Исповедь Фауста XVII-го века. Душевная драма Декарта

V. Гносеология Декарта

Убедившись в непригодности чувств служить надежным критерием истины, Декарт открывает источник всякого научного миропознания в абсолютной достоверности самосознания: истинно все то, что ясно и отчетливо мыслится мною, как непосредственное свидетельство моего сознания, сомнительно все то, что мыслится много недостаточно ясно и отчетливо; таким образом, сомнение — не самодовлеющая энергия моего духа, а всего лишь „определенный образ“ мышления.

Сомневаться — значит мыслить недостаточно ясно и отчетливо. Неясное мышление порождает неполную уверенность в соответствии образа вещи моим представлениям о ней; напротив, ясное мышление вселяет во мне полную уверенность в таком соответствии, устраняя всякие сомнения в достоверности моих представлений; таким образом, мы нашли ответь на вопрос: что такое сомнение. Ответ этот гласит: сомнение есть не что иное, как неясное мышление.

В наглядных представлениях ума и кроется всякое возможное миропознание: в них и только в них и находит мышление источник ясных и отчетливых представлений. Воспринимать вещи „непосредственным воззрением ума“ — значит, поэтому, мыслить ясно и отчетливо. Истинны только те представления, которые отвечают обоим этим условиям — ясности и отчетливости; поэтому основное правило достоверности гласит: „истинно все то, что я воспринимаю умом ясно и отчетливо“. Руководствуясь этим критерием, „мы должны рассмотреть все наши понятия и считать истинными только те, которые видим ясно и раздельно“. Ясность и отчетливость представлений сообщает им наглядную самоочевидность аксиом. Для того, однако, чтобы претворить наши чувственные восприятия в самоочевидные представления, необходимо сперва выделить из них все те привходящие элементы, которые привносит в них природа наших чувств, а для этого нужно отделить от них те признаки, которые привходят в них извне благодаря предубеждениям; поэтому „для того, чтобы правильно философствовать и исследовать истину всех познаваемых вещей, нужно, — по словам Декарта, — „отказаться от всех предубеждений“.

Отсюда следует, что источник всякого научного миропознания вроется не в свидетельстве чувственных восприятий, а исключительно лишь в мышлении, — тезис, составляющий краеугольный камень рационализма Декарта, поскольку он исповедует убеждение в разложимости реальных явлений на логические связи и отношения.

Эта рационалистическая черта мышления Декарта необычайно ярко выявляет художественную тенденцию его творчества — стремление сообщить понятиям кристаллическую ясность и отчетливость. Так как требование ясности и отчетливости понятий сводится к требованию художественной энергии мышления, то критерий истины разрешается напоследок в критерий художественной истины пли красоты: положение — истинно все то, что воспринимается мною ясно и отчетливо, значит — иными словами: истинно все то, что запечатлено художественной ясностью и отчетливостью: отсюда следует, что истинны только художественные переживания, — тезис, сближающий философию с искусством в понятиях.

Подметив, что положение: „я мыслю, следовательно, я существую“ истинно лишь постольку, поскольку оно ясной отчетливо. Декарт устанавливает, как общее правило, что „все вещи, постигаемые нами вполне ясно и отчетливо, истинны“. Руководствуясь этим правилом, Декарт устанавливает вторую аксиому самопознания, которую он формулирует, как принцип причинности: ничто не происходит из небытия: все существующее имеет свою производящую причину“. Тщетно стали бы мы искать обоснования для этого положения: как аксиома, добытая интуитивным путем, положение это с неотразимой силой навязывается моему уму и при том так же ясно и отчетливо, как и положение „я мыслю, следовательно, я существую“, а этого, — учит Декарт, — вполне достаточно, чтобы признать его изначальной „вечной истиной“, открывшейся нам с помощью „естественного света“ разума.

Исследуя вопрос о соотношении между причиной и следствием, я подмечаю, что причина должна содержать в себе либо такую же меру реальности, что и следствие, либо большую меру реальности против той, какая содержится в следствии; во всяком случае, мера реальности причины не может быть меньше меры реальности следствия, так как, в противном случае, пришлось бы допустить, что меньшее может произвести большее, а такое допущение представляется Декарту явным абсурдом.

Условимся теперь, вслед за Декартом, называть причину, содержащую в себе столько же реальности, что и действие — „формальной“, а причину, содержащую в себе больше реальности, чем действие, „эминентной“; в таком случае мы можем облечь закон причинности в форму следующей теоремы: мера реальности формальной причины равна мере реальности ее действия; мера реальности эминентной причины больше меры реальности ее действия.

По что значить „мера реальности“ на языке Декарта? „Мера реальности“ данной вещи означает не что иное, как объем понятия данной вещи; таким образом, мы вправе формулировать теорему закона причинности так: объем понятия производящей причины либо больше объема понятия действия, либо равен ему; в первом случае производящая причина называется „эминентной“, во втором — „формальной“.

Как же относится производящие причина к своему действию? „Для того, чтобы идея содержала в себе ту, а не иную реальность“, — говорит Декарт, — „она должна, конечно, иметь это от какой-нибудь причины, в которой находилось бы, по крайней мере, столько же формальной реальности, сколько в той идее находится объективной реальности; ибо, если мы предположим, что в идее содержится нечто, не встречающееся в ее причине, то, следовательно, она получит это нечто из ничего“. Спросим себя теперь; может ли идея, хотя бы даже ясная и отчетливая, служить надежной порукой в соответствии ее с реальными вещами? Обязывают ли меня мои представления к признанию реального существования вещей? Если мы обратимся за разрешением этого вопроса к закону причинности, то убедимся, что он не дает и не может дать никакого ответа: закон этот сам покоится на молчаливом допущении соответствия наших представлений реальным вещам и носит, поэтому, чисто гипотетический характер. Он гласит: если вещи реальны, если они и впрямь существуют в действительности, то существование их возможно лишь под тем неотъемлемым условием, чтобы каждая вещь имела свою производящую причину. Однако, из того, что ни одна вещь не может существовать без производящей ее причины, отнюдь еще не следует, что вещи и впрямь должны быть реальны, что они должны существовать в действительности. Закон причинности говорит лишь об условии, без которого невозможно существование вещей, но в нем не содержится никаких указаний на то, чтобы это условие было и впрямь выполнимо: стоит мне усомниться в выполнимости этого условия, и закон этот утрачивает всякий raison d’être. В самом деле: пока остается открытым вопрос о реальном существовании вещей, принцип причинности утрачивает всякую логическую почву. Чтобы закон этот мог превратиться из гипотетического суждения в аподиктическое, нужно еще сперва доказать два положения: 1) что ясные и отчетливые представления о вещах и впрямь соответствуют самим вещам, как они существуют независимо от моих представлений, и 2) что кроме моего мыслящего „я“ и независимо от него существуют еще и другие вещи, совокупность коих я называю „реальным миром“. Вопрос, стало быть, сводится к тому, каким образом, исходя из положения: „я мыслю, следовательно, я существую“, можно и должно прийти к выводу: ,,я мыслю, следовательно, ты существуешь“.

Такова постановка вопроса: от решения его зависит правильная перспектива для оценки всей глубины и новизны декартовой философии, ее духа, ее исторических тенденций.

Анализ положения „я мыслю, следовательно, я существую“ привел меня к выводу, что достоверно лишь утверждение: „существую я сам и только я сам“. Требуется доказать, что в самом положении „я существую“ наперед уже скрывается в имплицитной форме утверждение: „кроме и вне меня, существуют еще и другие вещи, совокупность коих называется „реальным миром“. Решить эту задачу значит преодолеть солипсизм. Для решения этой задачи, — учит Декарт, — нужно исследовать сперва вопрос о природе заложенных в нас представлений. Рассматривая идеи безотносительно к другим вещам, я подмечаю, что идеи, взятые сами по себе, не могут быть ложными: „воображаю ли я себе козу или химеру“, — говорит Декарт, — „будет одинаково истинным, что я воображаю и ту, и другую; не следует также опасаться встретить ложь в аффектах или желаниях: ибо, хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным: идеи, как таковые, не могут быть ложными уже потому, что они выражают всего лишь голый факт моей уверенности, совершенно безотносительно к вопросу о том, соответствуют ли или не соответствуют мои переживания действительности. Снится ли мне, что я сижу за столом, или я и взаправду сижу за столом, — в обоих этих случаях достоверно, однако, то, что я переживаю одно и то же чувственное восприятие; поэтому с психологической точки зрения между сном и действительностью, между истиной и заблуждением нет и не может быть никакого различия, никакой грани. Не будь критерия для различения чувственных восприятии от суждений, — не было бы — да и не могло бы быть никакого, вообще, различия между истиной и заблуждением. С психологической точки зрения одинаково истинна и равноценна любая пара диаметрально противоположных суждении, посколько они выражают голый факт моего душевного переживания уверенности. Только гносеологический критерий наших переживаний, только оценка чувственных восприятий с точки зрения степени соответствия их данным опыта впервые создает возможность объективного различия между истиной и заблуждением.

Чувственные восприятия свидетельствуют о моих и только о моих душевных переживаниях; напротив, суждения свидетельствует о свойствах вещей, как они существуют вне меня или независимо от моих представлений; отсюда следует, что чувственные восприятия, но самой природе своей, не могут служить надежной гарантией достоверности суждений существовании вещей вне нас. Такой гарантией может служить лишь идея; поэтому для решения вопроса об условиях и границах достоверного знания нужно исследовать в первую голову вопрос о природе и видах идей, „Среди моих мыслей, — говорит Декарт, — некоторые суть как бы образы вещей и только им и подобает называться „идеями“: таковы мои представления какого-нибудь человека, или химеры, или неба, или ангела, или даже Бога: другие же идеи имеют, кроме того, несколько иную форму: например, когда я желаю, страшусь, утверждаю или отрицаю, то я мыслю какую-либо вещь, как предмет (субъект) деятельности моего духа, но этой деятельностью я прибавляю нечто к своей идее этой вещи. Одни из мыслей такого рода называются желаниями или аффектами, другие же — суждениями“. Поскольку идеи служат лишь категориями мышления „и представляют собою известный способ мыслить“ — между ними нет и не может быть качественного различия: „все они кажутся произошедшими от меня одинаковым образом“; но поскольку идеи представляют собою отображения, отпечатки других вещей, они существенно отличаются друг от друга сообразно мере содержащейся в них объективной реальности. В самом деле: все наши представления имеют своим предметом либо вещи, либо качества и свойства вещей, или — что то же — либо родовые, либо видовые понятия. Так как объем рода больше объема вида, а реальные связи вещей сполна разложимы на логические связи понятий, то мера реальных связей рода должна быть больше меры реальных связей вида. Условимся, вслед за Декартом, называть сумму реальных связей или признаков вещи ее „объективной реальностью“; в таком случае, мы можем облечь этот тезис в следующую формулу: мера реальной объективности вещи сполна разложима на меру ее логической объективности, а так как мера логической объективности вещи есть не что иное, как объем понятия данной вещи, то мы вправе сказать, что мера реальной объективности вещи соответствует объему понятия данной вещи. Из этой теоремы вытекает, что „идеи“, представляющие субстанции, суть несомненно нечто большее и содержат в себе больше объективной реальности, т. е. причастны большим степеням бытия или совершенства, чем те, которые представляют только модусы или акциденции“. Сообразно мере реальной объективности, идеи координируются в строго логическом порядке и образуют непрерывную цепь понятий, при чем каждое звено служит одновременно видом по отношению к предыдущему и родом по отношению к последующему звену; однако, эта цепь понятий не бесконечна: она замыкается верховной или первичной идеей, причина коей служит „как бы первообразом или оригиналом, содержащим в себе формально и действительно всю реальность или совершенство, которое содержится в этих идеях только объективно или через представление“. Эта верховная идея или первообраз всех идей, в котором содержится высшая мера реальности или совершенства, есть идея Бога: „идея, с помощью коей я постигаю Бога верховного, вечного, бесконечного, неизменного, всеведущего, всемогущего, всеобщего Творца всех вещей, находящихся вне его — имеет в себе больше объективной реальности, чем те идеи, которые представляют конечные субстанции“. Положение это вытекает, как логически неизбежный вывод, из указанной теоремы, согласно коей идея Бога, как прототипа всех идеи, должна содержать в себе наивысшую меру реальной объективности, как maximum’a возможного совершенства. Отсюда следует, что Бог, как существо наивысшего порядка, должен быть наисовременнейшим, так что мы не в силах даже помыслить что-либо совершеннее Бога; напротив, все остальные идеи имеют своим предметом менее совершенные существа, и по степени совершенства их можно расположить в нисходящем порядке: в первую голову следуют ангелы — как промежуточные звенья между Богом и человеком, — далее люди и животные и, наконец, — неодушевленные предметы; „что касается идей, представляющих других людей или животных, или ангелов“, — говорит Декарт. — „то я отлично понимаю, что они могут быть созданы из смешения и соединения идей вещей телесных и Бога, если бы даже вне меня в мире не существовало никаких других людей, никаких животных и никаких ангелов“.

Так как, согласно закону причинности, объем понятия производящей причины должен быть, либо равен объему понятия следствия, либо более его, то и производящая причина идеи Бога должна быть, по своему объему, либо более, либо равна идее Бога. „Под словом Бог“, — говорит Декарт, — „я подразумеваю субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведующую и всемогущую;“ следовательно, и причина этой идеи должна обладать, по крайней мере, в такой же мере теми же свойствами — т. е. бесконечностью, вечностью, неизменностью, независимостью, всеведением и всемогуществом. Спросим себя теперь: могу ли я, т. е. конечное, преходящее существо быть причиной Бога, т. е. бесконечного и вечного существа. Разумеется нет, ибо, в противном случае, неминуемо пришлось бы признать, что объем понятия причины может быть менее объема понятия следствия, а такое допущение противоречит закону причинности; ясно, стало быть, что как конечная и тленная тварь, — я не могу быть ни эминентой, ни формальной причиной заложенной во мне идеи Бога Но, может быть, я получил эту идею из бытия? Однако, несостоятельность такого допущения слишком очевидно противоречила бы аксиоме: „ничто не может происходить из бытия“. „Получить идею Бога из бытия, — говорит Декарт, — вещь явно невозможная; не мог я получить ее и из себя, ибо не легче допустить, чтобы более совершенное было следствием и зависело бы от менее совершенного, чем допустить, что какая-нибудь вещь может произойти из ничего. Оставалось допустить, что идея эта вложена в меня кем-то, чья природа поистине более совершенна, чем моя, и кто соединяет в себе все совершенства, о коих только я могу помыслить, словом, кто есть Бог“. Тут имеет решающую силу следующая дилемма: идея каждой вещи может существовать либо во мне, либо вне меня. Так как идея вечного и бесконечного Бога не может существовать во мне, как в проходящем и конечном существе, то, следовательно, она должна существовать вне меня или в бесконечном и вечном существе, — вывод, равносильный признанию бытия бесконечного и вечного существа, т. е. Бога. Итак, кроме моего одинокого мыслящего „я“, существует еще и мой первообраз — Бог. „Если во мне есть хотя бы одна идея, — говорит Декарт, — „представляемая реальность коей столь велика, что я достоверно знаю, что во мне в самом деле не содержится столько реальности и что, поэтому, я сам не могу быть причиной этой идеи, то отсюда с необходимостью следует, что я не один в мире, но что есть еще и другое существо, составляющее причину этой идеи“.

Идея Бога, как первообраза всякого бытия, заложена во мне изначально самим Богом; в этом смысле она прирождена мне или запечатлена в моей душе, как „клеймо художника на его произведении“. Отрицать бытие Бога значило бы, поэтому, отрицать свое собственное существование: ведь не будь Бога, не было бы и меня — носителя идеи о нем или, как говорит Декарт, уже „тем самым, что я существую и во мне находится идея верховного и совершенного существа, т. е. Бога, бытие божие доказывается с очевидностью“; таким образом, положение „Бог существует“ навязывается моему уму так же ясно и отчетливо, как и положение „я есмь“, а этого, учит Декарт, вполне достаточно, чтобы признать его непреложной истиной.

Таким образом, из свидетельства самопознания логически неизбежно вытекает истина богопознания.

В этом сращении философа с богословом, сливавшихся в Декарте, наподобие сиамских близнецов, и кроется пафос его душевной драмы. „Жив Бог, значит жив и я“. Таков истинный смысл аксиомы; „я мыслю, следовательно, я существую“. Я воспринимаю токи мысли от Бога, — рассуждает Декарт, — следовательно, я не перестал еще мыслить, следовательно, я существую, потому что существовать значит мыслить и претвориться в Боге, слившись с ним в одном дыхании вечности, в одном биении пульса мировой жизни. И когда замерзавшая душа Декарта восприняла токи мысли от Бога живого, — антитеза между ним и Богом рушилась, и ему стало ясно, что он — отображение Бога, а Бог — его первообраз, и что жизнь его не в нем самом, а в Боге животворящей мысли и вселенской любви к человеку.

Так разрешается душевная драма одиночества, как переживал ее Фауст семнадцатого века. „Сцена, на которой происходит его драма, — наш земной шар, и это составляет его единство места; вечность — период, в течение коего разыгрывается его пьеса, и это — его единство времени; сообразно этим двум единствам, герой его драмы служит лучезарным средоточием и представляет единство интереса... Человечество — вот этот герой, который беспрестанно умирает и беспрестанно воскресает, сегодня пресмыкается, как червь, завтра — орлом взлетает к солнцу“...3