоприношение могло потерять силу.

Весь процесс состоял из системы многочисленных и сложных обрядов, совершавшихся с большой тщательностью и в определенном порядке. Одна только подготовка к жертвоприношению была уже огромным трудом. Место жертвоприношения должно было быть вычищено, алтарь воздвигнут и обведен защитными бороздами. Особое значение имели высекание огня и установка очага. Все приготовление жертвенных кушаний сопровождалось церемониями, от доения коров и молотьбы зерен до обстоятельного разрезания и варки жертвенного мяса; главной торжественной частью этих приготовлений было выжимание сомы. Жрецы должны были обмываться и натираться маслами, одеваться и подпоясываться и в течение всего времени обряда соблюдать бесчисленные предписания касательно размеренных шагов и положения тела, относительно расположения стран света, определенной смены жертвенных возгласов и таинственного молчания, к чему присоединялась еще трудная задача произносить песни и изречения без малейшей ошибки и при соответствующих действиях.

Но и жертвоприноситель при этом тоже не оставался без дела. Он вместе с супругой должен был подготовиться к священному действию, старательно выполнив обряд очистительного посвящения, которое состояло, прежде всего, в омовении, посте и супружеском воздержании и начиналось за день до этого; к этому прибавлялось еще стрижка бороды и волос. При больших жертвоприношениях это освящение бывало очень сложным и требовало длительной подготовки, выполнявшейся с крайней строгостью, "пока жертвоприносящий не похудеет", "пока у него не потемнеет в глазах", "пока у него останется только кожа на костях". И это могло затягиваться на целый год.

Отдельные жертвоприношения. Простейшей формой официальной жертвы была огненная жертва (агнихотра), которая приносилась каждый день утром и вечером и находилась в связи со всеми большими жертвоприношениями. Присутствующие благовейно стояли перед зажженными тремя огнями или делали поклоны. Материальную сторону составлял дар в виде горячего молока.

Каждые 14 дней приносилась жертва новолуния или полнолуния. Церемония, посвященная этому, типична и повторяется при всех больших жертвоприношениях. Здесь в дар приносились пироги и печения; струи масла лились на огонь, и для жертвователя и жрецов устраивалась совместная трапеза.

Еще пышнее были большие жертвоприношения в начале трех времен года: весны, сезона дождей и осени. Добывание и разжигание нового огня в начале этих периодов имело символическое значение. Во время праздника по случаю начала периодических дождей готовили из теста и шерсти фигуры барана и овцы – очевидно, с претензией на увеличения стад. Подобные символические действия и образные представления часто повторяются при жертвоприношениях. Особенно много даров получали при этих обрядах в начале дождливого времени Маруты, боги ветра, и водяной бог Варуна.

Жертвы из первого сбора приносились во время жатвы ячменя и риса (однако не в виде благодарности). На поворотных пунктах года, во время обоих солнцестояний и при начале дождей, уже закалывался козел, которого разрезали на части, варили и распределяли между богами и людьми. Жирный сальник здесь, как и в других культах, часто отдавался богам.

Но самым большим годовым праздником было жертвоприношение при выжимании сомы, особенно в форме Агнистомы, "восхваления огня". Он устраивался один раз в году, весной, и являлся настоящим народным праздником, на который народ стекался со всех сторон. Церемонии начинались с самого раннего утра богослужениями в честь рано появляющихся божеств. То идет приготовление и принесение жертвенных лепешек и молока, то одиннадцать козлов закалываются для жертвы божествам, то занимаются выжиманием сомы, очищением добытого напитка, смешиванием его с различными примесями и переливанием в различные сосуды; сома преподносится богам, а жрецы выпивают полагающуюся им часть. Так проходит целый день в выжимании в три приема сомы: утром, в полдень и к вечеру, в исполнение пестрого ритуала древнего и более позднего происхождения, в воззваниях к богам и в диком первобытном колдовстве (Ольденберг).

Великое жертвоприношение коня, "царя жертв", является кульминационным пунктом древнеиндийского культа. Жертва приносилась во имя защиты страны, по царскому повелению и при участии всего народа. Это была грандиозная церемония, приготовления к которой шли в течение всего года. Освященный купанием конь должен был в это время обходить всю страну, охраняемый четырьмястами юношами.

Освящение жертвоприносителя и его жен бывало очень сложным и строго аскетическим. Непосредственно за убиением коня царица должна была лечь как супруга рядом с теплым еще животным – церемония, дававшая повод жрецам к различным непристойностям, но имевшая символическое значение.

Цель принесения в жертву коня состояла, очевидно, в том, чтобы снабдить солнце или богов света новой лошадью для своей упряжки. Живым и невредимым должен был предстать перед ними убитый конь, и в награду за это люди надеялись получить счастье и благословение для страны и государства.

Повозка, запряженная парой зебу

Об этом ясно говорят последние строфы песнопения при этой жертве: "…ты не умрешь и не потерпишь ущерба; к богам ты идешь по проложенному пути; оба золотых и в белых пятнах (лошади солнца) будут твоими товарищами; ты будешь стоять у дышла осла (Асвинов). Много скота и лошадей, героев и сыновей и всепитающего богатства принесет нам этот конь! Да дарует нам безнаказанность у Адитий и господство богатая жертва коня".

В древние времена с этим жертвоприношением лошади, очевидно, связывалась и человеческая жертва; как известно, этот обычай имел большое распространение у других индогерманцев; в Индии мы видим лишь слабые намеки на него.

Время жертвоприношения коня, начиная с трех дней предшествовавших этому, было праздничным временем для народа, нечто вроде нашей широкой масленицы. Состязание в конских бегах и игра в кости, которым индусы предавались со страстью, получили даже религиозный оттенок, игра и пение фокусников и танцовщиц, рассказывание сказок, загадывание загадок – все это перемешивалось здесь в пестрое веселье преимущественно мирского характера.

Среди жертв ведического периода жертва теням умерших является очень древним обычаем.

Западная Индия. Карта конца XIX века

Весь процесс носит крайне примитивный характер и состоит в простом кормлении живущих под землей предков, вызываемых заклинаниями, причем одновременно прогоняются демоны с освященного места. Принесение в жертву предкам лепешек совершалось под вечер на южном огне: после того как обводилась борозда для защиты от демонов, место окроплялось святой водой, устилалось сорванной травой, и отцы, деды и прадеды приглашались присесть на нем. "Да посетят нас теперь наши быстрые, как мысль, отцы", – произносил при этом жрец. Жертва приносилась самим молящимся: он опускался на левое колено и обливал вырытую борозду и траву тремя пригоршнями воды для омовения отцов; затем протянутой вниз рукой он клал три лепешки на смоченные места, приговаривая: "Это тебе, о отец, и тем, которые вместе с тобою". Затем он тотчас же поворачивался и произносил: "Здесь, о, отцы, пусть каждый из вас пользуется своей долей"; к этому присоединялось еще выражение надежды, что за эти дары он получит долгую жизнь. Потом опять лилась вода, чтобы отцы омылись после трапезы, после чего они получали мази и одежды или шерсть: "Вот, отцы, мы даем вам платья; не берите от нас больше ничего!" Только после этого обращались с настоящей молитвой, посвященной отцам: "Да прославятся ваши силы, ваша жизнь, ваш гнев и страх: да будете вы крепче всех из живущих в том мире, а из живущих в этом мире да буду я самый крепкий". После этого отцы торжественно отпускались: "Восстаньте, отцы! и шествуйте вашим прежним таинственным путем, подайте нам богатство и славу и прославляйте перед богами наши дары". После жертвоприношения следовало вознесение хвалы домашнему очагу и просьба к Агни о прощении грехов; лепешки поднимались: одну хозяин давал съесть жене, дабы она через это получила мужской плод, остальные две он бросал в огонь или воду или отдавал их Брахмину.

Ведическая жертва по форме своей выражает стремление заручиться благоволением богов, но в действительности является орудием власти над богами: божественная помощь обязана явиться в результате безукоризненно выполненного жертвоприношения. "Благовение охватывает богов", – думают индусы и еще откровеннее они это выражают: "Жертвователь загоняет Индру, как дичь; он держит его крепко, как птичник птицу; бог – это колесо, которое певец умеет вертеть".

Это полнейшее переворачивание естественных религиозных отношений есть лишь логический вывод из основного взгляда на жертву: кормление богов – существенное условие их существования. "Боги моются при жертвоприношениях", они черпают из жертвы свою силу, как Индра из сомы; "как бык ревет, жаждая дождя, так Индра жаждет сомы", сома гонит его вперед, точно ветер. Он от жертвы берет свое оружие; люди куют для него громовую стрелу, приводят в движение его руки. Таким образом, жертва и жертвующий человек совершенно необходимы для богов. Вывод, что тогда боги не являются абсолютно необходимыми людям, напрашивается сам собой и нередко действительно оправдывается. Магическое влияние жертвы делает бога либо рабом жертвователя, либо часто вообще излишним. Вообще ведическая жертва носит в значительной степени характер волшебства. Весь этот процесс приходится рассматривать как колдовство вызывания дождя, и это только один из многих случаев. Различие между жертвоприношением и тем, что индусы называли колдовством, заключалось лишь в том, что последнее относилось только к демонам и тайным силам, в то время как жертва была колдовством, так сказать, официальным, практиковавшимся по отношению к признанным богам.

Волшебство, слегка заметное в Ригведе и занимающее доминирующее положение в Атхарве, есть практическое выражение собственно индийской народной религии. Оно коренится, без сомнения, в верованиях первобытных времен и сохранилось в низших слоях индийского населения до настоящего времени. Так брахман, жрец Атхарвы, главнейший и популярнейший из священнослужителей, первоначально был жрецом-чародеем и в ведах еще отчасти сохранил это звание. Brahman, от которого он получил свое имя и которое переводится обыкновенно словом "молитва" или "силы молитвы", имеет не только это значение, оно выражает также понятие "заклинание", "волшебное слово".

Ядром Атхарваведы являются эти примитивные обычаи; как видно из самого названия книги, действия, которые описывает текст, относятся не к развитому ведическому ритуалу Сомы, а к гораздо более древнему культу огня ради изгнания демонов.

Атхарваведа имеет гораздо более позднее происхождение, чем Ригведа. В ней не только многократно цитируются стихи из Ригведы, но и литературные приемы говорят о более позднем периоде: рифма уже отсутствует; чаще пользуются прозой; географический кругозор Атхарваведы говорит о широком распространении индусов. Жрецы получили большую силу и называют себя дэвами. Боги уже совсем лишились своих первоначальных свойств, и к ним прибегают лишь как к волшебной силе для изгнания дьявола; после упадка богов сильно развился пантеизм.

Весь пестрый волшебный мир Атхарвы оставляет впечатление суеверия и культа демонов, многочисленные таинственные обряды которого густой сетью опутывают всю жизнь, вплетаясь и в официальный культ. Все, чего человеку приходится бояться и от чего он хочет избавиться – злые духи, враги и соперники, несчастные случаи, болезнь и неудачи, – все это устраняется с помощью заклятий, все, чего он стремится получить, достигается теми же средствами. Сядет ли демон в виде нарыва на затылке у человека, постигнет ли его проказа, сумасшествие, – для всего имеются заклинания и напитки, позволяющие найти исцеление. Рог быстроногой антилопы способствует выздоровлению, чудодейственные растения и всеисцеляющие напитки пользуются громкой славой, даже сома и камни, при помощи которых ее выжимают, вместе с Агни и Варуной изгоняют желтуху.

Неприятель на войне или недруг в частной жизни могут быть тайно лишены силы, но проклятие может быть снято при помощи растений и заговоров или даже обращено против чародея в усиленной степени.

Одна из "башен молчания" близ Бомбея

Так же как на вражду и злобу, чародейством можно действовать и на любовь: отвергнутая девушка кладет известные травы под подушку юноши или обмакивает волшебную ветку в мед, чтобы юноша почувствовал, как сладки ее любовь и губы; обманутая жена силой заговоров убивает соперницу, а незамужняя девушка находит себе супруга при помощи чар своих родителей.

Религиозное значение волшебство приобретает тогда, когда оно распространяется на отдельные случаи жизни, в которых заменяет врачебное искусство и начинает служить средством самообороны, когда оно вообще охватывает все человеческое существование и дает силу в жизненной борьбе. Амулет из бессмертного золота дарует долгую жизнь и бодрые силы; волшебные напитки, чародейственные вопросы и ответы дают потомство; если человек близок к смерти, его можно вновь вернуть к жизни. Всевозможное колдовство относительно погоды делает природу благосклонной по отношению к человеку, и многозначительные заговоры по окончании основных полевых работ дают богатство и счастье, благосостояние и детей, пищу и скот. Злоба и вина человека могут быть смыты водой, сожжены на огне или уничтожены при помощи растений и заговоров.

Таким образом, мы видим, что суеверие приносит те же плоды, что и вера, и даже уничтожает силу священных деяний.

Индийский факир

Культ дьявола был очень близок служению богам, более того, то, что они уже с давних времен слились друг с другом, видно из того факта, что "южный огонь", служивший для отвращения дьяволов, всегда имел место в культе.

Хотя при ближайшем рассмотрении ведическая религия немало теряет в своем религиозном достоинстве, но, тем не менее, ее этическое значение во многих пунктах не подлежит сомнению. Семейные книги показывают нам, как глубоко проникала религия в повседневную жизнь, каждая перемена в которой сопровождалась особой церемонией, на каждый день имелись особые предписания, – то была жизнь, полная обязанностей, налагаемых религией.

Семейная жизнь была установлена на прочных и нравственных началах: брак рассматривался как божественное установление, прелюбодеяние наказывалось, но после добровольного признания виновной жены должно было быть искуплено. Целомудрие девушки всячески охранялось и не нарушалось обычаями культа. Если у девушки не было родных, то защиту ее брала на себя община, и оскорбление ее считалось тяжким преступлением.

Трагическая участь многих индийских женщин – сжигание вдов – не было всеобщим обычаем и заменялось символической церемонией.

Во всем еще заметны пережитки примитивной культуры, где все внимание направлено на защиту племени: религия не запрещала уничтожать дряхлых стариков и слабых детей, она даже сама давала повод к всевозможным жестокостям, ибо несомненно, что человеческие жертвоприношения в ведический период имели место.

Мы видим значительное влияние религии и на государственную жизнь. Посвящение царя, одно из наиболее важных религиозных торжеств индусов, носило характер божественного основания. Жрецам удалось уже в ранние времена взять в свои руки духовное руководство всем народом; недаром могущественным канцлером царя, пурохитой-начальником, уже издревле являлся брахман. Благодаря ему и тому благоговению, с которым относились к жрецам, духовные и религиозные интересы пользовались надежной защитой, что до упадка жреческой касты, без сомнения, приносило большую пользу стране.

Религиозные и государственные идеи в течение долгого времени развивались в счастливом взаимном согласии. Знаменитый правовой строй Индии имеет свои корни в религиозной почве ведического периода; если до нас дошли сведения о многочисленных преступлениях, то нам известно также и о строгом наказании за них, и там, где рука правосудия не могла настичь преступника, вступало в свои права божественное правосудие, от которого уйти уже нельзя.

Святость и гнев богов нередко определяются этическими мотивами и обеспечивают сохранность и распространение на земле нравственных начал. Мы видим это в Варуне, от которого ничто не может быть сокрыто и который везде вершит правосудие. Насколько такая вера влияла на развитие чуткой совести, мы видим из одной песни Атхарвы: "Если мы совершили какие-либо злодеяния ведением или неведением, избавьте нас от них вы все, о, великодушные боги"; "Сотворил ли я преступление, бодрствуя, или был преступником во сне, сделало ли оно или только может быть сделано, – от всего этого избавьте меня, как от пыточного столба". Ясно само собою, что подобное состояние совести было исключением и что оно становилось еще более редким по мере упадка представления о божестве и постоянно возрастающего характера сделки при жертвоприношениях. Но все же понятия "правда", "правдивое слово" всегда оставались святыми и символизировались во многих церемониях жертвоприношения как высшее состояние. Так, например, было общепризнанным представление о том, что если прелюбодейка не покается откровенно перед алтарем, с нею случится бедствие. "Сознание смягчает вину, так как правда всегда торжествует".

Пэнджабские факиры

Вообще, в ведической этике понятия "добро" и "зло" совпадают с понятиями "правда" и "неправда" или "справедливость" и "несправедливость", что придает морали формальный и непреклонный характер. Точно так же и определение греха, поскольку последний не относится к нарушению ритуала, остается вследствие этого преимущественно юридическим. Хотя грех и считался нарушением божественной заповеди, но редко являлся оскорблением воли божества, и по этой причине моральную власть богов приходится рассматривать, скорее, как полицейский надзор или судебную опеку, чем отеческое попечение. Тем не менее они могли прощать грехи, и, как мы видели, к ним можно было обращаться с просьбой о помиловании или по крайней мере об отвращении гнева. Обычные отношения все же таковы, что за этот грех просто платили какой-либо жертвой; еще более материальную форму принимали искупительные очищения, когда нечистоту души пытались устранить исключительно механическим путем. Но все же под этими неуклюжими внешними формами скрывается благородное внутреннее чутье, что человек должен соблюдать чистоту души и что существует совершенство, составляющее высшую цель человеческой жизни и достигаемое путем самоотречения.

"Сто осеней" уже не достигались, как прежде, или достигались очень редко. Приходила смерть, которую индусы встречали неохотно и от которой стремились как можно скорее избавиться, лишь только она появлялась среди живущих. "Иди своей дорогой, смерть, и не наноси нам вреда!" – таковы слова погребального гимна, а между местом, где был положен умерший, и оставшимися в живых родными клали большой камень, чтобы смерть не могла вернуться.

Джайпур

Похороны заключались либо в закапывании в землю, либо в сожжении. Зарытые в землю и сожженные мертвецы всегда упоминаются вместе.

Но эти два обряда существовали в разные времена: погребение – по-видимому, более примитивная форма – было вытеснено сожжением, хотя следы его продолжали существовать и в более позднем ритуале. Хотя огонь поглощал трупы, к Агни все-таки обращались с просьбой не наносить вреда покойнику. Точно так же мы встречаем просьбу, чтобы земля, которая затем примет кости, не ложилась тяжестью, а была легка. Покойник, следовательно, как бы продолжает существовать в золе.

Соответствуя двойственности этих обычаев, представления о существовании после смерти тоже идут по двум различным направлениям. Продолжение жизни кажется само собой разумеющимся, и всегда подчеркивается, что человек отправляется к предкам; различие мнений проявляется только в вопросе о том, как и где протекает эта загробная жизнь. Из обряда жертвоприношения в честь теней умерших можно сделать вывод, что в земной сфере находится какое-то место, где души имеют свое место пребывания. Возможно, оно находится в неведомой, далекой сказочной стране, но скорее всего, это место расположено в земле или под землей, ибо когда вызвали тени умерших, то вырывали ямы в земле, куда складывали кушанья, предназначенные для них. Здесь, в лоне земли, основал когда-то свое царство царь мертвых, Яма. Он первый из умерших людей отправился в то место, чтобы подготовить место пребывания для смертных; там находится первое жилище отцов, оттуда они следят за жизнью своих детей и посылают им помощь, утешение и совет.

Но подобное представление об аде существенно меняется, как только ведическая вера достигает полного развития. С появлением светлого мира богов и почти одновременным введением обряда сжигания трупов в религию проникли также более отрадные представления о загробной жизни: "…туда, где свет никогда не гаснет, где самые сокровенные небесные недра и где струятся вечные воды, туда, где обитают радость и веселье, дружба и счастье, где все желания находят себе исполнение, – туда, в вечное бессмертие, отведи меня, о, Сома!" В этом светлом мире находится царство Ямы; здесь он властвует вместе с Варуной, окруженный пышностью и великолепием; сюда приводит мертвецов спутник душ Агни (или Пушан), здесь встречают их предки.

Человек, на долю которого выпадает это небесное блаженство, никогда не представляется только в виде тени или души. Он получает свое старое тело, только в усовершенствованном виде, в котором не остается ничего болезненного или увечного. И лицо он получает обновленное, не изможденное никакими земными заботами. Там много коров, страна изобилует молоком и маслом, медом и всем, что есть хорошего, там хватает власти и благосостояния для каждого. Там в небесах родители увидят детей своих и люди безгрешными предстанут перед Варуной и Адити.

Чтобы удостоиться этого блаженства, надо, конечно, быть хорошим и справедливым, храбрым на войне и верным в мире и, прежде всего, послушным богу, ревностным в жертвоприношениях и щедрым по отношению к жрецам.

Кто дурен, зол и скуп на жертвы, тот попадет в ад, в темный карцер внизу; туда попадают также и те, кто соблазнил девушку, не имеющую братьев, неверные жены и те, кто соблазняет жен брахманов. Кто плюет на брахмана или насмехается над ним, тот будет сидеть в потоке крови и есть волосы, – представление об аде очень скудны и туманны, они скорее носят характер случайной угрозы, чем важной части религиозной системы. О конце света или восстановлении мира, о Страшном суде в ведах мы не находим ни слова. Последней мыслью ведического индуса является забота о будущем отдельной личности: в этом отношении он уже освободился от верования первобытных народов в продолжение существования в виде привидений, но не смог подняться выше эгоистических надежд полуцивилизованных людей.

Кашмирские ворота и дворец, известные по истории мятежа сипаев

Время появления новейших вед и первых произведений после ведического периода, называемое обыкновенно брахманским, представляется для нас во всех отношениях более ясным, чем собственно ведическая эпоха. Источники, касающиеся брахманизма, детально знакомят нас как с жизнью и деятельностью жрецов (об этом существует множество ритуальных книг и домашних правил), так и с общественной жизнью и образом мыслей образованных классов (эту информацию мы черпаем в книгах законов и обширной философской и научной литературе).

И дух времени сам по себе стал легче для понимания; неустойчивость первоначального развития культуры исчезла, жизнь народа вошла в безопасную и удобную колею и продолжала мирно протекать по намеченному руслу. В политическом и социальном, отношении формы общественного устройства были твердо установлены, культ вполне выработался и долгое еще не нарушался дальнейшим развитием религиозных идей.

В новый ведический период, во время расцвета древнего брахманизма, начинает сильно проявляться деление на касты. Брахман изучает священное знание, совершает жертвоприношение и предается размышлениям, вполне удовлетворенный своим умственным превосходством. Кшатрия, воин, ведет княжескую или дворянскую жизнь, пользуясь почестями и материальным благополучием, и если его не отвлекает война или если он сам не пожелает вдруг совершить какое-либо богоугодное дело, он проводит время в охоте или конских бегах, среди разгула и веселья. Жизнь вайшьи протекает в обычных обывательских занятиях; в качестве земледельцев и скотоводов, плотников и кузнецов, гончаров и ткачей, моряков и торговцев вайшьи чувствовали себя подчиненными двум высшим кастам и не осмеливались равняться с ними, но в свою очередь взирали с величайшим презрением на плебея, шудру. Последний находил себе пропитание занятиями в должности слуги, нередко, впрочем, и в качестве торговца, он пас стада и молился своему Пушану; в религиозных церемониях высших каст он может принимать участие только в качестве постороннего зрителя. Вообще, каждая каста имеет своих особых богов: так, Индра является преимущественно богом кшатрии, Рудра – богом вайшьи, кастовыми богами жрецов являются Агни, Браспати и т.д.

Бенарес

Столь выгодное жрецам общественное устройство было объявлено ими божественной установкой и объяснено мифологическими причинами. Брахманы вышли из головы Брахмы, воины – из его рук, купеческое сословие – из его бедер, а шудры – из его ног. Или говорили, что когда-то все люди были брахманами, а другие касты возникли по причине вырождения.

Историческим основанием кастового устройства могло служить постепенное разделение труда. Но, несомненно, тут влияли и этнологические условия. Слово "варна", обозначающее касту, означает также цвет кожи; из этого можно заключить, что угнетаемые шудры являлись остатком некогда побежденного племени: парии, находившиеся вне всяких каст и еле признаваемые за людей, по сути, дети от смешанных браков.

Брахманы вели замкнутую, связанную с утомительными обязанностями кастовую жизнь. Изучение вед, которое велось исключительно устным путем и доводилось до виртуозности, происходило чисто школьным способом. Уже с семилетнего возраста ученик-брахман должен был поступить к своему учителю и путем ежедневных уроков и беспрестанных повторений усваивал веды шаг за шагом. Он работал у учителя слугой, делая всю домашнюю работу. Он топил печи и готовил кушанья, вытирал и массировал наставника после купанья и подносил ему воду для полоскания рта и зубочистку во время обеда.

Манменка-гат в Бенаресе

Площадь в Бенаресе в праздничный день

Эта была первая из четырех ступеней, которые должен был проходить каждый движа (дважды рожденный – таково было название брахманов).

По окончании учебы ученик брил голову (только на темени оставляя косичку), после чего переходил на вторую жизненную ступень, выполняя в качестве домохозяина "обязанность относительно отцов" (рождение сыновей). Одновременно он начинал выступать в качестве жертво-приносителя.

После ступени "отца семейства" следуют две другие: ступень отшельника (ванапраста), в которой проявляются зачатки отречения от мира, и другая – аскетическая, в которой отречение доводится до высшей степени. Ванапраста буквально означает "лесной житель": по окончании воспитания детей брахман уходил от суеты светской жизни и уединялся в лесу. Жену он мог брать с собой или оставлять дома. Там он предавался философским размышлениям, что имело большее значение, чем приношение жертв. Аскетическая ступень была заключительным актом жизни, и прохождение ее нередко откладывалось до глубокого старческого возраста.

Замкнутая жизнь брахманов и их склонность к размышлениям отразились и на мифологии. Так, уже в ведических песнях мы встречаем образы богов, носящие следы брахманской специфики. Таковым является кастовый бог жрецов Браспати, или Брахманаспати (господин молитвы). Так как Индра не в состоянии проникнуть к спрятанным облачным коровам, то могущественным спасителем является Браспати; в его безграничном могуществе отражается опять-таки величие брахманов. Сами боги обязаны ему своей частью жертвы, он создал молитвы и все хорошее. Среди мира богов он, подобно Агни, является жрецом и пурохитой (канцлером).

Подобно тому, как этот бог явился результатом кастового сознания брахманов, так и боги Праджапати и Висвакарман возникают из их философии. Слово "Праджапати" означает "создатель", олицетворение творческой силы; "Висвакарман" значит "все делающий". Первый из них изображается в одной из позднейших ведических песен как золотое яйцо; вначале он был единственным создателем Вселенной, он укрепил небо и землю, он дал жизнь и силу, и ему подчиняются все существа, даже боги. Море и горы вещают о его величии, страны света – это его руки, он – бог единый, бог над всеми богами. Подобного же величие и единства достигает и демиург, творец мира, Висвакарман; он произошел из воды, он выше всего мира и всех богов, и эти последние существуют только его бытием. По существу своему он неведом и неисповедим, и певец может повествовать о нем, лишь окутавшись туманом. Но высочайшим божеством брахманизма является Брахма. Брахма (чудодейственное слово и молитва) постепенно поднимается на ступень божества, ибо молитва у индусов не только просьба, но и размышление, принимающее в брахманский период характер самоуглубления и погружения в божественное. Шаг за шагом мы можем проследить процесс превращения Брахмы в высшее божество. Сначала ему поклоняются как солнцу, потом его превращают в бога и ставят в уровень с Праджапати; затем его ставят уже выше последнего и провозглашают абсолютным, самодовлеющим мировым принципом. В качестве бога Брахма получает мужской образ и женится на богине Сарасвати. В качестве высшего метафизического принципа он выходит за пределы олицетворения и, так как его нужно понимать совершенно абстрактно, снова называется Брахмой в среднем роде.

Мы видели, что умозрительное направление брахманов становится заметным в позднейших ведических песнях. Но полное развитие этих мыслей мы встречаем только в упанишадах. Слово "упанишада" означает заседание философских учеников, наиболее правильным выражением для него будет "тайное заседание". Из весьма многочисленных упанишад мы назовем только Катху, Чхандогью и Брихадараньяку. Все они не очень древнего происхождения; едва ли хоть одна из этих книг относится к добуддийской эпохе. Можно считать доказанным, что изложенная в этих книгах философия не является, подобно обряду жертвоприношения, созданием исключительно брахманов: многие данные свидетельствуют, что они явились также результатом теоретической деятельности касты воинов.

Подобно тому, как при помощи приношений богам надеялись получить жизненные блага и устранить несчастия, так и путем размышлений стремились приобрести абсолютное благо жизни и превозмочь страдания бытия; размышление сулили не внешнее и случайное счастье, обусловленное богатством или покровительством, а внутреннее и абсолютное благо духовного освобождения. Это освобождение достигается познанием, которое, в свою очередь, приходит через духовную жертву. Таким образом, "путь деяний" – кармамарга, состоящий в ученичестве, домашней жизни и жертвоприношении, отделен от "пути познания", джнянамарга, но, тем не менее, оба ведут к одной и той же небесной цели. Оба стремятся к спасению души.

Познание, к которому стремятся, заключается в нахождении ответа на вопрос о сущности и происхождении всех вещей, равно как и о сущности и судьбе людей, о взаимоотношении между человеком и бытием.

Одно место в Иша-упанишаде, хотя и несколько более позднего происхождения, сразу вводит нас в этот круг мыслей. "Человек, понимающий, что все творения совмещаются в едином боге, и сознающий, таким образом, единство бытия, не имеет ни печалей, ни иллюзий".

Однако богословская окраска, еще присущая этому положению, не представляет обычного явления. Сущность вещей, великое единство часто выражаются в совершенно абстрактных формулах: ставится вопрос, что такое "оно", или "это", или, в крайнем случае, "он", который был сначала и который составляет все; ответ гласит, что этот принцип есть Брахма, Пуруша (личность, или душа) или прежде всего Атман.

"Атман" означает "самое", но его нужно понимать не как физическую душу, а как внутренний, или духовный, жизненный принцип. Он бесконечен, вечен и неизменен, не имеет никаких определяющих его качеств и непостижим. "Он есть не то и не это". Он не говорит словами, не думает мыслями, не видит глазами, не слышит ушами. Это "самое", лишенное всякого зла, не стареющее и не умирающее, не знающее ни печали, ни голода, ни жажды, желания и намерения которого истинны, – его-то и нужно стремиться познать. Сущность Атмана – это познание; подобно тому, как кусок соли есть только компактная масса известного вкуса, так и это существо есть лишь компактная масса, познания".

Но как ни велико старание изобразить Атмана или Брахму сверхчувственными, все же мы нередко встречаем и чисто материальное определение "самого".

"Самое" проникает во все вещи, как соль в воду, и господствует, как повелитель, над всем. Из "самого" возник мир; однако происхождение вещей часто выводится из первобытного "ничто" – утверждение, которое некоторые считают лишенным смысла. Сотворение мира всегда представляется как эманация первой единицы; оно происходит из "самого", как паутина из паука, как искры из огня. Но так как все вещи произошли из него, то они и существуют в нем – и даже через посредство него. Отсюда следует, что и человек по существу своему тождественен с Атманом. Основная идея упанишад – это единство между человеком и принципом существования, между душой мира и человеческой душой (паратман и дживатман, или между атманом и праной, дыханием жизни). Если мировая душа есть Атман, тогда человек носит Атмана в себе, ибо ведь он есть "самое"; или если это Пуруша, то и он живет в сердце человека в качестве маленького духа, величиной с палец, или в глазу, в виде маленького человечка. Таким образом, учитель может сказать ученику об атомах: "Это и есть действительность, это и есть Самое, и это ты, Света-кету!"

Задача человека, состоит в том, чтобы познать эту идентичность: "Я есть Брахма!" Это является высшим познанием; и это познание есть спасение: кто познает, тот преодолеет вторичную смерть, над тем смерть не властна, тот достигнет полного возраста жизни и станет сам одним из этих божеств. "Тот, кто знает, что он есть брахман, есть все; и сами боги не могут этому воспрепятствовать".

Свадьба Рамы и Семы. Музей народоведения. Берлин

Состояние этого познания описывается как совершенная этическая чистота или святость. "Кто это познал, тот и превозмог все грехи", или еще: "Грешное не может запятнать его, подобно тому, как и сам Атман неомраченным проходит мимо хорошего и дурного дела. Как огонь пожирает всякое горящее дерево, так и тот, кто это познает, уничтожает все, что еще кажется столь злым, и становится чистым, сильным, всегда юным и бессмертным". Кроме того, это познание приносит величайшее блаженство: "Тот, кто это нашел и познал, тот участвует всюду и во всех наслаждениях, так что благоденствие самих богов не может быть приравнено к блаженству высшего познания". Чтобы достигнуть этого чисто мистического состояния, нужно так глубоко погрузиться в созерцание, что все сознание растворится в одной мысли. Это состояние абсолютного покоя: оно не нарушается ничем, чего ищет дух в этой жизни, ибо он ни с чем не связан.

Это такой сон, во время которого он не испытывает никакого желания и не видит никаких сновидений. В этом временном угасании сознания человек ближе всего подходит к абсолютному.

Смерть, которая выводит из этого состояния, изображается обычно как радостное достижение абсолюта и бессмертия. Человек переходит "из несуществующего к существующему, из тьмы в свет, от смерти к бессмертию". "Достигается мир блаженных, постоянное и неизменное благоденствие". Психологически проблема смерти воспринимается во всей своей трудности и ведет к решительному утверждению, что после смерти нет сознания, ибо умерший сделался всем, и вне его, следовательно, нет ничего, что бы он мог сознавать. Мудрец неохотно говорит о смерти: "Она величайшая тайна". В Катхе-упашинаде рассказывается, что молодой Начикета спустился к богу смерти Яме, который разрешил ему задать три вопроса. Тогда Начикета спросил о судьбе мертвецов: "Они существуют", – говорит один, "Они не существуют", – говорит другой. Я хочу это знать, открой мне это". Но Яма, испугавшись смелого вопроса, всячески старался избежать ответа: он предлагал ему долгую жизнь, многочисленное потомство, богатство, власть и мирские наслаждения, если только он откажется от вопроса; но так как все это ни к чему не приводит и он вынужден дать ответ, Яма насколько возможно обходит суть дела. Еще осторожнее ведут разговор на эту тему Артабхага со знаменитым учителем Яджнявалкья (Брихадараньяка-упанишада). "Яджнявалкья! спрашивает тот, – когда после смерти человека голос его обращается в огонь, дыхание в ветер, глаза в солнце, волосы в травы, а кровь в воду, что же делается с самим человеком?" "Подай мне руку, друг Артабхага, – отвечал учитель, – мы оба об этом рассудим, но не при людях". Тут они удалились и совещались. То, что они говорили, касалось действия, и что они ценили, касалось действия, а именно: "…через доброе дело человек делается добрым, а через злое – злым". После этого Артабхага умолк.

Любимейшими размышлениями брахманов были размышления о вопросах космогонии, и множество божеств того периода получило свое значение главным образом благодаря приписываемой им творческой деятельности. Уже в Ригведе мы встречаем несколько гимнов космогонического содержания, то с окраской изощренной мудрости, то проникнутых кастовым духом жрецов; однако они часто указывают на большое творческое глубокомыслие, и многие из их составных частей представляют собой очень древние мифологические воспоминания. Знаменитейшей из этих песен является Ригведа.

1. "Тогда не было ничего существующего и ничего несуществующего; не было ни воздушного круга, ни неба вверху. Что же двигалось? Где? Под чем покровом? Была ли вода бездонной?

2. "Не было тогда ни смерти, ни бессмертия, ни смены дня и ночи. Единое дышало, не колеблемое ветром, по своей собственной силе, и кроме этого, ничего другого не существовало".

3. "Была тьма, окутанная тьмою: и в начале вся эта масса вод была неразличима. Только громадное единое, заключенное в пустом пространстве, было создано силой искупления".

4. "Прежде всего, пробудилась в нем воля; и это было первое проявление духа: мудрецы, вопросившие о нем свои сердца, проницательно нашли сродство существующего в несуществующем".

5. "Кто знает наверное, кто может разъяснить, откуда произошло это творение? Через ее (Вселенной) эманацию произошли все божества, как ее следствие; кто же знает откуда она сама проистекла?"

6. "Это творение, от которого они произошли, было ли создано или нет, известно только живущему на высшем небе хранителю Вселенной – или, может быть, и ему неизвестно?".

Утонченный скептицизм заключительной строфы показывает сомнения и указывает, таким образом, на позднее происхождение этой песни. Точно так же и начальная строка указывает на спор между школами, в котором приняли участие и упанишады. В то время размышления о несуществующем были уже пройденной ступенью, но прочного опорного пункта для этой идеи еще не было найдено – и намеревались совсем отказаться от обсуждения этого вопроса. Однако мы можем во всем этом заметить и специфическую жреческую черту: искупление оценивается как творческая сила. Наиболее позитивным и в то же время самым первоначальным элементом этой космогонии является, по-видимому, идея о первобытной воде, хаотической массе, существующей собственной силой, без постороннего воздействия. В этой массе начинается движение: возникает зародыш духа, и через него несуществующее превращается в существующее. "Мудрецы", о которых при этом упоминается, суть либо люди, которые одни только поняли это, либо божественные существа, содействовавшие этому возникновению. Во всяком случае, достойно внимание то обстоятельство, что через посредство этой эманации произошли и боги. И в других песнях, касающихся космогонии, описываете "рождение богов".

В ведических текстах неизменно повторяется положение: "вначале была вода", – или же о воде говорится как о первосозданном элементе. Большинство текстов сходятся между собой в описании того, как зародыш, возникший в этой воде, развился в небо, в землю и человечество. Зародыш превращается в золотое яйцо (хираниагарба), в котором покоится Брахма или Пуруша ("дух" или "человечек") как зачаток всего живого.

Золотой храм в Амритззаре

Когда он выходит из яйца, последнее распадается надвое, образуя небо и землю. Так рассказывается о создании мира, например, в начале книги законов Ману. "Непостижимый, неисповедимый, предвечный, побуждаемый своим стремлением возжелал произвести из себя различные существа; тогда, прежде всего, он создал воду, положил в нее зародыш. Семя это превратилось в золотое яйцо, сияние – подобно солнцу, в котором он сам, отец всех миров, родился в образе Брахмы. Созданный этою первой причиной, непостижимый и предвечный, одновременно существующий и несуществующий, этот гомункул (Пуруша) сделался в мире известным под именем Брахмы. Он, высочайший, провел целый год в золотом яйце и затем разделил его одною своей мыслью на две части. Из двух половин скорлупы образовал он небо и землю, а между ними поместил воздушное пространство, восемь стран света и постоянное вместилище для воды".

Однако Хираниагарба – это не только золотое яйцо; оно изображается и самостоятельным божеством и почитается в качестве создателя мира наравне с Брахмой – Пурушей и Праджапати. Кроме двух скорлуп, из которых состоит Вселенная, в космогонических песнях еще часто упоминается о подпоре или носителе (скамба), поддерживающем небо и землю. Однако эта подпора мыслится в духовном смысле и отождествляется с мировой душой и всем живущим.

Рядом с этим рассказом о возникновении Вселенной из воды приводится другой – о происхождении всех живых существ. Особенно подробно это изложено в Упанишаде Брхад-Араньяка: "…вначале существовало "это самое" вроде духа (Пуруша). Когда оно оглянулось кругом, оно не нашло ничего другого, кроме себя. Первое, что оно сказало было: "Я существую". Но оно не было удовлетворено, оно желало иметь другого. Тогда произошло нечто, подобное обнявшимся мужчине и женщине. Затем оно разделилось на две части, от чего возникли муж и жена. Муж соединился с женой, и от этого произошли люди. Она же подумала: "…как может он, создавши меня из себя, соединиться со мной? Попробую я скрыться от него". Тогда она обращается в корову, а он в быка. Бык соединяется с коровой, и от этого произошел рогатый скот. Она превращается в кобылу, он в жеребца. Они соединяются между собой, и от этого произошли однокопытные и т.д.".

Таким путем "самое" создало все, что существует на земле, вплоть до муравьев. После этого оно вызвало огонь и сому, а затем уже как высшие создания – "богов". "Но высшим существом является "самое", ибо оно, само смертное, создало бессмертное". Этому философскому сказанию соответствует примитивный рассказ о Праджапати, соединившемся супружескими узами со своей дочерью, утренней зарей. В глазах богов это было преступлением. Они говорили: "…этот бог, господствующий над зверями, совершает преступление, поступая так со своей дочерью, нашей сестрой, – пронзи его!" Тогда Индра пронзил его, и половина его семени упала на землю. В обоих случаях повествуется об акте зачатия, из которого произошел мир, но лишь в первом случае весь ряд творений возникает из одного акта. Характерно, однако, для этой жреческой литературы, что это последовательное происхождение существ приписывается нередко также обряду жертвоприношения, совершенному творцом Вселенной. Когда боги, желая совершить жертвенное возлияние, приготовили жертву из Пуруши, то маслом была весна, дровами – лето, жертвенным возлиянием – осень. Из этой жертвы произошли: песни Риг и Сама; метры и Яджус; лошади и все животные, снабженные двумя рядами зубов; рогатый скот, овцы и козы. А из каждой части разрезанного Пуруши возникли элементы Вселенной и люди. Рот его стал Брахманом, из рук его произошли ражгдании, из бедер вайшьи, и из ног – шудра. Месяц возник из ума, солнце из глаза, Нигера и Агни произошли из рта, а из дыхания – Вайу. Из пупа появилось воздушное пространство, из головы образовалось небо, из ног – земля, из ушей – страны света.

Именно так, согласно этому повествованию, были сотворены миры.

В основе этой версии лежит то же древнее мифологическое представление, которое мы находим у персов и германцев, – представление о первобытном творении, которое было умерщвлено и из тела которого возник мир, или все живые существа. Здесь приносится в жертву убитый Пуруша. Разделение на касты получает в этой жреческой дидактической поэме авторитет древности.

Размышления здесь сплошь пантеистические; кажется, будто вся теория придумана для того, чтобы придать исторический характер единству бога и мира. Возникновение мира считается самосозданием из божества, и даже в тех случаях, когда это божество мыслится как личность, и Сотворение им мира рассматривается как сознательный акт, этот процесс все же сохраняет преимущественно характер эманации, причем все вещи в природе, животные, люди и боги произошли одним путем развития. Лишь в исключительных случаях говорится, что бог создал мир "как кузнец" или другим подобным способом. В этой космогонии отражается также и пессимизм философии упанишад: вожделение, появляющееся в божестве как primus motor мироздания, по индийским понятиям является злом, объясняющим пагубное состояние бытия. Точно так же и возникновение всего существующего из несуществующего, о котором повествуется неоднократно, тоже следует понимать как отражение учения о призрачности вещей.

Богиня Сири, выходящая из пены океана.

Два слона льют на нее воду. (Из украшений восточных ворот Сантхи)

Что это рвение, с которым предаются размышлениям о космогонии, вызвано не научным искательством, а исключительно религиозными и жреческими интересами, явствует в достаточной мере из тех мест текста, которые нами приводились.

Переселение душ. В Каушитаки-упанишаде встречается место, которое повествует следующее (по переводу Ботлингка): "Все, покидающие этой мир, попадают на луну, которая в первую (светлую) половину месяца набухает от их жизненного дыхания, во время же второй (темной) половины месяца подготавливает их к возрождению. Луна есть дверь, ведущая в небесные обители. Кто отвечает ей (на ее вопросы), того она пропускает; но кто не дает ей ответ – низвергается вниз, превращаясь в дождь. Такие люди, соответственно своим делам и своему знанию, вновь возрождаются в виде червя, моли, рыбы, птицы, льва, кабана, дикого осла, тигра, человека или другого какого-либо (существа) в том или ином состоянии".

Это одно из древнейших мест, в котором говорится о возрождении. Теория переселения душ, остающаяся непоколебимой основой всего индусского мышления, в поэзии вед была заметна лишь в виде слабого налета, и в древневедическом мировоззрении она не играет никакой роли. Каким образом идея сансары, странствования (как индусы называют переселение душ), проникла в круг индусских верований, выяснить пока не удалось. Может быть, она была присуща народу с первобытных времен и лишь постепенно проникала в жреческую религию; может быть, индусы усвоили ее от туземцев. В пользу последнего предположения говорит то обстоятельство, что подобные воззрения нередко встречаются у народов Восточной Азии и что тотемизм первобытных народов находится в известной связи с идеей переселения душ. Но возможно, что это учение и чисто индусского происхождения, поскольку эти мысли не чужды и другим индогерманцам, например кельтам. Также они занимают определенное место в философии и мистериях греков. Но у кельтов эти представления выступают в довольно неясных формах и встречаются редко. Единственное представление, которое, несомненно, можно считать присущим азиатским индогерманцам с древних времен, это общее индусам и персам Авесты предположение, что человек после смерти переходит в природу, так что отдельные его части сливаются со стихиями, – как это видно из приведенного выше разговора из Браад-Араниака-упанишады.

Высеченный в скале храм в Нессике

Учение сансары основано на представлении об общем родстве всех организмов, в кругу которых свободно вращается независимая от тела душа. Таким образом, одна и та же душа может переселяться то в один, то в другой организм, даже в небесный или адский, продолжая при этом свое существование точно так же, как и в земном существе. Но это учение очень рано, уже в Каушитаки-упани-шаде, было поставлено в прямую связь с примитивным учением о возмездии: каждый новый образ, возвышенный или низменный, удобный или неприятный является последствием морального поведения в предыдущем воплощении. Вполне развитую систему переселения душ мы видим в 12-й главе книги законов Ману. Здесь все грехи разделяются на определенные классы и соответствующим образом распределяются возрождения: телесные грехи ведут к безжизненному бытию, словесные грехи превращают грешника в птицу или животное, мысленные грехи – в члена низших каст. Или вот еще более обширное определение: добродетель – стремление к духовным заслугам – ведет к существованию в виде бога; деятельность – стремление к власти и богатству – приводит к возрождению в образе человека; помрачение – стремление к чувственным наслаждениям – приводит к животному бытию. В каждом из этих существований имеется целый ряд различных градаций: от камней, насекомых и рыб, через все классы животных, до существования в виде различных демонов, что тоже служит наказанием за чувственные вожделения и грехи. Далее этот ряд продолжается через все классы человеческого общества: от игроков и пьяниц до царей и рыцарей, а уже от них к различным высшим духам (каковы гандхарвы и апсары) и лишь затем – к вершине человечества: к отшельникам, аскетам и брахманам. Это высшее человеческое существование, достигнутое путем добродетели, является последней ступенью в переходе к божественным существам все высшего и высшего уровня, вплоть до Брахмы и непостижимого. И затем, после общих определений приводятся частные случаи, как разбойник обращается в хищного животного, вор зерна – в крысу, вор мяса – в ястреба, убийца брахмана – в собаку или осла, брахман, который пьянствует или ворует, – в моль или ужа, осквернивший брачную постель своего учителя возрождается вновь в виде терновника, чертополоха или в виде кровожадного животного. В числе добродетелей, ведущих к высшим формам существования, присутствуют воздержание от страстей, изучение вед и, в качестве высшей добродетели, почитание брахманов.

Таким образом, учение сансары разрешает для индуса все вопросы жизненных взаимоотношений. Проблемы, являющиеся для западной мысли невероятно трудными, для индуса решаются очень просто.

Мыслители Индии и той части Азии, которая была затронута индийской религией, не в состоянии отказаться от этого мнимого разрешения вопросов, хотя они и сознают, что этим возложили на свои плечи тяжелый крест, оставив неразрешенной самую трудную задачу, а именно: вопрос о том, как же выйти из этого вечного круговращения. И не только индийская драма кончается просьбой: освободи нас от переселения душ, – но все индийские секты и системы начинают и заканчивают выражением этого желания, и величайшая из азиатских религий, буддизм, основана по существу своему на неизбежности сансары.

Философия упанишад возникла в контексте религии и никогда не освобождалась из-под ее влияния. Ведических мыслителей всегда интересовал вопрос жертвоприношений. Чтобы придать этим мыслям настоящий философский характер, их нужно было освободить от религиозной оболочки, привести в систему и развивать дальше, исходя из определенных руководящих принципов. Это и было выполнено в системах философских школ. Эти школы так же стары, как упанишады, и постоянно оказывали свое влияние на ход мыслей последних, однако полная научная выработка их систем произошла, по-видимому, позднее.

По отношению к религии эти философские школы занимают троякое положение: одни делают робкие усилия не выходить из круга идей священных писаний (школа миманса): другие стремились к дальнейшему, более свободному развитию мировоззрения вед (веданта); и, наконец, некоторые пытались совершенно освободиться от методов и результатов обычного религиозного образа мыслей (санкхья).

Значение школы миманса было очень невелико. Несвободная точка зрения сковывала мысль, ограничивая ее ритуалистическими построениями и моральным объяснением идей, изложенных в ведах. Школа не дала ничего достойного упоминания ни в религиозном, ни в философском отношении. К главному понятию добродетели (дхарма) она приходит не психологическим путем, а путем толкования текста.

Совершенно иначе обстоит дело с учением веданты, которое может быть названо великим философским отражением индийского мышления. Вся совокупность взглядов на сущность, происхождение и цели существования, всплывающих в ведах и господствующих в большей части упанишад, приводится в этой философии в строго последовательную и продуманную систему.

Школа веданты сознает свою связь с ведами и выражает это в своем названии: конец цели веды (anta – конец); но фактическая связь имеется лишь с идеями новейших вед. С религиозными представлениями древних гимнов они имеют мало общего. Система этой философии известна нам только из сутр веданты, носящих название бадараяны, и из сочинений великого комментатора Шанкара (около IX в. н.э.).

Здесь, как и в упанишадах, учение веданты есть не что иное, как философия тождества. "Основная мысль веданты, кратко выражаемая ведическими словами "это ты сам" и "я есть Брахма", – это отождествление Брахмы и души, выражающее то, что душа, принадлежащая каждому из нас, не есть часть Брахмана или нечто от него исходящее, она есть вечный, неделимый Брахман во всей его полноте и целости".

Познание Брахмана – это нечто более важное, чем почитание его. Поклонение имеет дело лишь с низшим Брахманом, который обладает всякими атрибутами, свойствами, отличиями и формами. Лишь познание – высшая наука – в состоянии подняться до высшего Брахмана, который не имеет никаких атрибутов, образов или определений и может быть представлен лишь посредством крайней абстракции или отрицательных выражений. "Единственное, что можно сказать о Брахмане, не имеющем отличительных признаков, – это то, что он не существует; только в этом смысле он есть нечто существующее; если же понимать бытие в эмпирическом смысле, то он есть скорее нечто не существующее".

Так как поклонение Брахме есть нечто низшее, то и достигается этим лишь более низкая цель: успех в делах, счастье и самое большее – лишь постепенное спасение. Познание же наивысшего Брахмы сразу дает человеку абсолютное спасение.

Задачей спасения является освобождение атмана из индивидуального существования. Это последнее является чем-то совершенно непохожим на него и потому причиняет ему страдание. Поэтому можно сказать, что индивидуальное существование есть страдание. Но освобождение атмана не может осуществиться путем дел, поскольку дела, как хорошие, так и плохие, требуют возмездия, благодаря чему влекут человека к новому существованию, следовательно, дела обусловливают собой переселение душ. Точно так же нельзя достигнуть освобождения путем нравственного очищения, так как подобное исправление может иметь место только у доступного изменению предмета: атман же, душа, о спасении которой идет речь, неизменна. Поэтому спасение может заключаться лишь в познании того, что уже существует, но что, вследствие незнания, скрыто: "в познании – спасение".

Те, кто не достиг этого познания, обречены при жизни быть стесненными и связанными свойствами телесности, основанной на иллюзии.

Но и после смерти они не освобождаются от индивидуального существования, и их души подвергаются переселению. Знание же, напротив того, дает абсолютное спасение от переселения души и приводит к освобождению уже в этой жизни. Для знающего нет больше никакого мира, ни тела, ни страданий и никаких правил поведения. Он не сотворит никакого зла, поскольку он уничтожил в себе иллюзию – корень всякого зла. Он может быть уверен в освобождении после смерти, ибо знание сжигает семена дел, так что для вторичного рождения нет основания. Таким образом, для знающих с окончанием этой жизни наступает полное и вечное освобождение; "духи жизни не проявляются в нем, но он становится Брахманом и растворяется в Брахмане"^[8].

Веданта представляет собой спиритуалистический монизм: действительно существующее есть лишь единое, притом духовное, – и это есть Брахма. Это мировоззрение простое и цельное, но его совершенно недостаточно, поскольку оно мало соответствует действительности; множественность вещей, реальность явлений, различие между материей и духом остаются без всякого внимания со стороны Веданты.

Эти слабые стороны жреческого мышления не ускользнули от внимания небрахманских мыслителей Индии: в то время, когда Веданта еще не успела даже сложиться в определенную систему, философия Санкхья, выросшая из среды воинской касты, уже выступила с критикой всего хода мыслей Веданты. Нежреческий характер учения Санкхья, происхождение которого возводится к мифическому Капила, сказывается в том, что оно совершенно отвергает всякую связь с ведами, отрицает какое бы то ни было значение священных писаний и даже не желает касаться вопроса о божестве. Точно так же эта философия отказывается определить существование как непосредственное единство или как нечто исключительно духовное: философия Санкхья реалистична, множественна, атеистична.

Что эта философия понимает мир как множественность, мы видим уже из названия школы: "санкхья" означает "перечисление" – именно перечисление двадцати пяти начал, из которых произошел мир. Реализм школы сказывается в том, что первым из этих начал названа материя, или природа, в то время как дух составляет лишь последнее, 25-е начало.

Разгневанный Шива. В капище Кайласа, или Ранг-Махал

Материя называется пракрити, "созидающая"; дух или душа называется, как и в упанишадах, пуруша (личность, гомункул). Обе эти величины, по сути, являются самостоятельными и самодовлеющими реальностями, и обе мыслятся, как множественности. Материя состоит из трех составных частей: сущности – начала легкого и светящегося: страсти – начала возбуждающего и подвижного; тьмы – тяжести и препятствия. Но у этих частей имеются и свои душевные стороны, такие как радость, боль и апатия, – таким образом, они конституируют состояние человеческой личности. Материя находится в постоянном движении и обмене; сансара – превращение, в котором принимают участие также и неосвобожденные души, является предпосылкой системы Санкхья.

Реальность и самостоятельность души обнаруживается, прежде всего, в том, что она не тождественна и не сливается ни с какой сверхмировой божественной душой; вообще, подобного представления даже не существует: под названием души учение Санкхья понимает человеческую душу или, во всяком случае, множественность индивидуальных душ, обнаруживающих свое многообразие именно в различии человеческих существований и состояний. И по отношению к материи душа остается совершенно самостоятельной, так как влияние, которое материя может оказывать на человеческую личность через свои три составные части, касается лишь низшей, или психической, души (телесной души), а настоящей или духовной не касается. Эта последняя совершенно абсолютна, не имеет никаких качеств или атрибутов и недоступна материальному воздействию. Абсолютная душа есть нечто исключительно духовное, это чистая мысль: она неделима, вроде атома, и поэтому остается неизменной и непреходящей, не имеет ни начала, ни конца.

Таким образом, между материей и духом существует абсолютное различие в их сущности; это различие составляет, исходный пункт всей системы Санкхья, и оно же составляет главное отличие от остальных проявлений индийского мышления, в особенности от философии Веданты. Тем не менее учение Санкхья считает материю и душу эмпирически связанными между собой, и эта связь признается даже необходимой: без руководства мыслящей души материя двигалась бы бездельно, а без движения материи душа оставалась бы бездеятельной, так как сама по себе душа не имеет объекта и не могла бы проявить свою деятельность самостоятельно. Поэтому материя и душа могут чего-нибудь достичь, лишь соединившись вместе. Это соединение является страданием для души, поскольку всякая сознательная жизнь, благодаря тому что она основывается на телесности, связана со страданием. Болезненное сознание своей связанности с телом есть то мировое зло, устранение которого является высшей задачей человека.

Это устранение и есть спасение, которое достигается тем, что человек постигает различие сущности тела и души. Когда он постигает, что участие души в существовании, связывающем ее с телом, лишь призрачное, что это лишь отражение, мало изменяющее душу, тогда он превозмогает страдание и мир. Ибо тогда он может устранить это болезненное отражение, что недоступно для находящихся в непросвещенном состоянии "неразличения".

Четверорукий кумир. (На фасаде храма)

Через это познание, которое очень трудно достигается по причине прирожденной склонности человека к неразличению, совершается полное отделение духа от тела и телесной души. Духовная душа не погибает, ибо она неделима и, следовательно, неразрушима, она также не уходит к богу, ибо никакого бога нет. Точно так же нельзя говорить и о блаженстве души, поскольку после ее отделения от тела она уже не испытывает никаких чувств. Хотя по освобождении она продолжает свое индивидуальное существование, но находится в состоянии абсолютной бессознательности. Тот, кто получил освобождение, этого высшего состояния может достигнуть еще и при жизни, а после смерти – уже несомненно.

Как и учение Веданты, философия Санкхья является стремлением к освобождению, но в ней мыслительный характер освобождения сказывается еще резче, чем в первом. По учению Санкхья не может быть и речи о том, чтобы какие-либо жреческие или этические деяния ставились в заслугу и имели значение для освобождения, наоборот, они только мешают ему осуществиться. Аскетические упражнения имеют смысл лишь в том случае, если они направлены на повышение силы различения.

Точно так же и пессимизм в Санкхьи имеет более определенный характер, чем в Веданте. Согласно учению Санкхья, всякое сознательное состояние причиняет боль. Радость и счастье, существование которых доказывается опытом, в действительности не существуют, так как "каждое удовольствие проникнуто страданием". И только во время сна, лишенного грез, во время обморока человек временно избавляется от страдания.

Нельзя не признать за учением Санкхья и гуманности. Прежде всего, оно, хоть и в виде полемики против жрецов, совершенно уничтожило разделение на касты и, в противоположность Веданте, оставило открытым путь к спасению шудрам и женщинам. Кроме того, каждый, достигший освобождения, может стать учителем истины. К сожалению, активному проявлению этой любви к людям со стороны приверженцев Санкхьи мешало учение о вреде всякой деятельности.

Подобно тому, как философия Веданты имела большое религиозно-историческое значение благодаря своей связи с ведами, так и школа Санкхья имела не меньшее религиозное значение благодаря тому, что она явилась философской предшественницей величайшей из индийских религий – буддизма.

Но, прежде чем перейти к последней и старшей, родственной буддизму религии джайнизму, мы должны остановиться еще на своеобразном явлении брахманского периода, на так называемом учении Йога.

Йога означает "привязанность", соединение души с высочайшим началом. Широко распространившись, йога стала своего рода аскетическим упражнением, или духовным умерщвлением плоти, при помощи которого стремились достичь того же освобождения, что и при постижении философского познания. Упражнения Йоги заключались в самогипнотизировании, которое достигалось определенными приемами: при помощи неподвижного сидения на корточках, устремления взгляда в одну точку, задерживания дыхания и непрерывного держания в уме абстрактных понятий или многозначительных слогов, как, например, знаменитого Ом мистической формулы Брахмы; состояние экстаза позволяло чувствовать себя тождественным с высшим началом. Таков был чувственный и бессмысленный способ, каким пытались достичь цели религиозной философии, освобождения сознания. Йоги считали себя выше всяких определений и рамок мирской жизни. Йог удостаивался той же власти над божеством, какой достигала и ведическая жертва.

Йога, однако, не остановилась на этом духовном умерщвлении. Повсюду в брахманизме мы видим склонность к истинному аскетизму. Отшельническая жизнь в лесу, особенно ее последняя ступень, была обязательной формой жреческого аскетизма, но телесное отрешение от мира отнюдь не ограничивалось этими установленными упражнениями. Известно, с какой дикостью брахманские жрецы проводили умерщвление плоти: вытягивание и связывание накрепко рук с целью их отсыхания, упорное смотрение на солнце до слепоты глаз, неподвижное стояние между четырьмя огнями, стояние целыми часами на голове или опасное балансирование на головокружительной высоте, пост, при котором количество принимаемой пищи уменьшается и вновь увеличивается сообразно возрастанию или уменьшению луны. Все эти упражнения носят характер бездеятельного самоотречения или самоистязания. Йоги образуют философскую школу постольку, поскольку они с достойной удивления энергией предаются анализу мыслительного процесса, что всегда помогает им устранить все случайное, мешающее постичь сущность вещей.

Священное знание – изучение вед было с самого начала присвоено брахманской касте. Однако, как мы видели, некоторое время спустя ситуация несколько изменилась: воинская каста приняла активное участие в теоретических занятиях и даже заняла определенную позицию, став выше веры в святость этих книг и относясь с некоторым пренебрежением к тем, кто не способен отрешиться от писания брахманов. Гораздо более привлекательной для благородного сословия была другая сторона брахманской жизни: практическое рвение к святости, отрешение от мира и отшельничество; но жрецы, насколько было возможно, ревниво отстраняли их от этого звания. "Ни один благородный воин не должен вступать на монашеский путь" – этот принцип долго являлся непререкаемой формулой среди брахманов. Но и в этом отношении запрет жрецов не остановил воинов: уже в VIII столетии до н.э. мы замечаем аскетическое движение в касте кшатриев, приведшее к образованию небрахманских сект. Наиболее знаменитые среди них – секта джайна и буддизм; из этого движения вышли и другие секты, которые ныне причисляются к индуизму. Но все эти секты вначале не признавались самостоятельными религиями. Скорее всего, их нужно рассматривать как распространение известных воззрений относительно вопроса о спасении, которые затем на практике вылились в монашеские формы.

Торговцы-индусы

Люди различного звания, примкнувшие к секте джайна и буддизму, долго еще продолжали придерживаться привычного брахманизма во всем, что касалось религиозных церемоний и внешнего образа жизни.

Несомненное сходство между сектой джайна и буддизмом привело более старых индологов (К. Лассен, Г. Вильсон, А. Вебер) к тому заключению, что секта джайна есть лишь разветвление буддизма. Но все более поздние исследователи (Г. Якоби, Г. Бюлер, Р. Гернле) отвергают это мнение. Фактическое сходство между обеими сектами состоит лишь в общем наследии брахманского аскетизма. Первые пять из восьми или десяти монашеских обетов джайнистского "ниргран-та" и буддистского "бикку" (так эти секты называют своих монахов) вполне совпадают с обетами брахманских санньясин. Но те особые заповеди, которые прибавляют к ним монахи джайны и буддисты, значительно различаются между собой, причем джайнистские ближе всего стоят к брахманским. И вообще, джайнизм, в отношении как монашеской практики, так и философских принципов, гораздо ближе стоит к брахманизму; решительный разрыв с первобытными воззрениями и гениальные нововведения имели место только в буддизме. Отсюда не только следует то, что джайнизм был самостоятельной, параллельной буддизму сектой, но и получает основание тот вывод, что джайнизм был старшим из обоих соперничающих направлений. Этот вывод подтверждается историей основателя их секты.

Джайна получила название от слова, которым секта называла своего основателя и его именем всех, достигших освобождения:jina, победитель. Относительно происхождения секты нам известно немногое. Сказание повествует, что из 24 джайнов, которые выступали в качестве провозвестников джайны, выделялись двое, заслуживающих особого внимания: Парсва и Вардхамана. Последний является фигурой действительно исторической. Относительно Парсвы, жившего якобы за 250 лет до Вардхамана, трудно решить, является ли он личностью исторической или легендарной. В первом случае он, по-видимому, является, основателем джайны, и начало этого движения приходится отнести приблизительно к 850 году до н.э., а Вардхамана, выступивший лишь в 600 г. до н.э., должен рассматриваться только как реформатор или обновитель секты джайнов. В пользу последнего предположения высказались Якоби и Бюлер. Гернле сомневается, что Вардхамана имел дело с уже сложившейся сектой джайнов, а не просто с выработанными аскетическими упражнениями. Во всяком случае, движение, приведшее к развитому джайнизму, появилось гораздо раньше, чем зародился буддизм, так как Вардхамана является современником основателя буддизма. Будда стал более знаменитым в результате невероятного распространения его религии. Но пророк джайны играет в современной Индии большую роль и сохранил свое влияние над индусами, так как его религия гораздо ближе индийской душе, чем учение Будды.

Индийские доспехи

Махавира (великий герой) – почетное звание Вардхаманы. Он был сыном мелкого князька в империи Магадха и принадлежал к воинской касте. Он родился в Кундаграме, предместье столицы княжества личчхавов, городе Весали.

Происходил Вардхамана из малозначительного рода Инатрика, но с материнской стороны приходился родственником могущественному магадхскому правителю Бимбисаре, который покровительствовал также и Будде^[9]. До тридцати лет он вел светский образ жизни, но к этому времени, после смерти своих родителей, он проникся строгим воззрением на жизнь, оставил жену, родных и стал странствовать но миру как бездомный аскет. Двенадцать лет провел он в тяжком самоистязании и глубоком размышлении. Тогда его осенил свет познания, и он уверовал, что достиг звания святого. Он выступил тогда в качестве учителя, проповедовал истину в духе Парсвы и, найдя много последователей в окрестных землях, основал религиозную общину. Тридцать лет он действовал в качестве пророка, умер на семьдесят втором году жизни, приблизительно за 467 лет до н.э.

С религией брахманов Вардхамана решительно порвал всякую связь. Мировоззрение секты джайнов было совершенно атеистично, и по примеру философии Санкхья эта школа смотрела на мир как на некоторое многообразие существ и материй. Но основное начало всех вещей составляют не материальные атомы, а души, и эти души, представляющие собой реальные, независимые формы существования, проникают во все сущее, даже в материю. Это учение об активности души находится в резком противоречии с соответствующим учением школы Санкхья и берет свое начало, по-видимому, в философии Веданты. Мировой принцип является, однако, не только душевным, но и этическим.

Согласно джайнизму, души, всегда привязанные к телу, странствуют в мире, вечно изменяясь. Они прикованы к телу, так как стремление к деятельности, присущее душам, побуждает их держаться чувственности и телесности.

Вся эта теория – в пределах индийского круга мышления – принципиально разнится с буддизмом, так как последний и знать не желает никакой самостоятельно существующей "души", а признает лишь различные "состояния сознания", растворяющиеся в нирване. Эти психологические вопросы составляют предмет горячих споров между джайнистами и буддистами, в которых, как правило, проигрывают последние, поскольку в своем учении о душе они не могут объяснить ее переселение и в понятие "карма" вынуждены включать то, чего недостает их понятию души. Для джайнистов же, с их теорией длительно существующих и активных индивидуальных душ, переселение с точки зрения психологии является вполне объяснимыми.

Продукт этой деятельности души в теле есть карма, действие. Карма есть заслуга или грех, и характер и количество ее определяет судьбу человека, должен ли он перейти в новое лучшее или худшее рождение или же он совсем освободится от переселения душ. Грех приводит его к более низменному существованию, далее – к мертвой материи, а заслуга возвышает до лучшего существования, наконец, даже до существования в виде бога. Но этим цель еще далеко не достигнута; хорошее хоть оно и лучше плохого, но все же и оно есть зло, форма гибельной кармы, и, следовательно, является помехой освобождению. Только полное уничтожение кармы во всех его формах освобождает душу от рабства, телесности и странствования. Это освобождение, абсолютное состояние, и есть нирвана джайнов. Но в этой системе нирвана не является угасанием сознания, поскольку душа остается, сущность ее неразрушима. Абсолютное состояние можно определить только отрицательно – как независимость от кармы и телесности.

Искупляющее уничтожение кармы совершается тремя "драгоценностями" (триратна): истинной верой в то, что джина победил мир, что он нашел спасение и является прибежищем для верующих; правильным познанием того, что есть мир и каким путем его можно победить; наконец, правильным поведением, практическим подавлением того, что есть причина, карма^[10].

Нужно стараться победить в себе стремление к деятельности и помешать, таким образом, накоплению кармы. А для того, чтобы уничтожить карму, накопившуюся от других существований, необходимо вести аскетический образ жизни. Аскетизм практикуется вполне в духе брахманов и имеет отрицательный характер, стесненный всеми мерами деятельности, даже касательно настоящего самоистязания. Для секты джайнов характерны две черты: во-первых, приверженцы ее часто ходят раздетыми и, во-вторых, чувствуя приближение смерти, они добровольным постом стремятся ускорить ее наступление. И в том и в другом отношении они следуют примеру своего учителя, который в первые годы своих странствований сбросил с себя одежды и под конец отказался от всякой пищи. Этому последнему печальному примеру джайнисты нередко следуют и по сей день – так они исчерпывают последний остаток кармы и могут тогда прямо перейти в нирвану.

Индийские племена – Тамульский кули

А вопрос, следует ли ходить без одежды, разделил джайнистов на два лагеря: на дигамбаров (одетых в воздух), голых, и шветамбаров (одетых в белое). Это разделение на две ветви произошло приблизительно через 200 лет после смерти Махавиры. Теперь это различие почти исчезло, поскольку сейчас дигамбары считают нужным оставаться голыми только во время трапезы, а также в совершенно исключительных случаях.

Однако не все приверженцы этой секты живут аскетами. Большая часть ее сторонников состоит из мирян, которые исполняют меньше обязанностей, но зато могут рассчитывать и на меньшую награду. В то время как аскет всецело отдается исполнению священных обязанностей, мирянин может продолжать свою мирскую жизнь. Святые обеты – "не обижать", "не говорить неправды", "не присваивать себе ничего без позволения" и "упражняться в отречении", – исполнение которых предписано для аскетов с крайней строгостью, являются для мирян лишь мягким этическим правилом. Однако добровольная голодная смерть считается заслугой и для мирянина.

Джайна смотрели на мирских братьев как на полноправных членов общины (сангха), которая включала четыре категории: монахов, монахинь, мирских братьев, мирских сестер. Монахинь в настоящее время очень мало: это большей частью молодые вдовы рано умерших мужей, которые иначе оказались бы без всякой опоры в жизни.

Расширение области джайнизма допущением мирян вызвало существенное изменение религии в двух отношениях. Во-первых, секта на практике должна была отказаться от своего строго атеистического характера. Идя навстречу религиозным потребностям народа, она ввела культ джина, носящий отпечаток настоящего богопочитания, культ с храмами и образами, с праздниками, с приношением цветов и курением фимиама. Во-вторых, аскеты, чтобы иметь возможность заботиться о духовном наставлении этой оседлой общины, вынуждены были заменить свое первоначальное бесприютное скитание по земле оседлым образом жизни. Это привело к возведению монастырей, и деятельность монахов джайнской секты распространилась на такие предметы, о которых первоначально и не думали. В монастырях развилась весьма внушительная литература не только религиозного и философского содержания, но и из области изящных и даже реальных наук. Эта литература написана большей частью на народном диалекте пракрит. Священные писания состоят из сорока пяти агам, из которых так называемые двенадцать анг являются наиболее древними и важными. Известны авторы некоторых агам: величайший из них Бхадрабаху, Каль-пасутра которого содержит биографию Вардхаманы. С формальной стороны писания джайнистов однотонны и утомительны, полны повторений даже там, где они написаны метрически, и не обладают той красотой и возвышенностью, которыми отличается буддистская литература. По мнению Якоби, составление канона (сиддханта) секты джайнов относится приблизительно к 300 г. до н.э.; но окончательное редактирование состоялось лишь на соборе в Валаби, около 460 г. н.э.

В изобразительных искусствах, особенно в архитектуре, как видно по построенным храмам, джайны достигли большего успеха, чем в литературе.

В настоящее время приверженцев секты джайнов можно найти в большинстве индийских городов. Благодаря своему спокойному и серьезному образу жизни они приобрели уважение в обществе и нередко выделяются своим могуществом и благосостоянием. Так как земледелие, благодаря связанной с ним необходимости уничтожать живые существа, им запрещено, то они занимаются большей частью торговлей; особенно в западных и северо-западных провинциях они играют крупную роль. С брахманистами они прекрасно уживаются, но с соперничающими буддистами они прежде находились в натянутых отношениях. Об их взаимных отношениях можно судить по писаниям буддистов, в которых джайны нередко упоминаются с немалым презрением. Слово "Тиртхакара", которым обозначается пророк джайнизма (джина), означает на языке буддистов не что иное, как "еретик".