Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы

В.П. Троицкий. Теория множеств как «научно-аналитический слой» имяславия

Любой casus культуры взывает к установлению своей causa. Вот и здесь спросим: почему сразу три мыслителя, успевшие оставить яркий след в отечественной культуре первой трети XX века, уделяли столь много интереса к абстрактной теории множеств? Какие философские глубины открывались П.А. Флоренскому, В.Н. Муравьеву и А.Ф. Лосеву в построении математика Г. Кантора, почти единоличного создателя этой теории? И случайно ли каждый из трех ценителей теории множеств предстает перед нами и в иной ипостаси – как приверженец ¹ имяславской мысли?

Для полноценного ответа на поставленные вопросы еще предстоит кропотливая работа, поскольку документы «московского» периода имяславия лишь теперь начинают возвращаться из небытия. Однако в предварительной форме можно сказать так: теория множеств рассматривалась как теоретическая основа имяславия, как точная наука, состоящая «на службе имяславия» (в речении А.Ф. Лосева с очевидным вызовом напоминается средневековая максима «философия – служанка богословия» ²). А предлагаемые ниже заметки имеют целью реконструкцию имяславского ответа в более развернутой форме. Поскольку стоящая задача носит «археологический» характер и не предполагает самостоятельных творческих привнесений (как и критики имяславия), мы будем основывать соответствующие реконструкции на том имяславском фрагменте, где тогдашние теоретикомножественные пристрастия оставили следы максимальной сохранности. Это – малый раздел «Имяславия, изложенного в системе» А.Ф. Лосева (см. наст. изд.), который так и назван: «Основные понятия учения о множествах на службе имяславия». Интерпретация понятий теории множеств, по замыслу А.Ф. Лосева, должна была входить в «научно-аналитический слой» имяславия. Есть «археологический» метод бережного отношения к любой дошедшей детали, есть богатый «культурный слой» для раскопок и есть, наконец, драгоценные останки некогда величественной и затейливой конструкции. С тем и приступим к делу: мы попытаемся отыскать имяславские мотивы для каждого из понятий теории множеств, фигурирующих в лосевском перечне. Непосредственно от понятий нам и придется отталкиваться, потому в каждом случае понадобится небольшой экскурс в ту или иную область теории множеств. При этом нас будет интересовать не формально-математическая сторона, но содержательные (в этих областях сконцентрированные) запасы математики.

В канторовской теории есть бесспорно первоосновное понятие, с которого мы обязаны начать. По-русски его принято, – и не только теперь, но уже издавна, – называть множеством, а у Г. Кантора оно выражалось двумя равноправными терминами, т.е. Menge (основное словарное значение как раз «множество») и Mannigfaltigkeit («многообразие»). Сразу скажем, что и на русском и на немецком языках эти названия не вполне удачны. Все они или искажают, или не полностью передают содержание интересующего нас понятия, в чем нетрудно убедиться, воспользовавшись исходным определением у самого Г. Кантора. Наиболее известная формулировка такова:

Как видим, говорить о Menge как о «множестве» мало, ибо еще и прежде всего Menge является «единством», Menge – это «единство-множество». Неслучайно именно на данную, отчетливо диалектическую примету новомодной математической конструкции обратили свое внимание такие авторы глубоких философских интерпретаций теории множеств, как П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев. Сейчас, правда, канторовскую теорию принято называть «наивной». Это вполне справедливо после тех изощрений и мучительных поисков, что выпали на послеканторовскую историю разработки оснований математики. Однако находить в оценке теории множеств лишь снисходительный оттенок было бы неверно, – гениальная интуиция и чистосердечная наивность счастливо дополнили здесь друг друга.

П.А. Флоренскому выпало едва ли не с нуля излагать канторовские результаты для широкой отечественной публики, и ему обойти проблему содержательной стороны Mengenlehre было попросту невозможно. Во всяком случае, в статье «О символах бесконечности» (1904 г.) П.А. Флоренский предпочел называть Menge «группой», тем самым избегая, во-первых, филологически точного и одновременно философски ошибочного буквального перевода и рискуя навлечь на себя, во-вторых, справедливые упреки математиков, ибо термин «группа» был уже занят для обозначения известной конструкции из сопредельной области математики (теория групп в алгебре). Он предпочел использовать этот термин не в специально-математическом смысле, а скорее в обиходно-бытовом понимании, еще только оснастив его характерной теоретико-множественной синтетичностью. Тем подчеркивалось то, о чем мы уже заговорили выше, вчитываясь в Канторово определение, – что не «множество» только и не «единство» только есть Menge, но – «группа», но – «всякий результат синтеза некоторой множественности в единство актом духа» ⁴.

Эта терминологически-внешняя по форме, но глубинно-мировоззренческая по сути работа была в дальнейшем продолжена, поскольку проблемой уточнения или даже спасения диалектического содержания теории множеств немало озаботился и А.Ф. Лосев. Именно в 20-х годах, в пору максимальной интенсивности своей имяславской деятельности он, насколько можно теперь судить, отдал много сил на создание стройной системы категорий, образованных на диалектических принципах. Свое место в этой системе получила, среди многих других, и категория «множества». Подчеркнем, что А.Ф. Лосев не стал особо «спорить о словах» и ставить под сомнение соответствие термина и самой идеи «множественности в единстве», этим термином – с подачи Г. Кантора – обозначенной. Вместо этого была поставлена и разрешена куда более важная проблема: найти выражение для принципиально сложной и потому антиномичной природы множеств в максимально открытом виде, обрисовать существо множеств в логически ясной структуре. Что получилось у Кантора? Он интуитивно верно оценил фундаментальную роль вводимого им в научный оборот понятия множества, но, не заметив изначальной его антиномики, принялся с большим успехом собирать обильные урожаи на еще не истощенных целинных землях. А когда пробил час теоретико-множественных «парадоксов» и под сомнением оказались все канторовские результаты, у создателя теории множеств не хватило тех же запасов интуиции и он принялся «спасать» дело, постулируя существование такой «множественности», которую… «нельзя рассматривать как единство» ⁵. Так, взашей изгоняя парадокс, он впустил противоречие. Что сделал А.Ф. Лосев? Он не постулировал понятие «множества» изначально заданным, но построил, сконструировал его при совокупном рассмотрении более фундаментальных категорий (таких, к примеру, как тождество, различие, движение, покой и единство). Изначальной же здесь была принята как раз антиномичность в структуре множества, а для выражения собственно антиномичности понадобился диалектический синтез фундаментальных категорий, – так появилась знаменитая «единичность подвижного покоя самотождественного различия» и дефиниция множества как вполне определенного рода спецификации данной «единичности» ⁶. Так получило точную форму все то содержание понятия Menge, что открылось когда-то интуиции Г. Кантора.

К сожалению, избранная тема диктует свои ограничения, потому лишь скороговоркой остается упомянуть, что в системе категорий А.Ф. Лосева наряду с множеством получает специальное оформление также еще одна важная категория – имя ⁷. Однако мы обследуем имяславские потенции не этой системы, безусловно заслуживающей отдельного и внимательного изучения, но теории множеств. И относительно нее пора фиксировать первый предварительный вывод: в теории множеств и прежде всего в ее основном понятии, понятии множества, имяславцы вполне справедливо могли находить ценный антиномико-диалектический пласт, с которым можно рассчитывать, читаем у А.Ф. Лосева, на «разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума» ⁸.

Если диалектический характер теории множеств не был, как следует из вышесказанного, с полной методологической ясностью осознан автором, то о другом не менее существенном свойстве так не скажешь. Это – платонизм теории множеств. Сам Г. Кантор применял для характеристики своего «учения о трансфинитном» прехарактерное обозначение «теория идеальных чисел» и напрямую указывал на «множество» как на «нечто, родственное платоновскому ειδος и ιδεα» ⁹. Говорить здесь о платонизме будет верно не только по букве, но и по духу, причем вопреки некоторым историко-философским сближениям у Г. Кантора. Так, ошибочно поставив на одну доску (по взглядам на природу числа) Платона и Аристотеля, сам он справедливо противопоставил число, отнесенное, «согласно его истинному происхождению», ко множеству как единосвязному целому, с числом как условным знаком «для единичных вещей, отсчитываемых при субъективном процессе счета» ¹⁰. Конкретным философским результатом, то бишь данным противопоставлением Г. Кантор явно отвергал аристотелевскую теорию числовой абстракции в пользу «ипостасийного» понимания числа по Платону – Плотину. Итак, к антиномико-диалектическому характеру теории множеств следует, как не менее характерный, добавить платонизм, – добавить, чтобы с полной уверенностью (и к теме) воспроизвести строчку имяславских тезисов:

По А.Ф. Лосеву,

Но феноменологические черты присущи и теории множеств. Кстати, современный переводчик текстов Г. Кантора на русский язык не увидел в определении Menge, – оно приведено выше, – как раз феноменологического оттенка канторовской дефиниции. В этом смысле безупречен перевод П.А. Флоренского, который и воспроизведем:

Это-то «имелось» феноменологии, это «объединение духом в целое» и интересно. Именно с этой мощью теоретико-множественного полагания мы сталкиваемся постоянно, пользуясь идеей множества, но с особой яркостью и чистотой феноменологизм теории множеств проявляется на экстремальных, крайних случаях. Из классических (видимо, без особых философских амбиций, а скорее из дидактических потребностей сконструированных) примеров можно предложить к рассмотрению множество, состоящее из солнца, разума и апельсина (И.И. Жегалкин). Заметим, сколь далекие по природе элементы объединены в данное множество, и заодно подчеркнем разницу между понятиями суммы и множества (напомним, что эта пара фигурирует в имяславских тезисах А.Ф. Лосева под разделом «феноменология имяславия»). Суммирование предполагает однородность слагаемых и заданность результата лишь в потенции, лишь алгоритмически, тогда как в множества можно объединить произвольные объекты, причем множество дается финально, оно устанавливается актом онтологического полагания. Из других примеров достаточно экзотических теоретико-множественных полаганий укажем еще «множество всех множеств» (каковое сыграло известную драматическую роль в жизни и творчестве Г. Кантора) и, по очевидной ассоциации, «то, более чего нельзя ничего помыслить» (конструкция Ансельма Кентерберийского, знаменитого логициста-теолога XI века) ¹⁴.

Довольно пристально всмотревшись – воображаемым взглядом с позиций имяславца, – в основное понятие теории множеств, перейдем теперь к другим понятиям из лосевского перечня. Немалый интерес, прежде всего, составляют эксплицированные канторовской теорией представления об элементе и части, точнее, представления об отношениях элемента и множества, а также части и целого.

Начнем с отношений элемент – множество, хотя и о паре часть – целое забыть, пусть даже временно, не придется. На то есть причины, коренящиеся в исторической (коли так случилось) жизни теории множеств. Как уже было сказано, в исходном понимании множества по Кантору заложена некая антиномичная слитость; однако на практике эта слитость была подорвана. Именно, понятие множества стало употребляться в собирательном смысле (как «единство»), когда речь заходила о части и целом или подмножестве и множестве, оно же стало употребляться в разделительном смысле (как «множество»), когда речь заходила об элементах множества, о вопросе принадлежности к множеству ¹⁵. В этом разрыве есть вина либо, на вкус, заслуга самого Г. Кантора, любившего, с одной стороны, подчеркивать «организменность» объектов своей теории, т.е. подчиненность элементов интегральному целому, но, с другой стороны, требовавшего от всякого элемента множества, чтобы тот был «хорошо определен» или «хорошо различим». Можно сказать и о недостаточной готовности математиков, с Г. Кантора начиная, к тяготам нелегкого обращения с антиномиями… но здесь пришлось бы уходить далеко в глубины оснований математики, да еще и с учетом громадной критической работы, проделанной в свое время А.Ф. Лосевым ¹⁶. Поэтому нам остается просто констатировать, что в теории множеств существует два конкурирующих полюса, к которым тяготеют те или иные конструкты теории, – полюс «первичности элемента» и полюс «первичности целого». Существует один из таких конструктов, который как бы застыл посредине между названными полюсами и своим существованием демонстрирует теоретико-множественную специфику. Это – одноэлементное множество, т.е. такое множество M={m}, которое состоит точно из одного элемента m и рассматривается как сущность, неравная этому элементу, т.е. {m} ≠ m. В данном неравенстве встретились две различные реальности, реальность элемента и реальность множества, причем это неравенство нисколько не утрачивает силы от того, что элемент и одноэлементное множество могут носить одно и то же наименование. Как видим, в теории множеств заложены возможности для тончайших различений, казалось бы, близких объектов, но на самом-то деле объектов разной «породы». Здесь невольно напрашиваются параллели к имяславской формуле:

И укажем еще одну параллель, ненадолго покинув область «наивной» теории множеств. К этому подталкивает присутствие связки «есть» в только что приведенной формуле. Именно эта связка занимает ключевое место в интересной логической системе польского математика С. Лесьневского, – она нередко упоминается (но что известна, не сказать) под названием мереологии. В рамках мереологии связка «есть» фактически заменяет понятие принадлежности элемента множеству, а сами множества понимаются не в разделительном, а в собирательном смысле. Кроме того, здесь введено жесткое ограничение на содержательность утверждений со связкой (она употребляется только для непустых единичных имен объектов) и при этом условии специально рассматривается отношение целого и части. В итоге же мереология рассматривается рядом исследователей не как вариант теории множеств, но как ее мощный конкурент ¹⁷. Судя по всему, эта до сих пор мало изученная и чрезвычайно утонченная математическая теория представляет большой интерес для новых философских прочтений, причем не в последнюю очередь – прочтений с точки зрения имяславия. Но поскольку московские имяславцы 20-х годов не могли быть знакомы с более поздними изысканиями С. Лесьневского, мы можем коснуться этой темы разве что в порядке резервирования на будущее.

Впрочем, при упоминании мереологии вновь фигурировали отношения части и целого; к более подробному рассмотрению этих отношений и пришла пора перейти. Сразу укажем, что и в этом пункте нас ожидает весьма неожиданный результат. Если, как выяснилось, к отношениям элемента и множества теория Г. Кантора дает тонкий аппарат для (выразимся кратко) «различений близкого», то в теоретико-множественных отношениях части и целого выявляется не менее интересная возможность «сближений далекого». И в первом, и во втором случае при этом обыденная интуиция если и не вовсе пасует, то оказывается по меньшей мере малополезной. Действительно, если говорить о части и целом, то привычки обычной языковой практики готовы засвидетельствовать здесь только одно: часть есть ущерб целого и, лишь разрастаясь до крайних размеров (т.е. переставая быть именно собой), часть становится тождественной целому, совпадает с ним. Заслуга Г. Кантора состояла в строгом доказательстве возможности совсем иного отношения части и целого, справедливого для особого класса множеств. Именно, для бесконечных множеств всегда (подчеркнем – всегда) справедливо то, что для конечной области возможно лишь в вырожденном случае, – эквивалентность бесконечного подмножества (части) своему бесконечному множеству (целому). Если воспользоваться известным крылатым выражением, то фундаментальную особенность области бесконечного можно выразить так: «лев» здесь не только «узнается по когтям», но «когтями» же и полностью представлен. Процедура установления эквивалентности множеств, которую нашел Г. Кантор, оказалась настолько простой и убедительной (это – попарное сочетание элементов сравниваемых множеств и демонстрация того, что ни в одном множестве не остается непарных элементов), что она фактически стала конструктивным методом реального распознавания бесконечных множеств. Для выяснения того, каким является данное множество, конечным или бесконечным, необходимо и достаточно проверить соотношение его как целого к собственной части: неэквивалентность целого и части сигнализирует о конечности, эквивалентность – о бесконечности множества.

Все эти непростые «технические» подробности приходится излагать только ради возможности прийти к вопросу, для нашей темы важнейшему, к вопросу о соприкосновении бесконечности и Бесконечности. Имяславцы давали на него собственный ответ, а в арсенал своих аргументов они вполне могли бы включать следующее высказывание Г. Кантора:

Отнесение «человеческой природы» в область бесконечного вместе с прямым доказательством своего рода «соразмерности» – в этой области, – объемлемого (а если это человек?) и объемлющего (а если это Бог?) дает право решать вопрос о «соприкосновении» в каком-то смысле положительно. Но тут же встает иная проблема. Как ни называть отношение, в строгом ли смысле эквивалентностью множества и подмножества ¹⁹, в нестрогом ли смысле «соразмерностью» либо «соприкосновением», сомнение возникает одно и то же: если это отношение предполагается между тварью (пусть – бесконечностью) и Творцом (пусть – Бесконечностью), то построения теории множеств, выходит, смыкаются с пантеизмом. В трудах самого Г. Кантора засвидетельствовано, что упреки в пантеизме он действительно получал ²⁰, а П.А. Флоренский прямо так и объяснял «десятилетнее» молчание математика, первоначально таившего свое новое понимание бесконечности, – он обдумывал и проверял, «нет ли в его идеях ошибок и неувязок, не ведет ли его учение к пантеизму» ²¹. Поэтому не нужно удивляться, когда где-нибудь в математическом тексте создателя теории множеств вдруг встретится явно не математическое, явно с «онтологическим привкусом» утверждение о том, например, что всякое множество «обладает большей реальностью», чем подмножество. Да, он постоянно помнил о грозной опасности.

Однако Г. Кантор долго отмалчивался недаром, ибо его теория явилась пред публикой во всеоружии новых и, главное, фундаментальных понятий, на которых строится не какое-то фрагментарное, пусть и блестящее, умозаключение, но законченное здание цельного мировоззрения. Вместе со счастливо найденной общей идеей множества (уже ее запасов хватает, чтобы почти на протяжении века определять то, что называется теоретико-множественным стилем мышления) громадную роль несущих конструкций играют канторовские понятия мощности и порядкового типа множеств, а также понятие актуальной бесконечности. Мы будем говорить о них по необходимости кратко.

Представления о мощности (или кардинальном числе, кардинале) и типе (порядковом типе, или ординальном числе, ординале) множества появились у Г. Кантора на пути дальнейшего совершенствования механизма сравнения множеств и установления их эквивалентности. В области конечного такое сравнение легко делается посредством оценки количества элементов множеств (больше то множество, у которого большее количество элементов), но «когда мы поднимаемся в область бесконечного», говорил Г. Кантор, понятие количества «как бы раскалывается» надвое – на понятия мощности и порядкового типа ²². Разница между ними лежит в степени отвлечения от характера элементов множества. Скажем, если не принимается во внимание только качественное наполнение множеств, природа их элементов, но важен приданный множествам порядок, то множества будут сравниваться по порядковому типу; если же отвлечение произведено и от порядка элементов, то множества будут сравниваться по мощности. Два множества считаются эквивалентными, если они имеют одинаковую мощность, т.е. между их элементами устанавливается взаимно однозначное соответствие без соблюдения порядка сравниваемых элементов. Так, эквивалентны множество цветов радуги и множество музыкальных тонов или, – пример из первых математических подвигов Г. Кантора, – эквивалентны множества натурального ряда чисел и множества положительных рациональных чисел. Два множества считаются подобными, если они имеют одинаковый порядковый тип, т.е. при установлении однозначного соответствия сохранен также порядок расположения их элементов. Так, подобны множества всех точек живописной картины и множество всех точек ее копии ²³.

Как уже было сказано, кардиналы и ординалы в конечной области совпадают, поглощенные единым понятием количества, они присутствуют здесь как бы в потенции, в полную силу разворачиваясь лишь в области бесконечного. Они, выходит, перенесены из бесконечных сфер в область конечного для достижения идейной однородности, для слитости общего устройства. Г. Кантор сделал еще один необычайно важный перенос, теперь уже распространяя навыки работы с конечными множествами на поприще бесконечных множеств. Он ввел принципы порождения чисел, одинаково справедливые и в конечной и в бесконечной области: с одной стороны, к уже образованному числу всегда можно добавить очередную единицу и, следовательно, можно продолжить ряд чисел по возрастанию; с другой стороны, всякому такому ряду можно выставить некий предел в виде такого числа, которое определяется как первое большее всех чисел ряда ²⁴. Со вторым принципом порождения тесно связано еще одно фундаментальное понятие из лосевского перечня – актуальная бесконечность. До Г. Кантора большинство математиков и философов признавало только потенциальную бесконечность, т.е. такую (строго говоря, единственную) бесконечность, которую нельзя «пощупать», нельзя охарактеризовать никаким определенным образом, например, числом. Единственное, что описывает «лик» такой бесконечности, это ее безликая переменчивость, вечная устремленность куда-то, потому в потенциальной бесконечности различимо разве что направление перемен, – как определил Г. Кантор, либо рост «сверх всяких конечных границ», либо убывание «ниже всякой конечной границы малости» ²⁵. С введением же идеи актуально бесконечного (и привлечением вышеизложенного аппарата сравнения множеств) перед создателем теории множеств открылось нечто головокружительное: существует не одна-единственная бесконечность, но целая иерархия бесконечностей различных классов ²⁶, причем эта иерархия поддается строгому описанию. Открылась необъятная область, вместе с тем охваченная ясной структурой, открылась область трансфинитного (мощности и типы порядков Г. Кантор называл трансфинитными, сверхконечными числами), которая стоит «как бы на середине между абсолютною полнотою и конечным» (П.А. Флоренский) и «заполняет обширную область возможного в познании Бога» (Г. Кантор) ²⁷. Вспоминая известный афоризм Паскаля о человеке («среднее между всем и ничем») и комментируя канторовские результаты, П.А. Флоренский формулирует эту «срединность» еще и так:

Действительно, в содержании теории бесконечных множеств можно указать важнейшие параллели научного опыта (здесь – математического) и опыта религиозного. Только что было сказано о «нравственной однородности». Путь, по которому пошел Г. Кантор вглубь (вдаль, ввысь) мира множеств и мира бесконечности, предстает действительно однородным и цельным. Для убедительного изложения этой характерной особенности Канторова пути мы можем взять на вооружение оценку, которой Г. Кантор же расправлялся с нелюбезной ему идеей потенциально бесконечного: последнее, судил он, «имеет лишь отраженную реальность, всегда указывая на а<ктуально> б<есконечное>, благодаря которому оно лишь и возможно». Да, к любому конечному числу всегда можно добавить очередную единицу и эта нескончаемая череда указывает на целостный свой итог и возможно лишь как подступ к целому – актуальной бесконечности. Да, точно так же доступно увеличению актуально бесконечное, точно так же и трансфинитная череда указывает на новую целостную реальность в очередном ярусе иерархии бесконечностей. Да, нескончаемая последовательность все нарастающих и нарастающих актуальных бесконечностей указывает на новую целостность, Transfinitum отражает свет высшей реальности, Absolutumʼа ²⁹. Устремленность и трезвление в мире нравственной жизни, нарастание величин и их ограничение сверху в мире абстрактных чисел, – вот та параллель, что взволновала ищущие умы от Г. Кантора и Серапиона Машкина ³⁰ до московских имяславцев. Убедительным свидетельством одного из последних мы и закончим эту часть нашего текста. В рассуждениях о природе личности и ее пределах (относятся к 1920-м, т.е. имяславским годам) В.Н. Муравьев дважды прибегал к «математическому сравнению» – сначала, когда он говорил о свойстве «расширения самоуглубляющейся личности» и ассоциировал его со способностью «математического ряда бесконечно умножаться и расширяться», и потом, когда подчеркивал, что «здесь мы имеем только половину задачи». Именно, писал В.Н. Муравьев, в полном подобии с тем, как в деяниях математика

так и

Небезынтересна для нашей темы еще и такая широкомасштабная подробность. Канторово описание форм «единств-множеств», можно сказать, обескураживает представляемым запасом номенклатуры бесконечностей. В самом деле, при современном состоянии развития «точных» наук мы не можем продвинуться по цепочке бесконечностей дальше двух-трех шагов (буквально), быстро исчерпывая содержательность соответствующих примеров. Так, за областью конечных чисел следует первая бесконечность («первый числовой класс», по Г. Кантору), соответствующая всей совокупности натурального ряда чисел, и мощность этой бесконечности суть первая трансфинитная мощность. Далее следует вторая бесконечность («второй числовой класс»), соответствующая множеству действительных чисел, и мощность этой бесконечности составляет вторую трансфинитную мощность. И это всё или почти всё. Г. Кантор еще предположил, что максимально вообразимая «сплошность», т.е. континуум, также имеет вторую трансфинитную мощность, однако не смог доказать этого, и «континуум-гипотеза» до сих пор будоражит умы самых отчаянных романтиков от математики. Можно и дальше двигаться ввысь по лестнице бесконечностей, – теория множеств это позволяет, – однако у последующих трансфинитов уже нет «земных» интерпретаций ³². К этому пиршеству форм бесконечностей можно добавить еще и тот факт (он строго доказан самим Г. Кантором), что в каждом числовом классе данной мощности можно построить сколь угодно много бесконечных множеств с различными порядками ³³, т.е. на иерархию бесконечностей по кардиналам накладывается еще одна иерархия бесконечностей, на этот раз по ординалам… Как тут не вспомнить образ непостижимой бездны, «заключенной» и «запечатанной» единым словом (имяславцы любили цитировать молитву Манассии): да, создатель теории множеств воистину окликал эту бездну.

Упоминание о трансфинитных мощностях подводит к последнему, еще не затронутому у нас понятию из имяславского списка А.Ф. Лосева. Строго говоря, алеф – это не самостоятельное понятие, а условное обозначение, название, имя для мощности бесконечных множеств или, как говорил П.А. Флоренский, это «символ бесконечности». А говорить о данном имени мощности (напомним, что мощность – это число) нужно хотя бы затем, чтобы в который раз отдать дань философской чуткости самого именовавшего. В условном обозначении есть безусловная ценность. Наделяя именем первой буквы древнего алфавита минимальную «единицу» из «натурального ряда бесконечностей», автор имени (разумеется, это Г. Кантор) ³⁴ не столько напоминал современникам забытую традицию буквенной передачи цифр, сколько предоставлял хороший образ для выражения глубинной связи числа и слова. В этом соединительном «и» обозначился мощный смысловой пласт, который заслуживает специального и неспешного исследования, причем не обязательно проводимого с позиций имяславия. Здесь же приходится касаться лишь ближайших слоев пласта, а именно, затронуть вопрос о скрытой (глубинной) семантике терминов теории множеств. Вот «алеф» – о нем и о хранимой им идее встречи и взаимопрорастания уже сказано. Вот «мощность» – слово, которое Г. Кантор нашел не сразу, поначалу предпочитая сравнивать множества по «высоте» ³⁵, что тоже, кстати, прелюбопытно. Недаром ему нравилось указывать термину «мощность» латинские синонимы plenitudo («полнота», «обилие») и potestas («сила», «мощь», «ценность», «действительность», «возможность» и, наконец, «смысл») ³⁶: здоровье и энергию источает такое слово. Вот «актуальная бесконечность» и знаменательная часть этого составного термина, ушедшая в прилагательное. Заметим, что латинские переводы слов «акт» и «актуальный» передают греческие прообразы – «энергия» и «энергийный». Нетрудно видеть, что в глубинную семантику теоретико-множественной терминологии волею судьбы и благодаря духовной силе интуиции Г. Кантора легли воистину первоосновные, жизненно важные, с позиций имяславски настроенных философов, идеи. Поэтому можно согласиться с лосевским мнением о том, что в теории множеств прежде всего выразилась статически-идеальная реальность (недаром мы говорили выше о формах и структуре бесконечностей, т.е. о их «неподвижном» бытии). Таков уж, видно, удел математики и реально работающих математиков ³⁷. Однако в силу особого предмета теории множеств (бесконечность) в понятиях этой теории не могла не отразиться и подвижно-антиномическая, т.е. энергийная реальность. В действительности «наивная» теория множеств высказывает необычайную глубину, в ней запечатлена весть о Вышнем.

^1. Имяславские материалы из архивов А.Ф. Лосева и П.А. Флоренского в настоящее время публикуются в ряде изданий; тексты В.Н. Муравьева (из хранящихся в ОР РГБ особый интерес представляют рукописи ф. 189, п. 11, ед.х. 4 – 12; п. 13, ед.х. 24, 24а) еще ждут своего часа.

^2. Свое критическое отношение к этой максиме автор выразил в работе: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – Μ.: 1982. С. 146 – 147.

^3. Кантор Г. К обоснованию учения о трансфинитных множествах. – В кн.: Кантор Г. Труды по теории множеств. – Μ.: 1985. С. 173. Далее все ссылки относятся к указанному сборнику.

^4. Флоренский П.А. О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора). – В кн.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. – Μ.: 1994, т. 1. С. 97.

^5. Кантор Г. Письмо к Дедекинду от 6.11.1888 г. С. 363. О т.н. «неконсистентных множественностях» см. также С. 368 – 369.

^6. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. – Μ.: 1927. С. 112 – 113. Важный материал содержит авторское примечание 79.

^7. Там же, С. 117.

^8. Лосев А.Ф. Имяславие. – Вопросы философии, 1993, № 9. С. 59.

^9. Кантор Г. К учению о трансфинитном. С. 270; Основы общего учения о многообразии. С. 101.

^10. Кантор Г. К учению о трансфинитном. С. 271 – 272. Впрочем, по вопросу признания «актуальной бесконечности» Г. Кантор никак не мог быть аристотелианцем: см. Кантор Г. Основы общего учения о многообразии. С. 72 – 74.

^11. Лосев А.Ф. Имяславие. С. 59.

^12. Там же. С. 60.

^13. Флоренский П.А. О символах бесконечности. С. 97.

^14. В «Прослогионе» Ансельма не только вводится феноменологически непоколебимое «то, более чего нельзя ничего помыслить», но и обнаруживается следующий «имяславский» ход мысли:

^15. Слупецкий Е., Борковский Л. Элементы математической логики и теории множеств. – Μ.: 1965. С. 343.

^16. Свой вариант решения «парадоксов» теории множеств А.Ф. Лосев дал в работе «Диалектические основы математики» (1930-е гг., архив Лосева).

^17. Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. – Μ.: 1966, С. 229.

^18. Кантор Г. Основы общего учения о многообразии. С. 75.

^19. Прямая демонстрация эквивалентности бесконечности множества своей (правильной) части действительно удалась только Г. Кантору. На интуитивном уровне об этом свойстве бесконечностей догадывались, к примеру, еще Г. Галилей и Б. Больцано, а раньше и глубже всех – Прокл. См. комментарии А.Ф. Лосева относительно прокловской категории «причастности» в общем учении о едином и многом: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. – Μ.: 1993, С. 224 – 228.

^20. См., например: Кантор Г. К учению о трансфинитном. С. 275.

^21. Флоренский П.А. О символах бесконечности. С. 121.

^22. Кантор Г. Основы общего учения о многообразиях. С. 79.

^23. Все примеры принадлежат Г. Кантору: К учению о трансфинитном. С. 298, 307 – 308.

^24. Кантор Г. Основы общего учения о многообразиях. С. 66, 91 – 94. Здесь упоминается также третий принцип, принцип «стеснения», который требует своеобразной непрерывности на шкале бесконечностей.

^25. Кантор Г. К учению о трансфинитном. С. 288 – 289. Заметим, что только с введением операций с пределами (т.е. момента конечности) идея потенциальной бесконечности сыграла важную роль в создании дифференциального и интегрального исчислений.

^26. Клини С. Математическая логика. – Μ.: 1973. С. 220.

^27. Флоренский П.А. О символах бесконечности. С. 109; Кантор Г. К учению о трансфинитном. С. 293.

^28. Флоренский П.А. О символах бесконечности. С. 126. См. афоризм 72 из «Опытов» Б. Паскаля.

^29. См.: Кантор Г. К учению о трансфинитном. С. 292. Конечно, Absolutum уже не входит в названный ряд: его содержание «превосходит человеческое разумение и недоступно, в частности, математическому определению» (С. 293).

^30. Серапион Машкин независимо от Г. Кантора пришел к идее актуальной бесконечности и ее месте в фундаменте антроподицеи: Священник Павел Флоренский. Данные к жизнеописанию архимандрита Серапиона (Машкина). – Сергиев Посад, 1917. С. 5 – 6.

^31. Муравьев В.Н. Внутренний путь. – Вопросы философии, 1992. № 1. С. 108.

^32. Есть подозрение, что множество всех функций (как непрерывных, так и разрывных) одного или многих переменных может иметь мощность «третьего числового класса», однако точного результата до сих пор (а подозрение первым посетило голову Г. Кантора) не получено.

^33. В конечной области ординальные и кардинальные числа совпадают, тогда как в области бесконечных множеств на один кардинал может приходиться бесконечное число ординалов.

^34. Об истории выбора «алефа» см.: Даубен Д. Георг Кантор и рождение теории трансфинитных множеств. – В мире науки, 1983, № 8, С. 86.

^35. Кантор Г. Об одном свойстве совокупности всех действительных алгебраических чисел. С. 19. Заимствование «мощности» у Я. Штейнера упоминается: Кантор Г. О бесконечных линейных точечных многообразиях. С. 51 – 52.

^36. Кантор Г. Принципы теории порядковых типов. С. 249.

^37. «Исследование застывших моделей – сущность математического метода» – характерная констатация в: Подниекс К.Μ. Платонизм, интуиция и природа математики. – Семиотика и информатика. 1990, вып. 31. С. 157.

Л.А. Гоготишвили. Лосев, исихазм и платонизм

[191]

В современных исследованиях русской философии начала века этап первоначального в нее погружения постепенно сменяется периодом обобщающей систематизации. Каждому крупному направлению и даже мелкому течению русской мысли присваивается свое определенное место. Преждевременен ли этот процесс, достаточно ли отрефлектировано для этого само содержание русской философии или нет – оставим этот вопрос пока открытым. Но в любом случае следует все же прямо признать, что всякая систематизация предполагает наличие твердой опоры вне подвергаемого этой систематизации. Это «вне» может носить характер либо полной вненаходимости русской философии как таковой, что в данном случае нас не будет интересовать, либо – характер вненаходимости «внутренней», т.е. остающейся в пределах русской философии. Обретение твердой точки опоры для систематизации должно предполагаться при этом как результат осуществившегося преодоления этого «этапа», которым явилось начало века, и – соответственно – как результат выхода современного сознания на некие новые перспективные позиции, как бы неизвестные русской философии начала века или не отрефлектированные ею в должной мере по вине, например, всесильной истории. Среди систематизаций этого «внутреннего» типа особое место занимают те из них, в которых в качестве такой новой точки опоры мыслится исихазм или православный энергетизм в целом.

Любая систематизация неизбежно сопровождается сглаживанием характерных особенностей исследуемых философов – это разрешающее условие самой возможности систематизировать, но Алексею Федоровичу Лосеву не повезло в этом отношении как бы вдвойне: при оценке его позиции не только сглаживаются частные смысловые детали, но и практически исчезает само ядро его оригинальной концепции. Лосев как бы лишается индивидуального адреса в выстраиваемой картине русской философии, а все центральные его идеи распределяются по разным, причем часто описываемым как взаимопротиворечивые, течениям как русской, так и западноевропейской мысли того времени.

Такое положение вещей не случайно. Если в качестве точки опоры для выстраивания общей картины русской философии начала века брать исихазм и если при этом – как того требует сам «вненаходимый» статус точки опоры – не видеть или хотя бы не предполагать, что в основе оригинальной лосевской концепции лежит та же доктрина православного энергетизма, то лосевская мысль неизбежно распадется при таком подходе на мало связанные составляющие и потеряет свою органическую цельность и историческую новизну. Ситуация осложняется тем, что средоточием лосевской мысли является не просто исихазм, но – скрещение исихазма и платонизма. Последний и оказался действительным яблоком раздора.

В современных версиях исихазма стойкий и почти повсеместный антиплатонизм последних десятилетий выразился с исчерпывающей полнотой. Согласно преобладающей здесь точке зрения, «православное богословие, положив в нашем веке много трудов на постижение исихастского наследия, пришло к прочному выводу, что суть этого наследия – антиплатонична» ¹. Позиция Лосева диаметральна: исихазм, с его точки зрения, есть кульминация и завершение особого византийского платонизма как отдельной ветви платонизма общехристианского ². С неизбежностью отвлекаясь от многовековой истории всей этой сложнейшей темы соотношения платонизма и христианства и взяв ее лишь в том аспекте, который непосредственно связан с собственно лосевскими мотивами, а значит – с той философской драмой идей вокруг платонизма, которая разыгралась в XX веке, начнем сопоставление этих противоположных мнений с чисто формальных определений платонизма, что позволит, закрепив хотя бы условные, но все же устойчивые координаты, коснуться и более содержательных пластов проблемы. Естественно, что все сказанное ниже носит гипотетический характер и имеет своей целью прежде всего попытку зафиксировать хотя бы внешние контуры оригинальной религиозно-философской позиции Лосева.

В чисто формальном аспекте все разнообразие мнений сводится к тому, что если в современных версиях исихазма его несовместимость с платонизмом связывается прежде всего с дуализмом последнего ³, то для Лосева платонизм – это абсолютный монизм (ОАСМ, 852), т.е. «идея» и «материя» или любые другие терминологические аналоги этой пары являются в платонизме, согласно Лосеву, не противостоящими друг другу онтологическими горизонтами, а разными уровнями в пределах одного и того же бытия. Мы отвлекаемся здесь от приведения лосевских доказательств этого его вывода – они достаточно известны и, кстати сказать, не подвергались пока специальному обсуждению. Дело для нас не в них, а в следствиях из лосевского тезиса о принципиальном монизме платонизма. Чтобы точнее понять эти следствия, необходимо вернуться к спорам начала века.

В 20-е годы, т.е. еще до формирования современных версий исихазма, у Лосева были серьезные и далеко не прямолинейные причины для энергичного подчеркивания монистической природы платонизма. Дело в том, что мотивы антиплатонических настроений в русской философии как бы двоятся: платонизм обвиняется и в дуализме, и – через некоторые причинно-следственные ступени рассуждений – в монизме. К дуалистическим толкованиям и к логическим ходам, связывающим в этих версиях исходный дуализм платонизма с монизмом, мы обратимся ниже, начнем же – с монистических толкований, так как эта сторона дискуссий вокруг платонизма резче обнажает внутренний пафос лосевской мысли. В самом деле: ситуация начала века, казалось бы, требовала того, чтобы сторонники соловьевской традиции в целях «защиты» платонизма подчеркивали в нем не монистические, а дуалистические потенции. Напомним, в частности, что основным упреком Е. Трубецкого Вл. Соловьеву – а современные антисоловьевские аргументы во многом являются модифицированными версиями критических высказываний 10-х годов – было как раз слишком близкое сведение Соловьевым Бога и тварного мира. Не ощущая, по Трубецкому, имеющейся между ними бездны, Соловьев тем самым впадал в пантеизм, не совместимый с христианским принципом творения из ничего ⁴. В первом приближении это означает, что Соловьев усиливал монистическую тенденцию там, где, с точки зрения его критиков, как бы законнее говорить о дуализме.

Лосев же не только сохранил, но усилил монистическое толкование. Что это – антисоловьевство? Нет. Лосев был и оставался до конца соловьевцем, но – соловьевцем символистской и даже постсимволистской эпохи. Прекрасно зная весь набор антисоловьевских аргументов, он стремился снять эти противоречия, преодолев и реальные, и кажущиеся сложности на том пути, который был начат Соловьевым и который продолжал оцениваться Лосевым как верный в своей основе. Соглашаясь, в частности, что у Соловьева можно найти пантеистические пассажи, Лосев вместе с тем принципиально оспаривал, что сам тип мышления, свойственный Соловьеву, есть пантеизм. Для доказательства этого Лосев избрал не проторенную дорогу монистически-дуалистической дихотомии, а путь внутреннего усложнения и дифференциации разных видов монизма, – ведь противопоставив как бы монисту Соловьеву некую абсолютно дуалистическую концепцию, нельзя остаться в пределах христианства, как не остается в них, с точки зрения критиков, и сам «монист» Соловьев. Абсолютный дуализм предполагает совечность материи Богу и как таковой тоже не может быть совмещен с принципом творения из ничего. Да и безотносительно к проблеме развития соловьевской традиции дуализм, вместе со своим спутником – агностицизмом, всегда крайне резко расценивался Лосевым как тупиковый путь мышления, как гибель разума ⁵.

Между Богом и миром, по Лосеву, есть связь, и она должна быть утверждена. Но связь эта – не субстанциальная и не сущностная. Монизм без пантеизма и, если угодно, – без панентеизма, т.е. как бы «усеченный» монизм – так можно было бы сформулировать цель лосевских поисков. Более того, эта цель мыслилась Лосевым и как задача всей русской философии того времени, находившейся одновременно и на взлете, и перед самым трудным этапом своего пути. В конечном счете разве православный энергетизм в его любых версиях, в том числе антиплатонических, не ставит перед собой аналогичной задачи? Ведь и обожение и синергия лежат в этом же русле.

Почему речь должна была идти об «усеченном» монизме, а не, например, об «усеченном» же дуализме, ведь эти формы, казалось бы, смыкаются? Однако для русской философии это не терминологическая условность, а принципиальный момент, как раз и связанный с ее общей установкой на утверждение вопреки всем ошибочным формам некой особой связи Бога и мира. Ведь простое усечение понятия не может касаться его фундаментальной основы, в противном случае это усечение будет переходом в область понятия противоположного. При «усеченном» дуализме внутренний стимул был бы иным: разведение Бога и тварного мира, что вело бы к еще более – если такое сравнение вообще позволительно – неприемлемым, чем пантеизм, дуализму и агностицизму. В этой общей устремленности русской философии к разработке некоего нового модифицированного типа монизма заключалась одна из причин того, что она под, как формулировал Лосев, «целлеровским гипнозом» все более и более сближала платонизм с дуализмом, ведь именно в это время началось мощное возрождение платонической тематики в неокантианстве – течении, бывшем общепринятым тогда символом принципиального дуализма. Однако более органичным для русской философии было восприятие платонизма все же под монистическим знаком.

Итак, обоснование особой связи Бога и мира было, по Лосеву, сверхзадачей русской философии. Именно поэтому на ее авансцену постепенно начинает выдвигаться исихазм – доктрина, обещающая предоставить необходимые для этого средства. Интерес к исихазму отнюдь не был какой-либо новацией постреволюционной русской философии и богословия, не был он новацией и у Лосева. На «Добротолюбие» ссылался уже Соловьев, а идея особой – энергетической – связи в той или иной форме проговаривалась не только Флоренским, Булгаковым, Эрном или Вяч. Ивановым, но и тем же Е. Трубецким, правда – без каких-либо подробных разработок. Все это было «на слуху». Подступы именно к той теме видны в соловьевской интерпретации связующих функций Эроса в платонизме, что, вероятно, послужило общим истоком многочисленных разработок в русской философии темы любви как онтологического связующего принципа. Но одного платонизма было недостаточно; взятый без православно-энергетической обработки, он мог завлечь – и завлекал! – к языческому пантеизму. А возможной такая обработка мыслилась потому, что – в противоположность современным версиям – и исихазм и платонизм равно понимались основанными на монистическом фундаменте.

С лосевской точки зрения, исихазм начал оживать и воспроизводиться в трех наиболее самобытных течениях русской религиозно-философской мысли, демонстрирующих определенную зависимость от соловьевской традиции, а значит – и от платонизма: в символизме, софиологии и имяславии. Воспроизведение это было неполным, а иногда и неверным, но главная линия исихазма, по Лосеву, все же пробилась. Этот вывод находится в самом остром противостоянии к современным версиям исихазма, в которых не только платонизм, но и возросшие на нем софиология и символизм никак не мыслятся совместимыми с исихазмом ⁶. По существу – если чуть резче сфокусировать проблему – здесь отвергается в лице наиболее оригинальных течений вся русская философия начала века. Отвергается не в своих деталях, которые могут признаваться за удачные частные вкрапления или даже за алмазы чистой воды, но – в своем живом корне, в том общем подводном течении, которое одно только и может воспрепятствовать полному исключению этого периода из активной истории русской мысли и переведению его в разряд музейных экспонатов, пусть и почтенных.

Здесь мы вплотную подошли, наконец, к лосевскому пониманию платонизма. Тема платонизма огромна и сама по себе, и применительно к Лосеву, так как нет ни одного ее разворота, ни одной ее важной для XX века детали, которые не были бы проанализированы Лосевым. Нас здесь может интересовать лишь лосевское понимание платонизма как естественного союзника исихазма, но прежде необходимо со всей настойчивостью подчеркнуть одно обстоятельство. В лосевском тезисе о своеобразном византийском платонизме, проявившемся в исихазме, никак не имеется в виду собственно языческий платонизм со всем его жизненным, чувственным и мифологическим наполнением. Все то, что делает Платона язычником, Лосев не только отбрасывает, но – предает анафеме. Более того: ни у одного теоретического противника платонизма не найти, пожалуй, столь же ярких, полных и выпуклых характеристик несовместимости языческого платонизма и христианства. И если в том, чему подверглась Россия в XX веке, повинен в какой-то мере платонизм, и даже именно русский платонизм (а эта психологическая причина современного антиплатонизма вполне понятна и объяснима), то Лосев сказал об этом чуть ли не первый, сказал подробно и обстоятельно, сказал – «в лицо». По Лосеву, если применять платонизм не там, где это допустимо, то он может обернуться своей мощной разрушительной стороной. Однако сам платонизм вины за свое недолжное применение не несет. Пусть даже сам Платон в силу многих исторических причин применил свой метод «не там и не так» и совершил тем самым «философское самоубийство» ⁷. Это все равно было самоубийство Платона, а не платонизма.

В каком же тогда смысле говорится у Лосева о совместимости исихазма и платонизма? В том же самом, какой на протяжении веков мыслился в общехристианском платонизме. В платонизме можно использовать только «отвлеченно философскую схематику», не зависящую от языческого опыта (ОАСМ, 885). Конечно, тут сразу же возникнут возражения насчет самой возможности отделять отвлеченно-философскую схематику от породившего ее опыта. Ведь именно так, по сути, и понимается платонизм его принципиальными противниками: социально-политическая практика, так или иначе опирающаяся на платонизм, считается прямым и единственным выражением его отвлеченно-философской схематики. То, что это выражение прямое, отрицать не приходится, но то, что оно – единственное, отрицать, по Лосеву, можно и нужно. Платоническая диалектика никак не связана в своей отвлеченной схематике с каким-либо определенным опытом, опыт можно взять какой угодно ⁸. Диалектику развивали и в католичестве, и в протестантстве, и в православии, а зародилась она в язычестве – ну и что? Другое дело, что в реальности «чистой» сверхопытной диалектики не существует, она всегда так или иначе наполнена тем или иным опытом, модифицирующим ее детали и тональность, т.е. в каждом своем конкретном историческом проявлении диалектика принимала, по Лосеву, относительную форму, будучи основана на выдвижении какой-либо одной из равноправных (равночестных) категорий, выбор которой диктовался соответствующей мифологией. Если мифология языческая, то и результат применения платонизма будет соответствующий. Так что дело не в диалектике, а в мифологии.

Здесь кроется одна из несущих опор всей лосевской мысли в целом. Не будучи однозначно связана с чувственным опытом и даже с опытом рациональным, который сам порождается, по Лосеву, диалектикой, она тем не менее тоже предполагает порождающее ее лоно. Исходит диалектика из того, что мы назовем здесь условно мистическим опытом или откровением. Условность этих обозначений вызвана не тем, что сам Лосев не давал, с его точки зрения, безусловной терминологии, но тем, что его терминология специфична и мы не можем здесь входить в ее детали. Скажем только, что и «чистая» диалектика имеет под собой мифологическую основу (мифология у Лосева напрямую связана с откровением). Как существуют относительные и абсолютная диалектики, так существуют и относительные и абсолютная мифологии, и абсолютная диалектика и есть абсолютная мифология. Категории диалектики – символы этой абсолютной мифологии. Ниже это положение станет понятнее, и мы увидим, что лосевское понимание диалектики связано с символизмом и софиологией или – шире – с самим исихазмом в лосевском толковании, согласно которому диалектика становится результатом монистической интерпретации символического энергетизма.

Итак, в своей отвлеченно-философской схематике платонизм, по Лосеву, есть диалектика и как таковой он есть принципиальный и абсолютный монизм (предвечная материя, переселение душ и т.д. – это элементы языческого опыта, от которых чистый платонизм должен быть отвлечен). Надо сказать, что монистическое прочтение платонизма тоже не было чем-то принципиально новым. Тот же Е. Трубецкой видел причину излишнего сближения Соловьевым Божественного и тварного миров, в частности, и в том, что последний применял диалектическую методу, которая сама по себе монистична и как бы ведет с неизбежностью к пантеизму. Если впоследствии платонизм чаще упрекают в дуализме, то у Трубецкого он скорее «виновен» в сближении двух миров, т.е. характер обвинений как бы находится в прямой зависимости от целей обвинителя: если Трубецкому, занятому критикой Соловьева, важнее было указать на бездну между Богом и тварным миром, чем разрабатывать имеющуюся между ними энергетическую связь, то в тех случаях, когда на первый план выдвигается именно эта связь, а следовательно, и там, где усваивается и обрабатывается православный энергетизм, несущий в себе некий монистический заряд, не желаемый быть принятым ко двору платонизм начинает обвиняться в обратном – в дуализме, т.е. на поверхность выносится собственно языческий опыт античного платонизма и игнорируется его монистическая диалектическая структура.

Но была еще одна, пожалуй, главная причина того своеобразного бойкота, который был объявлен платонизму многими представителями русской религиозно-философской мысли. Хотя исторически и религиозно русская философия и была скорее склонна видеть в платонизме монистическую доктрину (это гармонировало с ее внутренним настроем), но, обжегшись на увлеченно и последовательно проведенном монизме, приблизившем ее вплотную к соблазну пантеизма, русская философия отступила к дуализму веры и знания; когда же опять встала ее главная цель – утвердить все же некую связь между Богом и тварным миром – и когда с этой целью она узнала себя в исихазме, она обнаружила вместе с тем или, точнее, она уже не могла не принять во внимание, что соборные постановления, в которых нашел отражение исихазм, анафематствовали платонизм. Платонизм подвергался анафеме и ранее, но это не преграждало пути для христианского платонизма, в том числе и для платонических настроений в русской философии. Однако в случае с исихазмом проблема отношения к платонизму нуждалась в новом и тщательном продумывании.

Требовалось серьезное платоноведение, которого в начале века в России практически не существовало не только после, но и до революции. Этого требовала внутренняя ситуация в самой русской философии, и Лосев пошел по этому пути до конца со всей и религиозной, и философской, и академической честностью. Он буквально по словечку разобрал всего Платона, он учел все его и исторические, и современные толкования, признав имеющиеся положительные и обрисовав отрицательные, с его точки зрения, черты этих толкований. В результате он пришел к «новому пониманию» платонизма, которое, по словам Франка, носилось тогда в воздухе и которое Лосев угадал и сформулировал (сам Лосев скромнее оценивал свое дело, считая, что были и прямые его предшественники в русской философии, и параллельно идущие в том же направлении западные исследователи). Лосевское понимание сохраняло все: и установку на исихазм как на путь выхода из агностицизма и дуализма к новому, не субстанциальному и не сущностному монизму, и соборную анафему платонизму (платонизму – языческому), и оценку платонизма как принципиального монизма. Естественно, что он не мог обойти молчанием соборные постановления, и именно в его объяснении смысла этих постановлений наиболее рельефно отразилось существо его философской позиции.

Напомним, что речь идет о десятом пункте постановлений, где платонизмом названо мнение Варлаама и Акиндина, «дерзнувших объявить тварью естественную и неотделимую энергию и силу Божию… и недоступный Свет Божества, воссиявший от Христа на (Фаворской) горе, – тварным божеством…» (цит. по: ОАСМ, 880). Большинство толкователей исихазма увидели здесь одну действительно центральную антиномичную пару категорий: сущность и энергия (даже у Флоренского ситуация описывается почти исключительно только в этих координатах). Платонизм и дуализм Варлаама объясняются при этом примерно следующим образом: так как в исихазме, с одной стороны, утверждается разделение Божества на сущность и энергию, но, с другой стороны, утверждается и то, что они существенно одно, т.е. что энергия не тварь, но сам Бог, и если Варлаам, говоривший, что энергия есть тварь, назван платоником, то, следовательно, платонизм есть дуализм, ибо разрывает сущность и энергию.

Здесь, наконец, становится ясным, почему упрекаемая в пантеизме, т.е. в сущностном монизме, соловьевская традиция одновременно с этим возводится вместе с лежащим в ее основе платонизмом к дуализму. Пантеизм, согласно этой точке зрения, может проникнуть в стремящееся остаться христианским мышление только за счет серьезной уступки: за счет признания некой дуалистической трещины в самом Абсолюте, разделяющей Абсолют на сущность и «иное» сущности (в любых, в том числе – софиологических, толкованиях этого «иного»), что так или иначе считается следованием платоническому, а здесь это означает – «дуалистическому», разделению на «идею» и «материю». Так как соловьевская традиция фактически понимается при этом как русское развитие линии Варлаама, то, чтобы показать, каким образом Лосев отвечает на этот аргумент и как он переводит категорию «иного» в сфере Абсолюта из дуалистического в монистический режим, необходимо сначала выяснить его толкование позиции Варлаама.

Прежде всего Лосев настойчиво подчеркивает, что в исихазме необходимо видеть не одну, а две антиномии: 1) сущности и энергии и 2) энергии и твари. Чтобы сохранить необходимое для преодоления дуалистической трещины в Абсолюте монистическое толкование платонизма, нужно было увидеть у Варлаама, названного в постановлениях платоником, монистическую тенденцию. И Лосев ее увидел в том, что Варлаам отождествляет энергию и тварь. В то время как исихазм утверждает между, с одной стороны, парой сущность – энергия и, с другой стороны, тварью ту самую бездну, которая диктуется догматом о сотворении мира из ничего, Варлаам устанавливает между энергией и тварью субстанциальное тождество (монизм), и именно в этом он, по Лосеву, платоник, а не в том, что вводит в Абсолют «трещину» между сущностью и энергией. И именно в этом отождествлении энергии и твари основной, по Лосеву, порок позиции Варлаама. В иных терминах этот порок может быть выражен как применение платонической диалектики в недолжном месте. Выше уже говорилось, что смысл лосевской ревизии платоноведения во многом сводится к установлению как бы «христианского» и «не христианского» адреса применения платонизма. Единственно корректная в христианстве сфера его применения – это антиномия сущности и энергии в самом Абсолюте, рассматриваемом как единое бытие, но никак не сфера субстанциального уподобления Бога и тварного мира. Постоянный лосевский интерес к платонизму диктовался, таким образом, его пониманием внутренних потребностей православного энергетизма, а не личными историческими пристрастиями. Только с помощью Платонова монизма, в котором, считал Лосев, различение идеального и «вещественного» моментов проведено в пределах единого бытия, можно избежать (при толковании соотношения сущности и энергии внутри Абсолюта) упреков в двоебожии и многобожии, в чем и обвинял исихастов, среди прочего, Варлаам. При сохранении должного адреса своего применения платонизм – не только естественный, но необходимый союзник исихазма. Без него неизбежен тот самый неустранимый дуализм в Абсолюте, в котором ошибочно, с лосевской точки зрения, обвиняется платонический фундамент соловьевской традиции.

Лосевское толкование соборных постановлений можно повернуть и другой стороной: да, Варлаам – дуалист, ибо сущность превратилась у него в полностью непознаваемую и несообщаемую величину, которая абсолютно оторвана от тварного мира и не может быть достигнута никаким человеческим касанием. Ведь, будучи не чистым язычником, но христианским еретиком, Варлаам стремился совместить свой действительно языческий платонизм, т.е. смешение божественного и тварного моментов (энергии и твари), с христианской трансцендентностью Бога и тварного мира, что достигалось у него противопоставлением сущности – твари, взятой вкупе с энергией. В результате Бог (сущность) превратился у Варлаама в абстрактное понятие, лишенное всякого личностного чувствования, по отношению к которому формулируется самый принципиальный агностицизм. Человек же, получив в свое полное и единоличное владение энергийное начало, сосредоточивается на самом себе и на тварном мире, т.е. на рациональном и чувственном опыте. Это и есть в лосевском понимании тупик активно им оспариваемого дуализма, которому необходимо противопоставить ту самую «усеченную» монистическую связь Бога и мира, о поисках которой в русской философии говорилось выше. Если уж быть совсем точным, то это есть в лосевских координатах тупик протестантства; поэтому, с его точки зрения, соборные постановления анафематствовали надвигавшееся тогда европейское возрождение с его дуализмом и агностицизмом (ОАСМ, 856).

Откуда же у Варлаама-платоника, т.е. по Лосеву, принципиального мониста, появился этот возрожденческий дуализм? Дуализм Варлаама есть не прямое, а опосредованное следствие применения платонической диалектики в недолжном месте. Механизм этого взаимоперехода монизма и дуализма мы только что видели. Именно в этом пункте лосевских рассуждений обнажается истинный источник его расхождений с современными версиями исихазма, в которых тоже утверждается наличие диффузного взаимоперехода между монизмом и дуализмом, но направление этого перехода понимается зеркально противоположно. Напомним, что у В.В. Зеньковского, критиковавшего соловьевскую традицию во многом с позиций, аналогичных тем, которые были представлены в специально развивающих исихазм исследованиях, исходным пунктом соловьевской концепции считается платонический дуализм (трещина в Абсолюте), а опосредованным следствием – монистический пантеизм ⁹. Сходная причинно-следственная связь усматривается сегодня и исследователями исихазма во всех связанных с соловьевской традицией направлениях начала века, причем платонизм как бы становится при этом виновным в обоих грехах: и в исходном дуализме, и в финальном монизме. Тезис об исходном дуализме трансформируется в тезис о свойственности всем платоническим доктринам дуалистической антропологии, раскалывающей человека на два несопоставимых онтологических плана: на божественный (сфера ума) и на сугубо тварный (телесный), в то время как православная антропология целостна (т.е. в наших терминах – монистична), ибо мыслит телесное так же предопределенным к преображению, как и ум ¹⁰. Одновременно с этим в платонизме усматривается и тот грех, который мы можем назвать монистическим и суть которого состоит в том, что во всех, как утверждается, связанных с платонизмом концепциях мир идей обязательно понимается как непосредственно «укорененный» в самой Божественной сущности и что связь между Богом и миром соответственно мыслится там как сущностная (эссенциальная) ¹¹. Второй грех платонизма – это, конечно, современная модификация высказанного еще Е. Трубецким упрека Соловьеву в пантеизме.

Это векторное различие в направлении общепонимаемого взаимоперехода монизма и дуализма – не малосущественная игра гносеологическими ракурсами, а принципиальный содержательный момент. Оставаясь в своей основе платонической, лосевская религиозно-философская позиция предполагает иное понимание статуса мира идей и типа связи между Богом и миром, нежели это предписывается в современных версиях исихазма всем платоническим системам: идеи тварного мира не укореняются Лосевым в Божественной сущности, и связь между Богом и миром понимается, соответственно, не как эссенциальная, а как энергетическая (в ее, конечно, особом, лосевском толковании).

Для понимания этого последнего, быть может, неожиданного своей антистереотипностью обстоятельства необходимо перейти уже ко второй принципиальной черте платонизма по Лосеву. Эта черта уже не столь традиционна и во многом, во всяком случае – в своей интеллектуальной проработке, является существенно новой, хотя сам Лосев и здесь всячески подчеркивал роль предшественников. Платонизм, по Лосеву, есть не только монизм, но и символизм. Причем обе черты плотно увязаны не только друг с другом и символизмом начала века, но и с другими оригинальными течениями русской мысли – софиологией и имяславием, которые, напомним, расценивались Лосевым как развитие соловьевского пути по направлению к исихазму. Интересно в этом отношении лосевское замечание о том, что сам Соловьев не разглядел символизма, не угадал в нем развития его собственных взглядов, хотя многие символисты были соловьевцами. Сам метод Соловьева в его последней глубине Лосев тоже называл символого-мифологическим ¹².

То, что «не разглядел» Соловьев, однако, отчетливо угадано в антиплатонических интерпретациях исихазма, которые часто характеризуются и жестким разрывом с философским символизмом (как и с софиологией – но об этом чуть ниже). Происходит это, в частности, на том основании, что философский символизм как бы обманывается в статусе тех идей, которые вступают в символическую связь со своим иным. Прорыв к онтологически иному горизонту в символизме, с этой точки зрения, иллюзорен: относя свои «смыслы» к иному, чем здешний, к ноуменальному роду реальности, т.е., добавим от себя, – как бы основываясь на дуализме, символизм в действительности имеет дело с такими «смыслами», которые никак не демонстрируют реального онтологического разрыва с чувственным миром. В творчестве, например, открывается, с этой точки зрения, тот смысл предмета, который присущ не действительно иному роду реальности, но самому предмету как таковому. Это – смыслы здешнего мира, хотя сам символизм и мнит их укорененными в Абсолюте ¹³.

Такое понимание символизма понятно и законно, ибо оно основывается на устойчивом традиционном подходе к символу, согласно которому символ есть проявление (воплощение, воображение) идеи непосредственно и только в чувственной реальности. Однако С.С. Хоружий использует это понимание не только в общих усредненных оценках символизма, где оно во многом правомерно, но и при описании символа у Лосева ¹⁴. А между тем лосевское понимание этой тематики, при всей традиционности, обладает неким оригинальным дополнением, которое резко меняет всю картину.

Несмотря на то, что Лосев ссылается на Флоренского, Блонского и позднего Наторпа как на своих предшественников, все же в его символологии можно найти самое, быть может, выразительное достояние именно его оригинальной философии. Дело в том, что саму платоновскую идею Лосев понимает как уже готовый символ (речь идет здесь не совсем о тех идеях, которые обычно мыслятся применительно к платонизму – см. ниже). Понимает не как элемент, который при соединении с иным входит в некое символическое единство, но именно как сам символ, уже содержащий в себе все необходимые составляющие. На этом выводе из по-новому понятого платонизма строится, можно сказать, вся общая и богословская и философская позиция Лосева.

У самого Платона и в языческом платонизме в целом символические отношения так или иначе устанавливаются между миром идей и чувственным миром. В христианском же платонизме, по Лосеву, символическая диалектика имеет отношение прежде всего к божественной сфере. Все полнокровно и исходно символическое осуществляется только в этой области, т.е. вне и до всякой твари (ОАСМ, 859), а это значит, что лосевский символ не имеет (или – не всякий символ имеет, см. ниже) чувственного тварного тела.

Конечно, до ознакомления с архивными материалами, становящимися постепенно известными лишь сегодня, детальное понимание лосевской символологии было значительно затруднено. Но все же и в «Очерках античного символизма…», и в «Философии имени», и в «Античном космосе и современной науке» такое понимание просматривается, а после публикации новых архивных материалов оно становится несомненным. Естественно, что такое понимание требовало разветвленной богословской аргументации, и она была дана Лосевым, в том числе и в его ранних работах. Мы коснемся лишь самых крупных, узловых пунктов этой аргументации, с тем чтобы дать представление об «ингредиентах» лосевского внечувственного символа в божественной сфере.

Лосев присовокупляет четвертое (софийное) и пятое (символическое) начала к исходной триаде и говорит, соответственно, о триаде, тетрактиде и пентаде. Исходная триада (одно, сущее, становление), взятая как некое единство ¹⁵, становится истоком порождения по той же диалектической схеме четвертого и пятого начал, выполняющих функции, аналогичные функциям второго и третьего начала в исходной триаде. Если внутри триады одно – это бытие «в-себе», сущее – бытие «для-себя», становление – «в-себе и для-себя», то четвертое начало – это уже бытие «для себя и для-иного», а пятое начало – чистое бытие «для-иного». Благодаря четвертому началу к области чистого триадного смысла добавляется ставшее, субстанция, т.е. благодаря софийной сфере (аналогу соловьевского «тела Бога») появляется место для символа, нуждающегося для своего образования в наличии идеального и субстанциального моментов. Символ – это есть бытие для-иного, причем это иное отнюдь не предполагается здесь реально существующим, но мыслится лишь как предвечный принцип, как имманентный самому божественному бытию момент. В частности, функцию противопоставления иному может выполнять, по Лосеву, противопоставление себя – себе же, что является конститутивным признаком личности. Четвертое и пятое начала в этом смысле – это диалектическая транскрипция самосознания и самопознания Абсолютной Личности, которые требуют определенной самосоотнесенности себя с иным, некой самообъективации, самоназвания и самообщения. Телесность и выразительность – необходимые, по Лосеву, черты христианского персонализма, отнесенного в абсолютную сферу.

Проведем, наконец, последнюю параллель, и все необходимые для нашей узкой темы моменты встанут на свои места. Пятое начало (выражение, символ, самоименование) и есть, по Лосеву, сфера божественной энергии в отличие от сущности. Само выделение энергетического аспекта с необходимостью требует, с лосевской точки зрения, обоснования в божественном бытии символического аспекта, сферы проявимости и проявления сущности, в чем и состоит «функция» энергии, рассматриваемой вне и до тварного бытия, т.е. взятой самой-в-себе. Высшим проявлением пятого начала, т.е. максимальным самораскрытием Божества в своих энергиях для себя самого, есть данное Себе Имя, которое для нас недосягаемо и о котором нам нечего сказать.

Конечно, все сказанное – лишь голая сухая схема, имевшая своей целью хотя бы чисто условно охватить границы и внутреннюю структуру лосевских богословских аргументов. Но даже и здесь видно, что в них сплетены воедино с исихазмом и платонизм, и софиология, и символизм, и имяславие. Если гнаться за некоей общей формулой, выражающей специфику лосевской мысли, то она отнюдь не может состоять из сложения гносеологических методов, что вслед за Франком нередко предлагается в современных исследованиях, например когда говорится, что формула Лосева есть сумма феноменологии и диалектики, дающая символизм – это хотя в чем-то и верно, но слишком абстрактно и совсем не передает содержательных аспектов лосевской модели. Резоннее было бы говорить о сложении символизма, софиологии и имяславия, дающем в сумме исихазм. Признать это – значит утвердить за Лосевым особое, самостоятельное место в общей картине русской философии.

Итак, добавленные Лосевым к триипостасному бытию два новых момента – софийный и ономатический – не выводят рассуждение за пределы Абсолюта. Высшая точка ономатического начала, т.е. данное перво-сущностью себе Имя – Имя Божие, согласно Лосеву, нетварно, а следовательно – оно есть символ, не имеющий чувственного тела. И софийное, и символическое начала в Боге, существующие до и вне всякой твари, так же предвечны, как, согласно исихазму, предвечны и божественные энергии. Если предвечность энергий не мешает им, с точки зрения критиков софиологии и символизма, некоторым образом «присутствовать» в тварном мире, то ровно по тем же причинам в нем могут проявляться и символические аспекты Абсолюта. Если при этом они так или иначе облекутся в тварное, чувственное тело, то это уже совсем иной процесс, чем имманентный Богу символизм. Исходные, первичные символы – внетварны и внечувственны.

Нет здесь и противоречия с принципом творения из ничего. Акта творения могло бы и не быть, а софийный и символический моменты, основанные не на реальном ином, но на ином как внутреннем имманентном принципе Абсолюта, все равно сохранили бы все свои квалификации. Акт творения не предопределен внутренним символизмом Абсолюта, так как последний есть прежде всего акт самосознания и самопознания, и если символическое начало сыграло свою роль в творении мира и в его последующей истории, то это – вторичные, икономические функции.

Нет в лосевской модели и субстанциального или сущностного отождествления Бога и тварного мира. Для разведения этих понятий Лосев использует сухие термины: тетрактида A (Божественное бытие) и тетрактида B (тварное бытие) ¹⁶. Между ними нет ни сущностной эманации, ни причинно-следственной связи, т.е. нет дороги к пантеистическим уклонам. Каждая тетрактида имеет свою собственную исходную «точку» развертывания. Не только сущность, но и энергия сущности не является, по Лосеву, такой исходной «точкой» для тетрактиды B.

Для того чтобы сфокусировать эту лосевскую мысль на нашей узкой теме и свести воедино используемую здесь терминологию, выразим то же самое несколько иначе: если софийное и ономатическое начала в тетрактиде А являются ее имманентными и в каком-то смысле необходимыми моментами и если акт творения не есть для Бога необходимость, то, следовательно, творение мира не есть акт символический ¹⁷. Тварный мир не есть ни явление перво-сущности, ни ее прямой символ. Тетрактида A и тетрактида B составляют два несводимых друг на друга факта со своими сущностью, идеей и «материей». Того излишнего сближения Бога и мира, которое Е. Трубецкой находил у Соловьева, здесь уже принципиально нет.

Однако преодоление пантеизма – это лишь полдела: гораздо важнее было для Лосева, как уже говорилось, обосновать некий особый внепантеистический тип связи, некий усеченный монизм. Здесь можно выделить как минимум два разных аспекта решения этой проблемы у Лосева, причем оба эти аспекта никак не связаны с субстанциальным или сущностным пониманием связи между Творцом и тварью.

Во-первых, в лосевской модели не мог быть обойден вопрос о статусе того мира идей, который осуществляется в тварной материи. Эти идеи, вопреки тому пониманию, которое обычно связывается с платонизмом в современных версиях исихазма, мыслятся Лосевым не укорененными в самой перво-сущности и даже не укорененными в ее энергии, но понимаются как первозданные сущности, т.е. как имеющие тварную природу ¹⁸. Никак не входя в первотетрактиду, эти идеи могут лишь в той или иной форме подражать первотетрактидному бытию вследствие своего тварного первородства. Между этими идеями и чувственным миром существуют сложные, в том числе и символические, многоступенчатые отношения, в какой-то мере соответствующие неоплатонической иерархии: в самой же первотетрактиде, по Лосеву, вопреки любителям, как он говорит, «напяливать» на нее иерархизм, таковой отсутствует ¹⁹.

В традиционных представлениях о платонизме все «платоники» считаются занятыми именно этими идеями в их соотношении с тварной материей, независимо от того, как понимается статус самих идей. Однако Лосев акцентирует свою систему не на этих взаимоотношениях, а на втором, выделяемом нами ниже, аспекте проблемы связи между Богом и тварным миром. Можно даже сказать, что именно этот аспект и являлся основной лосевской темой и что именно здесь нашли свое отражение оригинальные моменты лосевской мысли. Речь идет о том взаимоотношении Бога и мира, которое прямо не связано с актом творения, но как бы последствует ему, хотя никакие временные аналоги здесь не могут иметь точного смысла. Имеются в виду взаимоотношения Бога с «уже» сотворенным миром, способствующие исполнению того исходного замысла, который составляет – подчеркнем это – не идею или сущность тварного мира, но его цель, состоящую в некотором смысле в воссоединении с Богом.

В своей наиболее общей характеристике этот аспект можно назвать коммуникативным, так как здесь мыслится общение Бога с человеком и человека с Богом. Богообщение одновременно есть и конечная цель творения, и суть той связи, которая реально устанавливается еще «до» достижения этой цели. И если выше мы специально отмечали, что сам акт творения никак нельзя, по Лосеву, трактовать как акт символический, то этот второй аспект – насквозь символичен. Акцент на коммуникативном аспекте связи настолько силен в лосевской концепции, что под его влиянием практически перенастраиваются все традиционные темы из этой области. Так, сама исходная проблема – о познаваемости или непознаваемости Бога, которая нисколько не потеряла своей остроты и для современных споров, трансформировалась в проблему сообщимости или несообщимости Бога. По Лосеву, только там, где Бог и мир субстанциально сближаются, т.е. в пантеистических учениях, стоит в действительности вопрос о познаваемости Бога в прямом смысле слова «познание»; там же, где речь идет не о субстанциальном, но об энергетическом взаимодействии, а значит – и в исихазме, корректно говорить только о сообщимости или несообщимости Бога. Бог непознаваем в рационалистическом смысле этого понятия, но сообщим – так может быть модифицирован лосевский тезис о синтезе апофатизма и символизма. Определенные параллели этому можно найти и в современных версиях исихазма, в частности у В.Н. Лосского ²⁰, но при всем сходстве, вызванном общей ориентацией на исихазм, между этими версиями имеются существенные различия, связанные с разночтениями в интерпретации платонизма и, соответственно, символизма. Абстрактно общее понимание распадется при этом на максимально различные толкования конкретного содержания имеющегося в виду отношения между областью божественного и тварным миром.

Как можно было бы истолковать лосевскую версию? А приходится говорить именно о толковании, ибо осуществленный Лосевым сдвиг ракурса с субстанциально-сущностного на энергетически-коммуникативный остался практически невоспринятым вследствие в том числе и устоявшихся шаблонов понимания терминологии платонического происхождения прежде всего в субстанциально-сущностном ключе, в то время как у Лосева эта терминология энергийно переосмыслена. Начнем с самого темного, быть может, места лосевской концепции – с его тезиса о сверхбытийном единстве тварной вещи, в котором она в некотором отношении «абсолютно тождественна с энергией сущности», хотя здесь и сохраняются два разных факта (АКСН, 185). Для того чтобы не увидеть здесь пантеизма, нужно постоянно иметь в виду, что энергия сущности и есть, по Лосеву, основа символического начала в тетрактиде A, т.е. то абсолютное тождество, о котором здесь речь у Лосева, – это не стирание всякой грани между энергией сущности и вещью, но, как он и пишет, «залог общения» между ними. И если понятие энергии у Лосева часто заменяется как на синоним на понятие смысла, то это именно коммуникативный смысл, т.е. нечто, специально приуготовленное к сообщению. Это не смысл как идея вещи, как ее статичная сущность, а именно так понимают чаще всего смысл в шаблонизированном платонизме, но – символ, предназначенный для восприятия иным.

Впрочем, и сам символ чаще всего продолжает восприниматься не коммуникативно, а сущностно-субстанциально, как вещь среди других вещей, к которой должны быть применены обычные познавательные процедуры. Символ теряет при этом самое главное – свою указующую на нечто иное функцию, свою сообщительность об ином, или – если применить обычно используемый здесь Лосевым термин – свою выразительность. Вместо этой коммуникативной выразительности мыслится нечто вроде многослойной сложной конструкции, наподобие шара, заключенного в куб, когда шар понимается как выражаемое, а куб – как выражающее. Ничего, помимо самой этой конструкции, не предполагается, и вместо общения с таким символом он начинает познаваться. Для Лосева же познание структуры символа, которое тоже, конечно, предполагается, составляет лишь технический момент, необходимый для главного – для понимания символа, для понимания переданного в нем «сообщения». Отсюда, кстати, лосевская позитивная оценка появившегося в некоторых течениях философии акцента на понимаемости в противоположность познаваемости. Познается вещь, понимается – личность. Эта формула достаточно известна. Лосевское добавление к ней можно выразить так: вещь – познается, личность – понимается, но понимается она не непосредственно, а через символы. Непосредственное понимание абсурдно, ибо в нем исчезает грань между понимаемой и понимающей личностью, без которой понимание опять-таки редуцируется до познания. Можно сказать и так: вещное, внекоммуникативное восприятие символа – это, по Лосеву, реликт старых представлений о платонизме, толкующих смысл символа не как сообщение, а как саму сущность. В лосевской же интерпретации платонизма на первый план выдвигается коммуникативно-символический аспект. В этом сдвиге толкования платонизма можно, кстати, найти и причину того на первый взгляд парадоксального обстоятельства, что у Лосева, постоянно занимающегося платоническими темами, фактически отсутствуют привычные здесь рассуждения о соотношении идеи и материи в чувственных вещах (аналог нашего первого аспекта). Повторим: не первый, а второй аспект – икономический – стоял в центре его внимания, и не в чувственном тварном мире как таковом, а в области Абсолюта и в области энергетической связи Бога и мира применял Лосев свою платоническую диалектику. И в более поздних работах, где на уровне используемой терминологии как будто бы выдвигается на первый план проблематика сугубо чувственного мира, она в действительности во многом служит лишь вызванным историческими причинами иносказанием. Недаром, если в ранних работах по философии языка, где, несмотря на все имевшиеся и тогда цензурные сложности, речь все же шла о символическом начале в тетрактиде A, привычная для собственно лингвистических дисциплин об общении коммуникативная терминология отсутствовала, то в работах последующего периода она выдвинулась на авансцену, и Лосев стал говорить о грамматике как интерпретативной системе, о коммуникативной структуре предложения и т.д. И наконец, сам лосевский тезис о том, что философия языка и есть, собственно, философия как таковая, тоже означает прежде всего то, что символически-коммуникативный (энергийный) момент есть главная проблема взаимоотношения Бога и мира.

Место, где осуществляется символическое общение с Богом, – Церковь. Областью энергетического взаимодействия Бога и сотворенного мира является особый символический мир, в который Лосев включает знамение, икону, таинство, обряд, изволение, догмат, миф, откровение, Священную историю, благодать, мистерию, спасение, молитву и др. Между этими символическими формами Лосев устанавливает строгие диалектические соотношения, которые определяются первотетрактидной диалектикой. Эта сторона лосевского наследия только теперь становится известной в своих деталях, и естественно, что она потребует специального изучения. Здесь нам было важно лишь пунктирно обозначить границы и формы лосевского понимания прямого символического Богообщения, чтобы четко зафиксировать его особое место в общей разветвленной и дифференцированной системе лосевской символологии. Не вдаваясь в подробности этой системы, которая, по существу, отражает общее лосевское учение о тетрактиде A и тетрактиде B сначала в их раздельности, а затем и с точки зрения их диалектического взаимоперехода, выделим с определенной, конечно, долей условности четыре главные сферы, т.е. как бы четыре типа символа по Лосеву. Во-первых, это чистая символика внутри тетрактиды A, осуществляемая вне и до тварного мира. Во-вторых, это только что описанное прямое символическое Богообщение, при котором человек максимально сближается с Божественными энергиями и на высших мистических ступенях которого он может воспринимать саму внутрибожественную символику. В-третьих, это особая сфера, как бы пограничная между божественной и тварной символикой, где человек осуществляет «перевод» того смысла, который дается в символическом Богообщении, на тварный язык. Необходимость такого перевода очевидна, коль скоро смысл Богообщения жизненно важен для падшего тварного бытия. Разделение второго и третьего типа в нашей классификации наиболее условно. Это самое сложное место лосевской концепции; здесь он развивает свое еще практически не отрефлектированное в науке учение о символах второго (третьего, четвертого и т.д.) порядка, которые по существу являются не чистыми символами, но аллегориями первотетрактидного смысла (ОАСМ, 624). Здесь уже вступает в силу тварная телесность, которая, становясь выражающим началом для символа первого порядка, начинает – как принято в шеллингианской традиции понимать аллегорию – преобладать над выражаемым. При этом первичный символ как бы разлагается на свои внутреннюю и внешнюю стороны, которые в этой изолированности и приспособленности к человеческому сознанию только и могут перейти в символы второго порядка, так как полного субстанциального и сущностного отождествления Бога и твари в лосевской модели быть не может. В частности, применительно к «земным» языковым символам, которые – подчеркнем – никогда, по Лосеву, не могут быть символами прямого Богообщения, вступает в силу плоть языка. Если Церковь есть символ первого порядка, то апокалиптическая «жена, облеченная в солнце» есть символ второй степени ²¹. Эта «вторая» степень появляется лишь при сравнении с символами первого порядка, в собственно же мифологическом плане с его непосредственной и живой реальностью здесь можно увидеть символ первой степени ²². Все эти сложные совмещения символа и аллегории, символа и схемы, символа и символа, приводящие к различным степеням энергийного проявления смысла, призваны в лосевской концепции отразить свойственное ему понимание взаимоперехода между двумя тетрактидами. Эта тема требует еще своего осмысления, но и при такой беглой зарисовке видно, что ни о каком субстанциальном или сущностном тождестве двух тетрактид в лосевской модели речи не идет.

Наконец, четвертая сфера – это чисто тварные символы. Поскольку в тварном мире есть своя идея и своя материя, в нем есть и своя, уже не возводимая непосредственно к божественной (нетварной) области символика. Здесь – своя собственная система символических выразительных средств, тех самых чувственных символов, которые обычно имеются в виду, когда говорится о символах; но это одновременно и те символы, которые меньше всего интересовали Лосева, в отличие, скажем, от Флоренского, который стремился обосновать связь этой четвертой сферы с тем, что выше мы назвали третьим типом символов по Лосеву. Для Лосева важнее было установить связь между вторым и третьим типом.

Ограничившись этим кратким описанием разных типов символов по Лосеву, скажем еще лишь об универсальном свойстве любого лосевского символа. С его точки зрения, не может быть адекватно понята природа всех, в том числе и чувственных, символов, если предварительно не осознана универсальная природа символа как такового. В частности, применительно к чувственным символам, по Лосеву, должен быть прежде всего поставлен тот вопрос, который возникает из его понимания символа абсолютного, а именно: вопрос о субъекте символической деятельности, об авторе символа и – одновременно – о его «потребителе». Всякий символ предполагает активное личностное начало, его нельзя понимать как просто наилучшее, адекватное соединение идеи и тела, т.е. как вещь. Символ, в том числе и чувственный, – это такое соединение идеи и тела, которое порождает смысл-сообщение, его функция не просто «быть», а «быть понятым» ²³. Чувственные символы – это форма общения между людьми, так же, как первичные символы – путь к общению с Богом. Если воспользоваться современной лингвистической терминологией, то лосевская мысль может быть передана как главенство прагматического аспекта над чисто семантическим, как главенство предложения над лексемой и т.д. Динамическое начало превалирует здесь над статическим, и в этом Лосев еще в двадцатые годы предварил тематику острых дискуссий, развернувшихся в европейской философии середины века. Однако «динамизм» Лосева никогда не достигал абсолютной степени, как это иногда встречалось, например, в десемантизирующих язык концепциях, где упор на чистые отношения в системе элиминировал всякую смысловую плоть. Это – существенный момент для понимания лосевской модели, поэтому остановимся на нем подробней.

Возьмем для сравнения два варианта понимания статуса и самой природы мира идей в современных антиплатонических версиях исихазма. В одном, уже упоминавшемся выше, случае идеям (смыслам) отказывается в статусе истинного иного по отношению к чувственному тварному миру: они мыслятся в том же онтологическом горизонте, что и весь тварный мир, хотя и отделимыми от непосредственно чувственного бытия. В другом случае, в соответствии с разделением в исихазме сущности и энергии и в соответствии с принципиальным отказом «укоренять» идеи в самой сущности (что, согласно этой версии, происходит во всех софиологических системах), считается, что идеи принадлежат сфере божественных энергий, т.е. фактически они помещаются здесь, в отличие от первого случая, в божественном, а не тварном мире ²⁴. При этом если в первом случае идеи мыслятся так или иначе субстанциально, то во втором случае они теряют всякий намек на субстанциальность и трансформируются в динамические «идеи-воления» – и не сущностные, и не тварные, но чисто энергетические. Заметим сразу, что оба этих варианта нашли у Лосева свое место, а точнее – предвосхищены им в его разделении тварных идей (тетрактида B) и пятого символически-энергетического начала в тетрактиде A. Но сразу же бросается в глаза и принципиальное отличие в толковании этих как бы двух разновидностей идей.

В самом деле, если ограничиваться признанием только тварных идей, то тем самым нарушится сама установка исихазма на существование некой связи между Богом и тварным миром. Естественно, что и в том варианте исихазма, где подразумеваются тварные идеи, не может не утверждаться при этом наличие энергетической связи с Богом, но уже связи без идей, а значит – и без субстанции, связи «чисто» энергетической. Фактически при этом снимается всякое различие между двумя вариантами: и там и там энергетическое взаимодействие понимается одинаково бессубстанциально, и только платоническая идея с ее мощным терминологическим авторитетом кочует из одного места в другое, не играя по существу никакой роли в искомой энергетической связи. У Лосева же как тварные идеи, так и энергетические символы в тетрактиде А мыслятся хотя и по-разному, но субстанциально. Относительно тварных идей, которые помещаются им в ангельский мир, Лосев говорит, что хотя их и называют «бесплотными силами», но все же определенной телесностью, а именно «умной телесностью», они не могут не обладать ²⁵. Обладают субстанцией и энергетические символы, что обеспечивается введением четвертого – софийного – начала в Абсолют. Здесь, кстати, уточняется и некоторый терминологический разнобой относительно софийной сферы: о ней говорится и как о «теле Бога», и как о сфере идей или смыслов (в частности, последнее чаще всего встречается в критических по отношению к софиологии концепциях). Для Лосева софийность – это именно субстанция, облекающая чистый смысл исходной триады. Символический же, коммуникативный смысл, т.е. смысл в его бытии «для иного», смысл, трансформированный в «сообщаемый», появляется лишь в пятом – ономатическом – начале. При этом он обладает телесностью (софийной субстанцией), что вообще является исходным условием всякого символа. Хотя это должно быть очевидно и так, но мы все же специально подчеркнем, что субстанция тварных идей и софийная телесность символа – это разные, не сводимые друг на друга факты. Одна субстанция – тварна, другая предвечна. Для адекватного восприятия лосевской софиологии этот момент важен в смысле своего принципиального расхождения, например, с концепцией С.Н. Булгакова, не всегда отчетливо различавшего тварную и нетварную Софию. Напомним, что и сам Лосев в своей уже заключительной книге о Соловьеве специально подчеркивал важность этого различения и соглашался, что у самого Соловьева, вследствие нечеткости терминологии, тварный и нетварный аспекты Софии не всегда различаются.

Как видим, и лосевская идея, и лосевский смысл – всегда телесны. Это, несомненно, платонический мотив. В антиплатонических же версиях исихазма утверждается возможность некой чисто энергетической, несубстанциальной связи, что в лосевской модели немыслимо.

Почему? Потому что с точки зрения этой модели абсолютно внесубстанциально понимаемая энергетическая связь есть, так же как сущностно отождествляющая связь, путь к пантеизму. Если в утверждении сущностного тождества божественного и тварного миров пантеизм субстанциальный, то здесь – пантеизм энергетический. Как бы ни дифференцировать различные формы энергии сущности и энергии твари, пантеизм прорвется в понимании самой финальной цели синергии. В обожении человеческая личность в таком случае практически мыслится растворенной, исчезающей как некое самоценное начало. В некотором отношении здесь проявляются черты того самого неоплатонического экстаза с его принципиальной языческой безличностью, в близости к которому обвиняются течения русской мысли, развивающиеся в русле соловьевской традиции. Без всякой смысловой задержки, без своего рода экранизирующего символического начала, сохраняющего и сам факт Богообщения, и его ценность, Бог и человек сливаются не только в энергетическое, но и в абсолютное одно.

Та свобода человека, во имя которой критикуется соловьевская традиция, оказывается здесь лишь средством достижения своего абсолютного растворения, т.е. как бы абсолютной несвободы. И напротив, в лосевском символизме, универсализирующем коммуникативный, а значит, и смысловой аспект Богообщения, искомая свобода сохраняется, ибо личностное общение, предполагающее понимание в отличие от познания, основано именно на автономности личности, на ее фундаментальной свободе. Без коммуникативного смысла, обязательно обладающего той или иной телесностью, энергетическое взаимодействие чревато абсолютным субстанциальным пантеизмом. Утонченный субъективизм нового времени, в его, конечно, определенной корректировке, – это столь же весомая константа лосевской мысли, как и средневековый онтологизм. Между персонализмом и онтологизмом Лосев перебрасывает коммуникативный мост.

Нет в лосевской модели и пресловутой статичности смысла, не дающей видеть мир событийно и процессуально, т.е. в историческом аспекте. Символические смыслы, порождаемые разными формами Богообщения, принципиально не статичны, но динамичны, как динамично любое понимание в процессе общения. Статика в общении – это его прекращение, это слияние субъектов общения в безразличное и безличное одно, т.е. гносеологический пантеизм в его обеих – субстанциальной и энергетической – формах. Символизм Лосева сохраняет динамическое понимание энергетической связи даже в ее финальной сверхцели, мыслимой как непрекращающееся, длящееся в вечности личное отношение к личному Богу: не противостояние безличного Абсолюта – личности, не противостояние Абсолютной Личности – некоему аналогу вещи, стремящейся к своему растворению, но снятие в как угодно понимаемом слиянии всякого противостояния, но – общение Личности с личностью же.

В приведенных разночтениях исихазма отразились, в частности, отголоски тех разнообразных острых дискуссий, которые принесли с собой неокантианство с его «чистым отношением» и структурализм, некоторым течениям которого было свойственно стремление освободиться от семантики, от смысла, причем не только от какого-либо одного, тоталитарно господствующего, но и от смысла вообще. Этот антиплатонизм имел исторические причины психологического свойства (неприятие конкретного исторического опыта XX века – это своего рода психологическая травма современного сознания), но вместе со смыслом наиболее активные сторонники такого подхода теряли и самого человека, во имя которого провозглашался сам поход против платонизма. Однако семантика (смысл) постепенно вернулась в лингвистику, за ней постепенно опять начинает признаваться некая субстанциальная самостоятельность, а значит – вероятен и определенный ренессанс платонизма, конечно не в его языческом, а в обновленном понимании, которое предполагает не движение вспять, от Канта к Платону, а вперед: от Канта – к новому Платону. Это движение прослеживается не только на Западе, где авторитет платонизма сегодня достаточно высок, но и на Востоке.

Во всяком случае, амбивалентность оценок платонизма видна хотя бы в том, что в современных версиях исихазма, одинаково настаивающих на его принципиальном антиплатонизме, тем не менее встречаются и диаметральные – не только отрицательные, но и положительные – оценки ареопагитского корпуса, причем именно в его платонических аспектах. Надо сказать, что и основная из выделяемых причин несовместимости исихазма с ареопагитским корпусом, а именно – установка последнего на иерархизм, которая как бы исключает прямое, «без посредников», общение человека с Богом, имеет у Лосева свое толкование. Признавая иерархизм в тетрактиде B, он резко, как уже говорилось, отрицает все попытки «напялить» иерархическую схему на тетрактиду A, и при этом иерархичность в тварном мире есть у Лосева, по существу, та иерархия символов разного порядка, о которой говорилось выше. А в таком понимании отнюдь не содержится отрицание общения с Богом «без посредников», наоборот: такое общение, т.е. – в лосевских терминах – общение с первичными символами, стоит в этой иерархии выше всех других форм общения, являясь как бы их финальной целью. Предварительные ступени к этой высшей форме не обязательно должны состоять из последовательного поэтапного восхождения, соответствующего иерархии тварного мира, но эта необязательность никак не отменяет саму эту иерархию, т.е. связь между тетрактидами не отменяет тетрактиду B как самостоятельный факт. Конечно, здесь необходимо более детальное прослеживание лосевской мысли, но нам важно лишь в принципе подчеркнуть возможность сочетания тварной иерархии и непосредственного общения с Богом на высших ступенях мистического опыта.

Благодаря описанному выше принципиальному разделению тварных идей и энергетических символов можно точнее определить статус, придаваемый Лосевым диалектике. Тварные идеи и весь чувственный мир как таковой – это область рационального и чувственного опыта, обрабатываемого в целях познания на путях формальной логики. Диалектика не есть извлечение из этого опыта, хотя она и может применяться при его обработке, она есть извлечение из символического Богообщения. Так как это общение имеет, по Лосеву, ту или иную телесную (субстанциальную) форму, то человеческий разум должен обладать некой «техникой» расшифровки этих телесных ликов. Диалектика и есть как бы грамматика символического языка, его коммуникативная система, а диалектические категории суть как бы элементы этой системы. Так понимаемая диалектика не подменяет собой само символическое «сообщение» – ведь не мыслится же поддающаяся познанию структура естественного языка претендующей заменить область реального «речевого» смысла. Диалектика вскрывает законы общения, но не есть само общение. Без откровения и других форм энергетически-символического взаимодействия никакая диалектика не была бы возможна – ни абсолютная диалектика, ни ее относительные формы, которые тоже имеют под собой так или иначе отрефлектированное или – что не принципиально – бессознательно используемое откровение, т.е. ту или иную мифологическую основу. Не была бы, с точки зрения Лосева, возможна диалектика в своей «грамматической» функции и при бессубстанциальном понимании самого энергетического взаимодействия, которое, будучи отражением тенденции к энергетическому пантеизму, снимает всякие вопросы о смысловом общении и его грамматических законах.

Ради воссоздания более полной картины рискнем в заключение развить следующее предположение, которое в еще большей степени, чем все вышесказанное о специфике лосевской модели, имеет гипотетический характер. Хотя у Лосева почти не встречаются специальные разработки проблемы творения (отсутствие таких разработок часто ставится в упрек всем софиологическим доктринам), все же можно предположить, что и творение понималось им в «языковом» ключе, что, кстати, хорошо ложится в ортодоксальные рамки. Сотворить, по Лосеву, значит «назвать». В отличие от символического пятого начала в Абсолюте, который предполагает самоименование и, следовательно, появление имени как бы «после» именуемого, творение – это именование вовне от себя, и слово здесь как бы «предшествует» именуемому. Это не символ в абсолютном смысле, ибо между автором имени и его предметом мыслится трансцендентная граница, которая – если повернуть рассуждение в языковый план – соответствует разнице между именем собственным (настоящим символом, по Лосеву) и именем нарицательным, т.е. просто словом. Если эти нарицательные имена понять как идеи тварного мира, то данная человеку свобода будет в каком-то смысле возможностью с той или иной степенью адекватности или вообще без таковой приводить материальное бытие в символическое абсолютное соответствие с этими идеями. Но и обретение абсолютной адеквации в познании и воплощении тварных идей не будет в лосевской модели финальной целью, так как сама данная через нарицательный творческий акт идея есть, в свою очередь, не место слияния с Богом, не пантеистический тигль, сжигающий все субстанциальные и другие различия, но – место общения. Тварные идеи требуют, по Лосеву, не познания, но – понимания; в них тоже заложено некое «сообщение». Внутренний смысл творения, его нуждающийся и поддающийся «расшифровке» замысел есть, с этой точки зрения, призыв к общению. Пробившись к идеально-смысловой сути тварного мира, человек лишь достигает возможности услышать этот призыв в его чистоте.

Правомерна ли такая интерпретация лосевской позиции? Во всяком случае, все многочисленные лосевские страницы о недостаточности и бесперспективности языческих экстазов, в том числе – и неоплатонических, при всей высокой оценке их интеллектуального каркаса, всегда говорят о том, что никто человека на этой высоте не встречает, что там – лишь холод, одиночество или безличная нирвана. Мир не только пронизан коммуникативными энергетическими лучами, идущими как бы поверх или сквозь него «после» акта его сотворения, но и в своей собственной тварной идеальной структуре есть тоже призыв к общению.

Это предположение о лосевском понимании акта творения может иметь, в случае его признания, самые разнообразные последствия практически для всех частных ответвлений лосевской мысли. В частности, можно было бы говорить о достаточно четких параллелях между тремя основными формами Богообщения и тремя главными смыслопорождающими процессами в языке: первичные исходные символы, порождаемые внутри Абсолюта, – это аналог разветвленной семантики собственных имен, идеи тварного мира – аналог нарицательной семантики и, наконец, икономическое, последствующее акту творения общение – это аналог синтаксической (или шире – прагматической) семантики. Все это, конечно, нуждается в отдельном рассмотрении, нам здесь важно было лишь еще раз подчеркнуть не периферийную, а фундаментальную значимость в лосевской модели языковой, а значит – и коммуникативной темы. Та острая коммуникативная аранжировка, которую Лосев придает практически всем религиозно-философским проблемам, отсекает все пути для проникновения пантеизма и максимально усиливает персоналистический пафос. При этом она не только не отрицает софиологию, но нуждается в ней, так как без введения и обоснования субстанциально-телесной «среды» выдвигаемый принцип общения может вновь подвергнуть русскую философию пантеистическому соблазну.

Все сказанное – это лишь общий абрис лосевской религиозно-философской позиции, который все же может дать представление о ее цельности и уникальности не только на фоне современных версий исихазма, но и на фоне разных течений начала века. И дело тут не столько в частных различиях, которые могли бы быть выявлены при использовании устоявшихся сегодня критериев сравнения, когда, например, можно было бы говорить, что у Лосева, в отличие от Соловьева, введено пятое – символическое – начало, что, в отличие от Флоренского, это пятое начало максимально изолировано от тварной символики и при этом максимально же развит диалектический аспект Богообщения, что, следовательно, в отличие от Булгакова и других русских философов, здесь нет уклона в сторону пресловутого религиозного материализма и т.д. Эти критерии при всей их технической правильности по существу отражают не действительные внутренние взаимоотношения между Лосевым и другими работавшими в русле того же направления философами, а привнесенную извне и чужеродную для всего этого направления в целом систему оценок. Своеобразие лосевской концепции в рамках соловьевской традиции состоит в том, что в ней разработан специальный – коммуникативный – ракурс, который связывает воедино все частные течения внутри этой традиции (софиологию, символизм и имяславие) и что это новое коммуникативно проинтерпретированное единство направлено на преодоление неортодоксальных, прежде всего – пантеистических, потенций этих течений, взятых в их изолированности. Сам исихазм тоже проинтерпретирован Лосевым как принципиально коммуникативная доктрина.

Лосевский синтетизм, таким образом, сознательно был направлен им на преодоление всех тех крайностей оригинальных течений русской мысли, которые сегодня являются основной мишенью для критики, но которые отчетливо ощущались и уже преодолевались внутри самой соловьевской традиции еще в начале века. Все эти крайности были, с лосевской точки зрения, лишь временными техническими издержками, неизбежными при развитии любого нового направления мысли и потому не коснувшимися внутреннего здорового стержня этого направления. Исключая детали, которые для того и существуют, чтобы о них спорить, Лосев вместе со всеми мыслившими в том же направлении философами считал, что развиваемая ими религиозно-философская позиция вскрывает имплицитное содержание православного учения. И софиология, и символизм, и имяславие, согласно Лосеву, изначально содержатся в православной догматике, но только – в еще не развернутом и не дифференцированном виде. Ничего экстравагантного или еретического в этом предположении нет. Как не сразу получил свое догматическое закрепление смысл самого триединства, как не было до соборов XIV века догматического закрепления энергетизма, так софиология, имяславие и символизм еще только ждут своего диалектического догматического уточнения. Это было твердым убеждением Лосева вплоть до его смерти.

В русле соловьевской традиции русская мысль начала века разработала почти универсальную по своему охвату философскую тематику. Общеевропейский философский процесс во многом шел в середине века по тем же направлениям. Не только персонализм, но и экзистенциализм, и семиотика, и лингвистическая философия, и структурализм, и герменевтика, и все многообразные варианты философии общения – все это имеет свои аналоги в русском серебряном веке. Однако аналоги эти неполные: в русской философии есть некое упругое ядро, которое препятствует механической взаимозаменимости аналогичных структур мысли европейского и русского образца. Сегодня вопрос стоит так: нужно ли общим критическим жестом отвергать достижения оригинальной русской мысли начала века и искать содействия в адаптации того же, например, исихазма у западноевропейских философов XX века, в частности у Хайдеггера, или стоит вернуться к месту разрыва традиции и постараться найти недостающее там, а не на окольных путях заимствования?

^1. Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Т. 2. – Μ., 1990. – С. 11 – 12. – [Серия: Из истории отечественной философской мысли].

^2. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – Μ., 1930. – С. 911. – [В дальнейшем – ОАСМ].

^3. Эта позиция сформулирована, в частности, в богословских трудах В.Н. Лосского, однако дуалистическое понимание платонизма разделяют сегодня многие исследователи, в том числе и не ориентированные на исихазм.

^4. Мы берем здесь для краткости лишь критику пантеизма в связи с соловьевской концепцией, но для Лосева проблема пантеизма имела и более широкое значение. В такого же рода пантеизме настойчиво обвинялось в то время и имяславское движение, максимально значимое для лосевской мысли.

^5. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – Μ., 1993. – С. 198. – [В дальнейшем – АКСН].

^6. Симптоматично, что при достаточно многочисленных критических высказываниях о софиологии и символизме в этих версиях исихазма практически отсутствуют всякие упоминания об имяславии – как положительные, так и отрицательные. Это тоже не случайно: имяславие тесно сращено не только с софиологией и символизмом, но и с иконопочитанием. А так как исихазм вбирает в себя иконопочитание, то имяславие становится как бы пробным камнем для всех интерпретаций исихазма. Этот пробный камень пока обходится стороной, да и иконопочитание упоминается лишь мельком.

^7. Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Философия. Мифология. Культура. – Μ., 1991. – С. 373.

О возможных трагических последствиях неверного применения платонизма говорил уже Соловьев; все это опять же было достаточно общим местом и до революции, продемонстрировавшей эти последствия на практике.

^8. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – Μ., 1990. – С. 21.

^9. Зеньковский В.В. История русской философии. – Л., 1990. – Т. 2. Ч. 1. – С. 70.

Вообще диффузное взаимопроникновение этих двух понятий и даже игра этим обстоятельством достаточно распространены в русской философии, вплоть до появления всякого рода терминологических кентавров типа «монодуализма». Игра эта вызвана не столько стремлением к философским изыскам, сколько постоянным скольжением тех понятий, между которыми обосновываются монистические или дуалистические связи. Речь может идти и о внутрибожественной сфере, и о соотношении Бога и мира, и о соотношении разных моментов внутри человека и т.д.

^10. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. – Μ., 1991. – С. 22 и др.

^11. Там же. – С. 119.

^12. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. – Μ., 1990. – С. 560.

^13. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. – С. 112.

^14. Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева // Вопр. философии. – 1991. – № 10. – С. 119.

^15. Ни о каком «четверении» Троицы, в чем многократно упрекали софиологов, здесь, следовательно, речь не идет. Лосевская пентада – это тоже триада, но уже триада как бы «второго порядка», в которой в качестве первого начала выступает триада исходная. Число «пять» есть здесь, таким образом, лишь арифметический показатель, не нарушающий принципа фундаментальной троичности.

^16. Эти термины введены в самой ранней работе (см. АКСН, 180 – 198 и др.), поэтому здесь идет речь о четырех, а не о пяти началах. Полное терминологическое закрепление ономатический момент получит у Лосева позже, но и без этого закрепления и в ранних построениях уже полновесно присутствует все то, что позже Лосев зафиксирует в пятом начале.

^17. Во всяком случае – в том смысле, в каком символизм является у Лосева имманентным свойством Абсолюта. Более широкое толкование проблемы творения по Лосеву в связи с символизмом будет дано в конце статьи.

^18. Лосев А.Ф. Первозданная сущность // Символ. – Париж, 1992. – Июль. – № 27. – С. 256 – 257.

^19. Там же. – С. 262.

^20. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – Μ., 1991. – С. 55 и др.

^21. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – Μ., 1990. – С. 431.

^22. Там же. – С. 431.

^23. Персонализм, таким образом, является не далекой перспективой, к которой вышел бы Лосев, если бы история не остановила движение его мысли (См. Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева. С. 138), но исходной установкой его позиции, отраженной уже в работах 20-х годов. Она имеет прямое отношение к лосевскому переосмыслению платонизма: неоплатоническое бытие в его понимании не только держится вещью «при себе» (это область триады), но и предъявляет его вовне, для иного (софийное и символическое начала). В этом смысле Лосев изменяет традиционное представление об особой «объективности» неоплатонических категорий, которые в противоположность новоевропейской объективности, т.е. предметности – мыслятся обычно не соотнесенными с субъектом (ср. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Μ., 1977. С. 40). При этом, однако, надо постоянно иметь в виду, что Лосев изменяет «адрес» применения платонической символологии, перемещая ее из чувственного мира в первотетрактиду и лишая тем самым мир непосредственно земных, чувственных символов сущностной связи с Абсолютом. Поэтому, скажем, объяснение византийского или свойственного нашему веку сопряжения имперской или вообще государственной идеи с идеей христианской через обязательное указание осуществленной при этом «медиации платонически окрашенного символизма» (Аверинцев С.С. Там же. С. 119) было бы для Лосева в принципе верным, но вместе с тем и неполным. Здесь он оговорил бы частный – языческий – характер такого «платонически окрашенного символизма», ведущего к описываемому сопряжению идей, в противоположность христианскому платоническому символизму, такого сопряжения не допускающему. Соответственно, с лосевской моделью несовместима и «догадка» о связи… между политической идеологией ранневизантийской державы – и теорией символа у Псевдо-Дионисия Ареопагита… (Аверинцев С.С. Там же. С. 238).

^24. Лосский В.Н. Указ. соч. – С. 74.

^25. Лосев А.Ф. Первозданная сущность. – С. 256.

Л.А. Гоготишвили. Лингвистический аспект трех версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский)

[192]

Философская и лингвистическая обработка имяславских споров велась сторонниками и противниками этого типа мировосприятия на всем смысловом пространстве, простирающемся от Бога, платоновского мира идей, эйдоса, логоса, мифа и т.д. вплоть до конкретной индивидуализированной речи «здесь и теперь», включая «голый», бессмысленный звук. И Лосев, и Флоренский, и Булгаков «обошли» все это пространство, но каждый – по-своему, с разным членением самого пространства и, соответственно, с разным пониманием его вычлененных «островков». Принципиально единая – имяславская – установка часто заслоняет эти индивидуальные вариации темы, а между тем имеющиеся версии не только интересны сами по себе, будучи – каждая – и философски, и лингвистически перспективной, но и с точки зрения внутренней целостности имяславия. Игра вариаций и точнее ограняет общеимяславский инвариант, и яснее «приоткрывает» его внутренние резервы к смысловому расширению. Во всяком случае с точки зрения философии языка и теоретической лингвистики именно в контрастных пунктах разных версий имяславия, как в обнаженной горной породе, отчетливей видны и «золотоносные жилы» этого течения русской философии, и его «лингвистически пустые» пласты, и – одновременно – ложность распространенного понимания некоторых его частных конструкций в качестве инвариантных постулатов.

Поиск обещающих неожиданные резонансы точек расхождения разных версий имяславия затруднен в данном случае не просто номинальным несоответствием имеющихся в каждой версии «остановок» на пути от Первосущности к «голому» звуку, но их принципиально разным, почти несопоставимым количеством: от нескольких у Флоренского – до нескольких десятков у Лосева. Чтобы не увязнуть в терминологических и понятийных нюансах, остановимся лишь на нескольких общих «узловых станциях» на этом пути, представляющих особый интерес в двух планах: как концентрированные иллюстрации сходств и различий указанных версий имяславия, и как «неопознанные двойники» (а значит – и неопознанные варианты решения) некоторых из остродискуссионных проблем современной теоретической лингвистики.

Начнем со статуса, который придавался в имяславских концепциях той сфере, которая обобщенно и, следовательно, условно будет называться здесь (впрочем, вслед за терминологической традицией самого имяславия) «платоновскими идеями», но которая – чтобы избежать ненужных в данном случае споров о платонизме как таковом – будет пониматься достаточно широко. Сюда будут входить все априорные формы разума и интуиции, вообще все универсальное в сознании, независимо от того, понимается ли оно как прямо врожденное или как только не зависящее от субъективных сторон человеческой интеллектуальной деятельности, т.е. как «сознание вообще», принадлежащее либо трансцендентальному субъекту, либо – по терминологии Г.Г. Шпета, восходящей к Вл. Соловьеву – «никому» («ничье сознание»). Конечно, по ходу статьи понятие «платоновских идей» будет контекстуально насыщаться собственно имяславским содержанием, причем именно по отмеченным выше параметрам, но изначально это терминологическое сочетание принципиально берется здесь в нейтральном смысле.

В религиозном плане сфера «платоновских идей» понимается во всех версиях имяславия одинаково: как место, как результат или как следствие того соприкосновения Божественного и тварного миров (Бога и человека), которое мыслится при этом как энергетическое (а не субстанциальное) и как происшедшее и происходящее постоянно. Религиозно-философский контекст такого несубстанциального понимания точки касания двух миров подробно изложен в предыдущей статье ¹, здесь же это положение берется как исходно недоказываемое – с тем, чтобы двигаться от него далее в лингвофилософском направлении.

В конечном счете эта точка касания двух миров всегда так или иначе связывается в имяславских концепциях (и шире – во всем русском платонизме начала века) с языком, и как раз имеющиеся различия в понимании степени и форм этой связи – на фоне общности самогó признания таковой – и представляют наибольший интерес с точки зрения тех смысловых обогащений, которые они порознь или вместе могут придать собственно лингвистическим сюжетам.

Сразу же дадим – пока без смыслового наполнения – ориентировочную, как бы нисходящую, сопоставительную схему. С точки зрения того онтологического статуса, который придается языку, существует, во-первых, достаточно резкая грань между Лосевым и Булгаковым, с одной стороны, и Флоренским – с другой. «Точка» Флоренского – низшая из возможных отметок статуса языка в имяславской шкале, но по сравнению с другими философскими течениями, не основанными, как имяславие, на принципиальном онтологическом возвышении языка, та же точка может оцениваться как максимально высшая отметка в квалификации онтологического статуса языка. Во-вторых, обладая едиными свойствами, равно противопоставляющими их позиции Флоренского, концепции Лосева и Булгакова тоже разнятся между собой, причем по тому же критерию: статус языка у Булгакова ниже, чем у Лосева, хотя это аксиологическое расхождение же не столь принципиально, как в случае с Флоренским.

Принципиальность грани, отделяющей Флоренского, связана с разницей в понимании онтологической природы той точки касания двух миров, которая равно признается всеми версиями имяславия. Для Лосева и Булгакова сущность явлена человеку в этой точке в виде «первослова» (имени), для Флоренского – в виде «лика» (образа). Язык, конечно, появится в рассуждениях Флоренского почти сразу же, непосредственно вслед за ликом (и об этом будет подробно сказано ниже), однако сам факт придания точке касания двух миров языковой или не-языковой природы настолько существенен, что он, как мы увидим ниже, резонансом отзывается практически на каждом остродискуссионном вопросе философии языка или теоретической лингвистики. «Первослово» и «образ» (лик) – это один из трех центральных антиномически напряженных стержней, вокруг которых – с разными от них отдалениями – будут «кружить» дальнейшие частные темы настоящей статьи.

Различие между Лосевым и Булгаковым, хотя и не столь принципиальное с внутренне имяславской точки зрения, тоже тем не менее «точно бьет в цель»: оно, как мы увидим, также отзовется в принципиальных пластах лингвистических теорий. Первичное, в виде простой констатации, описание этого различия тоже может быть дано через точку касания двух миров. У специально разрабатывавшего социологическую тематику Булгакова «рождение» языка онтологически зафиксировано именно в самой этой точке касания, вообще – там, где впервые появляется элемент тварности. У Лосева, вводившего ономатическое начало в саму Первосущность, язык «фиксируется» до и вне этой точки, т.е. до и вне тварного мира. Точка касания миров лишь модифицирует у Лосева, хотя и существенно, природу и характер языковых процессов, но не создает «языковость» как таковую, имеющую нетварную природу. То, следовательно, «первослово», на основе которого Лосев и Булгаков совместно противопоставлялись выше Флоренскому, не идентично понимается ими: у Лосева предполагается, одновременное наличие наряду с «первословом» своего рода «сверх-первослова», фиксирующего акт, «самоименования Первосущности». Это «сверх-первослово» не является не только тем именем или словом, которые мы слышим из других уст и сами реально произносим, но не является оно и априорно данной сознанию точкой касания двух миров (как это фактически происходит в концепции Булгакова, не акцентирующей «языковое» самообщение Первосущности вне и до тварного мира). «Сверх-умное имя» доступно человеку, по Лосеву, лишь в гиперноэтическом экстазе (такое имя «всецело и не тронуто инобытием», оно «не хулится материей», сияя во всей своей нетронутости) ². Такое имя – высшая, согласно Лосеву, точка, до которой дорастает Первосущность – «с тем, чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия» (ФИ, 745). В точке же касания двух миров (и далее – в «естественном» человеческом языке) сущность проявляется, по Лосеву, в многоступенчатой лестнице неполного свернутого именитства. Как неполные свернутые имена, т.е. как принципиально языковые по своей природе явления, оцениваются Лосевым (как и Булгаковым) все те априорные формы и универсальные «смыслы» и «законы», которые исследуются в неокантианстве, и все те феномены сознания, которые «усматриваются» в феноменологии.

И все же хотя все универсальное в человеческом сознании равно имеет по Лосеву и Булгакову языковую природу, это общее понимание на фоне указанного выше различия таит в себе тем не менее зародыш острой лингвистической проблемы. Введение Лосевым в язык дополнительного «сверх-yровня», отсутствующего у Булгакова, неизбежно резко обостряет вопрос о соотношении между собой различных онтологических языковых «срезов». И дело тут не только в том, каким образом «нетварный» язык входит в точку касания двух миров, т.е. трансформируется в общие лосевско-булгаковские «первослова», но и в том, как эти «первослова» затем трансформируются в «естественный» человеческий язык. Ниже мы увидим, что решение второго вопроса зависит от того, ставится ли вообще первый вопрос и – если ставится – от того, как он решается. Если перевести это различие между Лосевым и Булгаковым, индуцирующее проблему соотношения языков разного онтологического статуса, на язык теоретической лингвистики, то оно будет звучать как проблема соотношения, с одной стороны, «чистого смысла» или «универсальной семантики» (которые чаще всего выступают в других лингвофилософских концепциях функциональными заместителями сферы «первослов» по Лосеву и Булгакову) и, с другой стороны, собственно языковой семантики с ее особыми грамматическими и синтаксическими закономерностями, определяемыми в том числе и чувственной плотью языка. Эта проблематика – второй центральный смысловой стержень статьи, вокруг которого будет строиться ее дальнейший сюжет.

И, наконец, третий смысловой стержень статьи связан с проблемой устранимости или неустранимости из речи «я» говорящего. Именно эта проблема является «завязкой» многих теоретических споров в лингвистике XX века: к ней, как к фокусу, стягиваются дискуссионные смысловые нити и от большинства частных лингвистических вопросов, и от наиболее значительных философских концепций языка (Гуссерль, Хайдеггер, Бубер, Фуко, Деррида и др.). Имяславие в этой проблеме выступает под «единым флагом», но как бы разными фронтами: во всех трех анализируемых здесь версиях имяславия однозначно постулируется неустранимость из речи ее персоналистических составляющих, но – соответственно описанному выше разному пониманию статуса языка – эта неустранимость особо акцентируется в разных версиях на разных уровнях языка (на уровне «чистого смысла» и «абстрактной» языковой семантики, т.е. в сфере «первослов» – у Лосева и Булгакова, и на уровне реальной, чувственно воспринимаемой речи – у Флоренского), что – в совокупности – только усиливает в целом единый имяславский тезис о принципиальной невозможности деперсонализации языка.

Если теперь совместить все три смысловых стержня статьи, отражающих наиболее перспективные лингвистические потенции имяславия, то можно дать примерный список тех философских проблем теоретической лингвистики, на фоне которых рельефней проступает и специфика различных версий имяславия, и инвариантные свойства имяславского подхода в целом, и его способность так или иначе повлиять на решение этих проблем. Череда подразумеваемых здесь дискуссионных лингвистических вопросов уже сама по себе достаточно выразительна (переходные логические звенья между этими вопросами здесь вынужденно опускаются). Так имяславская антиномия «образа» и «слова» связана с выяснением соотношения в языке, с одной стороны, наглядности – выразительности – изобразительности, с другой – слышимости – понимаемости – ответности. Отсюда тянутся нити к многочисленным дискуссиям о природе собственного языкового образа и о его соотношении с языковой и внеязыковой семантикой. Тропы, составлявшие ранее ядро этой дискуссионной проблемы, отошли теперь к ее периферии, в центр же выдвинулся вопрос о персоналистических составляющих речи, об авторе, и даже прямо – об «образе автора» (входит или не входит исходящий от автора субъективный компонент в смысловой состав речи; если «не входит», то как от него «избавиться» – с тем чтобы выйти к «чистому смыслу», если «входит», то какую часть речевого смысла это авторское «я» определяет и как эта часть отражается – если отражается – в чувственной плоти речи; существует ли принципиальная разница между тем, чтобы «слышать» автора, и тем, чтобы его «видеть»; видим ли вообще образ автора в его речи: можно ли, в частности, иметь индивидуализированный или типический – например, социальный – образ автора; является ли речь овеществлением «я» говорящего или ее смысл должен быть деперсонализирован; как соотносится автор и его речь с синтаксическими понятиями субъекта и предиката; возможно ли полное «отмысливание» автора от речи – «смерть автора», или «отмысливание» речи от автора, – т.е. ситуация, когда «говорит сам язык» и т.д.)

Намеченное проблемное поле так или иначе заострялось во всех направлениях лингвистической мысли. В качестве крайних полюсов в подходе к этим проблемам можно назвать, с одной стороны, отечественную нормативную филологию 40 – 80-х годов со структуралистическим оттенком, в которой понятие «образа автора» намеренно выдвигалось в центр системы (в частности, концепцию В.В. Виноградова; именно на этом фоне, кстати, создавались поздние лосевские работы о языке) и, с другой стороны – различные версии постмодернизма, в которых эта тематика обыгрывается в связи с тезисом о «смерти автора». Посередине располагаются «нейтральные» грамматические и синтаксические учения, в которых эта тематика ушла вглубь – но без «потери лица» – специфически терминированных проблем, типа теории «речевых актов», теории референции, проблемы перформативов и расслоения «я» говорящего, различных структурных моделей предложения, их тематического и «актуального» членения и т.п. Даже если данная тематика не фигурирует на поверхности лингвистических рассуждений, тем не менее именно она чаще всего подспудно управляет развитием сюжета большинства современных языковедческих работ.

В имяславских спорах это проблемное поле было обнажено с самого начала, включая и проблему образа автора, да иначе и быть не могло, так как при переводе лингвистически сформулированных выше вопросов в собственно религиозный контекст они окажутся не чем иным, как отражением различных аспектов разветвленной проблемы соотношения христианства и пантеизма («дан» ли Творец в своем творении, если «дан», то как и т.д.), т.е. той самой проблемы, которая лежала в самих истоках формирования имяславского движения. Принципиальная антипантеистичность имяславия в целом, сколь бы далеко ни расходились его версии (мы оставляем здесь в стороне достаточно распространенные, но, как представляется, ошибочные оценки имяславия как пантеизма), не могла не сказаться на его инвариантных лингвофилософских компонентах, все «именные» модификации которых оставались антипантеистическими. К числу таких инвариантных (с антипантеистическим подтекстом) принципов могут быть отнесены: приоритет прагматики – над синтактикой и семантикой, и синтаксиса – над лексической семантикой, что соответствует энергетической ориентации имяславия; уже упоминавшийся принцип неустранимости «я» говорящего; принцип субстанциальной невовлеченности автора в образную ткань речи (автор по отношению к своей речи аналогичен в этом смысле сущности, остающейся при совмещении ее энергии с энергией инобытия в «апофатическом остатке»); принцип полиперсональности речи (в обоих смыслах: и в плане обычной диалогичности, и в плане совмещения в одном высказывании нескольких голосов, коль скоро сама идея «первослов» предполагает наличие, по удачной формулировке Булгакова, трансцендентного субъекта речи); принцип многоступенчатой символизации в языке, в котором платоническая эманация трансформируется в идею многоступенчатой предикации; принцип субъект-предикативного расщепления всех смысловых образований, в том числе слов, и др. (список, конечно, не полон).

Последний из названных принципов представляет для нас особый интерес, так как в нем наиболее емко для лингвистического типа мышления выражена принципиально антипантеистическая религиозная основа имяславия. Согласно этому принципу, «первослова», как «место» касания двух миров, имеют внутреннюю двухчастную структуру: они «расщепляются» на субъекты и предикаты, отношения между которыми воспроизводят диалектику отношений между сущностью и ее энергией. Это очень существенный момент, так как имеющаяся здесь в виду аналогия, обозначенная традиционным словом «воспроизведение», резко изменяет привычный взгляд на платоническое подражание (как оно мыслилось и неоднократно критиковалось в христианской философии). При свойственном имяславию предикативном понимании этой аналогии уже практически невозможно вменять ему в вину какое-либо субстанциальное понимание воспроизведения («подражания») Первосущности. Рассуждение в таком случае выходит в совершенно другую смысловую плоскость: в центре проблемы соотношения двух миров оказывается не субстанциальная эманация, а коммуникативность, – понятие, которое имманентно содержит указание на двух субстанциально раздельных участников. Воспроизводится в предикации взаимонаправленное действие, которое аннигилируется тотчас же при всяком субстанциальном и даже чисто энергийном отождествлении «участников» общения. «Первослова», являющиеся «свернутыми предложениями», исходящими от Первосущности, реально входят в сознание человека только своей предицирующей частью, их «субъектная» же основа, как и сама сущность, остается для него вне пределов досягаемости. Вместе с тем это не абсолютный агностицизм: «субъектная» часть «первослов» понимается человеком как подразумеваемый, пусть даже семантически не выраженный, смысл (отдаленные аналоги такой ситуации достаточно часты даже в бытовой речи, когда мы понимаем то, о чем говорится, несмотря на полное – и субстанциальное, и лексико-семантическое, и синтаксическое – отсутствие этого «предмета» в самой речи). Религиозная и лингвистическая обработка этого принципа в наиболее полном виде дана Лосевым и Булгаковым, но и у Флоренского, в концепции которого «первослова» отсутствуют, принцип коммуникативной предикации тоже играет определенную роль, хотя и в принципиально другом логическом месте теории (см. ниже).

Имея в виду эту пунктирно очерченную специфику имяславского подхода к языку в целом и тот фон философски заостренных проблем теоретической лингвистики, который был дан выше, легче подойти уже не к обобщенно схематическим различиям между указанными версиями имяславия, но к их более насыщенным в смысловом плане и – одновременно – более «запутанным» в литературе отношениям. Бóльшая конкретность существенно модифицирует, как мы увидим, и нашу исходную – излишне «простую» – сопоставительную схему.

Намеченное выше различие между Лосевым и Булгаковым, с одной стороны, и Флоренским, с другой, стимулировало появление в имяславском течении внутренней, эксплицитно почти не проговариваемой, но весьма напряженной смысловой интриги, связанной с поиском переходных мостков от «образа» к «слову» и обратно. Главные участники этой интриги – Лосев и Флоренский, однако по сложившимся историческим условиям подробно развивал данный сюжет только Лосев. Флоренский же даже не мог быть, по историческим причинам, назван в тех местах многочисленных лосевских работ о языке 40 – 80-х гг., в которых (конечно, в завуалированной форме) эта интрига постоянно развивалась.

Завязка интриги нам уже известна: и образ (лик) Флоренского, и «первослово» Лосева с Булгаковым понимались как имеющие Автора; соотношение между этими тремя категориями – автор, слово и образ – и составили основной сюжет внутренней интриги. Если универсальные компоненты сознания понимать как слова, то образ автора, в смысле субстанциальной наглядности, в них просматриваться не может, хотя, с другой стороны, слова эти обязательно предполагают стоящего за ними в «апофатическом остатке» автора. Если же исходить из образа, то наряду со снижением статуса языка здесь как бы усиливается элемент образной наглядности автора. Ниже мы увидим, что и Флоренский не предполагал, так же как Лосев и Булгаков, наличия субстанциально понимаемого образа автора в собственно языковых выражениях, однако идея «наглядности» настолько мощно зазвучала благодаря Флоренскому в имяславии, что Лосев не мог постоянно не возвращаться к ней в своих лингвистических работах – с тем, видимо, чтобы как можно более «аккуратно» (и иначе, чем у самого Флоренского) обработать границы, одновременно сближающие и разводящие образ и слово. Это тем более мыслилось им, вероятно, необходимым, что в отечественной филологии идея образа автора в речи постепенно обрастала все более «пантеистическими» напластованиями, вплоть до прямых утверждений об адекватном отражении в речи некой «объективной действительности». Язык либо все более сближался в языкознании с субстанцией (с сущностью), теряя при этом энергетическую природу, либо, наоборот, полностью «отдалялся» от субстанции, что также не могло устроить Лосева. Дополнительным стимулом могло для Лосева служить и то, что пантеистическое в своей глубине отождествление языка с субстанцией нередко связывалось критиками такого отождествления с влиянием русского платонизма, в том числе и имяславия, которое как бы мыслилось при этом «двойником», а иногда и прямо оценивалось как предшественник отечественных нормативно-отражательных лингвистических теорий. Не называя имяславия, Лосев тем не менее во всех своих поздних работах доказывал ложность идеи поиска такого рода искусственных двойников и «предтеч».

В этом смысле чрезвычайно показательна поздняя лосевская статья о живописном принципе образности в языке (см. наст. изд.). Статья эта – как и все поздние лосевские языковедческие работы – с «двойным дном». Исходя – на поверхностном уровне – из общепринятого тогда тезиса об имманентном наличии в языке наглядной образности, Лосев в действительности утверждает здесь, что языку как таковому характерна нулевая степень образности и что лишь в речи образность может «нарастать». Максимальная образная насыщенность свойственна, с его точки зрения, только мифологическим высказываниям, т.е. одному из самых специфических видов речи. Важно и то, что образность в речи нарастает, по Лосеву, не за счет языка как такового, но за счет прагматических (ситуативно-контекстуальных) параметров. Прагматически понимаемый синтаксис может не только нарастить образность, но даже «освободить», по Лосеву, системное словарное слово от условно признаемой за ним в этой статье «индикаторной» или «аниконической» образности (условность этого признания просвечивает в самих названиях этого типа образности), заставляя «эксплицироваться» в речи абстрактно-понятийную сторону значимости этих слов. Такое «освобождение» системных языковых значений от «фиктивной» образности фиксируется при этом Лосевым не, скажем, в научных высказываниях, а в поэзии (в качестве иллюстрации приводится, в частности, лермонтовское: «И скучно, и грустно…»).

И все же Лосев признавал возможность образного насыщения речи (не языка). По какому же тогда пути, если не по поэтическому, идет нарастание образности в лосевской концепции? Здесь мы подошли к еще одному инвариантному (но, насколько известно, нигде так не оцениваемому) компоненту имяславия. Образность наращивается, согласно Лосеву, по мере превращения изображаемого предмета («вещи») в личность («лицо»), которая сама начинает «говорить» в высказывании. Образность, по формулировке Лосева, тем выше, чем сильнее олицетворение. «Сильнее» всего олицетворение в мифе (вспомним, что иногда Лосев прямо утверждает, что миф есть личность), и Лосев фактически только в мифе соглашается признавать субстанциальные образы, т.е. субстанциальное воспроизведение «предмета» как прямо действующего и говорящего «героя». Во всех «обычных» поэтических приемах (метафоре, аллегории и др.) дана, по Лосеву, не сама субстанция изображаемого, а лишь его феноменальное описание (приводится пример: «Уж небо осенью дышало…»)

Значит ли это, что появляющийся в мифе «герой», понимаемый как самоличный автор своих слов, получает тем самым – при отображении этих слов «вторичным» автором – субстанциальную образность, т.е. является ли этот герой образом самого себя как автора? Может ли вообще речь человека быть его субстанциальным образом? Обострим проблему: можно ли считать речь сущностной субстанцией человека?

Этот вопрос – один из самых запутанных в лингвистике; строящиеся здесь рассуждения обычно – сознательно или нет – кардинально смещают по ходу дела исходные установки. Так, модная в свое время теория социально-языковых типов персонажей в литературном произведении как будто основывается на положительном ответе на этот вопрос, так как в ней считается, что самой речью персонажа автор и создает его образ. Отсюда и автор произведения, тоже ведь «говорящий», считается имеющим в этом произведении свой собственный образ. Парадокс же полярного смещения исходных установок выражается в такого рода теориях (например, у Виноградова) в том, что исходный тезис о наличии образа автора постепенно меняет в конце рассуждений свой пафос так, что поиск отчетливых форм и границ этого образа ведется фактически лишь с тем, чтобы в конечном счете изъять этот образ из произведения и прорваться тем самым к некоему безличному «чистому» языковому смыслу. Вопреки исходной установке язык здесь уже не мыслится субстанцией человека, а начинает пониматься как субстанция этого безличного «чистого» смысла.

У Лосева цель обратная: он строит рассуждение не с тем, чтобы изъять персональную образность из речи, но с тем, чтобы ее нарастить, с тем, чтобы насытить изначально безличный язык личностными позициями. Речь у Лосева идет о персонификации предмета описания, а не о деперсонализации автора описания. При этом, однако, Лосев не рассматривает язык как субстанцию человека: образ говорящего создается в мифологических высказываниях не за счет сил языка как такового, а за счет привходящих обстоятельств контекстуально-ситуативного и аксиологического характера. Сущностная субстанция человека не является языковой, как не является таковой и Первосущность; язык – энергетический посредник между мирами, «место» их коммуникативной (смысловой) встречи, но не они сами.

При насыщении высказывания личностными позициями предмет получает, согласно Лосеву, не обычную образную (плоскостную) наглядность, а как бы наглядную «слышимость». Он слышим и понимаем, но может оставаться при этом физически (субстанциально) невидимым. Ни одно слово не может действительно пониматься без стоящего за ними автора, но ни автора, ни часто даже самого предмета описания мы в речи не видим – вот «двойной» тезис Лосева, являющийся, конечно, лингвистической обработкой его религиозно-философской (антипантеистической и энергетической одновременно) позиции.

В такой интерпретации имяславие оказывается ложным двойником не только нормативно-отражательного отечественного языкознания, но и постмодернистского тезиса о «смерти автора». Если в отечественном языкознании автор фактически признавался лишь с тем, чтобы быть изъятым, то в постмодернизме автор как бы изначально считается отсутствующим или – выразимся, хотя это и рискованно, метафорически – изначально умерщвленным, причем умерщвленным самим языком. Во всех имяславских версиях, действительно, имеются фрагменты, казалось бы, аналогичные разного рода «медиумическим» или постмодернистским концепциям, в которых говорящим считается «сам язык», а человек – только посредником, «медиумом» языка. Мы видели, однако, выше, что у Лосева «говорит» не язык, а – олицетворенные предметы, т.е. всегда что-то в той или иной степени личностное (авторское). Дать слово этим олицетворенным предметам, максимально снизив свою авторскую субъективность в речи – это, действительно, высшая, по имяславию, заслуга непосредственного автора высказывания, но это не значит, что непосредственный автор должен быть «изъят» читателем или изначально «умерщвляется» самим языком (или же, что он сознательно «кончает самоубийством»), это означает лишь, что непосредственный автор может снять в высказывании все субстанциальные (грамматические и семантические) показатели своего присутствия, одновременно наращивая свою функциональную (энергетическую) активность, выражающуюся в глубинных пластах синтаксиса (см. ниже о предикации по Лосеву). Аналогично тому, как нет в тварном мире субстанциального образа его Творца, но есть постоянные проявления Его энергии, которая по своей функции толкуется Лосевым – это важно! – как именно коммуникативная активность, в речи на «естественном» языке тоже нет образа ее непосредственного автора, но есть его неустранимая (без того, чтобы не аннулировать речь как таковую) коммуникативная активность.

Аналогичный разворот темы образности в языке, но в несколько ином ракурсе, есть и у Булгакова. Наиболее выразительно булгаковская позиция в этом вопросе отразилась в его оригинальном лингвистическом толковании распадения изображаемого в речи «объекта» на различные предметно-личностные составляющие. Настойчиво обосновывая принципиальную неустранимость «я» говорящего из высказывания (без «я» речь, по Булгакову, рассыплется на статичные мертвые смыслы), Булгаков вместе с тем высказывает и идею о том, что своей высшей творческой удачи автор достигает в тех высказываниях, где звучат «голоса» самих описываемых и, следовательно, персонализированных «предметов». Не язык как таковой «говорит» у Булгакова, но – стоящая за любым высказыванием личностная позиция. Собственно лингвистическая новация Булгакова, до сих пор не оцененная в лингвистике, состоит при этом в том, что он предложил почти «формализованную» и, по-видимому, весьма перспективную процедуру вычленения таких потенциально персонализируемых элементов предмета описания. В качестве таковых Булгаков предлагает рассматривать лишь те элементы, которые, будучи выражены в данной речи существительным (причем это касается не только подлежащего), не могут при синтаксических трансформациях предложения быть переведены в другую часть речи без того, чтобы принципиально не разрушился или изменить смысл высказывания. За каждым таким не поддающимся «десубстантивации» существительным стоит, по Булгакову, то или иное местоимение, т.е. хотя бы отдаленный, но намек на личность и, следовательно, на способность к авторству. Не только «я» непосредственно говорящего, но и вычленяемые с помощью такой процедуры многочленные местоименные рамки высказывания («я» – «ты» – «он» и др.) составляют, по Булгакову, онтологические условия речи как таковой (здесь, как видим, имеется не только редуцированная идея диалога, но и идея слияния разных голосов в одном высказывании).

И в текстах Флоренского, скрытого полу-оппонента Лосева («полу-оппонента» потому, что Лосев оспаривает не столько самого Флоренского, сколько те выводы, которые могут быть и в действительности были вычитаны из концепции Флоренского «пантеистической» лингвистикой), тоже есть места, аналогичные изложенной здесь позиции Лосева и Булгакова. Описывая, например, идеальный, с его точки зрения, стиль изложения, Флоренский говорит, что такое идеальное изложение должно начинаться непосредственно из самого предмета описания, который – следовательно – и Флоренским понимается как потенциальный источник речи (подробней см. ниже).

И все же сказанным о неустранимости «я» говорящего и его одновременной неподвластности субстанциально-образному воплощению, о характерном для имяславия переводе проблемы «образа говорящего» в «говорящие образы» различных компонентов предмета описания, о принципе сочетания в одном высказывании нескольких «голосов» смысловое поле внутренней интриги имяславия не покрывается. До сих пор речь фактически шла – хотя и в интерпретативном «именном» ключе – об инвариантных положениях имяславия, полемическая острота которых комментировалась на фоне чужеродных концепций. Однако та же смысловая интрига сохраняет свою остроту и внутри имяславия. Так, в частности, у Флоренского образ (зрение) занимает иерархически более высокое положение, чем слово (слух), причем не только в философско-религиозном контексте, но и в прямо лингвистическом. Вот емкое в этом смысле высказывание Флоренского: слушая, мы не отвечаем на речь, но, воспроизводя ее в себе, «всем существом своим отзываемся вместе с говорящим на зримые впечатления, ему данные» ⁴. Предмет речи, по Флоренскому, – зрительное впечатление, но, с другой стороны, речь все же каким-то образом передает в своей не зрительной, но «линейной» фактуре и само это зрительное исходное впечатление, и потенциальный голос, имеющийся в этом зрительном впечатлении. Уже ясно, что ни о какой субстанциальной адеквации высказывания и его предмета (как нередко понимается и концепция Флоренского, и имяславие в целом) речь здесь не идет, однако для восстановления все-таки имеющейся в имяславии по этому поводу внутренней интриги необходимо специально рассмотреть вторую из намеченных в начале статьи проблем – проблему способов и форм перехода от нетварного «сверхпервослова» Лосева – к «первослову», от первослова – к «естественному» языку (отдельно – по Лосеву и Булгакову) и, наконец, от образа Флоренского – к «естественному» языку.

Начнем эту тему с Лосева, так как именно лосевская концепция дает возможность воссоздать необходимый объемный смысловой фон для понимания главных сюжетных узлов внутренней интриги имяславия.

Если максимально свернуть многоступенчатые лосевские рассуждения в этой области, то окажется, что и на уровне «сверх-первослов», и на уровне «первослов», и в «естественном» языке действует один и тот же основной языковой процесс – предикация, с одной и той же основной целью – коммуникацией. Однако, во всех трех сферах эти основные языковые процессы имеют, по Лосеву, свои особенности. На вне и до тварной ступени Первосущность сама дает себе посредством своей энергии Имя, с помощью которого вступает в самообщение. Это «сверх-первоимя» имеет восходящее к разделению сущности и энергии субъект-предикативное строение, причем сущность здесь – в отличие от следующих онтологических ступеней языка – непосредственно входит в свое имя, в том числе – и в его предикативную часть. Здесь и только здесь тезис о языке как субстанции самого предмета речи и – одновременно – самого говорящего имеет полную силу.

На уровне «первослов» (т.е. в точке касания двух миров) мы также, по Лосеву, сталкиваемся с субъект-предикативным строением, но – несколько иного типа. Имманентные человеческому сознанию «первослова» тоже имеют двухчастную (субъект-предикативную) структуру. Инаковость же типа предикации заключается в том, что сущность субстанциально входит здесь лишь в субъектную часть слова, но не в ее предикативную часть (как на вне и до тварном уровне). Более того: само это «первослово» входит в человеческое сознание тоже только своей предикативной частью, сущность же как субъект первослова остается «за кадром» человеческого сознания. Фактически мы имеем «в распоряжении», по Лосеву, лишь энергийное касание Первосущности, которое, будучи по генезису предикацией, подвергается, тем не менее, в человеческом сознании вторичному расщеплению на субъект и предикат. «Субъект» при этом остается «невидимым» (корреляция отсутствию образа автора в его речи), но понимаемым (корреляция неустранимости «я» говорящего). «Предикат» же получает в человеческом сознании новую плоть, новую субстанцию – смысловую, которая отлична и от субстанции Первосущности, и от субстанции «естественного» языка.

В «естественном» языке (следующий нисходящий уровень) предикативная часть «первослова» подвергается очередной предикации; мы имеем здесь, таким образом, «предикацию предикации» (или «символ символа»), которая также имеет двухчастную структуру: исходная первопредикация трансформируется в субъект слова «естественного» языка, само же это слово всегда есть, по Лосеву, энергетически-предицирующее (или: интерпретирующее) действие. Здесь тоже осуществляется особая разновидность предикации: формально она совпадает с предикацией на вне и до тварном уровне, так как сущность или субъект предикации на «естественном» языке входит в предикативную часть слова, но реального выхода в мир сущностей слово «естественного» языка принципиально не имеет, поскольку то, что функционирует здесь как субъект, по изначальной своей природе есть предикат. Сущность как бы энергийно «схватывается» предикативными границами, но субстанциально остается вне досягаемости.

На всех трех уровнях, таким образом, действует один и тот же, имеющий коммуникативную телеологию процесс предикации, всегда оставляющий сущность за пределами используемой человеком субстанции, будь то чистый смысл или чувственная плоть «естественного» языка. Вывод многозначителен для лингвистаки: то, «о чем» говорится в высказывании на «естественном» языке, т.е. синтаксический субъект всегда есть то, что в других предшествующих высказываниях было предикатавной частью, в пределе – предикативной частью «первослова». Собственно синтаксические субъекты, следовательно, никакого субстанциального смысла в себе не несут: они всегда по генезису предикаты либо из до и вне языковых сфер, либо из «чужих» высказываний. Отсюда и «таинственное» поведение в языке местоимения «я»: оно фиксирует ту позицию в языке, где мыслится реальная личностная субстанциальность, но эта субстанциальность, тем не менее, лишь условно фиксируется этим местоимением как семантически «пустым» знаком (интересно, что именно такое понимание функции местоимений дано и в так и оставшейся Лосеву неизвестной, судя по пока имеющимся данным, булгаковской «Философии имени»).

Многоступенчатая предикация, составляющая, по Лосеву, основу языка, вводит в язык и принцип многосубъектности высказывания: одно и то же предложение, состоящее, по определению, как минимум из двух предикаций, может совмещать в себе два голоса двух разных субъектов речи, являющихся первичными авторами каждой из этих предикаций. Но и «двуголосие» не предел: как уже говорилось выше, персонифицирующее отношение может распространяться, согласно Лосеву, на все присутствующие в высказывании синтаксические субъекты, и тогда за каждым из них может слышаться личностный («олицетворенный») голос, хотя все эти голоса будут продолжать гармонично совмещаться в пределах единого высказывания или единого действа. (Напрашивающиеся здесь религиозные параллели мы сознательно опускаем.) Понятно отсюда, почему в качестве наиболее адекватного названия для происходящих в речи языковых процессов поздний Лосев стал употреблять термин «интерпретация»: если все синтаксические субъекты нашей речи суть по происхождению чужие предикации, то наши над ними смысловые операции уже не могут пониматься как непосредственная первичная разработка темы (например, как логическая операция по формальному расширению состава признаков данного объекта), но только как вторичная смысловая ее обработка, т.е. как интерпретация. Если лингвистически «ужесточить» это лосевское положение, то мы получим тезис о принципиальном «непопадании» онтологии в речь. Язык не имеет в себе никаких субстанциальных сгустков «объективной реальности», он весь – коммуникация и интерпретация, которые всегда кружат вокруг онтологии, но которые никогда ее в себя реально не вбирают. (Другое дело, что и саму онтологию можно понимать иначе, например, коммуникативно, и тогда, наоборот, язык будет составлять непосредственную субстанциальную часть такой онтологии. Однако в нашем контексте, адаптирующем имяславие к современной теоретической лингвистике, такого рода коренные пересмотры фундаментальных категорий нецелесообразны, хотя, если иметь в виду лосевскую позицию саму по себе, такой поворот темы вполне возможен – см., например, предыдущую статью «Лосев, исихазм и платонизм».)

В связи с вышесказанным не может не возникнуть вопрос о том месте, которое в этой общей лосевской картине языка отводится семантическим и формальным закономерностям, несомненно управляющим функционированием «естественных» языков. Очевидно, что Лосев не распространял их действие не только на уровень до и вне тварного языка, но и на уровень «первослов» человеческого сознания. Почему же тогда, если на двух первых уровнях не действуют собственно, казалось бы, языковые закономерности, мы все-таки говорим, что все рассмотренные сферы, включая и «первослова», являются, по Лосеву, языковыми в своей природе? Дело в том, что родо-видовые отношения строятся Лосевым не от «естественного» языка, взятого за «род», но от «первоязыка», частными видами которого мыслятся различные «естественные» языки. Тоже, казалось бы, не новая идея: она лежит в основе почти всех известных теорий общей «универсальной семантики», понимаемой как не зависящая от всякий раз особых семантических и грамматических закономерностей тех или иных конкретных «естественных» языков. Однако и здесь имеется все же существенная разница. Чаще всего под «универсальной семантикой» понимается область смысла, обособленная, а точнее – обособляемая от языка при любом понимании его спе-цифики. На первом плане в таких концепциях – сочетаемость смыслов как таковых (в основном – логическая сочетаемость), а не способы и формы сочетания смыслов в коммуникативных целях, что у Лосева, напротив, выдвинуто на первый план. Лосев, конечно, не отрицал универсальной семантики (или «логику логоса» в его терминологии), но такого рода универсальные внеязыковые семантические законы оценивались им как осуществленные в рабочих целях частные одномерные отвлечения от многомерных и коммуникативных по своей телеологии реальных связей между «первословами». (Скажем более: все абстрактные интеллектуальные операции над областью смысла не только признавались Лосевым полезными, но и высоко им ценились и – в отличие, скажем, от Флоренского – применялись, однако условие принципиального ограничения реальной сферы компетенции такого рода интеллектуальных операций выполнялось при этом Лосевым неукоснительно.) Взятые же в своем реальном смысловом объеме и в своих реальных функциях типы связей между первословами («платоническими идеями») не могут быть, по Лосеву, классифицированы в виде таксономических групп, поскольку логика и «техника» интеллекта как такового и, соответственно, любого типа классификации в принципе аперсоналистичны, область же языка как «места касания» двух миров принципиально персоналистична. В природу «первослов» входит то, что они и исходят от Личности, и направлены к личности же.

«Первоязык», по Лосеву, таким образом, не тождествен тому, что понимается под «универсальной семантикой». От него к «естественным» языкам переходят не какие-либо частные законы семантической и логической сочетаемости, а только то, что оценивается Лосевым как главная конститутивная черта языка как такового: сущностно-энергийная диалектика, трансформированная – через некоторые этапы – в субъект-предикативную структуру, в сам принцип предикации (или: коммуникации и интерпретации). Этот принцип не зависит ни от чувственной плоти языка, ни от формально-грамматических закономерностей «естественных» языков, наоборот: и то, и другое само находится в генетической зависимости от принципа предикации. Зависимость эта, однако, не абсолютная: в языки переходит именно и только сам принцип предикации, который может получать в частных языках самые разнообразные формы проявления, облекаться в многочисленные вариации грамматических и семантических закономерностей. Характер этих частных закономерностей определяется условиями общения, пресуппозициями языка в целом (например, его мифологической основой) и, наконец, прямо «техническими» причинами, зависящими в том числе и от «меональной» плоти языка. Эти «частно-языковые» закономерности вполне могут, по Лосеву, классифицироваться и обобщаться с помощью разного рода внешних критериев, однако сама предикативность реальной речи от классификаций такого рода все равно ускользнет, поскольку предикация может выражаться в речи через все без исключения грамматические и синтаксические формы, даже – через молчание.

Особо в этом смысле стоит, конечно, в лосевской концепции вопрос о статусе диалектики. Не вдаваясь в детали лосевских построений в этой области, рискнем все же дать их интерпретацию в интересующем нас плане. Диалектика, в отличие от «универсальной семантики», не является у Лосева безличной таксономией смыслов; в этом плане диалектика вообще не вводится Лосевым в «универсальную семантику». Тоже будучи одной из трансформаций имманентных связей между «первословами», диалектика – в отличие, скажем, от логики – является у Лосева такой их трансформацией, в которой коммуникативность и предикативность как конститутивные моменты «первослов» не отмысливаются полностью. Диалектика, по известной формулировке, это абстракция над диалогом: в ней сохраняются отзвуки персоналистического и коммуникативного смыслового напряжения между противопоставляемыми и синтезируемыми суждениями. В диалектике, по Лосеву, как бы отражена «техника» получения различных вариантов «предицирующей» части «первослов» (причем именно предицирующей, а не предицируемой). Классическая парменидовская пара «одно» и «многое» – это два предиката к одному субъекту, субстанциально остающемуся в первослове невыраженным. Выбор того или иного из этих предикатов (или какого-либо другого предиката) зависит от нужд «здесь и теперь» актуализируемой говорящим интерпретации, т.е. – от коммуникативного замысла. Смысл же диалектического противопоставления «одиночных» категорий (диалектика суждений покрывается вышесказанным) состоит в лосевской концепции в том, чтобы хотя бы формально зафиксировать крайние точки в том смысловом пространстве, к которому прикоснулось данное «первослово», т.е. в том пространстве, в котором возможны дальнейшие (вторичные, третичные и т.д.) предикации, сохраняющие тем самым между собой коммуникативную связь (связь, релевантную для слушающего), так как в них «не теряется» единый исходный субъект речи (не разрывается семантическая связность речи). Во «внеречевом» плане проблема изолированных диалектических категорий, а вместе с ними и изолированных слов естественного языка («изолированность» которых всегда, конечно, во многом условна) решается Лосевым – в соответствии с его пониманием главной конститутивной особенности языка как предикации – так же, как и проблема «первослов», являющихся свернутыми предложениями (см. выше).

Отсюда и сами грамматические категории понимаются Лосевым как имеющие прежде всего коммуникативное (т.е. основанное на предикации) значение ⁶. Даже семема, по Лосеву, это

Лосев, следовательно, как бы «опрокидывает», как и многие другие русские платоники, распространенные гносеологические и языковедческие модели, типа популярной модели Г.Г. Шпета: не чистый смысл покоится, по Лосеву, в вершине познавательной пирамиды, фундируя собой, как у Шпета, все другие виды семантики, а экспрессивность и интонация (через определенные, опускаемые здесь, звенья экспрессивность и интонация входят составной частью в лосевскую теорию неустранимости мифологичности мышления, т.е. – в другом ракурсе – в теорию отсутствия некой единой «обще-ничей» семантики).

(ЗСМ, 20 – 24; о соотношении этого лосевского положения с концепцией Флоренского см. ниже). В данном случае это положение интересует нас как базовое уточнение лосевского – коммуникативного понимания речи: языковая коммуникация в принципе не может быть, по Лосеву, сведена к передаче «чистого» (соответственно – «всеобщего» или, что то же, «ничейного») смысла. Смысл, непосредственно передаваемый языком, или так или иначе с ним связанный, всегда, по Лосеву, личностно и экспрессивно интонирован. Возможно даже, что аналогично интонированными являются, по Лосеву, и сами «первослова» – во всяком случае, возможность такого понимания содержится в лосевской теории Абсолютной Мифологии.

Схематически намеченные выше различия между лосевской и булгаковской версиями имяславия могут быть теперь даны в более развернутом виде. Как сказывается разница в понимании Лосевым и Булгаковым онтологического статуса языка (в связи со степенью его вовлеченности в нетварный мир Первосущности) на собственно лингвистических уровнях концепций, и прежде всего – на интерпретации той «пограничной полосы», которая существует между «первословами» и грамматическими и лексическими слоями естественного языка? Какие мыслятся здесь «переходы» и трансформации?

Мы видели выше, что максимально расширяя онтологическую сферу языка, вплоть до самой Первосущности, Лосев вместе с тем, а возможно – тем самым, максимально же сузил «количество» конститутивных свойств «языковости» как таковой, фактически оставив в качестве такового свойства лишь одно – распадение на субъект и предикат (в далевой генетической перспективе принцип предикативности возводится Лосевым к взаимоотношениям между сущностью и энергией, а в синхронном аспекте предикативность практически является у него синонимом коммуникативности и интерпретативности). Эта – назовем здесь ее «коммуникативной» – направленность настолько разветвленно пронизывает все лосевские лингвистические работы, что в каком-то смысле можно даже говорить, что не коммуникативность является главным свойством языка, но что язык является одним из, хотя и главным, способом осуществления коммуникативности (или предикации). Теоретически этот «переворот» координат вполне мыслим и даже, вероятно, перспективен, но не для нашего – лингвистического – контекста. По всем другим, кроме принципа предикативности, параметрам «первослова» и «естественный» язык могут, согласно Лосеву, различаться, причем – настолько существенно, что это практически исключает вероятность установления между ними каких-либо однозначных и весомых соответствий (возможны только ассоциативные параллели). «Все, что угодно», в том числе и из области «первослов», может, по Лосеву, грамматически и семантически выражаться в речи через «все, что угодно». Расщепление «первослова» на субъект и предикат, оставляющее – так же, как у Булгакова – субъект (т.е. саму сущность) за пределами человеческого сознания, может производиться, по Лосеву, в самых разных направлениях, причем результаты этого «свободного» выбора предиката тоже могут получать самые разные грамматические и синтаксические облачения. То, что предикативная часть «первослова» всегда, по Лосеву, субстанциализируется (т.е. получает смысловую субстанцию – см. выше), еще не значит, что она сразу же «субстантивируется», т.е. «переводится» в существительное и только в существительное. Смысловая субстанция независима, по Лосеву, от субстанций «естественного» языка и ведет себя по отношению к ним, т.е. к диктуемым грамматикой именным и глагольным и другим формам, совершенно свободно.

У Булгакова напротив: зависимость предикативной части «первослова» от трансформирующего его в синтаксический субъект «естественного» языка существует, хотя и у Булгакова эта зависимость понимается не жестко: онтологические центры бытия (т.е. предикативная часть «первослов», трансформированная в речи в синтаксические субъекты) получают при своем словесном воплощении, по Булгакову, преимущественно (но не абсолютно) либо прямо форму, либо синтаксический статус существительного. Недаром в уже упоминавшемся выше оригинальном собственно лингвистически нововведении Булгакова выдвинута идея именно о лингвистическом способе выявления онтологических центров речи. То – повторим эту булгаковскую идею – что не поддается десубстантивации, т.е. переводу из существительного в другую часть речи, без изменения смысла высказывания, является, по Булгакову, онтологическим центром данного высказывания. Соответственно надо, видимо, понимать, что то, что не выражено в речи существительным, не является изначально онтологическим центром данной речи. Между онтологией и языковым оформлением высказывания устанавливается, таким образом, хотя и не жесткая, но все же достаточно весомая связь. Отличие от лосевской концепции здесь, очевидно, можно даже – для рельефности – как бы развернуть это различие и в другую сторону: исходя из собственно лосевского тезиса о том, что предикативная часть первослова не предопределяет собой своей будущей лексико-грамматической оформленности, что эта оформленность может оказаться «какой угодно», следует и обратное, Лосевым специально не акцентированное, но выразительно подчеркивающее отличие его позиции от булгаковской, положение: грамматически субстантивированные формы тех или иных «кусочков» смысла высказывания еще ничего, по Лосеву, не говорят о субстанциально-онтологическом статусе этих смысловых фрагментов.

Следует особо подчеркнуть, что в булгаковском лингвистическом нововведении, предполагающем новые способы определения онтологических центров высказывания отнюдь не предполагается, что в предложении есть только один, соответствующий подлежащему, онтологический центр. С помощью этой чрезвычайно перспективной лингвистической процедуры оказывается возможным определить, что таких центров в высказывании всегда имеется больше, чем один. Последнее обстоятельство многозначительно для собственно лингвистических теорий: оно «намекает» на недостаточность традиционных синтаксических анализов речи, на их слишком крупно сплетенную аналитическую сеть, сквозь которую ускользают некоторые существенные компоненты синтаксической структуры. Недаром и Булгаков, и Лосев, как и многие другие философы, двигавшиеся в русле имяславия, неоднократно высказывали идею о необходимости пересмотра и самих грамматических теорий, и тех критериев, которые лежат в их основе. Так, в частности, булгаковская идея о многоцентренном онтологическом строении высказывания имеет определенные параллели с теорией обратной перспективы Флоренского (см. ниже), которая тоже еще не до конца «опробована» в своих собственно лингвистических потенциях.

Вернемся, однако, к различию между булгаковской и лосевской версиями. Конечно, субстантивность как особая в определенном смысле – центральная, форма «естественного» языка не могла не получить у Лосева своей той или иной интерпретации. Посвятив специальные подробные исследования теме постепенного исторического формирования номинативных предложений и оценив их как высший этап исторического развития языка (ЗСМ, 280 – 408), Лосев аксиологически как бы возвысил тем самым способ выражения синтаксического субъекта (подлежащего) именно в форме существительного (т.е. как бы поддержал булгаковскую позицию). С другой стороны, именно эта высокая лосевская оценка весомости имени существительного в именительном падеже, звучащая как бы прямо по Булгакову, позволяет тем не менее уточнить некоторые тонкие детали остающегося неизменным противостояния лосевской и булгаковской позиций. Именительный падеж существительного, используемого в качестве синтаксического субъекта предложения, знаменует собой, по Лосеву, не прямую соотнесенность существительного с фрагментом бытия, но – этап в развитии языкового мышления, на котором смысл (не предмет действительности, не предмет даже речи, а именно смысл как предикативная часть «первослов») начинает пониматься именно как «он сам», как смысл-в-себе, в своей самосоотнесенности и равности самому себе. Такое понимание именительного падежа не указывает ни на какую онтологическую, бытийственную субстанцию, не придает смыслу предиката бытия, оно только грамматически субстантивирует смысл, подготавливая его тем самым к возможности постановки в центр коммуникативной и интерпретативной обработки с помощью «естественного» языка. Ни существительное как таковое, ни его именительный падеж ничего об онтологических центрах самого бытия, по Лосеву, не говорят.

Оговоримся: при фиксации данного различия между Лосевым и Булгаковым здесь, как и везде, нами используется своего рода «увеличительное лингвистическое стекло». В религиозно-философских контекстах, лишенных конкретных языковых наблюдений, у Булгакова можно найти утверждения, аналогичные тем, которые в данной статье описываются как «лосевские» (ср., в частности, булгаковский фрагмент о том, что все «первослова» суть только смыслы, идеи, которые в естественной речи могут стать и сказуемыми, и именами ⁷). Но при «подключении» лингвистического аспекта темы и, одновременно, при пристальном вглядывании в этот аспект со стороны, булгаковский текст неизменно демонстрирует указанное различие с текстами Лосева. Так, суждение, по Булгакову, предицируется непосредственно к бытию ⁸, т.е. функция существительного в роли подлежащего предложения состоит в утверждении бытия данной идеи-смысла, в придании ей статуса сущего. По Лосеву же, именительный падеж существительного в роли подлежащего всегда свидетельствует лишь о том, что данный смысл берется «сам-в-себе» и «здесь и сейчас», – с тем, чтобы «подверстать» его к наличной коммуникативной ситуации, но не к бытию. Лосевская всеязыковая предикация со всеми ее ступенями и взаимопереходами принципиально относится не к миру сущего, а к миру «сообщаемого». Еще один выразительный в этом плане сравнительный момент: по Булгакову, не только констатация (именительный падеж), но и призывание (звательный падеж) утверждает нечто как именно «сущее» ⁹. Для Лосева же, если звательный падеж и содержит в себе – в отличие от простого именительного – указание на «сущее», то все равно смысл этого падежа не в самом этом утверждении реальной бытийственности обозначаемого, но – в факте призыва к нему, вступления с ним в коммуникативные отношения.

Вообще, «звательность», «призывание», «отклик» и аналогичные понятия не могли не быть активными во всех версиях имяславия, чьим как бы единым «лингвистическим» сверхпримером для анализа была молитва с именным обращением к Богу. Коммуникативность (прагматичность) в этом смысле как бы изначально является инвариантной чертой имяславия, но степень ее непосредственного влияния на собственно лингвистические разыскания в разных версиях была своя, от завуалированной – до заостренной. Относительно меньшая напряженность коммуникативного подтекста у Булгакова – по сравнению с Лосевым – обернулась с другой стороны, как бы восстанавливая тем равновесие, гораздо более подробным и лингвистически апробированным рассмотрением в булгаковской «Философии имени» «изнаночной» стороны центрального имяславского «сверхпримера» – проблемы функционирования Имени Бога не в молитве, а в богословских или культурологических текстах, где оно не «призывается», а так или иначе описывается и обсуждается в своих собственно семантических и логических потенциях, как непосредственная тема речи.

Описываемое различие между Лосевым и Булгаковым в понимании связи речи с онтологией имеет многочисленные «отростки» в различных, в том числе и в уже затрагиваемых нами ранее, смысловых направлениях. Так, булгаковский тезис о придании смыслу посредством речевой предикации статуса сущего имманентно предполагает, что все такого рода «обытийствованные» точки, поданные под онтологическим акцентом, могут в речи уже не только описываться, но – изображаться. Отсюда и естественность для булгаковского текста такого рода формулировок:

Исходя, таким образом, с одной стороны, как и Лосев, из понимания платоновской идеи как «первослова» и совместно с Лосевым противостоя в этом смысле Флоренскому, понимавшему эту сферу как «лик» или «образ», Булгаков, с другой стороны, на стадии «естественного» языка, «рисующего», с его точки зрения, картину мира, сближается с Флоренским. Лосев, как это специально было рассмотрено выше, понимал образность принципиально иначе, и единственным пунктом сближения его здесь с Булгаковым и Флоренским была сфера особого – мифологического – типа речи.

Вместе с тем булгаковское понимание самой способности «естественного» языка к изображению бытие обладало своей особой, отличной от Флоренского, спецификой, имеющей – как и всегда у Булгакова – имплицитные собственно лингвистические перспективы. Эта сторона булгаковской концепции содержит до сих пор практически не востребованные имяславием дополнительные лингвистические аргументы, которые с пользой могли бы быть приведены в продолжающихся спорах о возможности или невозможности устранения из речи «я», говорящего и о проблеме «образа автора» в высказывании. «Имплицитность» этих аргументов связана с тем, что у самого Булгакова специально не обговаривается лингвистическая процедура анализа высказывания, обратная той, которая была им предложена и подробно рассмотрена (см. выше). Эта обратная лингвистическая процедура тем не менее с очевидностью напрашивается: лингвистически релевантным можно считать не только то, что не переводится из существительного в другую часть речи, но и то, что не переводится из другой части речи в существительное, т.е. в ту синтаксическую позицию, которая, по Булгакову, может обеспечить данному смыслу и предикат бытия, и возможность, следовательно, быть изображенным. Эта наша трансформация булгаковской лингвистической процедуры естественно, как представляется, ложится на еще одну чрезвычайно весомую у него тему – об онтологическом статусе и синтаксической роли в высказывании личных местоимений. Из булгаковского подробного анализа темы местоимений и из неоднократно высказывавшегося им тезиса о невозможности видеть (изображать) себя извне ¹¹, как раз и следует, что местоимение «я», как прямой знак автора, не может быть заменено в речи на существительное, т.е. не может стать онтологически акцентированным компонентом предложения, а тем самым не может получить ни предиката существования, ни возможности быть изображенным. Отсюда – образ автора в речи принципиально, по Булгакову, недостижим (имеются в виду, конечно, не игровые формы речи, хотя, впрочем, и в них игровое «я» никогда не будет идентично реальному «я» говорящего). Не имея возможности стать образом и получить субстанциальный статус, «я» говорящего вместе с тем (причем вместе с «ты» и «он») не может быть устранено из речи в своей функциональной активности. Вне местоименных рамок бытие, согласно Булгакову, в речь войти не может.

Вот еще один мелкий, но выразительный штрих, иллюстрирующий основное выделенное здесь различие в позициях Лосева и Булгакова. Анализируя каждое стихотворение из русской поэзии (Тургенева и Вяч. Иванова), Булгаков и Лосев принципиально по-разному, хотя и мимоходом, охарактеризовали при этом то соотношение, которое, по их представлению, связывает само стихотворение и его название. Булгаков считает название стихотворения предикатом к его тексту ¹³, а Лосев – темой, т.е. синтаксическим субъектом речи (ЗСМ, 440 – 441). Даже по этой мелкой детали видно, что, по Булгакову (причем в прямом соответствии с его теорией онтологических акцентов в речи), стихотворение действительно дает «образную картину» самого бытия, а его название – это лишь предицируемое и, видимо, субъективированное дополнение к этой картине. У Лосева наоборот: название задает коммуникативную тему (но не образ самого бытия), текст же стихотворения составляют различным образом ориентированные и интерпретированные предикации к этой теме. Если при этом возникает ощущение некой поэтической образности, то это, по Лосеву, эпифеномен (см. выше). Образ может быть только мифологическим, «обычная» же образная наглядность при этом играет, по Лосеву, малозначительную, если не прямо отрицательную, роль. Лосевская концепция, как видим, чрезвычайно последовательна; несмотря на непрозрачные смысловые напластования, вызванные историческими причинами, в лосевских работах всех периодов сохраняется не только один и тот же сюжет, но и его одна и та же аранжировка.

Булгаковская позиция тоже последовательна, но вектор этой последовательности у него обратный: совмещая идею приоритета «первослова» над образом с признанием возможности словесного изображения бытия, Булгаков строит рассуждение не от обычных форм употребления «естественного» языка – к его «необычным» (мифологическим) формам, как это чаще всего делает Лосев, но от мифологического типа речи – ко всем другим ее типам. Лосев демонстрирует «наращивание» онтологически-энергийной мощи языка, Булгаков – стремится доказать наличие этой мистической силы в самом простом, заземленно бытовом словоупотреблении. В пределе и Лосев и Булгаков разделяли общий тезис о том, что бытие может быть изображено в речи только в том случае, если оно само понимается как «говорящее» (см. выше), но Лосев доказывает этот тезис, отсекая все немифологические жанры и типы речи, Булгаков, напротив, расширяет действие этого тезиса, т.е. фактически расширяет сферу мифологичности, а значит – и персоналистического понимания бытия. Во всяком случае именно так, видимо, надо понимать подтекст булгаковских лингвистических рассуждений: во всех обсуждаемых им лингвистических примерах на возможность или невозможность перевода существительного в другую часть речи не поддавались такому переводу (т.е. сохраняли за собой, согласно концепции Булгакова, статус бытийственной сущности) те и именно те существительные, за которыми стоят либо прямо личности или личностный смысл, либо смысл, чреватый персоналистическим «зарядом». Все же другие – не способные к той или иной степени персонификации – компоненты предложения свободно перемещаются у Булгакова из одной части речи в другую (в том числе: и из, и в существительное). Сходство с Флоренским здесь как бы тускнеет, исходная же близость с Лосевым опять набирает силу. Внутренняя имяславская интрига – череда встреч и расставаний, но никогда – абсолютное выпадение из поля взаимного зрения.

Если вернуться теперь к нашей исходной сопоставительной схеме взаимоотношений Лосева, Булгакова и Флоренского по критерию того онтологического статуса, который придавался в этих концепциях языку, то можно сформулировать парадоксальную на первый взгляд обратную зависимость между степенью расширения онтологической сферы языка и пониманием его способности к адекватному выражению (изображению) бытия. Чем шире понимается сфера природно языковых явлений, чем ближе ее граница к Первосущности и, соответственно, чем выше онтологический статус языка – тем менее способным к адекватному воплощению предмета речи он оценивается. Прямая нисходящая линия, графически отражавшая в нашей первой сопоставительной схеме отношения между Лосевым, Булгаковым и Флоренским, теперь – при учете этой обратной зависимости – как бы трансформировалась в дугу: не только Булгаков «приблизился» к крайним точкам исходной «прямой» – к Лосеву и Флоренскому, но и последние оказываются в случае «дуги» ближе друг к другу. Чтобы оценить, насколько существен оставшийся «зазор», может ли «дуга» сомкнуться в «круг» и тем самым привести внутреннюю интригу имяславия к хотя бы условному финалу, необходимо обратиться непосредственно к концепции Флоренского.

Все затрагивавшиеся выше смысловые нити, ведущие к Флоренскому, могут быть концентрированно сведены к одному принципиальному вопросу: как понимаются в его концепции типы связей и формы перехода между «платоновской идеей», рассматриваемой как образ, и «естественным» языком? Такая постановка вопроса фактически инициирована, как мы видели, различиями между Лосевым и Булгаковым; однако именно подключение к этой теме Флоренского может помочь расставить здесь все окончательные точки над «и».

Собственно лингвистический пласт труднее, чем у Лосева и Булгакова, изолируется из концепции Флоренского, везде одновременно заостренной в самых разных тематических направлениях (с преобладанием единой религиозно-философской модальности). В качестве более нейтрального синонима к религиозной категории «лика» сам Флоренский чаще всего использует термин «образ», откуда можно, видимо, предполагать, что описание функционального соотношения этого нейтрального «образа» с «естественным» языком воспроизводит в своих основных параметрах свойственное Флоренскому, понимание имяславских проблем.

«Образ» – это, по Флоренскому, непосредственно то, что «имеется» в сознании человека как следствие касания двух миров, как залог реальной – всегда принципиально им отстаиваемой – приближенности человека к истине. Язык же – это, по Флоренскому, средство, с помощью которого исходные образы, будучи именованы, вводятся в систему наших мыслей.

Сама по себе «платоновская идея» не есть, по Флоренскому, ни имя, ни слово, ни свернутое предложение, но, с другой стороны, только как слово она может, по Флоренскому, жить в нас, функционировать «в системе наших мыслей». Язык, таким образом, и у Флоренского составляет весомую, почти онтологическую константу мира, но – мира тварного, причем в его данном («падшем»), мистически не преображенном состоянии:

Процитированные места – не вскользь брошенные замечания Флоренского, они отражают постоянный, хотя в нужном для нас здесь контексте и не эксплицированный, мотив его текстов. Связь миров осуществляется, по Флоренскому, до слов; имена лишь закрепляют в сознании эту связь (УВМ, 289 и др.), т.е. Флоренский, видимо, полностью связывал язык («языковость» как таковую) лишь с областью человеческой деятельности, хотя само то, что «закрепляется» словом, оценивается Флоренским как «нечеловеческое» по своему происхождению, да и сам факт закрепления оценивается им как результат синергии. Отсюда и общение (конечная ценность в лосевской концепции) относится Флоренским как бы к специфике сугубо человеческих отношений. Более того: и в таком «человеческом» общении не язык является приоритетом: духовное общение свершается, по Флоренскому, не от слова, а от уже ранее имеющихся в сознании образов не чувственного порядка; слова и здесь лишь только способствуют общению (УВМ, 237). Не общение характеризует, по Флоренскому, отношение человека к высшему миру и его образам, а познание. Само наименование образов – это тоже акт познания, язык же в целом, следовательно, – это прежде всего гносеологическое средство.

Конечно, мы здесь «от себя» заостряем мысль Флоренского; в его концепции познание относится к одной из самых насыщенных категорий, далеких от обычных пониманий (см., в частности, его идею общения как познавательного брака – УВМ, 285), нам важно, собственно, только одно – то, что все обогащающие и расширяющие смысловые нюансы в этой категории не выводят рассуждение Флоренского на идею общения как фундаментальной формы связи двух миров и, напротив, способствуют укреплению идеи о связи двух миров как энергетического (точнее: ритмического – см. ниже) слияния. Если воспользоваться активными в имяславии понятиями, то можно сказать, что языковая «человеческая» коммуникативность – это одно из тел образа, т.е. тело, которое может, по Флоренскому, «исчезать», поскольку по своей онтологической природе образы языковыми не являются.

Сниженное (по сравнению с Лосевым и Булгаковым) понимание статуса языка сказалось и на толковании Флоренским внутренней природы самого языка. Если, в частности, Лосев и Булгаков почти полностью отрицали системный подход к языку (в духе структурализма), признавая возможность использования этого подхода лишь в качестве рабочего гносеологического инструмента, то Флоренский признавал системность и своего рода структурность онтологической характеристикой самого языка, которая антиномически сосуществует в языке с тем, что вслед за Гумбольдтом чаще всего именуется ενεργεια (в противоположность εργον). Этот второй – «энергетический» – аспект языка не просто признавался Флоренским наряду с системным, но всячески подчеркивался, вплоть до понимания «семемы» как исключительно индивидуально-контекстуального смысла (т.е. как текуче-динамического по природе явления). Отсюда у Флоренского и прямые утверждения того, что выше описывалось как инвариант имяславия – того, что «я» говорящего из языка неустранимо. По Флоренскому, нельзя говорить «от народа», а не «от себя».

Если второй (динамический) аспект языка по Флоренскому составляет фон для появления почти полных аналогий с Лосевым, то первый (системный) аспект выразительно подчеркивает имеющиеся между ними различия. Инородность системного понимания языка Флоренским для лосевской концепции можно проиллюстрировать на двух других тезисах Флоренского, также создаваемых им как диалектические антитезы, поддающиеся снятию в синтезе. Первый тезис («слово – это свившееся в комок предложение») звучит как возможная прямая цитата из Лосева или Булгакова, но второй тезис («предложение – это распустившееся слово» – см. УВМ, 207 – 208) звучит как зеркальный смысловой антипод к их концепциям. Во втором тезисе имплицитно заложена идея о том, что энергия синтаксического «распускания» заложена как бы в самом слове и потому не зависит от интерпретационной активности принявшего это слово извне сознания. У Лосева же предикация, «распускающая» слово в предложение, является «делом» говорящего, хотя и прислушивающегося к внутренним синтаксическим потенциям извне данного ему слова, но все же предицирующего самостоятельно и в целях той или иной ситуативно предопределяемой интерпретации. Если выразиться короче, то можно сказать, что в лосевской концепции вообще нет того слова, которое предполагается во втором тезисе Флоренского. И в своей исходной, и в своей конечной инстанции язык является для Лосева только и именно «предложением»; в последней глубине языка «таится», по Лосеву, сама предикация, а не то, что в эту предикацию «распускается». Само имя Божие – тоже, по Лосеву и Булгакову, есть предложение. Когда Флоренский говорит нечто аналогичное, например, то, что, попав в чужое сознание, слово распускается там в предложение, он, по Лосеву, должен при этом иметь в виду, что в чужое сознание попадает не «слово», а предложение, из которого «вырастает» силой приютившего его чужого сознания еще одно новое предложение и т.д. «Предикация к предикации», а не предикация к чему-то изначально непредицированному – вот тезис Лосева.

На этом фоне можно уже точнее воспринять: то, что вторичный, почти «технический», статус, придававшийся языку Флоренским, имел все же некоторые аналоги и в лосевской концепции. Выше мы видели, что по своим онтологическим свойствам (по предикативности) «естественный» язык сближался Лосевым с «первоязыком», но по своей зависящей от чувственной языковой плоти конкретике «естественный» язык обособлялся Лосевым от «первоязыка», рассматриваясь «сам в себе», как обладающий своими акцидентальными закономерностями и формального, и даже смыслового порядка. Здесь, в сфере обособленно рассматриваемого «естественного» языка, близость Лосева к Флоренскому очевидна. Не случайно и в поздних лосевских работах по отношению к языку употребляются такие понятия, которые не могут не вызывать прямых аллюзий к Флоренскому (слова и даже морфемы называются «организмами», язык мыслится как некое особое, «третье», бытие и т.д.). В этих сближающих Лосева и Флоренского параллелях, отражающих, несмотря на имеющиеся расхождения, несомненное принципиальное родство их теорий, просвечивается еще один из самых принципиальных вопросов философии языка – вопрос о соотношении языковой семантики и звучания, языкового смысла вообще и языковой плоти в любой ее манифестации. Флоренский понимал эту связь «теснее», чем Лосев, но тем не менее они оба – как имяславцы – противостоят в этом вопросе достаточно распространенной, в том числе и в отечественной филологии, версии о почти абсолютном взаимосращении семантики и плоти языка.

Сверхзадача при обсуждении этой проблемы была у Лосева и Флоренского единой – доказательство энергетического, а не субстанциального касания двух миров, но лингвистическая тактика достижения этой единой цели была у них – в соответствии с разным пониманием статуса языка – далеко не одинакова, иногда – прямо противоположна. Понимая языковую семантику как верхнюю «тварную» одежду образа, как его «необязательное» тело, и активизируя при этом именно лексическую семантику, Флоренский тем самым как бы не отвергал возможность изоморфного расчленения сферы образов и сферы значений слов. Коль скоро же между этими сферами мыслилась возможность поэлементного изоморфного соотношения, их статус также начинал сближаться, т.е. Флоренский здесь повышал – сравнительно со своим исходным тезисом – онтологический статус языка. Вместе с тем идея «изоморфного строения» сфер не предполагала их прямого субстанциального тождества: это оставалось у Флоренского чисто структурной параллелью и чисто системным, поэлементным, соответствием. У Лосева, напротив: языковая семантика не понималась как «тело» «первослов», она понималась им как «иное» «первослов», как совершенно другая субстанция, в которой исходная сфера может воплощаться, но членение которой никак не связано со строением воплощаемого. В языковой семантике воспроизводится, причем в свободных вариациях, только одно свойство сферы «первослов» – субъект-предикативное движение смысла. При этом воспроизводится только сам принцип, но не формы его осуществления. «Первослово» может, по Лосеву, воплощаться в любой семантической, грамматической и синтаксической форме; предикативность никак не диктует, скажем, обязательности глагольных форм. Именно в этом смысле «естественный» язык оценивается у Лосева как «вторичное» техническое средство по отношению к онтологическому языку «первослов». Если, таким образом, Флоренский в этом пункте концепции повышал изначально придаваемый им языку статус, то Лосев – как бы снижал. Этот – условно – «внутренний дисбаланс» обеих версий имяславия тем не менее уравновешивает их между собой внешне – на фоне чужеродных концепций.

Очередное же обострение внутренней интриги имяславия состоит при этом в том, что идея Флоренского об «изоморфности», вроде бы допускающая разного рода пантеистические выводы, в действительности демонстрирует в лингвистическом плане свой принципиальный антипантеизм, который, однако, чаще всего скрыт в глубине рассуждений Флоренского и для «обнажения» которого необходимо остановиться на этой теме подробнее. Во внелингвистических рассуждениях Флоренский признавал возможность того, что «лицо» может обратиться в «лик», и не так, как в портрете, и вообще «не в изображении, а в самой своей вещественной действительности» (ИК, 53). Далее у Флоренского идет частичное ослабление этого тезиса: говорится, что в таком лике «бьет ключом» и «пробивается чрез толщу вещества» энергия образа Божия, т.е. вещество понимается уже как своего рода «покоренное» и «отброшенное» бытие, однако эта «отброшенность» все же не может быть абсолютной, поскольку без вещества не было бы и созерцаемого нами лика, проступившего в лице. Лик может проступить в лице, но может ли, по Флоренскому, первообраз проступить в речи на «естественном» языке, т.е. действительно ли пантеистична его лингвистическая позиция?

И здесь Флоренский вновь предлагает два одновременно противостоящих и соотнесенных тезиса: если смотреть на процесс говорения извне, т.е. с точки зрения слушающего, то язык есть, по Флоренскому, «сам говорящий»; если же смотреть со стороны говорящего, то язык есть «сама реальность» (УВМ, 293). Как бы на полях к дальнейшим обсуждениям этой темы можно здесь отметить, что принципиальный диалектик Лосев вряд ли бы согласился признать эту антиномию диалектической. Первый тезис (язык есть сам говорящий) был бы, вероятно, – конечно, в своей интерпретации – принят Лосевым, так как это, собственно говоря, очередная, причем персоналистически заостренная, парафраза исходной имяславской формулы («Имя Божие есть сам Бог…»), но второй тезис (язык есть сама реальность) ни в какой его интерпретации Лосевым, скорее всего, быть принят не мог, так как в нем нет ни малейшего намека на предикативно-коммуникативную природу языка. Человеческая речь никогда, по Лосеву, не является ни самой реальностью, ни даже ее адекватным изображением, но только – коммуникативно обработанным смыслом, каковым являются и сами «первослова» (проблему мифологических высказываний, о которых уже говорилось в связи с лосевской концепцией, здесь мы не затрагиваем).

Если вернуться к самим тезисам Флоренского, то при их пантеистическом понимании может возникнуть и уже возникал соблазн рассматривать позицию Флоренского как независимый аналог или как прямой источник (что непринципиально в данном случае) того широко в свое время бытовавшего и широко же критиковавшегося представления, согласно которому и язык непосредственно отражает действительность, и говорящий непосредственно (субстанциально) отражается в своей речи в виде «образа автора». Такого рода своеобразным лингвистическим пантеизмом была насыщена практически вся отечественная филология середины века. Несовместимый с таким пониманием антипантеистический смысл лингвистической позиции Флоренского может быть точнее – с дополнительными штрихами – воспринят при ее сопоставлении с теорией обратной перспективы в живописи и с работой «Пути и средоточия».

Целью речи, как и целью обратной перспективы в живописи (т.е., казалось бы, прямого царства образов), Флоренский считал не субстанциально адекватное отражение в ней ее предмета, но воссоздание в слушателе ритма внутренней жизни автора, который – ритм – в идеале может, согласно Флоренскому, соответствовать ритму самой действительности. Эта не субстанциальная, а ритмическая адеквация оценивалась Флоренским выше всех других возможных в речи видов отражения предмета (в частности – логического). Ритм внутренней жизни автора отражает единство его первичного созерцания образа, поэтому, будучи адекватно переведен в речь, он воссоздаст в читателе столь же адекватное исходному образу созерцание. Само адекватное познание тоже состоит, по Флоренскому, в умении вызывать игру постигаемой реальности, познать которую значит создать со-ритмическое этой игре биение духа.

Видимо, именно категория ритма находится в антипантеистическом центре лингвистического мышления Флоренского. Эта категория возникла не вдруг: ее выдвижение на авансцену может быть прямо увязано, с одной стороны, с описанным выше характерным для Флоренского пониманием «платонической идеи» как образа, с другой стороны – с общим для всего имяславского движения особым пониманием платонизма. Все статическое в платонизме последовательно «динамизировалось» и Лосевым, и Булгаковым, и Флоренским. У Лосева и Булгакова это отражено уже в самом понимании «первослова» как предложения, у Флоренского же динамизм сыграл свою роль не столько в акцентировании текучей природы языка (см. выше), сколько в понимании образа, который мыслился им как имеющий подвижную ритмичную жизнь. Динамическое понимание «первослова» и динамическое понимание образа – это уже не столько различие между Лосевым и Флоренским, сколько оборотная сторона их сходства: и Лосев, и Булгаков, и Флоренский активизировали идею динамизма в одном и том же логическом пункте своих концепций, причем не где-то на их периферии, а в самом «сердце» – в точке касания двух миров. Флоренский понимал эту точку как образ и, соответственно, динамизировал последний, настаивая на наличии у образов ритмически оригинальных пульсаций и движений. Даже корни мысли «пульсируют» по Флоренскому. Именно этот ритм, генетически восходящий (как и «первослово» у Лосева) к энергии Первосущности, и должен, по Флоренскому, передаваться в речи. Именно и только в этом смысле речь может быть, по Флоренскому, адекватна своему предмету и реальности в целом.

Конечно, идея ритмической адеквации предполагает ослабление персональности языковых процессов, унифицируя и говорящего, и слушающего, и сам образ, что почти снимает с повестки обсуждения принцип диалогического общения и коммуникативно ориентированной интерпретации. Но с другой стороны, именно этот энергетический ритмический параллелизм абсолютно преграждает дорогу к имевшему место в литературе пантеистическому пониманию концепции Флоренского (реальность в своей субстанции при такой ритмической версии в речь войти не может). Не случайно, наряду с пантеистическим пониманием, концепция Флоренского иногда толкуется в литературе – и тоже, вероятно, напрасно, но это уже другая тема – как своего рода предтеча постмодернизма. Ритмическая идея вообще еще не получила в лингвистике ни должного внимания, ни – соответственно – должной оценки.

В целом, динамическое понимание образа мыслилось, вероятно, Флоренским как дорога к искомому им синтезу зрения и слуха, а значит – образа и языка. Так как восприятие динамического образа неизбежно длительно и, следовательно, хотя бы в потенции «линейно», то для воспроизведения и передачи такого имеющего подвижный ритмический рисунок образа необходим материальный «носитель» с «длящейся» онтологической природой. Такой и является речь – линейно длящаяся по своим внешним чувственным параметрам, но одновременно способная по своим внутренним семантическим свойствам к передаче «единого» образа, к фиксации «субъекта дления».

В конечном счете, таким образом, наша исходная сопоставительная схема еще более усложняется. Флоренский, действительно, максимально возможным в рамках имяславия образом снижал статус языка, максимально же возвышая, с другой стороны, его способность к адекватному отражению реальности (вплоть до отражения Первосущности). Однако ритмическое понимание самой этой адеквации, хотя бы и абсолютной, в определенном смысле меньше является «отражением реальности» (в общепринятом значении этих слов), чем, например, булгаковский тезис о возможности воспроизводить в речи под онтологическим акцентом те или иные центры самогó бытия. Исходная нисходящая прямая схемы трансформировалась сначала в дугу, а теперь почти сомкнулась в круг.

Что касается Лосева, то в проблематике, связанной с ритмом, у него тоже было, вероятно, как и в случае с образом, много сознательных противопоставлений Флоренскому. Ритмическое отождествление субъекта и объекта познания, утверждаемое Флоренским и выдвигаемое им на первый план, тоже признавалось Лосевым как реально осуществимый и аксиологически весомый факт, но местом такого рода ритмических отождествлений является, по Лосеву, не язык, а – музыка. Музыкальное же бытие – при всей придаваемой ему в концепции Лосева значимости – оценивалось иерархически ниже словесного. Можно даже сказать, что музыкальное бытие Лосева имеет некоторые аналоги со стоическим «лектон» которое, согласно его, лосевской же, интерпретации, будучи «опрокинуто» на мир, способно объяснить этот мир лишь в его картинности и ритмической длительности, но не способно дать его субстанциальное, смысловое и историческое понимание. Способно к такой реально-содержательной интерпретации мира, по Лосеву, лишь бытие словесное (все промежуточные объяснительные ступени мы тут опускаем). Казалось бы, между Лосевым и Флоренским все исходные различия сохраняются, но стóит несколько развернуть перспективу и сместить угол зрения, как эти различия в очередной раз демонстрируют и свое потенциальное сходство. Если – хотя бы условно – поискать аналог стоического «лектон» в концепции Флоренского, то таковым – в отличие от Лосева – будет не музыкальное, но именно словесное бытие. Однако Флоренский, как и Лосев, не считал «лектон» реальной объяснительной и изобразительной силой: в концепции Флоренского живопись, видимо, занимает иерархически более высокое положение, чем словесное бытие (и чем, следовательно, «лектон»). Поэтому та ритмическая адеквация, на которую способен, по Флоренскому, язык, оценивалась им, скорее всего, тоже лишь как структурное, лишенное реальной смысловой плоти объяснение мира. В конечном итоге количество и иерархическая оценка весомых позиций в религиозно адекватной картине мира у Лосева и Флоренского, как видим, совпадают, но наполнение этих вакантных мест у них разное.

Категория ритма Флоренского и его теория обратной перспективы, помимо своей прямой значимости, могут служить также и удачным контрастным фоном для понимания лингвистических потенций двух других обсуждаемых здесь версий имяславия. Выдвинутые на первый план идеи ритмического движения и обратной перспективы, будучи вовлечены в собственно лингвистический контекст, имеют все возможности для того, чтобы с их помощью были рельефней зафиксированы те текстовые лингвистические универсалии, которые имманентно присутствуют в лосевской и булгаковской концепциях. Для этого идея движения и ритма должна быть «приложена» к движению смысла в языке, т.е. к его субъект-предикативному, семантическому и синтаксическому развертыванию в речи. Так, выдвинутый Флоренским принцип «разноцентренности», соответствующий движению глаза в живописи, аналогичен булгаковской теории о наличии в речи нескольких онтологических центров. Однако особо следует здесь оговорить, видимо, сформулированный Флоренским принцип отсутствия при обратной перспективе единого фокуса света, точнее: принцип снятия единого фокуса света посредством постоянной смены точек зрения. При переводе этого принципа в лингвистический план Лосев в очередной раз оказывается оппонентом Флоренского, причем – и тоже в очередной раз – таким оппонентом, который комплементарно обогащает оспариваемую позицию, создавая тем самым некое новое – двусоставное – смысловое единство.

Очевидным поверхностным антитезисом Лосева к принципу отсутствия при обратной перспективе единого фокуса света является его теория неустранимости мифологической установки сознания. Мифологическая ценностная система фактически выполняет в языке, по Лосеву, именно эту функцию – неустранимого единого фокуса света. Однако – как и всегда во внутренней интриге имяславия – этот лосевский очевидный антитезис Флоренскому содержит в своей глубине модификацию самогó оспариваемого принципа. Позиции Лосева и Флоренского здесь взаимозависимы и как бы «диффузны»: неустранимости ценностного (мифологического) освещения речи доказывается Лосевым через категории интонации и экспрессии (см. выше), обладающие, по Лосеву, «верховной властью» в языке. Если отвлечься от деталей, то эта лосевская интонация, являющаяся в конечном счете следствием (или причиной) неустранимости языкового единого «фокуса света», восходит ни к чему иному, как к ритму. Внеритмическое выражение интонации невозможно. Конечно, различие с Флоренским и здесь сохраняется: у Лосева ритм – через интонацию является базовой «верховной» универсалией внутри «естественного» языка (т.е. ниже «первослов»), у Флоренского же ритм вовлечен в саму область первообразов. По Лосеву два мира «сроднены» словом, по Флоренскому – ритмом. При максимальной интерпретаторской свободе можно и лосевскую предикацию в области «первослов» понимать как «зародыш» ритма «естественного» языка, а ритм Флоренского – как аналог непрекращающейся лосевской предикации, имеющей длительность и потому способной к ритмизации, и тогда мы выйдем к общему имяславскому инварианту в этой области, к «простому» утверждению некоторой связи между энергией Первосущности и всеми разновидностями ритма в тварном мире, в том числе – и языкового ритма. Та же категория ритма, которая имплицитно содержит в себе, хотя бы и потенциально, указание на некий статичный источник движения, может помочь и более цельному, а вместе с тем – объемному пониманию противопоставленно-сопоставленных тезисов Лосева и Булгакова, которые, как представляется, наиболее перспективны в лингвистическом отношении: тезиса об отсутствии в речи образа автора и, с другой стороны, тезиса о принципиальной неустранимости из речи «я» говорящего. В зоне смыслового действия категории ритма этот субстанциально отсутствующий в речи автор может пониматься как неустранимый функционально-организационный центр речи, как своего рода единый ритмический фокус высказывания, в котором сходятся или из которого расходятся все его смысловые и формальные «нити»: и многоступенчатая размеренная предикативность, и рассчитано разворачивающееся коммуникативное движение смысла, и интонационная, и собственно ритмическая фактура речи, и, конечно, потенциальная изобразительность высказывания, которая в принципе невозможна без такого рода статичной исходной «точки». Без субстанциально отсутствующего, но функционально неустранимого автора распались бы и связи между разными смысловыми и формальными компонентами речи, и сами эти компоненты, а в конечном счете и сама речь. Сколь бы ни разнились, таким образом, философско-теоретические положения трех версий имяславия, в лингвистическом отношении они взаимно дополняют друг друга, создавая вместе расширенное смысловое пространство. Лосев, Булгаков и Флоренский, почти всегда шедшие в своих частных рассуждениях в разные стороны, двигались при этом тем не менее по одной окружности. Имяславская дуга, хотя и не без искр, свернулась в круг, во всяком случае – в лингвистический круг.

Имяславие – это замкнутое в себе учение, имеющее – если выразиться метафорически – форму пирамиды: его внешние плоскости ровны и пригнанны друг к другу, но внутри имеется целая сеть лабиринтов, ложных и истинных выходов, обманчивых тупиков, пещер с сокровищами и т.п. Вне зависимости от философских и религиозных установок лингвистике следовало бы пройти по всем этим обдуманно и с перспективой проложенным тропам.

^1. См. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм. Наст. изд. 551; «Начала», 1994, № 1.

^2. А.Ф. Лосев. Философия имени. // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993. С. 676. В дальнейшем – ФИ.

^3. Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 82 – 88 и др.

^4. Флоренский П.А. Из истории отечественной философской мысли. Μ., 1990. Т. 2. «У водоразделов мысли». С. 35. В дальнейшем этот сборник будет даваться через сокращение УВМ.

^5. А.Ф. Лосев. Специфика языкового знака в связи с пониманием языка как непосредственной действительности мысли. – Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982. С. 108 – 109. В дальнейшем этот сборник будет даваться через сокращение ЗСМ.

^6. См. специальную лосевскую работу «О коммуникативном значении грамматических категорий». – Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983. С. 179 – 215. Статья воспроизводится в настоящем издании.

^7. Булгаков С.Н. Философия имени… С. 47, 72 и др.

^8. Там же. С. 80.

^9. Там же. С. 58.

^10. Там же. С. 65.

^11. Там же. С. 53 и др.

^12. Там же. С. 56.

^13. Там же. С. 86.

^14. Флоренский П.А. Иконостас. Μ., 1994. С. 53 – 54.