Иллюстрированная история религий

Индуизм

Хотя буддизм широко распространился и в Индии, однако ему не удалось всюду твердо установиться. Особенно успешное сопротивление ему было оказано на западе; оно исходило не только из среды жрецов, но даже и от самого населения. По-видимому, здесь уже рано развились такие религии, которые довольно тесно сплелись с народной жизнью и не составляли, подобно брахманизму на востоке и философии кшатриев, достояния лишь богатых и образованных. В этих западных культах мы видим зачатки религиозной формы, сделавшейся с течением времени господствующей религией индусов, бесчисленные секты и направления которой мы обозначаем общим названием индуизма. Основателям этих индуистских сект принадлежит та заслуга, что они распространили область высшей религии на весь народ. Как джайнисты и буддисты шли навстречу потребности кшатриев и дали им религию, которая прежде была монополией брахманов, так же точно благодаря сектам открылся путь спасения и низшим кастам, до сих пор не принимавшим непосредственного участия в религиозных движениях.

Богиня милосердия

Представления жреческой религии и мудрость мыслителей стали проникать в такие сферы, где прежде господствовали лишь волшебство и суеверие, и была сделана попытка придать более глубокий смысл и религиозное содержание первобытным верованиям и ведущим свое начало из древности культам низших классов. Это религиозное новообразование, возникновение которого нужно, конечно, относить ко времени после расцвета брахманизма, осуществилось, очевидно, благодаря двум движениям: одно шло сверху вниз, другое снизу вверх.

Народная религия, не затронутая жреческим влиянием брахманов, сохранялась всегда в той самой форме, в какой мы видели ее проявление в Ведах и в какой она существует почти неизменно до нашего времени, именно в виде культа духов или демонов, которые связываются в представлении верующих с деревней и полем, с лесом и горой, или имеют значение для отдельных случаев жизни: рождения, болезни, смерти и т.д.; при этом не было недостатка в почитании деревьев и камней, змей и других животных и в разного рода фетишизме, причем культ преимущественно носит характер колдовства, с которым мы знакомимся в Атарве. К этому дикому стволу прививаются теперь идеи, которые развились внутри высших каст и были только восприняты основателями сект. Ведийские элементы в этой передаче остаются еще заметными не только в названиях ведийских богов, но в легендах и поучениях, которые связываются с ними, и даже в обычаях ведийского происхождения. Еще яснее, однако, заметно влияние брахманизма и философских школ. Что брахманы принимали деятельное участие в создании первоначального индуизма, это видно из всего характера древних сект. Веды еще постоянно признаются основным источником священной мудрости, и религиозный образ мыслей создается на почве Упанишад. Затем последний подпадает под преимущественное господство школы Веданта, величайшие представители которой как раз и находятся в числе основателей сект индуизма. Впрочем, в этих рассуждениях можно в то же время заметить и направления школы Сакья, что и понятно: мы знаем, что среди первых значительных личностей, от которых исходил индуизм, были и кшатрии. Притом с течением времени воззрения школ не сохранились в чистоте; от главных течений отделились ветви, развивавшие собственные взгляды и образовавшие особенные самостоятельные учения. Прежде всего, они сблизились с народной точкой зрения тем, что в своих системах предоставляли неограниченный простор теистическому пониманию идеи бога; хотя пантеистическая идея Атмана все еще считается в них высшей формой религиозного воззрения, однако наряду с ней в понятии о боге существуют разные степени, за которыми признается не одно лишь относительное право, и в их числе находят себе место и народные божества. Так, например, в системе Рамануджа бог может проявляться одновременно в таких разнообразных формах, как беспредельный сверхчувственный небесный дух, как деятельный творец и правитель мира, как воплощающийся провозвестник и защитник истины, как телесное божество, которое обнаруживается божественными знаками своего достоинства, и, наконец, как изображения из камня, металла и проч., в которых он живет и позволяет людям поклоняться себе.

Соотвественно этому и спасение достигается различными путями. Оба старинных пути: кармамарга – путь дел, который в особенности обозначал ведийскую практику жертвоприношений, и джнамарга – путь познания, под которым понималось размышление, – еще и доныне остаются первыми путями системы, но к ним присоединяется еще третий, в высшей степени характерный для индуизма. Это путь бактимарга, который понимается в смысле полной преданности богу и его милосердию. Таким образом, эта религия сумела приспособиться к точкам зрения как приверженцев более древних религиозных форм, так и новообращенных в высшую религию; она удовлетворяет требованиям ученых теологов с их склонностью к умозрениям и наивного или грубого мирянина, привыкшего к волшебству и суеверию; но, идя навстречу требованиям последнего, она все-таки заставляет его подвинуться на шаг вперед. Его-то индуизм преимущественно и имел в виду. При этом школьная философия, имевшая ранее столь аристократический характер, соединяясь с народным образом мысли, должна была потерять многое из своей важности и отчасти войти в практическое направление народной веры; для представлений же и обычаев низших слоев народа не устанавливалось никаких границ, и мирской элемент приобретал выдающееся значение.

Вследствие этого возникает движение снизу вверх, имевшее столь важное значение при возникновении индуизма. Хотя секты и были основаны преимущественно людьми из высших каст, мысли которых были положены в основание теории сект, но мифические представления и формы культа имели народное происхождение. Правда, великие боги индуизма имеют иногда имя, а иногда и характерные черты, общие с древними богами Веды, но фактическую форму, под которой они почитались сектами, они большей частью унаследовали от духов и мелких божеств местных и случайных культов. Еще и теперь мы можем наблюдать тот процесс, посредством которого местный бог постепенно вступает в пантеон и то возвышается на степень самостоятельного божества, то рассматривается как одна из сторон или форм проявления признанных богов; таким образом, не подлежит сомнению, что великие боги теперешнего индуизма приобрели свой характер благодаря такому слиянию. Бог земли Бумия, культ которого совершенно примитивен, отождествляется с Вишну. Точно так же Баба, обоготворенный дух племен-аборигенов, во многих местах сделался новым явлением Шивы, и таким образом всюду в культах и мифах, в формах и отличительных знаках богов можно узнать пережитки прежних местных религий.

Шаг за шагом, по мнению Крука, можно проследить вторжение этих божеств в храм. Сначала место их культа остается вне храма; они считаются как бы привратниками храма и как таковые принимаются во внимание при храмовом культе; затем мы видим, что мало-помалу они получают придел в самом храме, где обыкновенно служит жрец из низшей касты, к которой принадлежит это божество, и так продолжается далее, пока первоначальный полевой бог или леший не сделается воплощением или проявлением великого бога, и тогда уже он должен вполне пользоваться всеми официальными чествованиями. Подобный путь указан Лейелем и для культа великих мужей: когда один из них умирает, то его могила делается подходящим местом для молитвы его семьи; скоро она начинает также обращать на себя внимание околотка; на месте погребения строится маленькое святилище, служение которому постепенно, благодаря пожертвованиям окрестных жителей, становится для семьи прямо выгодным. Считается за счастье иметь в стране такое святое место, и правители по возможности охраняют его. Немного лет спустя воспоминание о человеке исчезает, его происхождение делается таинственным, его биография разукрашивается легендами, его рождение и смерть считаются сверхъестественными. В ближайшем поколении имена великих богов вносятся в историю, и чудесное предание само становится мифом, который в конце концов может быть объяснен только личным появлением какого-нибудь бога. Теперь апофеоз вполне готов: данный человек был просто одним из богов, и брахманы уже думают, где ему отвести место в храме.

Гуань-инь (по-сакскритски – Авалокитесвара), богиня кротости и милосердия, в Хонамском монастыре на острове Хонаме в Китае

Такие процессы беспрестанно совершаются в современной Индии, и когда Лейель сравнил индуистический пантеон с караван-сараем, то он этим хотел отметить именно эту беспрерывную теогонию местных богов. "На этой ступени религиозного развития, – продолжает остроумный исследователь, – народ сооружает лестницу Иакова между землей и небом, на которой видно, как люди восходят по ней, чтобы сделаться богами, и снова нисходят как воплощения различных божеств".

С этим связано то характерное для индуизма обстоятельство, что образы эпической поэзии играют столь выдающуюся роль в религии. Именно благодаря этому Рама, герой великого эпоса Рамаяны, сделался нравственным идеалом народа и из племенного героя – национальным. Приходившееся на его долю почитание тотчас возвысило его из человеческой сферы в божественную и обусловило его отождествление с Вишну точно так же, как это случилось с другим эпическим героем Западной Индии, с Кришной. В обоих случаях, и Рамы и Кришны, герой саги, по-видимому, слился с народным божеством: Кришна, Джадавер, с пастушеским божеством Говинда, а Рама, Рагавер, с народным богом, победителем демонов Рамой. Лишь после того, как это произошло, образовавшийся таким образом полубог был признан вочеловечимшися Вишну. Конечно, вследствие такого же эвемеристическо-го процесса и выдающиеся основатели сект признавались и почитались за божества. Это достаточно доказывается тем, что в честь мыслителя Санкара и поэта Виаза были построены храмы, и столь обстоятельный и точный знаток Индии, как индийский д-р Бандаркар, высказал предположение, что сам Вазудева, древний бог западных сект, который скоро был вполне отождествлен с Вишну, был первоначально основателем секты Багавата.

Легко понять, что такая религия, в которой все, что стало дорого народу, столь легко приобретает права гражданства, остается незыблемым достоянием народа и спокойно противится попыткам ввести что-либо иное. Лучшим доказательством этого является то сопротивление, которое она оказала буддизму и которое наконец привело к полной победе ее над ним. Однако было бы ошибочно понимать это разумное приспособление как средство защиты, которое первоначально применялось против угрозы буддизма. Признание национальных культов последовало, без сомнения, потому, что обойти их было невозможно, и религиозная санкция неизбежного была уже издавна в обычае брахманов. Если эта снисходительность сильно способствовала распространению индуизма, то, с другой стороны, несомненно и то, что такого рода систематическая уступчивость в религиозном развитии народа всегда является в высшей степени опасным фактором; и на самом деле секты, именно благодаря этой практике, сделали сравнительно мало для самых низших слоев народа; эти последние еще и теперь продолжают жить, как тысячи лет тому назад, в своем суеверии и фетишизме и только по наружности принадлежат к действительной религии.

Об историческом начале индуизма известно очень мало, и в особенности недостоверны первые хронологические данные. Впрочем, Бюлер решается приписать самым старинным сектам довольно глубокую древность. По его мнению, они должны были существовать значительно раньше буддизма, даже ранее джайнизма (следовательно, ранее 800 лет до н.э.), потому что в сочинениях последних сект о них говорится как об издавна уже существующих. Во всяком случае, относительно так называемых адживаков, первой секты, известной нам, признается, что они существовали уже до появления Будды и враждебно отнеслись к новому движению. Эти адживаки образовали монашеский орден; и совершенно так же, как баудды и джайны, они возвели в правило всей жизни последнюю степень брахманской жизни, степень отречения (отсюда и название "адживака" – "на всю жизнь", т.е. отрекающийся), и через тапа (аскетизм) стремились достичь блаженства. От этих сект адживаки отличаются теистическим или пантеистическим характером, господствующим в их религии, а именно: они ревностно почитали Нарайану (Вишну) и вообще более приближались к народной вере. Они не оставили после себя литературы, так что мы знаем о них лишь из отдельных надписей (например, в пещерах, которыми они пользовались) и из упоминания о них в буддийских и джаинистических сочинениях. Некоторые авторы (Керн, Бюлер) отождествляли адживаков со знаменитой сектой багаватов; во всяком случае, ее следует рассматривать как продолжение более древнего ордена. Они также почитали Нарайану-Вишну, а также и Кришну, но характерное для них имя божества – Вазудева (см. выше), с которым они естественно и отождествляли названные божества. Жили ли багаваты подобно адживакам монахами, мы не знаем, теологию же их и литературу мы знаем довольно хорошо. Особенно развили они философскую систему Панкаратра, которая дошла до нас и по имени которой они часто называются. Последователей Панкаратры нельзя, впрочем, считать философской школой; их религия популярная, вовсе не имеющая такого метафизического основания, как, например, Санкья и Веданта; их мысли не вытекают непосредственно ни из Вед, ни из Упанишад; скорее, они занимают рядом с ними вполне самостоятельное положение и проникнуты духом эпической поэзии и набожностью Бакти.

Совершенно такую же теорию, как в Панкаратра, мы находим у последователей Рамануджи, брахмана из Южной Индии, жившего в XII в., который сделался одним из великих учителей Индии и основателем одной из важнейших сект, благодаря именно тому, что он обновил философию багаватов. Секта Рамануджа выше всего почитает Раму и имеет, как и следовало ожидать от последователей такого человека, действительно возвышенные представления о божестве.

На почве этих великих движений, восприняв часть их традиций, создалось необозримое количество сект, почитающих имя Вишну. Из великих вождей, около которых собирались секты и которые с полным правом пользовались большим почтением, мы назовем прежде всего южного реформатора Рамананда (около 1400 г. н.э.). Он шел навстречу потребностям народа еще гораздо дальше, чем сам Рамануджа; именно Рамананда проповедывал суетность внешних религиозных обрядов и употреблял народный язык (Hindi) для выражения своего учения. На этом языке он написал много поучительных стихотворений; но значение его деятельности основывается гораздо больше на его личном влиянии, которым и объясняется то, что Верхняя Индия не погрузилась в такой же религиозный застой, какой уже наступил для Бенгалии. Оба самых влиятельных человека новейшего индуизма, реформатор Кабир (в XV в.) и поэт Тулсидас (ок. 1600), обязаны ему своим духовным направлением.

Флейта кхасов в Индокитае

В то время как эти секты распространялись на все классы народа, секта Мадва, члены которой группировались около знаменитого философа Анандатирта, все еще стремилась сохранить брахманистический характер; поэтому все члены секты должны были принадлежать к этой касте, так же как и санкиазины, которые все должны были откинуть две первые стадии брахманского пути и которые сохранили монашески аскетическую традицию первых сект. Наоборот, кришнаитская секта Валлаба вела вполне мирскую жизнь и даже в значительной степени предавалась светскости.

Шиваитские секты не могут предъявить столь славных имен, как вишнуитские, и не имели столь характерных ступеней развития. Большинство из них – странствующие аскеты; однако шиваизм долгое время имел преобладающее влияние именно между учеными и образованными людьми, и во многих областях и теперь большая часть брахманов – шиваиты. В Средние века шиваизм, по-видимому, в течение столетий был вообще более могущественной из двух сект еще потому, что предоставлял народному верованию более свободный ход. Только реформаторские движения XV в. снова возвратили вишнуизму его силу. Впрочем, соперничество двух сект никогда не приводило к борьбе; скорее они обнаруживали склонность к смешению, так что не только боги вишнуитов без всякого колебания призывались поклонниками Шивы и наоборот, но даже такие аскеты, как санкиазины, принадлежали то к той, то к другой религии, не говоря уже о тайных культах Сакта, в которых обе секты в одинаковой степени принимали участие.

Как мало жреческого характера в индуизме, видно уже из того, что эпические произведения народа играют столь важную роль в его священной литературе. Махабхарата, Илиада индусов, произведение непомерного объема, с течением времени выросла из героической поэмы в целую литературу, в которую индусы из своего богатого запаса включили саги и легенды, философские и религиозные умозрения древнего и нового времени, так что эпос, начало которого, конечно, относится к первым векам нашего летосчисления, вероятно, принял такую форму уже задолго до VII века. Уже к этому времени мы видим, что творение Вьяза, названное так по имени мифического поэта, почиталось как книга правды, кодекс нравственности и путеводитель к блаженству, и уже тогда, как и теперь, предлагалось для чтения в храмах в качестве священной книги для назидания. Санкара сообщает около 800 г., что Махабхарата предназначалась для религиозного поучения тех, кому запрещено было изучение Вед и Веданты, причем разумелось, что брахман, знающий все Веды, но не Махабхарату, еще не вполне сведущий человек; и поэма эта издревле занимала положение смрити, священного предания.

Независимо от того значения, которое сами индусы придавали этой поэме, она является и для нас неоцененным источником знакомства с религиозным состоянием индусов в Средние века, потому что в этой книге выступают все основные религиозные направления более древнего времени: почитание Вишну, Кришны и Шивы, рассказываются их легенды, развиваются их теологические взгляды. Так, эпизод Харивамса есть изображение легенды Кришны, а особенно знаменитое стихотворение Багават-Гита является в высшей степени поучительным изложением философии почитателей Кришны. Герою Арджуне, который медлит вступать в борьбу против своих родственников, Кришна доказывает необходимость поступать согласно долгу, и разговор развивается в целую религиозно-философскую систему. И хотя она носит в известной степени эклектический характер, но, благодаря обилию мыслей и ее легкой форме, Багават-Гита есть во всяком случае один из прекраснейших примеров индусского философского рассуждения, так что и в самой Индии она пользовалась высшим уважением; всякое теологическое направление, желающее твердо установиться, должно точно определить свою отправную точку зрения посредством комментария к Багават-Гите.

Основной темой Махабхараты является борьба между двумя могущественными годами, Пандуидами и Куруидами, в которой, без сомнения, отражаются деревние события индийской истории. То же в значительной мере можно сказать и о великом южном эпосе, Рамаяне, потому что эта поэма, конечно, находится в какой-нибудь связи с распространением индусов к югу.

Рамаяна, состоящая из 24000 двустиший, по объему составляет лишь одну четверть Махабхараты; при этом по своей оригинальной художественной форме она вообще имеет такой характер, что ее следует признать за принадлежащую одному автору; таким автором называют поэта Валь-мики. По содержанию она во многих отношениях отличается от северного эпоса, и прежде всего она в гораздо меньшей степени имеет характер эпического сказания, заключая в себе – подобно Одиссее в противоположность Илиаде – гораздо более сказочного элемента и приключений.

Во время бегства изгнанного царского сына Рамы к югу и в его битвах, к которым принадлежат также его попытки возвратить свою украденную жену Ситу, появляются медведи и обезьяны в образе человекоподобных существ и помогают ему всевозможными чудесами; вообще, это произведение является плодом смелой романтической фантазии. Притом оно всегда пользовалось славой за свою нравственную идеальность и благодаря этой возвышенности и чистоте своих мыслей возвышается не только над грубой народной фантазией Южной Индии, но и над художественной поэзией индусов, не всегда безупречной в этом отношении.

Танцующий Шива

Собственно теологические сочинения сект составляют так называемые пураны, в числе которых есть весьма объемистые. Пурана значит "древний" и на древнейшем санскритском языке имеет значение космологии. По своей задаче пурана должна обнимать собою все развитие существования, начиная от космологии, мировых переворотов и генеалогии богов до исторических периодов человеческого рода и династий царей.

Но фактически они представляют собой довольно беспорядочные собрания теологических и философских рассуждений, легенд и сказочных преданий, обрядовых и аскетических наставлений и т.п., причем обыкновенно можно заметить весьма тенденциозное превознесение бога, почитаемого данной сектой. Каждая секта должна иметь свою пурану или придерживаться одной из них, и, без сомнения, даже первые секты имели свои собственные пураны. Однако те пураны, которые имеются у нас, оказываются все продуктами средневековыми, во всяком случае, позднейшего происхождения, нежели Ма-хабхарата, к которой они часто примыкают как ее теологические продолжения.

Самые известные из теперешних пуран – они обыкновенно называются по имени какого-нибудь бога – суть пурана Вишну (переведена Вильсоном) и Маркандейа-пурана. Большая, переведенная и изданная Бюрнуфом, Багавата-пурана – одна из новейших и признается Бюле-ром за подделку XII века. Поскольку наши пураны более позднего происхождения, они имеют лишь второстепенную ценность. Как теологические и философские произведения они стоят гораздо ниже Брахман и древних Упанишад, а в литературном отношении не выдерживают никакого сравнения с эпопеями. Из этого, однако, не следует, что со своими бесчисленными философствованиями, легендами и мифами они не составляли в высшей степени богатого источника для религиозной истории.

Как на дополнения к пуранам следует смотреть на Тантры, произведения последних веков. Это ритуалистические сочинения, состоящие довольно часто лишь из массы имен и формул; однако они особенно интересны благодаря тому, что содержат в себе правила тайного культа, который играет важную роль в современной Индии.

Религиозная литература индуизма содержит, кроме того, значительное количество стотр, или хвалебных песен, которые и до сих пор еще сочиняются и собрания которых играют такую же роль, как книга церковных песнопений в нашей церковной жизни. Впоследствии мы ближе рассмотрим этот важный для нашего ознакомления с индуизмом источник.

Мифологический элемент в индуизме отступает на задний план: центр тяжести его лежит в практической деятельности. Распознавать секты приходится по культу или, лучше сказать, по внешним формам жизни, а в их теориях основные философские воззрения часто играют гораздо более важную роль, чем представления о богах. Тем не менее эти представления во многих отношениях представляют большой интерес. Прежде всего своеобразно отношение индуизма к прежней мифологии. Из ведийских богов, конечно, нет ни одного, который бы на этой позднейшей стадии имел тот же самый характер или то же значение, какие он имел прежде; те боги, которые в Веде преимущественно выдвигаются вперед, здесь уходят на задний план, и наоборот, боги, менее уважаемые в Ведах, достигают здесь величайшего почета. Могущественнейшее божество Вед, царь богов Индра, хотя не исчез совсем в индуизме, но пережил самого себя. Сохраняется еще сознание, что это очень важный бог, любимые образы саг и мифов величаются еще почетным именем "сын Индры" и т.п., но настоящего могущества он уже не обнаруживает, и такое отношение господствует уже в древнейших частях Махабхара-ты; о постепенном исчезновении Индры в Махабхарате, которое желает доказать Гольцман, не может быть речи. Главный бог брахманского времени, сам Брахма тоже утратил свое настоящее значение. Он продолжает жить в Праджапати, но его действительные функции перешли к другим. Тем не менее он часто упоминается, и его изображение нередко можно отыскать среди изображений богов. Он стоит прямо на цветке; цвет его тела темно-желтый; у него четыре лица или головы; пятую у него отрубил Шива за то, что он называл себя высшим существом и утверждал, что сотворил самого Шиву; в локоны его волос вплетены нитки жемчуга. Две его руки воздеты для молитвы, две другие держат горшок и четки. Однако это изображение, говорит Цигенбальг, не считается предметом почитания, как изображения Вишну и Шивы. Брахма также не имеет ни своих пагод, ни праздничных дней и постов, ни жертв; ему поется жрецами лишь несколько хвалебных песен, вместе с тем он есть бог, живущий только в воображении, культ его угас, и упоминание его на первом месте при перечислении великих богов – лишь условная вежливость.

Большее значение имеет Сарасеати, его жена; хотя ей также не посвящено особого культа, однако она как богиня красноречия и учености имеет свое определенное место в индусском пантеоне; есть известия о праздниках в ее честь, при которых устраивались торжественные процессии и подносились ей в виде жертвы книги, грифеля и т.п.

Напротив, богиня солнца Сурия, по-видимому, не утратила своего культа. В Западной Индии вообще можно заметить сильную склонность к почитанию солнца, которая оказалась благоприятной и для ведийских богов. Некоторые секты считали Сурию мужчиной; ему поклонялись даже как главному богу, и в своих трех положениях на небе он отождествлялся с Брахмой, Шивой и Вишну.

Великие божества индуизма, как уже много раз упоминалось, суть Вишну и Шива. Оба бога имеют определенные связи с Ведой. О Вишну как ведийском боге уже было сказано выше: мы видели, что его образ находится далеко на заднем плане: это карлик, который в качестве спутника Индры умеет помогать великому богу и о котором, впрочем, рассказывается только то, что он в три шага шагает на небо или через него. Относительно Шивы, впрочем, нельзя ничего найти в Ригведе; но в индуизме он отождествляется с Рудрой и часто даже называется Рудрой; поэтому очень возможно, что на него следует смотреть как на продолжение этого ведийского бога – предположение, вполне подтверждающееся при сравнении обоих божеств. Переходную форму между обоими мы замечаем в Яджурведе, где существует молитвенное обращение к Рудра – Шиве.

Культ Вишну как высшего бога возник, по-видимому, одновременно с возникновением индуизма, так как Нарайана, которого почитают уже адживаки, есть не кто иной, как Вишну, и Вазудева, высший бог багаватов, также отождествляется с Вишну. В качестве верховного божества Вишну занимает сразу место и Брахмы и Вишну. Для умозрения он прежде всего представляет собой абсолют, то, что раньше называлось Атман или Брахман. Прямо говорится: "…нет ничего выше Вишну, Вишну больше чем Брахма". В то же время Вишну, подобно Индре, есть живой, деятельный бог, который является помощником людей и в своем телесном образе отличается определенными признаками, из которых некоторые унаследованы им от Индры. В качестве оружия он носит диск (чакра) и боевую раковину (санкха), также булаву, и на четвертой руке у него кольцо, если только обе верхние руки не представлены распростертыми "для утешения и даяния". Цвет тела часто зеленый или темно-синий; он пышно одет, увешан цветами и стоит на цветке лотоса. Он также изображается спокойно лежащим на извивах мировой змеи Ананта; у его ног восседает его супруга Лакшми (богиня красоты и счастья), и из его пупа на длинном стебле растет цветок лотоса, на котором помещается совсем маленькая фигура Брахмы – аллегория понятна сама собой. Наконец, Вишну изображается сидящим на птице Гаруда, убивающей змей, которой тоже оказывается почитание, в особенности на юге, и которой в таком случае придается смешанный вид человека и птицы.

Вишну всегда благосклонный бог, постоянное стремление которого – приносить людям всякого рода помощь, сообщать им истину, охранять их в опасности, избавлять от зла и принимать их к себе на свое небо, Вайкунту, которое представляется в виде рая. Но высшее блаженство заключается в том, чтобы сделаться тождественным с Вишну. Это участие Вишну в судьбе людей осуществляется им посредством его аватар, то есть воплощений, или, собственно, "нисхождений", через которые он приближается к людям или становится им подобным. В теологии эти аватары являются в виде глубокого таинства. "Это не преходящее проявление божества, но полное существование бога в этом живом существе: он есть истинно бог и истинно человек (или животное) в теснейшем их единении". Несомненно, что и эта мистическая черта, и происходящее при воплощении превращение божественного начала в чувственное влияние на распространение и утверждение религии в народе, однако это действие едва ли составляет первоначальную цель учения об аватарах. Последнее с самого начала, по-видимому, связано с той практикой приспособления, благодаря которой индуистская религия вообще приобрела свой характер. Это есть один из способов и, пожалуй, самый действительный, с помощью которого основатели сект включали существующие культы в свою религию, чтобы упрочить ее положение в среде народа.

"Когда брахманы хотят обратить какое-нибудь туземное племя, почитающее поросенка, то они рассказывают, что поросенок – это аватара Вишну" (Лайель). В самом деле, в аватарах можно проследить весь религиозно-исторический путь, пройденный вишнуитским культом; мы встречаем здесь в виде пестрой вереницы ведийские переживания, образы и саги из эпического периода, любимые черты местных культов, и даже сам Будда должен выступить в качестве одной из форм проявления этого бога.

Первое пресуществление, через которое Вишну сделался рыбой, относится к легенде о потопе в том виде, в каком она содержится в Сатапата-Брахмане: Вишну возвещает Ману всеобщий потоп и приказывает ему построить ковчег; под видом рыбы он сам направляет его, пока ковчег не причаливает к одной горе в Кашемире. Вторая аватара, черепахи, объясняется двумя рассказами, оба из которых содержат ведийские элементы: боги захотели размешать молочное море горой Мандарагири, чтобы приготовить себе божественный напиток Амрта; но так как они не могут оторвать горы, то Вишну спускается в виде черепахи в подземную пустоту и отрывает корень горы. Или: однажды мир начал падать; чтобы удержать его, Вишну сделался черепахой и в этом виде подпирал землю. История о том, как Вишну в виде медведя победил одного демона и вытащил из воды землю, также напоминает ведийскую легенду о Праджа-пати. Позднейшего происхождения легенды о человеке-льве, разрывающем одного хулителя бога; напротив, пятая аватара Вишну, в виде карлика, естественно, является напоминанием той формы, в которой мы встречаем его в Ведах. Рассказ о брахманском сыне Парасураме (Рама с топором), в образе которого Вишну убивает надменных царей, очевидно, отражает в себе борьбу между брахманами и кшатриями. Седьмая и восьмая аватары, Рамы и Кришны, ясно связаны с героическими легендами. Через девятую аватару Будда включается в культ Вишну; последняя из десяти обыкновенно признаваемых аватар выражает надежду бедственного времени на политического избавителя: в лице Калкина, храброго витязя, Вишну должен появиться в последние дни на белом коне, со сверкающим мечом, и после ниспровержения варваров утвердить господство благочестивых. Нередко аватар насчитывали гораздо более, и они могут, пожалуй, продолжаться до бесконечности.

В восьмой аватаре мы видим Вишну слившимся с популярнейшим богом – Кришной. Соединение этих двух божеств было, несомненно, полезно для культа обоих. Вишну благодаря этому подошел ближе к народной жизни и приобрел себе твердую почву; с другой стороны, Кришна чрез отожествление его с великим богом возвысился до степени высшего божества. Вероятно, Кришна из образа героя сделался божеством. В исторических частях Махабхараты он является возничим Арджуны и своей отвагой и хитростью содействует победе Пандуидов над Куруидами. Судьба его здесь вполне трагична; в возмездие за жестокость, с которой он ранее умертвил свой собственный род, он превратился позднее в газель и был убит выстрелом охотника. Предположение, что обоготворение Кришны возникло через смешение его с пастушеским божеством Говин-да, было уже рассмотрено выше; легенды, окружающие бога Кришну, имеют, во всяком случае, вполне сельский характер. Рассказывается, что Кришна был сыном Васудевы и Деваки; его злой дядя Камса хотел умертвить ребенка, поэтому он должен был бежать в землю Гокула, где был принят пастухом Нандой и его женой Язодой. Здесь юный бог провел веселое детство, лелеемый пастушками, осчастливленный со стороны богов дарами из игрушек и драгоценностей. Кришна-дитя (балакришна) – излюбленное представление индусов; в виде маленьких фигурок изображается, как он ползает кругом, играя шаром и проч. Но молодой пастух скоро обнаружил свое божественное могущество. Когда Индра, рассердившись за почитание Кришны, послал на него и его товарищей по играм сильную грозу, семилетний мальчик поднял громадную гору Говардха-ну и держал ее в течение семи дней над устрашенными пастухами в виде защиты. Рассказывают также, что однажды он победил царя змей, в пруд которого он прыгнул, и с триумфом раздавил его голову; Кришна-змееубийца, в танцующем положении, играющий на флейте, – другой любимый божественный образ индусов. В остальном пастушеская жизнь Кришны представляет веселую и сильно чувственную пастораль. С пастушками, тысячи которых были к его услугам, он предается шумным любовным забавам; в особенности рассказывается о его любви к Радхе; их взаимная склонность, их ссора и примирение изображаются в лирической драме Гитаговинде.

Это стихотворение, с его изменяющимися напевами и его пламенным эротизмом, можно назвать Песнью песней индусов; подобно последней, его можно понимать также в смысле аллегорического изображения отношения бога к душе. Эта юношеская жизнь Кришны играет чрезвычайно значительную роль в индийском сознании; она дала повод в национальных культах к разного рода увеселениям и послужила предлогом к большому распутству. Между тем дидактические части Махабхараты дают нам совершенно иной, гораздо более возвышенный, образ Кришны. Здесь он вполне отождествляется с Вишну и сам представляется верховным божеством. В сказании о Раме, южной параллели Кришны и седьмой аватаре Вишну, Якоби пытается найти продолжение мифа об Индре. Его борьба с Раваной, похитившим его жену Ситу, существенно сходна с борьбою Индры с Вритрой, демоном засухи; Сита есть олицетворенная уже в Ригведе полевая борозда, опустошение которой играло ту же самую роль у земледельческого населения позднейшей Индии, какую облачная змея у занимавшихся главным образом скотоводством племен ведийского времени. Так как в чисто исторических отделах южного эпоса Рама является только героем, и чтобы понять такое явление: Рама как божество, – необходимо будет прибегнуть к упомянутой выше гипотезе о смешении героя с местным Индрой-Рамой; это тем легче, что можно доказать существование нескольких божеств Рама, к числу которых, быть может, принадлежит также в Авесте бог ветра Рамахвастра.

Богиня Индрани, жена Индры

В тесной связи с Рамой в саге находится начальник обезьян Гануман, снабженный большими челюстями. В борьбе против Раваны он сильно помогает Раме и, подобно собаке Индры Сараме, при поисках украденных коров перепрыгивает через воду на Цейлон и там находит жену своего господина. Гануман не случайно занимает видное положение в эпосе. По всей вероятности, это был древний деревенский бог, почитаемый в образе обезьяны (вообще во многих странах обезьяны считаются священными; даже в Веде находятся следы культа обезьян). Якоби считает его божеством столь важного для земледельцев муссона. Благодаря священному эпосу могущество Ганумана могло только возрасти, и в настоящее время он – одно из наиболее почитаемых божеств Индии, в качестве деятельного защитника от злых духов. Его неуклюжее изображение в виде обезьяны, намазанное маслом и красной охрой, встречается каждому, кто посетит индийскую деревню. Шиваиты, которые вообще приняли в свой культ Раму и Рамаяну, так же почитают Ганумана, как и вишнуиты; в храмах часто можно видеть его в качестве бога-привратника, с поклонения которому начинается ежедневное богослужение.

Культ Шивы по всем признакам столь же стар, как и культ Вишну. В Махабхарате одновременно встречаются оба направления, и уже посольство Мегасфена заметило, что Шива по преимуществу пользовался почитанием в горах, а Вишну на равнине. Обыкновенно гора Кайласа в Гималаях упоминается как местожительство Шивы; он называется "господином гор", а его супруга Парвати – "дочерью гор". Это подтверждает связь между Шивой и Рудрой, так как последний, будет ли он бог ветра или леса, обитает в горах. Впрочем, не только внешние пункты совпадения, к которым относятся и такие черты сходства, как заплетенные волосы и окраска тела (то красная, то голубая и белая), связывают обоих богов; характер Шивы тоже одинаков с характером Рудры, поэтому его и принимают за Рудру и называют этим именем. Мы видим в нем суровое и страшное божество, бога-разрушителя; он представляет собой разрушающую, уничтожающую силу природы. Ужасна его сила, и вместе с многочисленными толпами своих слуг он угрожает людям всякого рода бедствиями. Даже внешний вид его страшен. У него три глаза, вокруг тела – змеи, на шее – черепа; этим черепа и бледный цвет тела храктеризуют его как бога смерти; он живет на могилах. Поэтому вероятно, что его имя Шива, которое значит "милостивый", представляет собою один из обычных эвфемизмов, которыми стараются умилостивить злых богов.

Под именем Шивы его поклонники почитают его за высшего из богов; отсюда такие его имена, как Магадева, великий бог Исвара, господин и друг. Но он может быть не только злым духом – он разрушитель, но также и обновитель, и тому, кто его умоляет, он может выказать себя милостивым и благосклонным избавителем и спасителем, который награждает счастьем и отклоняет скорбь; он может явиться даже веселым спутником, который, охотясь, бродит по горам, сопровождаемый развратной пьяной толпой, сам предаваясь вину и пляске с женщинами. Вообще Шива есть всеобъемлющий и всепроникающий бог, и вследствие этого по индийскому обычаю ему приписываются всевозможные свойства. Несомненно и то, что многосторонний образ Шивы возник через смешение многих культов, и народные прибавки обнаруживаются в нем гораздо сильнее и значительно грубее, чем в культе Вишну; прежде всего это относится к линга (фаллус), который сделался главным его символом и который, несомненно, проник из народного культа в культ бога, где он, конечно, мог найти свое определенное место, как символ зачатия и возрождения. Под этим символом Шива почитается преимущественно, а во многих областях даже исключительно. Шива предстает строгим божеством также при своем явлении в качестве кающегося; аскетическое направление, господствующее у шиваитов, чтит в этом виде бога как великий пример Шиву также признают богом письменного искусства и учености. Таким образом, он удовлетворяет разного рода требованиям и имеет своих поклонников во всех слоях общества. И суровые аскеты, и распутные сборища ссылаются на его пример; в числе его служителей находятся ученые брахманы и презренные слои черни, как, например, секта лигнаитов на юге Индии, учрежденная в XII в. Базебой, получившая свое название от обычая их носить всегда при себе маленький фаллус в качестве предохранительного средства.

Обе стороны характера Шивы, суровая и милостивая, отражаются и в его супруге, почитаемой всегда вместе с ним. Имена ее различны: Парвати и Дурга (недоступная) напоминают горное божество; именем Деви она обозначается как богиня, Кали – как черная, Шакти – как магическая сила Шивы. Кали прежде всего богиня дикая и жестокая, богиня истребления и смерти, в культе которой, как мы увидим, обнаруживается самая грубая сторона индийского суеверия, тогда как под именем Сакти ее чествуют тайными магическими церемониями. С другой стороны, она также является милостивой защитницей верующего и в позднейших формах играет роль Мадонны; так, о ней рассказывается, что хотя она и жена Исвары и имеет несколько детей, но она все же непорочная девственница и ее брак с богом только мистический; милостивым оком она стережет все творение и является предстательницей перед своим мужем за всех людей, чтобы он снисходительно управлял ими, охранял и спасал их; как добрая и сострадательная мать, она старается помогать всем и спасать всех. Сообразно с обеими этими функциями она изображается то в форме отвратительной женщины с дикими чертами и жестами, то как грациозная женщина, украшенная венком и цветами, только с зеленым цветом тела. В умозрении она представляется то как женское начало бытия, от которого происходят все богини и женщины, то как таинственная сила Исвары, при помощи которой он управляет землею.

С культом Шивы обыкновенно соединяется почитание его сына Ганесы. Подобно Гануману, он полуживотное божество; он изображается со слоновьей головой, обыкновенно в сидячем положении, с толстым животом, ожерельем из жемчужин или мертвых голов вокруг шеи. "Предводитель полчищ", он есть по преимуществу бог мудрости: слон для индуса – умное животное, par excellence ^[11] и поэтому Ганеса всегда призывается перед началом всякого предприятия; этому соответствует и его функция как бога письменности и учености, почему в начале многих книг с благоговением упоминается его имя.

Некоторые секты чтут Ганесу как высшее божество, и он имеет собственную пурану.

Одновременное почитание и сопоставление как равных Вишну и Шивы привело к частому смешению обоих культов и даже к соединению обоих богов. Так, они чтились вместе под именем Хари-Хара (т.е. Вишну-Шива), и это сочетание двух богов слилось наконец в двойной образ, которому присвоен был свой особый культ. Большей известностью пользуется другая комбинация, в которой они выступают вместе с Брахмой в форме некоторого триединства, Тримурти, где абсолютное проявляется в Брахме как творце, в Вишну как охранителе и в Шиве как разрушителе и обновителе. С христианской Троицей, к которой желали иногда применить в благоприятном или неблагоприятном смысле индийскую параллель, эта комбинация богов имеет очень мало сходства. Тримурти никогда не возводилось на степень догмата или настоящей теории, и ни для верования, ни для умозрения этот образ не имел значения, сколько-нибудь заслуживающего внимания. Он есть не что иное, как проявление индийского синкретизма, стремления соединить и сравнять культы, которое мы на каждом шагу встречаем в индуизме.

Теологическое умозрение индусов имело совершенно другие и более существенные задачи; философия, которая имела такое выдающееся значение при основании первых сект, проходит и через весь ряд высших сект; она привела к образованию различных школ и породила множество сочинений, имеющих большое значение.

Как уже было упомянуто, школа Веданты является господствующей в сектах; но в эту систему уже давно были внесены изменения, вследствие которых она была значительно ослаблена. Богов Вишну и Шиву, представляемых всегда как личности, хотели возвести в принцип бытия и поставить на место Атмана. Система Санкары явилась как бы протестом против этого ложного толкования, выраженным в комментарии к Бадарайана-Сутре и ко многим Упанишадам. Великому мыслителю, который, впрочем, сам принадлежал к вишнуитам, удалось восстановить древнюю, строгую форму Веданты и установить канон ортодоксальной философии. Но этим нельзя было превозмочь склонность сект каким-нибудь способом согласовать философию с народным образом мыслей, и когда великий Рамануджа в XII в. основал свою секту, то он также дал Веданте такое толкование, с помощью которого она могла послужить базисом для древней религии Панкаратра Бхагаватов, так как ее-то он и стремился обновить.

У Рамануджи, как и в ортодоксальной Веданте, мир всегда рассматривается с монистической точки зрения; нет ничего другого, кроме всеобъемлющего существа; но между тем как у Санка-ра это есть лишь чисто мысленное, лишенное всяких свойств существование, у Рамануджи существование и мысль составляют не его сущность, а лишь его свойства; абсолют не состоит из существования и мысли, но он есть существо, которое и существует, и мыслит и которое скорее обладает всеми свойствами, и притом в столь совершенном виде, что они сообщают ему абсолютную силу и абсолютное достоинство. Таким образом, Брахма представляется всепроникающим, всемогущим, всеведущим, всесострадател ьным существом. Сообразно с этим он не есть также безразличное единство: весь многообразный мир реальностей заключается в нем; души и вещества образуют его тело, но не его существо; они подчинены ему, как тело духу, и, что составляет главный пункт, существуют в нем с относительной самостоятельностью. Таким образом, делается возможной индивидуальность души, и самостоятельность душ простирается так далеко, что, как иногда говорится, не они заключаются в Брахме, но Брахма обитает в них как начало, входящее в их состав; при этом они, как от вечности существующие, не вполне растворяются в нем. Но так как вещи первоначально произошли из Брахмы, то они должны находиться в двояком отношении к нему: сперва вещи существовали в Брахме как зародыши и произошли из него согласно волевому акту Брахмы, который и есть творение; во-вторых, после творения они по существу своему все-таки продолжают оставаться в нем. Все живущее понимается как находящееся в состоянии переселения душ (самсара), от которого душа может освободиться познанием Брахмы, но не делами; после этого она восходит в мир Брахмы для вечной блаженной жизни и получает участие в его божественных свойствах, за исключением, впрочем, его силы выделять из себя мир, управлять им и снова воспринимать его в себя. Мы видим, как много в этой системе оставлено места реальности вещей; но еще важнее та роль, которую играет в ней личность, потому что, с одной стороны, бог по своей сущности есть личное начало, с другой стороны, душа имеет также действительную и постоянную индивидуальность, которая освобождается от странствования не тем, что она собственным усилием познает свое единство с Брахмой и переходит в Брахму, но тем, что с милостивой помощью Брахмы она научается познавать и созерцать его сущность, благодаря чему приобретает высшее состояние вечной свободы и блаженства на его небе.

Но самостоятельность, которую, таким образом, установил Рамануджа для реальности вещей и индивидуальности души, не всех удовлетворяла. Основной характер и этой системы все еще был монистическим, и вещи существовали лишь как атрибуты бога. Неудовлетворенный этим Анандатирта, или Мадва, основал свою дуалистическую систему, в которой было проведено резкое различие между: 1) богом и душами; 2) богом и вещами; 3) душой и вещью; 4) между различными душами; 5) между различными вещами. Здесь исчезает уже последнее отражение мыслей Веданты; однако новый образ мыслей не привел к новой религии, и характер религии Багавата сохранился и в секте Мадва.

Напротив, у секты Валлаба нельзя не видеть полного преобразования религиозного характера; вместе со спиритуалистическим пониманием мира здесь утратилось также и духовное мировоззрение, и идеи о боге и человеке, о жизни и блаженстве, выработавшиеся в религии Вишну, получили грубый чувственный характер в культе Кришны последователей Валлаба. Небо называется здесь Голока, мир коров; в нем живут Кришна и Гопы, с которыми блаженные целую вечность продолжают юношеские похождения бога.

Копия отрывка из древнейшей рукописи Авесты

Философские системы шиваитов опираются на философию Санкья, как системы вишнуитов на Веданту, но еще дальше отдаляются от первоначальной школы, принимая решительно теистический или, скорее, деистический характер. Мир состоит из трех сущностей: бога, душ и материальных веществ; они по своей сути изначально различны друг от друга. Правда, бог сотворил мир, но лишь как действующая причина (causa efficient), а не как материальная причина, как учат последователи Веданты, потому что он по существу отличен от всякой материи. Он создает мир, как гончар делает горшок, т.е. не доставляя сам вещества, или как зеркало дает изображение, т.е. будучи столь же мало внутри его затронут этим процессом. Этот бог есть Шива, который господствует над миром также в качестве провидения.

Таким образом, природа должна рассматриваться как действие и бог – как причина; но, с другой стороны, природа (пракрити) имеет свое материальное начало в самой себе, потому что она одарена пластической силой (прадхана); она, следовательно, может до известной степени конструироваться независимо, но все-таки управляется Шивой через посредство его Сакти (как инструментальной причины), т.е. охраняется и уничтожается им.

В сфере мирового движения находятся души самых разнообразных видов; они заключены в материю и поэтому удалены от бога. Задача заключается в том, чтобы освободить душу от уз материи и возвратить ее богу, подобно животному (пасу), освобождаемому от цепи, чтобы оно возвратилось к своему владельцу (пати). По имени Шивы, как хозяина домашних животных (пасу-пати), получила свое название важнейшая шиваистская секта. Это освобождение совершается, смотря по различию систем, или в силу божественного предопределения, или по свободной инициативе человека.

Путь к спасению состоит частью в размышлении (yoga), частью в следовании предписаниям ритуала (viddhi). Целью спасения, по взгляду этого учения, не может быть вступление в божество; спасшийся не становится самим Шивой, но лишь подобен Шиве.

Отношение к богам в индуизме столь же разнообразно, как и представления о богах; различные виды благочестия прямо соответствуют трем степеням понимания идеи божества, существующим в этой религии: пантеизму, теизму и фетишизму. Высшим путем к спасению все еще постоянно признается размышление, которое в практическом применении тотчас же заменяется аскетизмом. Где господствуют взгляды Веданты, там намеченное как цель соединение с божеством все еще достигается посредством тапас. Далее мы увидим, как эта склонность индусов проявляет свою преобладающую силу даже на более глубоких ступенях богопочитания. Важнейшую форму отношения к богу и то новое, что принес в этом отношении индуизм, составляет вышеупомянутое практическое благочестие (бакти), которое существует для тех, кто сам (размышлением и аскетизмом) не в состоянии помочь себе в достижении блаженства. Индусы дают много объяснений этого слова, но все они сводятся к тому, что бакти есть любовь к богу, или преданность богу. "Бакти есть высшая, направленная к богу любовь". "Бакти есть такое состояние духа, в котором отвращаются от всего остального и в котором единственной целью является то, что приятно бесконечно всеблаженному (богу)". Правда, с одной стороны, говорится, что бакти есть "любовь, которая основывается на познании высшего бога или состоит в непрестанном созерцании одного только бога", но, с другой стороны, она достигается простой преданностью, и слова, объясняющие бакти, имеют преимущественно характер непосредственности: ануракти (влюбленность), снеха (чувственная любовь) и проч. Эта любовь также сравнивается с послушанием слуги, с доверчивостью ребенка. Но в этом отношении бог берет на себя инициативу. Он идет навстречу людям, помогая им, благословляя и спасая их. Таков в особенности Вишну в виде Рамы и Кришны. Каким образом человек удостоился такой божеской милости – это составляет спорный вопрос между школами. Особенно разделились относительно этого пункта последователи Рамануджи, причем одни из них полагали, что человек сам достигает милости, подобно тому, как детеныш обезьяны крепко цепляется за свою мать, между тем как другие считали человека совершенно пассивным и отношение к нему бога выражали в образе кошки относительно ее беспомощных котят. Но какими бы непосредственными ни казались отношения между богом и человеком, на практике они имеют, однако, множество посредствующих звеньев.

Прежде всего, большую роль играют жрецы, не в качестве приносителей жертв, как в Ведах, но как учители (гуру) и руководители религиозной жизни. Личность гуру является посредником между человеком и богом; даже более того, он есть живой представитель божества, которое воплотилось в нем и в его лице требует себе поклонения. Он помогает тому, кто доверяется ему, в достижении блаженства, исполняя все религиозные обязанности, которые иначе должен был бы исполнять последний, "подобно тому как мать принимает лекарство, чтобы лечить своего грудного ребенка". Хотя эта деятельность гуру по теории предназначена собственно только для несовершеннолетних, которые не способны быть джиана, карма или бакти, однако ее значение распространяется далеко за эти пределы, и как для высших классов, так и для массы народа гуру является скорее необходимым руководителем и советником. Для низших классов, у которых нет ни денег, ни образования для того, чтобы на самом деле принимать участие в религиозной жизни, достаточно чисто наружного почитания бога или гуру или просто присоединения к культу. Таким образом, и здесь мы видим, как велика эластичность индуизма, притом в очень опасной степени. Жизнь гуру в различных сектах весьма разнообразна. Не всегда жречество связано с жреческой кастой: однако есть секты, которые состоят только из брахманов и т.д.

Вишну; Брахма, Лакшми на змее Шеша

Культ более значительных сект отличается от ведийского, прежде всего, тем, что он сосредоточивается вокруг храмов, которых в Индии имеется громадное количество (джайнисты и буддисты также имеют свои собственные храмы); часто это очень обширные здания со множеством дворов, зал и часовен, и притом выстроенные с большим искусством и роскошью. Для индуистического служения в храмах характерно то, что центр тяжести его лежит не в жертвоприношении, а в многообразном чествовании изображений богов и идолов, в котором, конечно, и жертва занимает определенное место. Каждое божество имеет не только свое изображение в посвященном ему храме или в своей маленькой пагоде, но обыкновенно также много образов и символов, под которыми его почитают. Так, окаменелый аммонит, калаграма и растение туласи связаны с культом Вишну и в особенности фаллос (линга) с культом Шивы; даже, собственно, он и есть та внешняя форма, под которой почитается Шива. Хотя этот культ линга включает также соответствующий женский символ (йони), но с этими образами не связано, собственно, никаких непристойных представлений, да и сами они приняли форму конуса и призмы. Культ линга не имеет соответствующего примера в ведийское время и вообще признается туземным; он пользуется необычайным распространением в Индии, где повсюду, особенно в священных местах, можно видеть каменные линги.

Но если таким образом фетишизм прочно утвердился в храмовом служении, то последнее имеет также и свои высшие элементы, и прежде всего пение, которое имело последствием развитие богатой литературы гимнов. Индуистические стотры, хвалебные песни, которых существует бесчисленное множество, составляют вообще самую прекрасную сторону этой религии и по своему религиозному достоинству стоят несравненно выше, нежели столь прославляемые гимны Веды. Из числа образцов, данных Вильсоном (1, 270 и след.), два могут нам послужить примерами. "Ты – владыка, да восхвалят тебя, вся жизнь у тебя. Ты – мои родители, я – твое дитя; вечное счастье исходит от твоей щедрости. Никто не знает твоего конца. Высший владыка среди высших, ты управляешь всем сущим, и все, что берет начало от тебя, повинуется твоей воле. Что тебя трогает, что тебя радует, то знаешь ты один; Нанак, твой раб, с чистым сердцем приносит тебе себя в жертву". Другой гимн: "Люби его и вверь ему все твое сердце! Мир связан с тобой лишь счастьем и благоденствием. Никто не исполняет просьбы другого. Пока у тебя есть богатство, многие придут и сядут около тебя; покинет оно тебя и они убегут, и никого не останется около тебя. Жена, которая тебя любит и всегда на твоей груди, когда душа твоя оставит тебя, с ужасом убежит от мертвеца. Так происходит на свете со всем тем, чему мы преданы. Поэтому, о Нанак, в последний твой час надейся только на Гари". Противоположность между мирским путем и путем спасения – постоянная тема благочестивых созерцаний. Но настоящий характер храмового служения выражается в пестром разнообразии церемоний, в форме которых совещаются священнодействия. Они часто имеют, особенно в шиваитском культе, вполне примитивный характер; впрочем, даже в классическом ученом произведении шиваитской теологии упоминается, что обряды состоят не только в омовениях, жертвоприношениях, произнесении молитв и торжественных процессиях, но также в смехе, пении и танцах, даже в храпении, дрожании и шатании, во влюбленных и безумных телодвижениях, в бормотании бессмысленных речей, вообще, во всех возможных проявлениях болезненного экстаза. Сцену из храмового культа изобразил Бургес в своем рассказе о храме на острове Рамисварам, где главную роль играет культ бога Аммона (Indian Antiquary, 1883). Рано утром, на рассвете, трубят и барабанят перед пагодой Ганумана; музыканты, танцовщицы, слуги, которые все уже выкупались, с барабанным боем и шумом идут и отворяют дверь храма, зажигают лампады, приготовляют пищу для служителей храма и т.д. Вот жрец с громадной свитой отправляется в главную капеллу, где бог лежит в постели, зажигает для него камфарный светильник, предлагает ему плоды и орехи и в то же время с изысканной вежливостью будит его от сна. Затем золотое изображение бога сажают в паланкин и торжественно приносят в храмовую залу; при этом нет недостатка в музыке и танцующих девушках, свете факелов и серебряных покрывалах. Затем служители храма начинают мыть пол и сосуды, многократно обливая их водой; очищаются кокосовый орех и манговые листья, происходит поклонение линге, который тщательно вымывается и умащается сандалом. Наконец, приготовляется обед, состоящий из риса, хлеба и карри, и со смиренными поклонами ставится перед богом, между тем как лампады и светильники возжигаются и раскачиваются взад и вперед. Так происходит в течение целого дня; постоянно идут новые процессии со слонами и баядерами в галереях храма, снова происходят приветствия богам и поклонения лингам, подношение цветов, плодов и риса, пение гимнов, ношение кругом изображений богов и т.д., пока наконец Аммон не получит своего ужина и со светильниками, музыкой и танцами не будет отнесен в постель. Только около полуночи оканчивается празднество и храм запирается.

Культ индусов, впрочем, нигде не связан с храмами, равно как не ограничивается и почитанием великих богов. В деревенских местностях, где нельзя принимать участия в храмовом культе городов, довольствуются всяким объектом культа, какой только можно себе представить, и повсюду имеются свои священные места. "Нет столь малой деревни, нет места столь уединенного, чтобы нельзя было найти там священных символов. На вершинах холмов, в рощах, даже почти под каждой скалой или почитаемым деревом можно видеть маленькие часовенки, или открытых идолов, или простые кучи камня или дерева, обозначенные чертами краски в качестве местопребывания какого-либо божества".

Смоковница, туласси и многие другие растения считаются священными; у шиваитов особенно часто встречается культ змей; обезьяны, которые были верными сподвижниками Рамы на войне, считаются во многих областях самыми священными животными; убивать или изгонять их тщательно избегают, хотя и в ущерб земледельцу и садоводу. Корова еще и теперь, как во времена Веды и Авесты, священна, и маленькие изображения приносящих благополучие коров можно купить повсюду.

Особое положение занимает культ воды. Священные озера и ручьи можно найти повсюду, и, собственно, всякий речной берег считается священной почвой. Прежде всего, как известно, за святыню признается река Ганг: "…нет такого страшного греха, нет такой черной души, которой вода Ганга не возвратила бы чистоты". Еще в предшествующем столетии был обычай ежегодно приносить в жертву этому божеству перворожденного ребенка, и паломничества, столь распространенные в Индии, направляются преимущественно к этой реке. Странствование от источников Ганга вдоль по течению до устья и затем обратно по другому берегу, продолжающееся шесть лет, – одно из священнейших деяний, какое только может себе представить индус. На этой реке расположен также Бенарес, теперешний город брахманов, Иерусалим Индии. Побывать там составляет страстное желание каждого набожного индуса, и бесчисленные толпы паломников стекаются туда, чтобы искупаться в священных волнах и походить под сводами тысячи храмов и пагод.

Впрочем, в Индии существуют также и другие города, пользующиеся славой великой святыни, как, например, Аллагабад и Гайа.

Праздников в Индии очень много; большинство их обусловлено астрономическими явлениями; так, когда весной наступает первое полнолуние, начинается праздник Голи и т.д. Впрочем, есть также праздники, установленные в честь богов; день рождения Кришны, конечно, величайший праздник индусов, но и праздники в честь Ганесы, Рамакандры и Шивы считаются священными. Большинство их носит веселый народный характер; скот увенчивают цветами и водят по улицам; при этом представляется в драматическом виде какое-нибудь мифологическое происшествие, например похищение Ситы. С расточительной пышностью чествуется праздник лампад в честь Лакшми, но самым веселым временем является праздник Голи: мальчики пляшут тогда на улицах, все обсыпают друг друга желтым и красным порошком, зажигаются огни, и повсюду происходят игры и шутки в виде радостного воспоминания о юности Кришны. Само собой понятно, что праздники могут иметь также свою строгую сторону. В особенности праздник Шивы в феврале проводится свято, среди строгого поста и бдения. Но еще характернее для индусов в этом отношении бенгальский праздник аскетов Харатш-Пуджа с безумными самобичеваниями.

В большинстве сект резко разграничиваются клир и миряне; последних религия обыкновенно удаляет от гражданской жизни. Образ жизни последователей Рамануджи может служить примером. Они живут при храмовом культе, украшают свои жилища изображениями и знаками Вишну и поклоняются им. В остальном они не отличаются никакими особенностями; они носят подобно членам всех других сект священные знаки на лбу – в данном случае две вертикальные белые черты, соединенные одной красной над бровями; иногда у них вытатуированы на руке оружия Вишну. У них есть свое особенное приветствие: да со сми, "я твой раб", и притом странный обычай, что когда они едят, то не должны быть одеты в бумажную ткань, но только в шерстяную или шелковую, и что ни один иностранец не должен присутствовать при их обеде или даже при его изготовлении.

Нравственные обязанности мирян в высших сектах обыкновенно те же самые, вытекающие из брахманской мирской морали, которые мы встречаем в джайнистских и буддийских общинах; так, у вишнуитских Харан-Дазис, которые придают большое значение моральной стороне жизни и убеждены в существовании правильного вознаграждения и наказания за каждый поступок, эти обязанности: не лгать, не злословить, не клеветать, не обходиться грубо, не говорить лишнего, не красть, не нарушать супружеской верности, не делать насилия, не думать дурно, не обнаруживать самомнения и надменности. Короче, выражается нравственный кодекс Кабир-Панчис: жизнь – божий дар и ни у кого не должно быть болезни, поэтому любовь к людям есть высшая добродетель и пролитие крови величайший грех. Другое великое правило есть правда, потому что все зло в мире, а также и недостаток богопознания происходит от заблуждения и лжи. Бежать от мира с его страстями и страданиями всегда желательно, если кто хочет сохранить чистоту своей души и обрести бога; почитание гуру в мысли, слове и деле и убеждение в его абсолютной мудрости составляет последнюю великую обязанность благочестивых.

Отречение, которое рекомендует эта секта, так же принято и в других сектах; даже среди вишнуитов находится немало сект, которые отрешились от гражданской жизни и приверженцы которых вполне ушли в аскезу. Так, последователи Вайраги – "бесстрастные" странствуют как удалившиеся от мира аскеты, а также санниазины, вышедшие из учеников Рамануджи, живут строгими аскетами. Последние еще сохранили брахманский характер первых индуистских орденов и должны перейти через первую ступень брахманского пути, прежде чем вступить на путь нищенства.

Еще далее идет секта Нага, которая оставила одежду и ведет дикую жизнь аскетов. Они не без оснований внушают страх населению, потому что вооружены и их нищенство часто принимает разбойничий характер.

Саниазины и Нага находятся как среди вишнуитов, так и среди шиваитов. Сектантская жизнь последних, впрочем, обыкновенно более дика и низменна. Уже дандины, которых следует признать вышестоящими шиваитами, всегда являются безродными аскетами, которые, обрив всю голову, странствуют со своим посохом, от которого получили свое название, и с горшком для собирания милостыни. Преимущественно среди шиваитов находятся профессиональные иоги-ны, жизнь которых посвящена безумным покаянным упражнениям, потому что этим путем они думают вполне победить материю. При этом они занимаются также разного рода таинственными искусствами и в течение своей бродячей нищенской жизни пробавляются предсказаниями и колдовством, танцами и пением и дают представления с дрессированными козами или обезьянами, вроде того как у нас цыгане.

Самая низменная сторона религиозной жизни это тайная деятельность секты Сакти, почитателей супруги Шивы. Как женское начало, как олицетворение природы (пракрити), как мистическая сила, посредством которой Шива всем управляет, Деви, или Сакти, уже в пуранах дала повод ко множеству пространных рассуждений; но чего не дали в этом отношении пураны, о том тем более позаботились многочисленные тантры. Мистическая сила Сакти в этих проявлениях народного сознания превращается в загадочное, ужасающее, чувственное существо, в лице которого одновременно почитается созидающая и разрушающая сила бытия. Культ Сакти разделяется на официальный, который в существенных чертах не отличается от культа Шивы, и на тайный, культ "левой руки", в котором распутства и мерзость первобытных культов в скрытом состоянии продолжают существовать еще и в наши дни. В лице нагой женщины при ночных огнях почитается женское начало, и ей преподносится вино и мясо и распределяется для угощения участников; стихи, которые при этом произносятся, имеют часто бесстыдный характер, и весь праздник заканчивается диким развратом. Эти церемонии предписывается содержать в самой строгой тайне, что Вильсон считает излишним, потому что какой-нибудь почтенный вишнуит или шиваит потерял бы свою репутацию, если бы эта скрытая сторона его религиозности сделалась известной. Самая темная сторона культа Деви та, что это почитание разрушающей силы Кали, несомненно, было связано с человеческими жертвами и, как говорит Крук (указ. соч., с. 296), существует основательное предположение, что этот обычай процветает еще и в настоящее время в сокрытых местах культа Кали; в Нагпуре, во всяком случае, есть часовни, где еще в последнем поколении приносились человеческие жертвы. Усилия английского правительства устранить эти и другие эксцессы культа Кали, по-видимому, еще не привели к удовлетворительному результату.

Уже в VIII в. арабы появились в Синде, но не могли основать там прочного господства, так как их прогнали храбрые раджпуты. Только в 1000 г. н.э. ислам прочно утвердился на севере Индии, откуда медленно распространился к югу; действительное господство он получил в Декане только в XVI в., и притом лишь на некоторое время. Как известно, в течение этих шести столетий турецкие и афганские династии освободились от господства арабов; но магометанство при всех переменах оставалось религией этого государства; равным образом и монгольская династия, основавшая в XVI столетии свое царство в Дели и распространившая свое великое могущество по Северной Индии, признала учение пророка. Вторжение ислама представляло большую опасность для индуизма. Со своим определенным монотеизмом, простотой своего учения, религиозным рвением и сильной, опиравшейся на оружие организацией, магометанство было для слабой и лишенной энергии религиозности индусов слишком опасным противником, против которого немного можно было сделать философскими рассуждениями и мифами, беспорядочным суеверием и совершенной неорганизованностью религиозной жизни. Но удивительная эластичность сект помогла им и в этом случае. Как только они поняли сущность магометанской религии, так явились попытки усвоить себе ее выгодные стороны; таким образом, среди индусов возникли направления, которые сумели соединить ислам с индуизмом. Как Кабир-Панти открыли доступ теологическим идеям и умственным направлениям ислама в совершенно индуистическую жизнь секты, так же и союзу сикхов с индийским образом мыслей и в интересах Индии удалось образовать религиозно-политическую общину по образцу магометан, где сильная, воинственная жизнь соединилась с религиозной ревностью и долгое время управлялась прочно установленной организацией. С другой стороны, и магометане пошли навстречу индуизму. Стремления великого могола Акбара осуществить объединение всех известных ему главных религий в одну мировую религию являются одним из интереснейших, хотя и самых бесплодных эпизодов религиозной истории; во всяком случае, удивительный либерализм этого правителя служит доказательством того, насколько двор в Дели был далек от фанатизма арабов.

Древнейший из этих унионистских опытов, учение Кабир-Панти, еще вполне сохраняет связь с прежним индуизмом. Кабир, живший в начале XV столетия, поставил свои воззрения в непосредственную связь с учением Рамананды. "Он отверг брахманские писания и осмеивал надменность и лицемерие брахманов; он также откинул всякое вредное различие каст и религий. Все любящие бога и делающие добро – братья, будь они индусы или мусульмане. Идолопоклонство и все, что связано с ним, он строго осуждает; храм должен быть только домом молитвы и ничем другим. Он не хочет знать ни о каких внешних знаках, обозначающих принадлежность к какой-либо секте, потому что они разобщают людей. Он проповедует отречение и созерцательную жизнь, но прежде всего требует нравственной чистоты и не ограничивает ее каким-либо особенным образом жизни. Весь авторитет в вопросах веры принадлежит гуру; однако повиновение ему не должно быть слепым, но совести каждого верующего должно быть отведено свое место" (Барт).

Легко понять, что инициатор таких воззрений может быть одинаково причислен и к индусам, и к мусульманам; последователи обеих религий стараются присвоить его себе; нет ничего невероятного в том, что он, как гласит предание, родился мусульманином и только в более зрелых летах примкнул к вишнуитам. Но значение Кабира идет гораздо дальше основания отдельной секты; он вообще дал сильный толчок к религиозным новообразованиям в Индии; самая религия сикхов отчасти возникла под его влиянием. Нанак, основатель этой секты, родился в 1469 г.; он учил единству бога, которого должно почитать праведной жизнью, и считал различие каст несущественным, хотя прямо и не восставал против них. Своим значением сикхи обязаны не своему учению, но той роли, которая выпала на их долю в истории. Их теология в том виде, как она выражена в их библии (Ади-Грант), заключает самые несовместимые мысли, причем взгляды индийского происхождения преобладают. Не рай или небо составляет конечную цель, но освобождение от переселения души, прекращение индивидуального существования. Человек, которые действует под влиянием одной из трех гун (свойства доброты, страсти и темноты, которые известны из Санкии и других индийских систем), подвергается новым рождениям; последние прекращаются через полное растворение в божестве (эта цель носит название нирбан-нирвана). Но сикхи не делают из этого учения того вывода, который в сфере буддизма и вне ее привел к монашеской жизни, так как они вовсе не признают аскетической жизни, но, постоянно направляя мысль к своей цели, они в то же время принимают участие в земных делах и смотрят на то, что в мире, а не вне мира. Столь же мало замкнуто само в себе и их понятие о божестве. Высшее существо, которое они называют Гари-Говинд или другими именами, описывается то как абсолютное бытие, языком и образами пантеизма, то как в полном смысле самосознающая личность. Относительно почитания своих учителей и наставников сикхи сходятся со многими другими религиозными обществами; но едва ли где-либо авторитет гуру теоретически и практически ставится так высоко и ему оказывается повиновение в более совершенной форме, нежели Нанаку и его преемниками, которые являются не только воплощениями Нанака, но и прямо обоготворяются; достаточно их слова, чтобы осуществить соединение с Гари. Первые гуру были довольно незначительные люди, которые хотя и собрали вокруг себя учеников, но не возвысили общество сикхов до прочного положения. Четвертый из них сосредоточил секту в храме, золотые главы которого еще и теперь отражаются в священном озере в Амртзаре. Пятый гуру, Арджун (1581-1616), был человек образованный, который скомпилировал Ади-Грант и сам оставил многочисленные поэтические сочинения. При нем сикхи впервые достигли политического значения и вступили в борьбу с магометанским могуществом; предание обвиняет Великого Могола в смерти Арджуна. При его сыне сикхи взялись за оружие и с тех пор жили в ожесточенной борьбе с магометанами, приобретя в этой войне, продолжавшейся более столетия, фанатизм и исключительность, до тех пор бывшие совершенно чуждыми индийским сектам. Высшего своего пункта эта борьба достигла при десятом гуру, Говинд-Сингхе, современнике царя Ауренгзеба. Он добавил к священному писанию приложение из военных песен, чтобы воспламенить мужество сикхов. Это произведение "Грант десятого царя" не утвердилось, однако, в качестве священного писания. Говинд-Сингх дал своим подданным более прочную политическую и военную организацию. Когда он в 1708 году умер, то не назначил себе преемника, так что с ним закончился ряд гуру. Он настоящий основатель национального единства сикхов. Он объединил их в общественное целое (кхальса), связанное простой церемонией посвящения (пахуль), и тем установил их полный разрыв как с магометанами, так и с индусами. Поэтому когда в предшествующем столетии царство моголов распалось, то сикхи в Пенджабе, подобно мараттам в Декане, сделались наследниками их могущества. Однако внутренние несогласия могли бы ослабить сикхов, если бы не явился энергичный человек, сумевший привести их к единству. Это был Ранджит-Сингх (1780-1839), создавший царство в Лахоре, причинившее англичанам столько хлопот и покоренное только после двух войн в 1849 г. В настоящее время в Пенджабе насчитывается еще около двух миллионов сикхов.

Но на основании вышесказанного не следует еще выводить заключения, что царство Великого Могола сделалось твердым оплотом магометанской ортодоксии. Уже a priori это было бы невероятно. Царский дом был монгольского происхождения, а монгольские завоеватели Средних веков отличались вообще религиозной терпимостью; различные вероисповедания находили у них прием и отзыв. "Бог на небе и хан на земле" – было их афоризмом. Хотя Великие Моголы Дели сделались мусульманами, однако от них нельзя было ожидать большой ревности к этой религии, и большинство их подданных принадлежали еще к индуизму. На этой почве выросла религиозная деятельность великого Акбара. Этот царь особенно интересовался различными религиями. Воспитанный в вере ислама, он окружал себя индусскими учеными и поэтами и выбирал большинство своих министров из числа своих индусских подданных. Но и парсистская община также сильно привлекала его, и, хотя с большим трудом, он выписал себе одного жреца, чтобы он преподал ему учение маздеизма. Наконец, он также обратил особенное внимание на христианство, и португальские миссионеры достигли при его дворе большого значения. На Акбара смотрели как на предшественника в деле изучения сравнительного богословия, однако научный интерес в современном значении слова был ему чужд. Жизнь, исполненная волнений, и сильные религиозные наклонности побуждали его искать в различных религиях то, что отвечало его потребностям; в то же время своим проницательным взором он видел, что в государстве, подданные которого столь различны как по верованию, так и по происхождению, необходима религиозная терпимость. Каждая из главных религий различным образом оказывала на него свое притягательное влияние. Его привлекали и монотеизм ислама, и глубокомысленные символы индуизма, и культ огня и солнца парсов, и нравственное величие образа Иисуса (тогда как христианские догматы были для него неясны) – он полагал, что молиться богу можно и должно всевозможным образом, и подчинялся религиозным обычаям, заимствованным из различных религий. Тем не менее он стремился то истинное содержание, которое он находил всюду, соединить вместе в одну новую религию. Поддерживаемый своим министром Абул-Фацлем, он основал божественную религию (Дин-Илаги), в которой единство бога, развитие божественной жизни в мире и переселение душ составили основные догматы. Культ был посвящен главным образом солнцу, причем богослужение отправлял сам царь; как глава религии, он занимал совершенно особенное положение, так что вера Илагиев нашла свое выражение в формуле: "Нет бога, кроме Аллаха, и Акбар калиф Аллаха". Эта новая религия едва пережила своего основателя, но в ней мы находим признаки многих более новых индийских форм верования: унитарное понятие о Боге, которое, однако, не исключает пантеизма, авторитет основателя или учителя и нравственную строгость. Последняя в особенности отличала правление Акбара; уничтожение зла было для него сущностью всех религий, и большую честь ему приносит то, что он энергично восставал против браков детей и сожигания вдов, этих двух больших позорных пятен индийской цивилизации.

Интересным свидетельством эклектического и синкретического духа этого периода является сочинение много путешествовавшего Мохсан-Фани, жившего в XVII в., который сообщает обстоятельные сведения о различных религиях в Дабистане, которые он изучил. Он различает их двенадцать и пять из них называет главными: религию парсов, индуизм, иудейство, христианство и ислам. Впечатления образованного человека относительно состояния, в котором находились эти религии в Индии в XVII в., имеют большую ценность.

Мы рассмотрели, конечно, важнейшие, но далеко не все религиозные реформы индуистического периода. Число учителей, которые основали какую-нибудь школу, секту или религию (понятия растяжимые), было велико, но часто их создание существовало лишь в течение одного поколения, а затем снова выливалось в другие формы.