Исторический Иисус. Древние свидетельства жизни Христа

1. Исследования историчности Иисуса в новое время

На протяжении всей истории Церкви всегда существовал интерес к изложению, зачастую в хронологическом порядке, исторического повествования о жизни Иисуса. Те, кто предпринимал такие попытки, руководствовались разнообразными мотивами. Одни авторы стремились объединить четыре Евангелия в единое повествование. Другие сосредоточивали внимание на отдельных аспектах жизни Иисуса – на Его рождении, проповеди, смерти или Воскресении. Многие из этих авторов строго придерживались новозаветного повествования, считая все изложенные в нем сведения абсолютно достоверными.

Однако существуют также подходы, не основанные на убеждении в абсолютной точности Евангелий. Некоторые ученые считают Евангелия ненадежными документами, в которых преобладают не исторические описания, а религиозная пропаганда, цель которой внушить определенные идеи. Такие критики по-новому интерпретируют историю Иисуса, приписывая Ему нетрадиционные роли и изображая Его политиком-революционером, еврейским пророком или даже волшебником.

Разумеется, помимо этих двух общих подходов (признание или непризнание исторической достоверности Евангелий) существует множество других точек зрения. В спектре между консервативным и либеральным полюсами помещаются всевозможные промежуточные позиции. Кроме того, предпринимаются попытки не строго исторического, а художественного, основанного на вымысле жизнеописания. Например, часто описываются годы Его жизни, о которых в Евангелиях почти ничего не сказано, – от рождения до начала служения.

Короче говоря, нельзя пожаловаться на скудность описаний жизни, которую многие называют самой значительной из всех. Поэтому полезным предисловием к этой книге может послужить краткий обзор основных тенденций, характерных для последних двух столетий.

В конце восемнадцатого века и на протяжении века девятнадцатого – как до начала протестантского либерализма, так и во время его расцвета – было опубликовано множество трудов, которые Альберт Швейцер назвал «вымышленными описаниями жизни Иисуса». Он называл их сочинениями «некоторых не слишком сведущих любителей». Но, несмотря на преобладание вымышленных элементов, Швейцер считал эти работы первыми современными описаниями жизни Иисуса[3].

В таких сочинениях Иисусу часто приписываются внутренние мотивы, которыми Он якобы руководствовался; авторы размышляют о других аспектах Его жизни – даже о тех, о которых в Евангелиях ничего не сказано. При этом, как правило, предполагается существование какой-либо секретной организации. Часто в этой роли выступают ессеи, которые оказывают влияние на общество, но делают это тайно; это дает им возможность направлять события и манипулировать обстоятельствами жизни Иисуса. Швейцер называет такие теории заговора «довольно жалкими импровизациями».

В 1784-1792 гг. Карл Фридрих Бардт написал работу в нескольких томах – одну из первых в этом направлении. Согласно Бардту, Никодим и Иосиф Аримафей-ский были ессеями, стремившимися сохранить свою деятельность в тайне. Иисус в молодости вступил в этот тайный орден и впоследствии считался его важным членом. Усилиями тайной группы Иисус инсценировал «чудеса». Лука, в частности, отвечал за исцеления. Ессеи также подстроили смерть Иисуса, и Лука приготовил лекарства, с помощью которых Иисус пережил распятие. Затем Его вылечили, и Он несколько раз приходил к Своим последователям[4].

Жизнеописание Иисуса, сочиненное Карлом Вентури-ни в 1800-1802 гг., стало, пожалуй, самым известным и породило больше всего подражаний. Согласно ему, Иисуса с молодости опекали и обучали ессеи. «Чудеса», которые Он совершал во время служения, на самом деле не были сверхъестественными событиями. Исцеления, например, производились с помощью лекарств. Вентурини не развивал теорию заговора вокруг смерти Иисуса. Он писал, что Иисус действительно ожидал смерти, однако Иосиф Аримафейский и Никодим, готовя тело к погребению, заметили в нем признаки жизни. Они сообщили об этом ессеям, которые забрали тело. Когда Иисус немного окреп, ученики время от времени встречались с Ним[5].

В последующих вымышленных жизнеописаниях, сочиненных Фрорером (1831-1838), Геннелем (1838) и Сальва-тором (1838), утверждается, что ессеи участвовали во многих аспектах служения Иисуса. Все три автора также пишут, что после распятия ессеи вылечили Иисуса и Он приходил к Своим последователям[6].

Все эти авторы делают заключение, что Иисус не умер при распятии, но был вылечен членами тайной организации и выздоровел настолько, что мог приходить к ученикам[7]. Подобные умозрительные описания жизни Иисуса практически не привлекали внимания ученых. Было очевидно, как отмечает Швейцер, что они основаны на вымысле и поэтому не представляют ценности для серьезного исторического исследования.

Девятнадцатый век стал классическим периодом протестантского либерализма. Обычно считается, что начался он с публикации в 1799 г. труда Шлейермахера «Речи о религии»[8], а окончился с Первой мировой войной. Больше всего «жизнеописаний Иисуса» пришлось именно н.э.и десятилетия. Эти труды даже считают характерной особенностью данного периода развития мысли.

Однако авторы этих описаний изображали Иисуса не таким, каким Он предстает в Евангелиях. В большинстве исследований того времени подчеркивалось, что Иисус – великий пример для подражания, и подразумевалось, что мы должны жить, как Он. Но по меньшей мере два ключевых элемента Евангелий либо отвергались, либо оставались в стороне. Сверхъестественные аспекты, в частности чудеса Иисуса, рассматривались как неисторические; кроме того, оставалось без внимания догматическое богословие, в особенности доктрина божественной природы Иисуса. Преобладала позиция, согласно которой Иисус, будучи выдающимся примером нравственности, был при этом всего лишь человеком.

Вот пример, удачно иллюстрирующий либеральную методологию. В начале либерального движения господствовало объяснение чудес Иисуса с позиций рационализма. Чаще всего утверждалось, что события, которые авторы Евангелий считали сверхъестественными, следует понимать как естественные, природные процессы. Этот принцип был унаследован от деистического мышления предыдущего столетия[9]. В жизнеописании Иисуса, сочиненном в 1828 г., Генрих Паулус рассматривал значительную часть новозаветного текста как историческую, но приводил материалистические объяснения сверхъестественных элементов. Он считал, что, поняв вторичные причины предполагаемых чудес, можно объяснить, что же произошло «на самом деле»[10].

Сочинение «Жизнь Иисуса», написанное Давидом Штраусом всего несколькими годами позже, в 1835 г., стало серьезным и убедительным возражением против классического подхода Паулуса. В работах Штрауса метод рационалистических объяснений вытеснен мифологической стратегией, ставящей под сомнение многие повествования об историческом Иисусе. Штраус считал, что Евангелия представляют собой преимущественно мифологические тексты, в которых обычное повествование используется для передачи трансцендентальных идей, оболочка которых может показаться исторической. Конечной целью языка Нового Завета было выразить невыразимые по сути своей истины таким образом, чтобы их было легче применять в жизни[11].

Первое, что бросается в глаза в мифологическом подходе, популяризованном Штраусом и другими,– это отрицание исторической достоверности Евангелий и, соответственно, сомнение в ортодоксальной позиции. Однако менее очевидно, что этот подход отвергает даже более ранние рационалистические стратегии таких авторов, как Паулус, поскольку те в какой-то мере допускали фактическую истинность евангельских повествований об Иисусе.

Эти две методологии характерны для либерального взгляда не только на чудеса, но и на всю жизнь Иисуса в целом. Перед нами два разных подхода к евангельской информации.

Тем не менее, в начале двадцатого столетия наступили тяжелые времена для классического либерализма в целом. Характерная для него эволюционная антропология, согласно которой человек восходит на все более высокие уровни сознания, оказалась чрезмерно оптимистичной.

Реалии Первой мировой войны и признание слабости, присущей человеческой природе, разрушили эти представления. Ученые, которые не могли отказаться от идеалистической веры в благость человека и упорно придерживались своих убеждений, все еще пытались объяснить самую страшную войну в истории, когда их настигла кровавая Вторая мировая. Либерализм утратил свое главенство в богословском мире.

Либерализм потерпел поражение и по другим причинам. В данном случае наш главный интерес заключается не только в том, оправданна ли вера в Иисуса, жившего и действующего в истории. Этот вопрос практически не вызывал разногласий. Но нам также интересно, есть ли основание для сверхъестественных событий в Его жизни. Это нам еще предстоит исследовать.

Книга Барта «Послание к римлянам», опубликованная в 1918 г., лучше соответствовала не только неспокойному политическому климату, но и зарождавшимся богословским убеждениям. Барт настаивал на возрождении веры во всевластие Бога и в реальность греха. Очень мало книг получало такой резонанс, как этот труд, громогласно призывавший отказаться от безосновательной веры в благость человеческих способностей и вновь сосредоточить внимание на Боге.

Неоортодоксия Барта пришла на смену либерализму на передовой современного богословского диалога. Но хотя Барт и его последователи противостояли разнообразным либеральным тенденциям, они не особенно интересовались историчностью Иисуса, предпочитая отделять вопросы доказательств от практики веры[12]. Даже ближе к концу своей карьеры Барт не поддерживал тех, кто стремился изучать вопрос об историчности Иисуса[13].

Труды Рудольфа Бультмана стали еще одним фактором, препятствовавшим поискам исторического Иисуса. В очерке «Новый Завет и мифология», написанном в 1941 г., Бультман популяризовал богословскую методологию демифологизации, согласно которой любые свидетельства, служащие основанием веры, отодвигаются на задний план[14]. С его точки зрения, библейские описания сверхъестественных событий были ключевой составляющей раннехристианской веры, но сегодня их никак нельзя понимать буквально. Однако язык, которым говорится о сверхъестественном, существенен сам по себе, и его следует не отбрасывать, а интерпретировать по-новому – в свете экзистенциального смысла, применимого к современной жизни и принятию решений.

Хотя богословские взгляды Барта и Бультмана значительно расходились, а часто были диаметрально противоположны , вопрос об историчности Иисуса оба богослова считали неуместным. Многие их последователи соглашались с ними, хотя и не до конца.

На протяжении долгих лет многие богословы находились под влиянием экзистенциального подхода Бультма-на. Однако начали появляться признаки того, что этот подход устраивает не всех. В 1953 г. Эрнст Кеземан в своей знаменитой лекции заявил: приверженность первых христиан определенному учению не означает, что верующих не интересовала хотя бы минимальная совокупность исторических фактов из жизни Иисуса. Вера в Иисуса предполагает определенное историческое содержание[15].

Другие последователи Бультмана вскоре присоединились к Кеземану в сдержанной критике скептических подходов, отрицавших какое бы то ни было историческое основание раннего христианства. В то же время такие ученые, как Гюнтер Борнкам, продолжали поддерживать определенные идеи Бультмана, отвергая начавшийся в девятнадцатом веке «поиск исторического Иисуса» и утверждая, что, хотя о жизни Иисуса можно узнать довольно много, вера не зависит от исторических исследований[16].

Под влиянием Кеземана, Борнкама и других исследователей Джеймс Робинсон отверг старый поиск, предложив новый подход к вопросу об историческом Иисусе. Соглашаясь с другими в том, что вера не зависит от исторических исследований, он, тем не менее, утверждал, что христианская керигма (основа учения) требует исторического основания:

«Этот акцент керигмы на историческом существовании Иисуса экзистенциально обязателен именно потому, что керигма... говорит о значимости жизни «во плоти».

Именно то внимание, которое в керигме уделяется историчности Иисуса, делает необходимым новый поиск»[17].

Ученые, занявшиеся «новым поиском» исторического Иисуса (так стали называть это движение), популяризовали тест на историческую подлинность, применявшийся к жизни Иисуса. Этот тест, который часто называют «критерием несходства», утверждает, что подлинен только тот материал, относящийся к жизни Иисуса, который не заимствован ни из раннехристианского учения, ни из иудаизма. Когда материал Евангелий не происходит ни из одного из этих источников, можно с определенной долей уверенности назвать его историческим[18].

Однако применение критерия несходства привело к тому, что материала стало гораздо меньше, чем при использовании старых методов поиска. Один из главных недостатков этого теста заключался в том, что он отрицает какую-либо общность Иисуса с иудейскими или христианскими убеждениями, что совершенно нелепо, так как Он вырос в первой среде и стал главным вдохновителем второй. Таким образом, приверженцы этого подхода не сумели освободиться от исторического скептицизма, который сами же критиковали.

Кроме того, возник вопрос: оправданно ли использование дополнительной информации, и если да, то на каких основаниях? Другие ученые пошли гораздо дальше в критике тех, кто категорично ограничивал поиск исторической основы жизни Иисуса; это ограничение было господствующей тенденцией по крайней мере до середины двадцатого века. Иногда в своих выводах они, казалось, симпатизировали традиционному христианству, особенно когда настаивали на некоторых сверхъестественных элементах, содержащихся в Евангелиях.

Вольфхарт Панненберг возглавил группу интеллектуалов, последовательно защищавших концепцию Божьего откровения в пространственно-временной истории[19].

Особое значение придавалось Воскресению Иисуса[20]. Юр-ген Мольтман защищал эсхатологическую перспективу, отводившую важную роль участию Бога в исторических событиях как прошлого, так и настоящего[21].

Пожалуй, верным будет утверждение, что сейчас попытки понять Иисуса сточки зрения истории оцениваются довольно позитивно. Причем любопытно, что такой подход зачастую размывает границы между либерализмом и консерватизмом. Нельзя сказать, что среди современных ученых царит единодушие, однако современные тенденции породили то, что некоторые называют «третьей волной» поисков исторического Иисуса[22].

По сравнению с приверженцами «нового поиска» представители этого направления дают более позитивную оценку историческому Иисусу. Но выявить какие-либо общие черты этих новейших исследований сложнее, гак как в них представлен более широкий спектр взглядов. Пожалуй, главная особенность заключается в том, что жизнь Иисуса изучается на фоне Его времени, причем особое внимание уделяется еврейскому окружению и контексту, влиявшим на жизнь и учение Иисуса. Всякая интерпретация, не учитывающая еврейскую принадлежность Иисуса, рассматривается как не соответствующая этой категории.

Соответственно, подчеркивается влияние религиозных, политических, экономических и социальных факторов, характерных для Палестины. Ввиду недавних археологических находок разгорелся спор о степен.э.линистического и римского влияния на жизнь в Галилее времен Иисуса.

Несколько кратких примеров помогут увидеть некоторые связующие элементы в этой разрозненной группе исследований. Геза Вермес – ученый еврейского происхождения – считает, что Иисус был знаменитым еврейским раввином и галилейским святым[23]. Бен Майер в своей книге пишет об Иисусе, обращавшемся к Израилю – избранному народу Божьему – с проповедью об обновленном обществе[24]. Э. П. Сандерс сосредоточивает внимание на очищении Иисусом храма, что в контексте тогдашнего иудаизма было серьезным оскорблением для евреев и в конечном счете привело к смерти Иисуса[25]. В интерпретации Ричарда Хорсли Иисус был сторонником ненасильственного социального противостояния[26]. В других важных трудах тоже подчеркивается роль Иисуса и еврейские корни Его мышления[27].

Примечательное исключение из этой позитивной тенденции представляют члены группы «Семинар по Иисусу». Соглашаясь с необходимостью изучать Иисуса как историческую личность, они, тем не менее, склоняются к традиции Штрауса и Бультмана, предпочитая возврат к мистическому пониманию Евангелий[28].

Создается впечатление, что по крайней мере на протяжении последних двух столетий изучение жизни Иисуса вызывает живой интерес. Хотя и были периоды (например, несколько десятилетий назад), когда этот интерес среди ученых ослабевал, время от времени он снова оживает.

Именно в таком контексте продолжается изучение жизни Иисуса. И как во многих других вопросах, всегда находятся ученые, которые защищают авторитетность библейского повествования, равно как и те, кто отрицает его авторитетность или же занимает промежуточную позицию.

Но не все толкования жизни Иисуса отличаются вниманием к историческим подробностям. В этой главе были упомянуты и авторы вымышленных описаний земной жизни Иисуса. Несмотря на то, что ученые отвергают достоверность таких повествований, они, вероятно, сыграли свою роль в формировании массовых представлений о христианстве. За последние десятилетия было написано множество популярных описаний жизни Иисуса, во многом схожих с вымышленными биографиями, создававшимися около полутора веков назад. В последующих главах мы обсудим некоторые из них.

Как ни удивительн.э.о прозвучит для некоторых исследователей, из всего этого разнообразия сочинений все же можно сделать определенный вывод. Как и во многих других материях, главный вопрос не в том, почему многие ученые придерживаются тех или иных взглядов или какие тенденции преобладают в интеллектуальном мире и даже не в том, какое мнение высказывает большинство людей в опросах.

sus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: Harper Collins, 1991); John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994); Marcus J. BorJesus: A New Vision: Spirit, Culture, and the Life of Discipleship (San Francisco: Harper Collins, 1987). Отчасти похожая работа: Burton L. Mack, The Lost Gospel: The Book of Qand Christian Origins (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993).

Главный вопрос таков: что говорят факты об Иисусе как об исторической личности? Какие источники имеются в нашем распоряжении? Есть ли среди них нехристианские материалы? Когда жил Иисус? Что Он делал? Чему Он учил? Как Он умер? Истинно ли новозаветное утверждение, что Иисус воскрес из мертвых? Наша цель – искать ответы на такие вопросы, при этом убедительно опровергая основные возражения и выясняя, какие источники подтверждают традиционное представление об Иисусе.

2. Действительно ли Иисус жил на свете?

Ученых, считающих, что никакого Иисуса вообще не было, крайне мало. Подобный вывод обычно рассматривается как грубое злоупотребление имеющимися историческими данными. Даже Рудольф Бультман, стремившийся демифологизировать Новый Завет, говорил: «Ни в коей мере мы не находимся во власти тех, кто сомневается или отрицает, что Иисус жил на свете»

Однако это мнение оказалось довольно живучим и время от времени всплывает заново. Сказанное относится, прежде всего, к более популярным трактовкам жизни Иисуса. Как выглядят подобные аргументы? Здесь мы рассмотрим взгляды двух ученых, отстаивающих эту точку зрения.

В нескольких недавних сочинениях[29] Дж. А. Уэллс объясняет свою позицию, согласно которой Иисус, возможно, и был историческим персонажем, но все же малоизвестным. Автор не исключает, что Иисуса никогда даже и не было, а в Новом Завете Его история основана на древних мистических культах.

Центральная тема работ Уэллса – хронологический порядок новозаветных книг, который якобы многое говорит о развитии христологии. Уэллс выделяет четыре периода, самый ранний из которых представлен в посланиях Павла, написанных до 60 г. н.э. Далее следуют канонические послания, авторство которых не принадлежит Павлу, затем – пасторские послания и неканонические сочинения Игнатия Антиохийского, а последний период представлен Евангелиями. Уэллс считает, что все эти книги, за исключением посланий Павла, были написаны довольно поздно. Последние три периода он датирует 70-120 гг.н.э.

По мнению Уэллса, относительная скудость исторических подробностей о жизни Иисуса в посланиях Павла означает, что последнему почти ничего не было известно о ней – он не знал ни времени Его рождения и смерти, ни к какому периоду относятся сообщения о Его явлениях после Воскресения. Автор утверждает, что Павел представлял Иисуса «сверхъестественным существом, проведшим краткое время на земле в образе малоизвестного человека, а затем распятым» – возможно, за несколько веков до времени самого Павла[30].

На втором этапе новозаветных писаний, в не принадлежащих перу Павла посланиях, отмечаются некоторые изменения в мышлении. Их авторы полагают, что Иисус жил на земле недавно – элемент, который, по мнению Уэллса, совершенно отсутствует у Павла. В пасторских посланиях и неканонических сочинениях Игнатия просматривается более поздний, третий этап, относящийся к началу второго века, когда считалось, что Иисус жил в правление Пилата и принял смерть от рук римлян. Евангелия, в той или иной степени выдуманные, представляют четвертый этап, на котором наблюдается интерес к полной истории Иисуса. Согласно Уэллсу, ранняя церковь просто приняла реконструкцию жизни Иисуса в той мере, в которой она не противоречила другим уже устоявшимся учениям. Евангелие от Марка было написано раньше всех (90 г. н.э.), за ним последовали Евангелия от Матфея и Луки, а Евангелие от Иоанна было написано последним (в начале второго века)[31].

Вооружившись собственной реконструкцией, Уэллс делает вывод, что исторические факты, относящиеся к жизни Иисуса, в основном были поздним добавлением к Новому Завету, так как Павел – автор самых ранних книг – не знал таких подробностей и не особенно ими интересовался. А для ранних христиан важнее был не исторический Иисус, а божественный Христос, не особо отличавшийся от мистических богов других народов. Ранние представления об Иисусе формировались под воздействием не только мистических религий, но и иудейского учения о мудрости.

Получается, что Иисуса, возможно, никогда и не было, а если Он и был, то особого внимания к Себе при жизни не привлекал. Так или иначе, христианство, по мнению Уэллса, зародилось вне какой-либо связи с историческим Иисусом, смерть Которого относят примерно к 30 г. н.э., потому что «только в более поздних текстах его земной путь стали отождествлять с определенным временем и местом». Никаких точных сведений о Нем нет, так как в Новом Завете отсутствует информация из первых рук[32].

Тезис Уэллса проблематичен во многих аспектах; здесь мы рассмотрим пять основных. Первый и самый важный: в ранних книгах Нового Завета вполне ясно просматривается интерес к жизни исторического Иисуса, в особенности к Его смерти и Воскресению. Здесь следует упомянуть сохранившиеся свидетельства очевидцев этих событий.

Не случайно одно из важнейших подтверждений этого интереса встречается именно у Павла – в 1Кор.15:3 и далее[33], где он приводит очень раннее христианское вероисповедание, которое появилось задолго до самого послания. Такие ранние предания часто встречаются в Новом

Завете и состоят из устных учений и проповедей, которые повторялись до тех пор, пока не были включены в Новый Завет. Таким образом, эти вероисповедания древнее книг Нового Завета, в которых они записаны. Данное предание повествует о смерти, погребении, Воскресении и явлениях Иисуса, подчеркивая, что Он воскрес на третий день. Далее следует перечисление тех, кому Он явился.

В этом вероисповедании проводится связь жизни Иисуса и, в частности, самой сути Евангелия (ст. 3-4), с теми очевидцами, которые стали свидетелями явлений Иисуса после Воскресения, начиная с третьего дня после Его смерти (ст. 5-7). Кроме того, Павел не только встречался с некоторыми из этих очевидцев лично (Гад. 1:18-19, 2:9), но и объясняет, что его проповедь об этих событиях тождественна их личному свидетельству (1Кор.15:11; ср. 15:14, 15). Таким образом, свидетели жизни Иисуса и в особенности Его Воскресения рассказывали то же, что и Павел. Чрезвычайно важно отметить, что эта информация очень близка по времени к самим событиям, поэтому ее нельзя отбросить как более поздний материал или как свидетельства, основанные на слухах. Критики не только принимают эту информацию, но и первыми признали ее раннее происхождение[34].

Павел свидетельствует о том, насколько важны для него исторические факты, связанные с явлениями Иисуса после Воскресения; он утверждает, что если бы эти факты не были истинными, то христианская вера не имела бы под собой совершенно никакого основания (1 Кор.15:12-19, 32). Это раннее вероисповедание и последующие свидетельства опровергают тезис Уэллса о том, что первых христиан не интересовали факты из жизни Иисуса: из вероисповедания и свидетельства ясно следует, что истинность сообщений о смерти и Воскресении Иисуса Павел даже готов считать основанием христианской веры.

Вторая проблема. Уэллс признает: его позиция основана на допущении, что христианство могло зародиться и без исторического Иисуса, жившего немного раньше. Он полагает, что, с точки зрения Павла, Иисус мог жить и очень давно, и «у него не было последователей до тех пор, пока он, воскреснув, не начал являться людям во дни Павла»[35]. н.э.о – самое слабое место в тезисе Уэллса. Как мы говорили, вся проповедь Павла строится на фактичности евангельской информации, и в качестве дополнительных подтверждений этих недавних событий он приводит свидетельства очевидцев, видевших явления Иисуса,-людей, которых он знал лично. Свидетельство подкрепляется и тем, что вероисповедание появилось вскоре после самих событий. Другие отрывки из посланий Павла также подтверждают это заключение, в противовес Уэллсу.

Павлу также известно, что Иисус жил недавно. Он упоминает современников Иисуса: Кифу и Двенадцать (1Кор.15:5); Апостолов, братьев Господа и Кифу (1Кор.9:5); Иакова (брата Господня) и Апостола Петра (Гал.1:18-19); Апостолов Петра, Иакова и Иоанна (Гал.2:8-9); Петра отдельно (Гал.2:11). Лучшее объяснение фразы «в третий день» (1 Кор.15:3-4) следующее: Павел имеет в виду конкретное время, а очевидцам Иисус начал являться через три дня после воскресения из мертвых[36]. Далее Павел указывает, что большинство из 500 человек, одновременно видевших воскресшего Иисуса, еще были живы, когда писалось 1 послание к Коринфянам – около 55-57 г.н.э. В следующем разделе мы рассмотрим другие проблемы такого рода.

Объяснение, которое дает этим текстам Уэллс, недостаточно и ошибочно[37]. Например, он полагает, что, когда Павел называет Иакова братом Господа, он подразумевает не брата в прямом смысле (т.е. родственника), а группу людей в ранней церкви, называвшуюся «братьями Господа»!

Совершенно очевидно, что у этого допущения есть несколько серьезных проблем. Оно совершенно не увязывается с наиболее естественным толкованием слов Павла как в Гад. 1:19, так и в 1 Кор.9:5. Кроме того, все четыре евангелиста без колебаний говорят о братьях Иисуса явно в контексте Его физической семьи. Независимо от того, были ли эти четыре книги написаны позже, все они однозначно опровергают позицию Уэллса. Кроме того, древний историк Иосиф Флавий писал, что Иаков приходился «братом Иисусу, называемому Христом»[38]. Очевидно, что речь здесь не идет о какой-то иерусалимской фракции верующих (см. обсуждение ниже)! Наконец, нет никаких древних свидетельств, которые подкрепляли бы позицию Уэллса. И это не говоря об общей предвзятости его доводов.

Объяснение Уэллса служит хорошим примером типичного крючкотворства. Вместо того чтобы работать непосредственно с материалом, автор создает «дымовую завесу». н.э.и ухищрения не помогают ему объяснить исторические упоминания о земном служении Иисуса. Даже если нас не устраивает то, что сказано в текстах, нельзя доводить сказанное в них до абсурда, заставляя Иисуса и Его современников исчезнуть из истории.

По этой и другим схожим причинам почти все без исключений исследователи Нового Завета признают очевидный смысл текстов, указывающих на то, что Иисус был современником Павла и других Апостолов и жил незадолго до написания Нового Завета. Хотя в посланиях Павла подробности жизни Иисуса упоминаются нечасто, нет оснований считать, что они мало интересовали Апостола. Из одних только посланий Павла можно составить впечатляющую подборку фактов об Иисусе и Его служении; эти факты были изложены в свидетельствах тех, кто шал Его очень хорошо[39]. Поскольку Уэллс признает основные послания Павла, считая их самым ранним и важным материалом, эта информация противоречит его скептической позиции.

Третий серьезный недостаток в подходе Уэллса – обращение к древним мистическим культам, с помощью которых автор пытается объяснить истоки раннехристианского поклонения Иисусу. Подобный тезис о развитии легенд был популярен в конце девятнадцатого столетия, но с тех пор большинство исследователей от него отказались, и у них были на то веские причины.

Две главные проблемы, связанные с теорией развития легенд, уже упоминались. Вероисповедание, которое Павел приводит в 1Кор.15:3 и сл., показывает, что провозглашение смерти и Воскресения Иисуса относится к раннему периоду и основывается на свидетельствах очевидцев. Таким образом, следует с должным вниманием отнестись к словам надежных свидетелей, утверждавших, что они действительно видели Иисуса живым после смерти. Панненберг делает вывод:

«При таких обстоятельствах тщетным представляется поиск параллелей из истории религий в попытках объяснить зарождение первого христианского учения о Воскресении Иисуса»[40].

Иными словами, Павел и другие Апостолы действительно пережили это событие, что исключает легенду в качестве объяснения, так как первоначальное учение о явлениях Иисуса основано на свидетельствах очевидцев, а не на более поздних легендах. Этот опыт требует адекватного объяснения.

С этим соглашался даже Отто Пфляйдерер, почти сто лет назад защищавший тезис о мифе. Он отмечал, что мифы не могут быть непосредственной причиной, стоящей за явлениями воскресшего Иисуса ученикам, так как эти явления были реальным опытом, связанным с историческими фактами, а не с легендами-параллелями[41].

Тезис о развитии легенд сопряжен и с другими проблемами, которые мы здесь лишь кратко упомянем. Зачастую при перечислении сходств с мистическими культами не указывают на огромные различия между ними и происхождением христианства. Пфляйдерер признает обоснованность и этого аргумента[42]. Например, Уэллс говорит о языческих мифических божествах, которые, по преданию, возвращались к жизни на третий день, однако не упоминает о тех, которые, как считалось, восстали из мертвых в первый, второй или четвертый день[43].

Еще более убедительным представляется довод, что нам не известен ни один пример внятного учения о воскресении мифических божеств в мистических культах, появившихся раньше конца второго столетия нашей эры – однозначно после зарождения христианского учения. Вопрос не в том, позаимствовали ли мистические культы этот аспект из христианства. Но попытки доказать, что ранние верующие черпали вдохновение из столь поздних учений, бесплодны.

Кроме того, боги мистических культов не были историческими персонажами. Здесь очевиден контрасте учением ранних христиан, убежденных в том, что их вера имеет под собой прочное фактическое основание.

Наконец, в наши дни исследователи приходят к выводу, что в Палестине первого века влияние мистических культов практически не ощущалось. Майкл Грант отмечает, что это одна из главных проблем тезиса Уэллса: «Иудаизм был средой, которой доктрины смерти и возрождения мифических божеств казались настолько чуждыми, что появление в ней подобной фабрикации представляется маловероятным»[44]. С такой оценкой соглашаются и другие ученые[45].

Четвертая серьезная проблема в тезисе Уэллса – поздняя датировка Евангелий, имеющая непосредственное отношение к его утверждению, что ни один новозаветный источник до 90 г. н.э. не связывает смерть Иисуса с Пилатом. Такая датировка Евангелий, возможно, и была распространена в девятнадцатом веке, но сейчас большинство ученых-критиков отказались от нее ввиду веских причин. В рамках этой книги мы не можем подробно рассмотреть вопрос датировки Евангелий, но отметим, что большинство ученых датируют Евангелие от Марка примерно 65-70 гг. н.э., а Евангелия от Матфея и Луки – примерно 80-90 гг. н.э., что на двадцать-двадцать пять лет раньше, чем даты Уэллса. Евангелие от Иоанна обычно датируют концом первого века (90-100 гг. н.э.), а не вторым. Некоторые принимают и более ранние даты, но подавляющее большинство ученых-критиков не соглашаются с выводами Уэллса. Даже такие историки, как Майкл Грант, склоняются к более ранним датам, вопреки Уэллсу[46].

Разумеется, суть вопроса не в том, сколько ученых отстаивают ту или иную позицию, а в том, на чем основаны их взгляды. Тем не менее, если датировка Евангелий большинством современных исследователей верна, в противовес позиции Уэллса, то и его предположение об отсутствии в Новом Завете связи между Иисусом и Пилатом до 90 г. н.э. также ошибочно.

Даже если не касаться вопроса датировки, Уэллс прибегает еще к одному крайне сомнительному аргументу, объясняя, почему в ранней церкви царило единодушие по поводу Пилата. Он утверждает, что «Пилат совершенно естественно приходил на ум... так как он был именно таким человеком, который мог убить Иисуса»[47]. Здесь следует спросить, почему все евангелисты остановились н.э.ом имени, даже если Пилат и соответствовал описанию? Разве Ирод не был даже лучшим кандидатом? Уэллс явно отдает предпочтение своему тезису, так как он лучше соответствует его четырехступенчатой модели создания Нового Завета. Однако его взгляды неубедительны, так как они противоречат фактам.

Пятое возражение против тезиса Уэллса состоит в том, что, исследуя материал Евангелий, он не использует обычную историческую методологию[48]. С ее помощью можно собрать исторически достоверный материал об Иисусе. Майкл Грант обращает особое внимание н.э.у существенную проблему:

«Но прежде всего, если применять к Новому Завету те же критерии, что и к другим древним документам, содержащим исторический материал (как и следует делать), то уже невозможно отрицать существование Иисуса – как невозможно отрицать существование целого ряда языческих персонажей, чья историческая реальность никогда не вызывала сомнений»[49].

Пользуясь обычными историческими критериями, которыми подтверждаются другие события древней истории, мы можем получить информацию и об Иисусе.

По мнению Уэллса, поздняя дата написания Евангелий и отсутствие достоверной информации привели к тому, что их авторы строили много догадок и принимали на веру почти все, что сообщалось об Иисусе. Однако мы только что увидели несколько примеров того, как отказ Уэллса от исторического метода привел к появлению серьезных проблем в его тезисе.

Например, если большинство критиков правы, признавая более раннюю датировку Евангелий, то эти тексты хронологически намного ближе к описываемым в них событиям, чем допускает Уэллс. У евангельского описания смерти и Воскресения Иисуса есть твердая историческая основа, на которую не оказывали влияния мистические религии – также вопреки тезису Уэллса. Значительность роли очевидцев также указывает на подлинность материала[50]. Ранняя дата создания Евангелий говорит в пользу их достоверности – в особенности если удается продемонстрировать, что авторы либо были очевидцами событий, либо могли проверить сведения[51]. В результате этого обзора мы приходим к выводу, что раннехристианские тексты совсем не таковы, какими представлял их Уэллс.

Один из немногих ученых, принявших тезис Дж. А. Уэллса,– философ Майкл Мартин, который утверждает, что есть разумные причины подвергать сомнению всю информацию об историческом Иисусе, кроме самого основного минимума[52]. Мартин соглашается с тезисом Дж. А. Уэллса о том, что на самом раннем этапе формирования христианского учения «Иисус не помещен в исторический контекст, и биографические подробности его жизни не приведены». Большая же часть хорошо известных подробностей, в частности евангельских, появляется не раньше конца первого столетия, а то и позже[53]. Таким образом, по мнению Мартина, «можно выстроить убедительные доводы, опровергающие историчность Иисуса»[54].

Однако Мартин делает неожиданный ход: он не только признает отсутствие научных доказательств в пользу тезиса Уэллса, но даже предпочитает не использовать этот тезис в большей части своей книги, так как он «противоречив и мало распространен»[55]. Хотя этот маневр может объясняться и другими причинами, возникает интересный вопрос: может быть, он не настолько уверен в тезисе Уэллса, насколько готов признать? Не исключено, что и сам Мартин осознает серьезные проблемы этой конструкции.

Вслед за Уэллсом Мартин постулирует «четыре слоя христианской мысли», самый ранний из которых «составляет учение Павла о «Христе распятом», в котором Иисус не помещен в исторический контекст, и биографические подробности его жизни не приведены»[56]. Уэллс и Мартин не отрицают, что в этих ранних источниках содержатся некоторые сведения об Иисусе. Но вопрос в том, было ли авторам Нового Завета известно что-либо помимо самой минимальной информации об Иисусе и знали ли они вообще, что Он жил в то время, которое отводит Ему предание. Мартин утверждает: «Нет убедительных свидетельств того, что они верили, будто эти события произошли в начале первого века». Эта информация появилась «только в конце первого столетия»[57].

Чтобы провести дальнейшую оценку этого аргумента, мы рассмотрим три основных направления, которые развивает сам Мартин: ранняя информация об Иисусе, которой предположительно располагает Павел, дата написания Евангелий и внебиблейские источники. Я намерен показать, что в каждом из этих аспектов Мартин делает огромное количество ошибок в основополагающих утверждениях.

Мартин признает, что из посланий, написанных именно Павлом, мы узнаём некоторую информацию об Иисусе, особенно о Его смерти и Воскресении. Несмотря н.э.о, Павел знает об Иисусе не много; нельзя даже установить, знал ли он, что Иисус жил в первом веке[58].

Здесь вопрос не в том, был ли Павел прав, но в том, что он думал о хронологии Иисуса. Даже если обратиться только к тем посланиям Павла, которые признает Мартин, в них нет недостатка информации, подтверждающей, что Павел считал Иисуса своим современником, жившим несколько ранее. Мы уже говорили, что Иисус умер и воскрес и три дня спустя явился Своим последователям (1Кор.15:3 и далее). Среди очевидцев, видевших Его после смерти, были Петр, ученики Иисуса, 500 верующих (большинство из которых еще были живы), Иаков и Апостолы. Затем Павел сообщает, что сам был современником этих свидетелей-Апостолов (15:9-11, 14-15).

Если относительн.э.ого последнего факта остаются еще какие-то сомнения, Павел утверждает, что сразу после его обращения в христианство по крайней мере некоторых Апостолов еще можно было найти в Иерусалиме (Гад. 1:17). Три года спустя Павел ходил туда и совершенно ясно говорит, что провел 15 дней с Апостолом Петром, а также видел «Иакова, брата Господня» (1:18-19). Затем, 14 лет спустя, Павел снова ходил в Иерусалим и встретился с Петром и Иаковом, а также с Иоанном – «столпами» церкви (2:1-10). Позже он встречался с Петром в Антиохии (2:11-14).

Совершенно очевидно, что Павел считал себя современником других Апостолов[59], а также «братьев Господних» (1Кор.9:5). Апостолами могли быть только те, кто видел Господа (1Кор.9:1; ср. Деян.1:21-22).

Если рассматривать эти утверждения непредвзято и буквально, то они явно содержат ряд указаний на то, что Павел проводил прямую связь между Иисусом и временем написания Посланий. Иисус умер незадолго до этого, о чем свидетельствуют Его явления, начавшиеся три дня спустя, – их видели сотни людей, которые были еще живы во времена Павла. Кроме того, Павел не только называет Петра и Иакова в числе очевидцев, но вместе с Иоанном выделяет их как Апостолов, руководивших ранней церковью. Он даже называет Иакова и других братьями Иисуса.

Чрезвычайно сложно понять, как кто-то, зная все это, согласился бы с Мартином: «Разумеется, Павел и другие первые авторы посланий считали, что Иисус был распят и воскрес. Но нет достаточных свидетельств того, что они полагали, будто эти события произошли в начале первого века»[60].

Изначально бесполезно предполагать (Мартин этого и не делает), что Павел верил в явления воскресшего Иисуса, происходившие вскоре после Его жизни, но ошибался. Хотя против второй части этого утверждения можно выдвинуть решительные возражения, вопрос здесь не в этом. Как пишет Мартин в приведенной выше цитате, вопрос именно в том, верил ли Павел, что события эти произошли недавно. Какой же ответ дает Мартин?

Он практически не объясняет связь между Павлом и другими жившими в то время очевидцами-Апостолами, в частности Петром и Иоанном. Однако Мартин сомневается, что Иаков, которого знал Павел, был на самом деле братом Иисуса. Повторяя предположение Уэллса, которое он называет «правдоподобным», Мартин постулирует, что, поскольку в ранней церкви были фракции, особо чтившие Павла, Аполлоса или Петра, «возможно также, что в Иерусалиме была группа, называвшаяся братьями Господа; представители этой группы лично знали Иисуса ничуть не лучше, чем сам Павел»[61]. Далее Мартин уверенно заявляет: «Сомнительно, чтобы «Иаков, брат Господень» означало «Иаков, брат Иисуса"»[62]. Таким образом, он считает Иакова членом христианской фракции, называвшейся «братья Господни» и не состоявшей в физическом, семейном родстве с Иисусом!

Поскольку мы уже рассматривали это предположение, изначально выдвигавшееся Уэллсом, здесь мы приведем только краткий ответ. Среди серьезных проблем этого подхода – наиболее естественное толкование слов Павла в Гал.1:19 и 1Кор.9:5; свидетельство всех четырех евангелистов; свидетельство Иосифа Флавия (называвшего Иакова «братом Иисуса, именуемого Христом»[63]), а также отсутствие каких-либо древних свидетельств, которые подтверждали бы точку зрения Уэллса.

При ознакомлении с сомнительными интерпретациями Уэллса и Мартина складывается впечатление, что их цель – не объективно объяснить слора Павла, а сказать хоть что-то уводящее от ясного значения текста. Причина в этом случае очевидна. Если Иаков действительно был братом Иисуса, то это опровергает предположение, что Иисус жил гораздо раньше, хотя первые христиане и верили, что Он пришел в первом веке. Весь тезис в целом производит впечатление предвзятости. Даже Мартин, судя по всему, видит слабость позиции Уэллса, добавляя: «Интерпретация Уэллса может показаться непродуманной и произвольной»[64]. Думаю, большинство ученых согласится с этим – в частности, по упомянутым выше причинам[65].

Мартин посвящает всего одну страницу вопросу, играющему чрезвычайно важную роль в его тезисе, - датировке четырех Евангелий. Даже здесь он не приводит аргументы Уэллса, а просто пересказывает то, что, по его мнению, говорят об этом современные исследования. Типичный для него подход – заявлять, будто большинство ученых склоняются к дате значительно более поздней, чем та, которой большинство придерживается на самом деле.

В качестве примера можно привести датировку того Евангелия, которое обычно считают самым ранним. Мартин уверенно заявляет, что Евангелие от Марка датируется 70-135 гг., и добавляет: «Большинство библеистов датируют Евангелие от Марка примерно 80 г.». Никаких обоснований этой точки зрения он не приводит, если не считать ссылки на одну страницу в книге Уэллса[66].

Однако даты, которые использует Мартин, вовсе не отражают мнение «большинства библеистов» современности. Джон Дрейн, которого Мартин одобрительно цитирует в этой же главе, сообщает, что наиболее общепринятая датировка Евангелия от Марка – 60-70 гг.[67], что на 65 лет раньше! Гатри соглашается с ним, отмечая что «большинство ученых с уверенностью датируют Евангелие от Марка 65-70 гг. н.э.»[68]. Разумеется, истина не определяется тем, какого взгляда придерживается большинство современных ученых. Однако Мартин не просто любит приводить и подытоживать взгляды ученых; его аргументация страдает из-за того, что автор не понимает современного состояния новозаветных исследований.

К сожалению для Мартина, его ошибки в отношении Евангелий не ограничиваются поздними и неверными датировками. Он делает и другие утверждения, которые в лучшем случае вводят в заблуждение. Он заявляет, что «Евангелие от Марка не упоминается другими авторами до середины второго столетия»[69]. Однако он не учитывает важное упоминание, содержащееся у Папия, которое обычно датируют на 25 лет раньше, и в котором Евангелие от Марка связывается с Апостолом Петром[70].

Кроме того, Мартин утверждает, что Евангелие от Луки (и, возможно, от Матфея) не было известно ни Клименту Римскому, ни Игнатию Антиохийскому, а впервые упоминается у Поликарпа, труды которого он датирует 120-135 гг.[71] Однако высказывания Иисуса, содержащиеся во всех трех синоптических Евангелиях, есть у Климента, а Игнатий цитирует содержащийся у Луки отрывок о явлениях Иисуса после Воскресения[72]. Кроме того, хотя Мартин и признает, что Поликарпу известны Евангелия от Матфея и Луки, он приписывает трудам этого древнего автора дату много более позднюю, чем та, которой придерживается большинство ученых.

Здесь следует также упомянуть, что, ссылаясь на 24 главу «Послания к коринфянам», Мартин заявляет: Климент «не говорит однозначно» о том, действительно ли ученики получили наставления Иисуса «во время его жизни на земле». Но глава 42 этого труда представляется вполне ясной и, вероятнее всего, говорит о земной жизни Иисуса: «Апостолы были посланы проповедывать евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога...»[73] Иисус и Апостолы жили в одно и то же время.

Радикальные выводы Мартина необоснованны, но он, тем не менее, строит на них другие утверждения. Заявляя, что самое раннее Евангелие, возможно, было написано «только в начале второго века», он делает вывод, что эти книги «не были написаны очевидцами»[74]. Тем не менее, он не в состоянии обосновать ни одно из этих утверждений.

Наконец, Мартин рассматривает вопрос, содержится ли достоверная информация об историчности Иисуса в других источниках, не относящихся к Новому Завету. Но и здесь исследования Мартина содержат ошибки.

Относительно главного упоминания об Иисусе у Иосифа Флавия[75] Мартин говорит: «Практически все сходятся во мнении, что этот отрывок поддельный»[76]. Конечно, он вправе иметь собственное мнение о состоянии современных исследований, но интересна сноска, которую он приводит. Мартин перечисляет имена пяти ученых, которые поддерживают его позицию, и обвиняет Хабермаса в том, что тот придерживается противоположной позиции, не будучи знаком с мнением ее противников.

Однако при более пристальном рассмотрении выясняется, что как минимум двое из пяти ученых, на которых ссылается Мартин, на самом деле не соглашаются с его позицией! На странице, которую приводит Мартин, Ф.Ф. Брюс объясняет, что к тексту Иосифа Флавия были добавлены некоторые слова; но дальше читатель увидит, что Брюс склоняется к мнению, что это упоминание об Иисусе подлинное и что в нем перечисляется несколько ключевых фактов, в том числе распятие Иисуса при Поитии Пилате[77]. Мартин, судя по всему, совершенно не учел и того обстоятельства, что Джон Дрейн не только не соглашается с его тезисом, но и добавляет, что «большинство ученых не сомневаются в подлинности» большей части этого отрывка[78]. Итак, трое из шести ученых, которых перечисляет сам же Мартин, не согласны с ним, а Дрейн говорит, что большинство других ученых также возражают; поэтому сложно понять, каким образом замечание Мартина подтверждает его дополнительный вывод, что «практически все ученые считают этот отрывок более поздней христианской вставкой»[79].

Обращаясь к так называемому «принципу опровергающего доказательства», Мартин пытается опровергнуть свидетельства об Иисусе из нескольких внебиблейских источников. Но одно из условий этого принципа – «показать несостоятельность всех имеющихся свидетельств, использующихся в поддержку того, что верно»[80]. Однако Мартину не удалось показать, что это так, особенно в случае с Иосифом Флавием. Возникают вопросы и в связи с его толкованием нескольких других источников, не относящихся к Новому Завету[81].

Таким образом, Мартину совсем не удалось доказать утверждение, что у языческих авторов «мы не находим заслуживающих доверия свидетельств, подтверждающих историчность Иисуса». И никак нельзя согласиться с выводом: «Наше убеждение, что Иисуса никогда не было, обоснованно»[82].

В заключение следует отметить, что данных, подтверждающих историчность Иисуса, жившего в начале первого века, очень много. Мы уже упомянули некоторые ключевые линии доказательств (и в главе 7 рассмотрим многие другие). Павел знал учеников Иисуса и приходил к Петру и Иоанну. Также он знал Иакова, который был братом Иисуса. Сотни людей, ставших свидетелями явлений Иисуса после Воскресения, были еще живы во времена Павла. Кроме того, Евангелия были написаны в тот период, когда существовала вероятность, что будет записана в значительной мере достоверная историческая информация об Иисусе. В некоторых внебиблейских источниках мы находим и другую информацию об Иисусе. Доводы Мартина против каждого из этих свидетельств основаны на аргументах, которые сложно назвать логичными, и которые, скорее, граничат с легковерием.

Дальше мы перейдем к позитивным аргументам в пользу историчности Иисуса; пока же мы показали, что центральные положения тезиса Мартина не объясняют имеющихся данных на самом базовом уровне. Многие его ошибки происходят от того, что в лучшем случае можно счесть не слишком тщательной оценкой имеющихся фактов. Как и в случае с Уэллсом, складывается впечатление, что автор придерживается этого тезиса, несмотря на огромное количество данных, опровергающих его. Такой взгляд лишен научной привлекательности (что Мартин сам же с готовностью признает) не потому, что некоторые ученые не желают принять столь радикальный тезис, а просто в силу необоснованности выводов.

Ученых, которые утверждали, что Иисус никогда не существовал, или пытались усомниться в реальности событий Его жизни и служения, на удивление мало. Все подобные попытки встречали шумный протест научного сообщества. Как мы увидели, практически все они опровергаются ранними свидетельствами очевидцев (у Павла и других авторов), а также ранней датировкой Евангелий. На основании таких свидетельств Чарлзуорт приходит к заключению, в частности, относительно позиции Уэллса: «Против таких искажений и возражений можно выдвинуть множество веских аргументов»[83].

3. Ограниченность знаний об историческом Иисусе

Мало кто из ученых сомневается, что Иисус действительно жил на свете. Однако в свое время было популярно несколько теорий, сторонники которых настаивали на ограниченности возможностей получить знания об историческом Иисусе. Мы рассмотрим ряд распространенных ошибочных представлений, стремящихся ограничить исследования по нашей теме. Вначале мы опишем каждую из этих концепций, а затем выскажем основные критические замечания. Многие из них носят предварительный характер и будут подробнее освещены в следующих главах.

Начиная примерно с 1930-1960 гг. стало популярным представление, что в Евангелиях приводятся не исторические сведения об Иисусе, а раннехристианские свидетельства. Вопросы веры и применения христианской проповеди к повседневной жизни интересовали евангелистов больше, чем реальные события из жизни Иисуса, поэтому об историческом Иисусе нам известно гораздо меньше того, что сказано в Евангелиях.

Наибольшим влиянием пользовалась разновидность этого взгляда, популяризованная Рудольфом Бультманом, который считал, что Евангелия по существу представляют собой позднюю, во многом мифологизированную интерпретацию личности и учения Иисуса. Ранняя вера, зародившаяся после первой христианской Пасхи, позволила превратить исторического Иисуса в отчасти мифологического персонажа. Согласн.э.ой теории, авторы Евангелий использовали образы, чтобы выразить духовные концепции. Например, трансцендентность Бога можно описать как необъятное расстояние. А чудеса, являющие власть Бога над природой, на самом деле раскрывают Его всемогущество. Однако, как утверждали сторонники этой теории, буквальное толкование таких мифологических выражений в наше время бессмысленно. Главная задача богословов, по мнению Бультмана, – демифологизировать Евангелия, определив, что же действительно хотели сказать их авторы, а затем передать это содержание так, чтобы оно было экзистенциально значимым для современного человечества

Ярким примером этого подхода служит интерпретация Воскресения, которую Бультман не сопровождал никакими историческими исследованиями. В самом начале он делает вывод: «Не просто ли это мифическое событие? В любом случае это, конечно, не событие реальной истории»[84].

Хотя вера в Воскресение, свойственная первым ученикам, была историческим фактом, знать причин.э.ой веры совершенно неважно[85]. Таким образом, историчность Воскресения априорно отвергалась как миф, и не предпринималось никаких попыток исследовать факты. Отрицалась даже сама необходимость такого исторического исследования. Считая, что ранняя церковь не пыталась записывать историю, сторонники этой теории утверждали, что в евангельские истории вплетены легенды. Поэтому Бультман считал, что в исторических аспектах жизни и учения Иисуса много неопределенности[86].

В ранних трудах Бультман.э.о заключение звучит очень настойчиво – например, в его утверждении, что «нам практически ничего не известно о жизни и личности Иисуса»[87]. Тем не менее, Бультман, особенно в поздних трудах, несомненно признавал множество исторических фактов Его жизни и учения[88]. Взгляды Бультмана будут рассмотрены в главе 7, где мы перечислим факты, которые признают даже скептически настроенные историки.

Хотя сочинения Рудольфа Бультмана – наиболее известные источники теории ограниченности наших знаний об историческом Иисусе, сходных взглядов придерживались и многие другие критики, среди которых немало последователей Бультмана. Но, как уже говорилось в главе 1, на протяжении последних тридцати лет эта позиция утрачивает влияние по нескольким причинам. Мы выделим четыре серьезных проблемы.

Как уже упоминалось, даже последователи Бультмана отмечали изначальную проблему в подходе своего учителя. Преуменьшая роль исторической основы жизни Иисуса, Бультман оказался неспособным объяснить, на каком основании возникла и продолжила существовать христианская вера – и ранняя, и современная. Если такого фактического основания нет, то его возражение во многом теряет силу. Но если позиция Бультмана обусловлена скорее философскими соображениями (многие считают, что так и есть) и если историческое основание существует, то Бультман ошибался, утверждая обратное.

В Новом Завете много раз повторено, что в его основе лежит исторически достоверный материал[89]. Павел напоминает, что без исторического Евангелия вера совершенно лишена основания, становится тщетной и беспочвенной (1Кор.15:1-20). Дело в том, что без исторических знаний об Иисусе в христианстве нет первоначального импульса, достаточного для того, чтобы породить веру в неизвестного человека.

Само по себе это замечание служит, вероятно, самым значимым возражением против идей Бультмана. Джон

Макуарри, хотя во многом и поддерживает Бультмана, в этом вопросе с ним не согласен:

«Весьма сомнительно, чтобы христианская вера могла возникнуть на основании того исторического Иисуса, которого представляет Бультман: такой Иисус – лишь немногим более, чем учитель практической философии (несколько напоминающей экзистенциализм), Он лишен сверхъестественных качеств, о которых говорят Евангелия»[90].

Многие последователи Бультмана соглашались с этим критическим замечанием, признавая, что должно было существовать адекватное историческое знание об Иисусе. В главе 1 уже упоминалось, что активнее всего в этом направлении работали приверженцы «нового поиска исторического Иисуса» – такие как Эрнст Кеземан, Гюнтер Борнкам и Джеймс Робинсон[91]. Эти авторы, хотя и не подчеркивали важность исторических фактов как основы веры, соглашались, что без такой информации нарушается целостность и апостольской керигмы (суть учения), и современного понимания Иисуса[92].

Хотя Бультман никогда не поддерживал поиск исторического Иисуса, на него, видимо, оказали влияние подобные возражения, и впоследствии он признавал все больше исторических фактов об Иисусе. Христианская проповедь утверждала, что у нее есть историческое основание. Если какое-либо исследование выявит, что такое основание действительно существует, то роль этих фактов много важнее той, что отводил им Бультман.

Вторая серьезная проблема работ Бультмана (применительно к данному исследованию) заключалась в том, что он отрицал историчность Воскресения Иисуса, не обращаясь к каким-либо историческим исследованиям. Он отверг это событие априорно, даже не изучая свидетельства. Приведем еще одну цитату из Макуарри – выдающегося комментатора трудов Бультмана; этот аспект Макуарри подверг резкой критике:

«Здесь нам придется не согласиться с Бультманом, который, похоже, совершенно безосновательно отрицает возможность понимания воскресения как объектив-но-исторического события... Ошибочность подобной аргументации очевидна. Единственный способ определить, произошло ли то или иное событие, заключается не в общем допущении о невозможности такого события, а в изучении имеющихся исторических свидетельств; именно н.э.ом основании делается вывод»[93].

Проблема в том, что Бультман отверг историчность Воскресения, не руководствуясь фактическими наблюдениями. Макуарри снова отмечает:

«Но Бультман не потрудился изучить свидетельства в пользу того, что воскресение было объективным историческим событием. Он предположил, что это миф».

Это возражение – решающее, так как вполне возможно, что исторических фактов, подтверждающих Воскресение, достаточно, но Бультман просто пренебрег тем, что могло бы послужить прочным основанием христианской веры. Примечательно, что методология критики форм, которую он популяризовал, даже превращается в аргумент в пользу достоверности чудес, что будет показано ниже.

Третья проблема методологии Бультмана состоит в том, что даже современные историки возражают против критики форм и редакций, которую он популяризовал как правильный подход к изучению Нового Завета. Использование Бультманом этих методов привело, как уже упоминалось, к минимальным историческим результатам, в то время как специалисты по древней истории, применяя обычные способы исследования, выявили в Новом Завете адекватное историческое основание. А. Н. Шер-вин-Уайт, оксфордский специалист по древней истории, направил такое обвинение в адрес критиков форм:

«Итак, удивительная ситуация: в то время как уверенность греко-римских историков возрастает, изучение евангельских повествований в двадцатом веке, опирающееся на такой же многообещающий материал, проявилось в таком мрачном направлении, как критика форм... Считается, что исторический Христос непознаваем и историю его служения невозможно записать. Довольно странно».

Шервин-Уайт настаивает на том, что критерии, обычно применяемые к древней секулярной истории, можно применять и к новозаветным текстам, выявляя в результате исторические факты. Другой историк, Майкл Грант, также применяет обычную историческую методологию к Новому Завету и приходит к выводу, что об историческом Иисусе можно узнать многое, несмотря на доводы Бультмана, чью методологию он опровергает[94].

В связи с этим часто выдвигается следующее возражение. Некоторые утверждают, что авторов Нового Завета нельзя сравнивать с древними секулярными авторами, так как последние старались записывать историю, а убеждения библейских авторов, по мнению критиков форм, значительно повлияли на способ изложения материала. Шервин-Уайт и Грант дают множество ответов и н.э.о возражение, и на общие положения критики форм, развиваемой Бультманом и другими.

1) Сочинения некоторых древних авторов, например Геродота, Ливия и Тацита, в некоторых аспектах схожи с Евангелиями. Для этих сочинений характерна поучительная цель, «которую евангелисты приветствовали бы». Тем не менее, эти труды без колебаний признают историческими. И хотя также есть определенные различия, это не мешает нам обнаружить в Евангелиях значительный объем фактического материала[95].

2) В древней истории нет других примеров литературы, к которой критики форм относят Евангелия. Как утверждает Шервин-Уайт, «мы не знакомы с такими трудами в древней историографии»[96].

3) Евангелия создавались вскоре после запечатленных в них событий; древние же историки (например, Плутарх и Ливий) часто описывают события, происходившие на много веков раньше. Тем не менее, современные историки успешно извлекают из этих источников факты, относящиеся к ранним периодам[97].

4) Между древними историками иногда встречаются «серьезнейшие расхождения» – как, например, в четырех древних источниках, повествующих о Тиберии Цезаре; однако история, изложенная в этих источниках, все равно остается познаваемой[98]. Другой современный историк, Пол Майер, отмечает такие же расхождения в источниках, описывающих великий пожар в Риме (первый в. н.э.)[99].

5) Критики форм много говорят об опыте первых учеников Иисуса, но история пытается объяснить причин.э.ого опыта[100].

6) Историчность некоторых частей Нового Завета, в частности, Книги Деяний, подтверждается внешними критериями[101].

7) Принципы критики форм не исключают важную роль истории в Евангелиях. Хотя авторов Евангелий интересовали прежде всего духовные вопросы, истории тоже придавалось большое значение. У них не было причин для искажения исторического аспекта ради духовного, так как оба эти аспекта были в равной степени важны и дополняли друг друга[102].

Шервин-Уайт и Грант – лишь двое из множества современных историков, указывающих на многочисленные недостатки бультмановской критики форм[103]. Оба ученых приходят к выводу, что если применить к Новому Завету те же критерии, которые применяются и к другим древним текстам, то можно в общих чертах описать историческое основание жизни и учения Иисуса[104].

Наше четвертое возражение адресовано не столько Бультману, сколько всем критикам, ставящим под сомнение текст Нового Завета, который оценивается очень высоко по сравнению с другими древними произведениями. Речь идет прежде всего о трех аспектах: о количестве рукописей, о времени, которое прошло между самими событиями и их описанием, и о полноте текста. Таким образом, в дополнение к предыдущему вопросу о фактическом содержании можно отметить, что у Нового Завета есть и текстологическое подтверждение.

Можно смело сказать, что из всей древней литературы Новый Завет подтверждается наибольшим числом рукописей. У античных произведений, как правило, мало списков; двадцать полных или частичных манускриптов считаются отличным показателем. Для сравнения: новозаветных рукописей – более 5000. Учитывая такую значительную разницу, мы располагаем гораздо лучшим материалом для текстовой критики Нового Завета, что принципиально важно для установления первоначального текста[105].

Наверное, самый убедительный текстологический довод связан с промежутком времени между созданием оригинала и самой ранней из имеющихся копий. Для большинства классических текстов древности разрыв в 700 лет считается отличным показателем, а нередко он составляет 1000-1400 лет. Для сравнения: папирусы Честера Битти и Бодмера содержат большую часть Нового Завета и появились примерно через 100-150 лет после его завершения. Полная копия Нового Завета (Синайский кодекс) и почти полная рукопись (Ватиканский кодекс) появились примерно через 250 лет после оригиналов. Столь ранние даты рукописей Нового Завета подтверждают его подлинность[106].

Кроме того, мы располагаем полным текстом Нового Завета, чего нельзя сказать об остальных античных текстах. Например, из 142 книг римской истории, написанных Ливием, 107 были утрачены! Только четыре с половиной из первоначальных четырнадцати книг римской «Истории» Тацита дошли до наших дней, и лишь десять книг полностью и две частично – из шестнадцати книг его «Анналов». А каждая из книг Нового Завета сохранилась полностью, и это тоже важный фактор в установлении подлинности этих текстов[107].

Мало кто из критиков оспаривает тот факт, что текст Нового Завета очень хорошо подтвержден документально. Гельмут Кёстер в двухтомном сочинении, посвященном его бывшему учителю Рудольфу Бультману, хорошо подытоживает отличное состояние текста:

«Труды античных авторов часто представлены только одной сохранившейся рукописью; если есть полдюжины или больше рукописей, обычно говорят об очень благоприятной ситуации для реконструкции текста. Но существует около пяти тысяч рукописей НЗ на греческом языке, многочисленные переводы, относящиеся к ранней стадии развития текста, и, наконец, начиная со II в. н.э., неисчислимое множество цитат в трудах Отцов Церкви... рукописная традиция НЗ начинается уже в конце II в. н.э., то есть манускрипты появились всего около века спустя после написания оригиналов. Таким образом, текстовая критика НЗ покоится на гораздо лучшем основании, чем текстовая критика античных авторов»[108].

Против критического подхода к Евангелиям, который развивал Бультман, можно привести и другие возражения. Например, некоторые отмечают его устаревшие, свойственные девятнадцатому веку, представления о науке, под влиянием которых он называет все, что не соответствует его системе, «мифом»[109]. Другие отмечают его устаревшие представления об эллинистическом влиянии на новозаветные доктрины – при том, что влияние еврейской среды уже доказано[110]. Еще одно серьезное замечание состоит в том, что, поскольку Бультман не придавал значения историчности Иисуса, его систему можно рассматривать как появившуюся в двадцатом веке разновидность гностицизма[111].

Некоторые даже считают, что, не проявив интереса к историческому Иисусу, Бультман оказался в затруднительном положении – ему пришлось демифологизировать Иисуса, чтобы сохранить стройность концепции[112]. Кроме того, можно указать на целый ряд других исторических и текстовых проблем в этом и подобных ему критических подходах к тексту Нового Завета[113].

Тем не менее, достаточно и этих четырех основных возражений против идей Бультмана и других ученых, использующих более радикальные разновидности критики форм и редакций, чтобы показать: такие методы несостоятельны и не заставляют нас отказаться от исторического подхода к личности Иисуса. Отсутствие соответствующего исторического обоснования христианской веры, неоправданное пренебрежение сверхъестественными элементами, в частности Воскресением Иисуса, исторические проблемы, связанные с радикальной критикой форм и редакций, и достоверность новозаветных текстов – все эти доводы обращены против вышеупомянутых подходов. К этому списку можно добавить много других возражений против позиции тех, кто пытается свести к минимуму исторические факты из жизни Иисуса.

Сторонники менее радикальной, но очень популярной модели, использующейся для объяснения исторических событий жизни Иисуса, признают Евангелия довольно надежными историческими текстами. Хотя таким образом подтверждается историчность многих аспектов жизни Иисуса, делается это в ущерб текстам, в которых речь идет о сверхъестественных и богословских аспектах – обычно они остаются без внимания или просто отвергаются.

Это представляется привлекательным Майклу Гранту, который считает, что, хотя с помощью этого метода можно получить много исторического материала, сверхъестественные элементы в жизни Иисуса не входят в компетенцию историков, но относятся к области веры[114]. Тем не менее, Грант находит в жизни Иисуса значительное количество исторического материала.

Такой подход к историческим фактам Евангелий стал популярен благодаря не только историкам, но и богословам, принадлежавшим к так называемому либерализму девятнадцатого века, о чем упоминалось в главе 1. Это направление часто называют «старым» или «немецким либерализмом», чтобы подчеркнуть отличие от других современных разновидностей; его методология заключалась прежде всего в реконструкции жизни Иисуса преимущественно на основе синоптических Евангелий. Эти источники в целом рассматривались как вполне подходящий материал для такого предприятия, за исключением доктринальных отрывков и рассказов о чудесах. Иными словами, приверженцы либерализма обычно признавали факты, изложенные в синоптических Евангелиях, но пытались заглянуть за ранние богословские вероисповедания, чтобы выяснить, каким же был Человек, стоявший за ними, и дать материалистическое объяснение чудесам[115].

С одной стороны, сторонники либерализма считали недоказуемым доктринальное утверждение о божественной и человеческой природах Иисуса, поэтому стремились обнаружить исторического Иисуса за Христом веры и доктрины. Они пытались отделить Христа догмы от Человека Иисуса[116].

С другой стороны, отвергалась историчность чудес. Чаще всего применялся подход[117], признававший фактическое содержание библейских историй за вычетом сверхъестественных событий – сверхъестественное объяснялось с помощью обычных материалистических явлений. Например, в начале девятнадцатого века Генрих

Паулус признавал большую часть евангельского повествования о смерти и Воскресении Иисуса за одним важным исключением: Паулус считал, что когда Иисус был снят с креста, Он был еще жив. В результате эта теория Воскресения была лишена сверхъестественного элемента[118].

Казалось бы, эта теория привлекательна – в частности, она допускала признание Евангелий как источников в целом исторических; ее сторонники серьезно относились к свидетельствам и историческим данным. Однако она оказывается несостоятельной по нескольким причинам, приведшим к отказу от «старого либерализма». Мы представим четыре главных возражения против нее.

Во-первых, на каком основании мы отвергаем реальность чудес, если только не на предубеждении, что их попросту не бывает? Ни история, ни естествознание, ни какая-либо другая дисциплина не может без всякого исследования отвергать чудеса. Само утверждение, что чудеса противоречат законам природы и, следовательно, невозможны, основано на неверной аргументации и поэтому не может априорно исключать чудеса[119].

Современная наука уже не может постулировать абсолюты, априорно исключающие вероятностные события, хотя в прошлом это часто считалось возможным. В каждом отдельном случае можно говорить только о вероятностях. Что еще важнее, правильное использование индуктивной методологии требует вначале изучить все свидетельства и лишь затем делать выводы. Соответственно, такой подход используется не только в физике, но и в юриспруденции, медицине, уголовном судопроизводстве, журналистике. Историки тоже расследуют известные факты, чтобы определить, происходило ли событие на самом деле[120].

Как отмечает бывший оксфордский преподаватель Уильям Уонд, нет научных оснований отрицать вероятность события, пока не проведено исследование. Априорное отрицание вероятности недопустимо, даже если нам не нравится вывод, на который указывают факты. Выводы должны основываться на имеющихся доказательствах[121].

Если же чудеса нельзя отрицать без предварительного исследования, то на каком основании мы признаем одну часть евангельских повествований и отвергаем другую? Такая избирательность представляется произвольной, если нет объективного критерия, определяющего выбор.

Поэтому заключения, сделанные прежде изучения фактов или вопреки им, являются неисторическими и ненаучными. Априорное исключение возможности чудес не имеет под собой оснований. Мы должны сначала исследовать свидетельства и только потом делать выводы.

Вторая серьезная проблема такого подхода – распространенное предположение, что историческая методология неприменима к описаниям чудес. Часто утверждают, что чудеса относятся к сфере веры и, таким образом, находятся за пределами методов исторического или любого иного исследования[122].

Следует повторить: цель этой книги не в том, чтобы выяснить, произошло ли то или иное Божье чудо. Наша задача – изучить жизнь Иисуса в целом и Его Воскресение в частности, придерживаясь исторических критериев. Мы ищем исторические основания этих событий, не задавая вопрос о том, совершал ли Бог те или иные действия. Философское исследование Воскресения как подлинного чуда – темы совершенно уместной – можно найти в книге Г. Хабермаса «Воскресение Иисуса: апологетика»[123].

Как отмечается в приложении 1, мы проводим различие между описанием чуда и самим чудом. Мы можем исследовать с исторической точки зрения христианское описание Воскресения Иисуса из мертвых, не затрагивая сопутствующего вопроса о том, является ли это чудом, которое Бог сотворил в теистической Вселенной. Тем не менее, исторический вопрос о Воскресении важен сам по себе, поскольку если чудо произошло в буквальном смысле, то произошло оно в пространственно-временной вселенной. Наш подход заключается в рассмотрении исторической стороны утверждения, что Иисус воскрес. Действительно ли Иисус, умерев вследствие распятия на кресте, являлся затем Своим последователям? В этом и состоит наш главный вопрос.

Таким образом, утверждение, что на основании одной лишь исторической методологии невозможно заключить, что чудо действительно произошло, заслуживает внимания. н.э.о утверждение нельзя отождествлять с другим утверждением, а именно что историческое исследование совершенно неприменимо в данном вопросе. Следует проводить различие между историческим и философским измерениями вопроса. Хотя знание едино, путей исследования, ведущих к нему, много, и у каждого есть свои сильные стороны.

Изначальное утверждение о невозможности исследования чудес верно лишь в том случае, если нам заранее известно, что чудеса, в буквальном смысле этого слова, в истории не происходят. Если они происходят только в некоем мире за пределами объективного или не происходят вообще, то их невозможно исследовать с помощью исторической методологии, и это заключение верно. Но так как утверждение, что чудеса в буквальном смысле происходят в обычной истории, представляет собой открытый вопрос, то можно исследовать по крайней мере историческую часть этих описаний, чтобы определить их достоверность.

Хотя некоторые возражают даже против частичного исследования описаний чудес, это возражение нередко представляет собой просто разновидность априорного отрицания, на которое мы ответили выше. Иными словами, поскольку возможность чудес нельзя исключить без исследования и поскольку утверждается, что чудеса происходили в пространственно-временной истории, их можно исследовать как таковые.

Тем, кто возражает против всякого исследования описаний чудес и считает их лишь предметом веры, следует вспомнить, что, согласно новозаветному учению, Воскресение Иисуса было реальным событием (например, 1 Кор.15:1-20). Кроме того, спасение предполагает веру в евангельские факты, в том числе Воскресение (ст. 1-4). Павел утверждает, что христианская вера основана н.э.их твердых фактах.

Но если вера не имеет надежного источника, откуда мы знаем, что она истинна? И хотя нам не нужно видеть, чтобы веровать, исторические факты служат более прочной основой, чем «прыжок» веры. Если обнаружатся достоверные свидетельства Воскресения, это будет окончательным указанием на то, что данное событие можно изучать с исторической точки зрения, так как оно выдержит испытание.

Некоторые историки требуют именно такого исследования. Они считают, что необходимо изучить всю информацию о Воскресении. Тогда мы сможем судить о том, действительно ли это событие имело место в истории[124].

Третья проблема этого подхода к историческому материалу в жизни Иисуса, особенно в рамках «старого либерализма», заключается в том, что материалистические теории, предлагавшиеся для объяснения Воскресения, опровергаются имеющимися историческими фактами.

Примечательно, что сами же сторонники либерализма критиковали собственные теории, несмотря на свои богословские установки.

Такие материалистические взгляды были очень популярны в девятнадцатом веке. Не существовало единого мнения о том, какая теория служит наилучшим альтернативным объяснением происшедшего в буквальном смысле Воскресения. На самом деле многие из популяризаторов таких теорий сначала критиковали и выявляли слабые стороны других теорий своих коллег – либеральных богословов. Например, упоминавшуюся выше теорию обморока, предложенную Паулусом, раскритиковал Давид Штраус, который, по словам Швейцера, нанес ей «смертельный удар»[125]. В главе 4 мы подробно рассмотрим теорию обморока.

В задачи этой книги не входит подробное изучение альтернативных теорий, предлагавших материалистическое объяснение фактического Воскресения Иисуса. Здесь достаточно лишь сказать, что, как и в случае с теорией Па-улуса, все материалистические теории были опровергнуты самими же сторонниками либерализма. В ходе этого процесса и под действием возражений, высказывавшихся другими учеными за пределами их лагеря, выявлялись слабые сторон.э.их объяснений. Иными словами, каждая из альтернативных теорий опровергалась имеющимися историческими фактами[126].

Также следует отметить, что в двадцатом веке критики обычно отвергали эти теории целиком. Современные ученые-критики не разбирали отдельно каждый из пунктов, а полностью отбрасывали материалистические попытки опровергнуть Воскресение. Например, Карл Барт – пожалуй, самый влиятельный богослов-критик этого века – перечисляет основные материалистические теории и делает вывод: «... сегодня мы справедливо пренебрегаем ими»; этот вывод следует отчасти и из «многочисленных противоречий в деталях». Барт также отмечает, что эти объяснения «вышли из употребления»[127].

Раймонд Браун также перечисляет эти теории и делает вывод: «Сегодняшняя критика не идет следом за вчерашней. Популярные в прошлом веке... топорные теории уже не в почете». Это лишь некоторые примеры того, что многие современные критики, независимо от богословских убеждений, единодушно отвергают теории, альтернативные идее Воскресения[128].

Таким образом, материалистические теории не только были опровергнуты историческими фактами: либеральные богословы в девятнадцатом веке критиковали их по отдельности, а большинство критиков двадцатого века отвергают их все вместе взятые. Они не выдержали испытания даже с критической точки зрения. Эти признаки явно свидетельствуют о том, что альтернативный подход к Воскресению Иисуса несостоятелен.

Четвертое возражение против этого исторического подхода будет упомянуто лишь вкратце, так как его невозможно рассмотреть в рамках этой книги. Но если выяснится, что Иисус на самом деле воскрес из мертвых, то, возможно, также понадобится пересмотреть мнение как современных историков, так и либеральных ученых девятнадцатого века, отделявших богословские учения от жизни Иисуса[129]. Если удастся доказать, что Воскресение – исторический факт, то окажется, что оно во многом связано с богословским учением Иисуса, которое в этом случае не удастся сбросить со счетов.

По этой и другим схожим причинам следует отказаться от ошибочных попыток рассматривать только исторические факты в жизни Иисуса. Такой подход несостоятелен, так как его сторонники обычно априорно отвергают возможность чудес и зачастую отказываются от всякого исследования описаний чудес. Кроме того, их материалистический подход к Воскресению Иисуса оказался несостоятельным, что признают даже критики, и в нем не учитывается, что если Иисус в буквальном смысле воскрес из мертвых, то Его богословие вполне актуально.

Наконец, в этой главе мы рассмотрим часто высказываемое мнение, что все известные нам об Иисусе сведения записаны в Новом Завете, в частности в Евангелиях. Некоторые утверждают, что это единственные источники информации о жизни Иисуса, подразумевая, что древней секулярной истории Он неизвестен.

Эта позиция сочетается с любыми возможными представлениями об историчности Иисуса, в том числе с двумя другими взглядами, рассматривавшимися в этой главе. С другой стороны, ее нельзя назвать критической теорией, так как некоторые верующие считают, что уникальность Иисуса лишний раз подчеркивается тем, что о Его учении и жизни известно только из христианских источников.

Но иногда н.э.у позицию ссылаются как на возражение против христианства. Некоторые задают вопрос: если Иисус оказал такое влияние на людей того времени, то почему нам ничего не известно о Нем из древней (особенно секулярной) истории?

Какими бы мотивами или убеждениями ни руководствовались сторонники этого мнения, оно широко распространено. Как утверждается в одном учебнике истории:

«Историческая информация об истоках христианства, к сожалению, очень ограничена. Ни один источник – ни в еврейской, ни в античной истории – не описывает деятельность Иисуса, и все наши знания о нем происходят из более поздних сочинений его последователей, собранных в Евангелиях. Современная наука уже не сомневается в подлинности этих сочинений...» (курсив в оригинале)[130].

Очевидно, что высказывания авторов нельзя назвать чрезмерно критичными; возможно, они имеют в виду полное описание жизни Иисуса в древней истории. Тем не менее, эти взгляды довольно популярны. Например, в одном современном романе археолог, очень скептически относящийся к христианству, говорит:

«Церковь строит свои утверждения в основном на учении малоизвестного молодого еврея с мессианскими претензиями, который, скажем прямо, не произвел большого впечатления в свое время. Светская история не говорит о нем ни слова. Ни единого. Римляне молчат о нем. Даже у Иосифа Флавия о нем нет ни единого упоминания»[131].

Хотя эти слова принадлежат вымышленному персонажу, само возражение можно услышать часто, и в некоторых случаях к нему действительно прибегают для опровержения христианства. Ниже мы дадим лишь два ответа н.э.о обвинение, тем более что оно не всегда представляет собой критическую попытку отказаться от поисков исторического Иисуса.

Во-первых, мнение о том, что в древних источниках, не относящихся к Новому Завету, не упоминается об Иисусе, просто-напросто ошибочно. Действительно, ни в одном из внебиблейских источников не содержится подробной информации об Иисусе, но, тем не менее, в древней истории встречается более дюжины нехристианских источников, упоминающих о Нем. Кроме того, существует множество ранних христианских источников, содержащих дополнительную информацию об Иисусе. Подробнее этот вопрос будет рассмотрен во второй части книги, где будут приведены конкретные примеры, но здесь достаточно отметить ложность той идеи, что древнему нехристианскому миру не было ничего известно об Иисусе. Вполне возможно, что о Нем упоминали даже чаще, чем о многих других известных людях античности!

Во-вторых, Дэниел-Ропс приводит несколько наблюдений, помогающих понять, почему в древние времена об Иисусе не было написано еще больше. Например, в первом столетии не существовало высокоразвитых (по современным меркам) средств передачи информации. На местном уровне могло быть сколько угодно достойных упоминания событий, людей или ситуаций, но на международной арене они оставались практически незамеченными. Кроме того, древних авторов было сравнительно немного. Поэтому у них было достаточно материала для работы, и часто они ограничивались ситуациями, которые считались «официальными» или представляли международный интерес.

Прежде всего, мы не можем сказать, действительно ли Иисус или первые христиане вызвали какие-либо глобальные потрясения. Кроме того, незнатное происхождение Иисуса не способствовало привлечению к Нему повышенного внимания. Даже христианская проповедь о Его мессианстве может показаться внешнему наблюдателю еврейским сектантским учением, в котором Иисус выглядит просто одним из «претендентов» на роль царя иудеев[132].

С учетом этих факторов не следует делать ошибочный вывод о том, что не относящиеся к Новому Завету источники якобы обходят Иисуса молчанием. Существует на удивление много нехристианских источников, из которых мы узнаем целый ряд фактов о Нем. Есть и некоторые другие причины, почему об Иисусе не сказано больше.

В этой главе мы рассмотрели некоторые неверные представления об историчности Иисуса и пришли к выводу, что ни одно из них не дает веских причин оставить в стороне все или какую-то часть первоисточников, говорящих о Нем.

В середине двадцатого века было популярно мнение, что Иисус действительно существовал, но известно о Нем очень мало. Несостоятельность этого представления была доказана с помощью имеющихся данных, и оно во многом утратило свою привлекательность. Пренебрежение деталями, относящимися к историческому Иисусу и их связью с верой, априорное отрицание возможности сверхъестественных событий, в частности Воскресения Иисуса, исторические возражения против радикальной критики форм и редакций, доказанная достоверность новозаветных текстов – вот лишь некоторые из причин, по которым мы отвергаем эту точку зрения. Она связана и с другими очевидными проблемами.

Многие предпочитают «более историчный» подход, воспроизводя жизнь Иисуса по имеющимся документам, но отвергая доктрину и чудеса. Хотя этот подход и представляется более привлекательным, к его недостаткам относятся априорное отрицание возможности чудес и (во многих случаях) отказ от исторического исследования описаний чудес. Кроме того, сторонники этого подхода не смогли предложить материалистические альтернативные теории, объясняющие Воскресение, что признают даже критики христианства, и пренебрегли вероятностью того, что богословское учение Иисуса актуально, если удастся доказать, что Он в буквальном смысле воскрес из мертвых в пространственно-временной истории.

Наконец, некоторые возражают, что христианство совершенно не располагает внебиблейскими упоминаниями о жизни Иисуса. Помимо того, что это утверждение ошибочно (как будет показано во второй части книги), есть веские причины, по которым секулярных источников, упоминающих о жизни Иисуса, меньше, чем имеется в нашем распоряжении, однако и это число на удивление велико.

Таким образом, эти альтернативные мнения об историческом Иисусе не создают препятствий для исследования Его жизни. Применяя обычную историческую методологию к ранним христианским вероисповеданиям, археологическим свидетельствам, древним нехристианским и христианским (не вошедшим в Новый Завет) источникам, мы узнаем, что говорит история о жизни Иисуса. Но вначале мы рассмотрим некоторые более или менее распространенные представления об Иисусе, отражающие нетипичные взгляды на Его жизнь, а также поговорим о двух современных движениях, пытающихся объяснить жизнь Иисуса с неортодоксальной точки зрения.

4. Иные толкования исторических фактов об Иисусе

Помимо основных исторических подходов, описанных в предыдущей главе, предпринимались многочисленные попытки создать популярные описания жизни Иисуса. Их авторы часто предлагают неортодоксальные толкования: Иисус не умер на кресте; Он был связан с Кумранской общиной; кто-то изменил Его учение в своих целях; Иисус путешествовал по миру в течение так называемых «лет молчания» или даже после распятия.

Хотя серьезные ученые практически не обращают внимания на такие сочинения, эти взгляды довольно популярны среди тех, кто не знаком с фактами. Многие замечают оторванное от фактов или логики изложение, но не могут выявить кроющиеся за ним проблемы. Это главная причина, по которой мы рассматриваем подобные толкования в данной книге. Мы остановимся на нескольких самых распространенных в последнее время неортодоксальных представлениях о жизни Иисуса.

Авторы всех вымышленных описаний жизни Иисуса, упоминавшихся в главе 1, считали, что Он не умер на кресте и был реанимирован. В таком случае Его «явления» ученикам, разумеется, не были сверхъестественными, поскольку Он не умирал. Теория обморока, которой придерживался Генрих Паулус и другие авторы в период расцвета либеральных материалистических теорий, была довольно популярна в первой половине девятнадцатого века. Она была опровергнута фактами и осуждена сторонниками либерализма, такими как Давид Штраус. Прежде чем рассмотреть эту позицию, будет полезно обратить внимание на две современные попытки создать подобные биографии Иисуса.

Книга Хью Шонфилда «Пасхальный заговор» вызвала настоящую сенсацию[133]. Однако немногие читатели осознавали ее сходство с более ранними вымышленными описаниями жизни Иисуса. Согласно Шонфилду, Иисус был убежден в Своем мессианстве и, основываясь н.э.ом убеждении, тщательно спланировал Свое общественное служение[134]. Он подстроил такие события, как триумфальный вход в Иерусалим, а Лазарь помогал Ему сделать необходимые приготовления[135]. Особенно тщательно был разработан план, связанный с предстоящим распятием: для этого нужен был очень точный расчет времени. В этом предприятии главным доверенным лицом Иисуса был Иосиф Аримафейский[136].

Пока Иисус находился на кресте, Иосиф позаботился, чтобы неизвестный человек дал Иисусу питье с подмешанным в него наркотиком. В результате Иисус быстро погрузился в бессознательное состояние, из-за чего сложилось впечатление, будто Он умер. Тем не менее, когда Иисуса сняли с креста, Его состояние было очень тяжелым, в особенности из-за нанесенной копьем раны, которую упоминает Иоанн[137]. В субботу тело Иисуса вынесли из гробницы, после чего Он на короткое время пришел в сознание, но вскоре умер и был перезахоронен[138].

Здесь Шонфилд предлагает свою реконструкцию событий, объясняющую веру учеников в Воскресение Иисуса. Ключевую роль в этой реконструкции играет неизвестный, который дал Иисусу наркотик. Он помогал нести Иисуса к гробнице, а затем вернулся в субботу, чтобы спасти Его. Когда Иисус на короткое время пришел в сознание, Он попросил этого человека передать ученикам, что Он воскрес из мертвых. Однако вскоре Иисус умер, и этот человек помог похоронить Его. Этот же неизвестный был в гробнице, когда ранним воскресным утром туда пришли женщины, и Мария Магдалина приняла его за садовника. Позже этот же человек общался с учениками по дороге в Эммаус, а также на берегу моря и в Галилее. Ученики приняли незнакомца за Иисуса и объявили о Его Воскресении из мертвых[139].

Непредвзятому читателю должно быть очевидно, что совершенно невероятный сценарий развития событий, когда неизвестный человек просто возникает из ниоткуда в тех ситуациях, которые надо как-то объяснить, весьма сомнителен, если не сказать больше. Весь сюжет очень похож на устаревшие и отвергнутые учеными вымышленные биографии Иисуса. Даже сам Шонфилд признает, что значительная часть его сочинения – «реконструкция, проделанная с помощью воображения»[140]. Далее он объясняет: «Мы вовсе не утверждаем, что наша реконструкция отражает то, что произошло на самом деле»[141]. Как отмечает Джон А. Т. Робинсон, «Пасхальный заговор» – это пример популяризованной биографии, которая настолько лишена фактических оснований, что если бы у публики не вызывал столь живого интереса практически всякий, кто пишет о христианстве, книгу «попросту высмеяли бы и забыли»[142]. Поэтому мы считаем, что предлагаемая Шонфилдом реконструкция жизни Иисуса в высшей степени неправдоподобна.

Еще один пример теории обморока в популярной литературе – это книга Донована Джойса «Свиток Иисуса». Тезис этой книги, содержащей еще более фантастический, чем у Шонфилда, сценарий развития событий мы рассмотрим в одном из следующих разделов этой главы. Здесь мы лишь приведем предлагаемый Джойсом вариант теории обморока.

По описанию Джойса, Иисус тоже планировал избежать смерти на кресте. Так, Он находился под действием наркотика, и римские солдаты не осмотрели Его достаточно тщательно – возможно, потому что были подкуплены. И они не пронзили Его бок копьем, чтобы убедиться в Его смерти. Поэтому Иисус не умер на кресте. В гробнице Его привел в сознание врач, который, видимо, спрятался там заранее[143].

Эта история об обмороке Иисуса – такая же выдумка, как теории Шонфилда и авторов восемнадцатого-девятнадцатого веков.

Теория обморока была, пожалуй, самой популярной материалистической теорией, выдвигавшейся в начале девятнадцатого века против историчности Воскресения Иисуса. Но Давид Штраус, сам либеральный богослов, выступил с опровержением этой теории, получившим признание среди коллег-ученых.

Штраус поднял очень важный вопрос. Даже если предположить, что Иисус пережил римское распятие, как Он справился с тяжелым камнем, закрывавшим вход в гробницу? Будучи чрезвычайно ослаблен физически, мог ли Он сдвинуть предмет, с которым даже здоровый человек справился бы с большим трудом (согласно преданию)? Ситуация усложнялась и тем, что камень надо было выкатить из гнезда наверх. Кроме того, на внутренней стороне камня не было края, в который Иисус мог бы упереться, чтобы хотя бы навалиться на него Своим весом. И даже если Иисус смог выйти из гробницы, смог ли бы Он дойти до места, где скрывались ученики, если еще незадолго до этого Он висел на римском кресте?!

Но самый убедительный аргумент Штрауса связан с состоянием Иисуса, пришедшего к ученикам. Вряд ли у кого-то вызовет сомнение, что Иисус был очень слаб физически, сильно хромал, истекал кровью, был бледным и держался за рану в боку. Ему явно нужна была бы медицинская помощь и, во всяком случае, Он не казался бы воскресшим и прославленным Господом Жизни! Как отмечал Штраус, ученики побежали бы за врачом, а не провозгласили Иисуса воскресшим Сыном Божьим! Штраус утверждал, что даже если бы теория обморока была правдоподобна, она все равно не объясняла бы веру учеников в воскресшего Иисуса. Поскольку они действительно провозгласили Его воскресшим и прославленным Господом, теория обморока не в состоянии объяснить факты[144].

В начале столетия Швейцер назвал критику Штрауса «смертельным ударом», нанесенным по рационалистическим теориям[145]. После распространения идей Штрауса авторы либеральных «биографий Иисуса» перестали вспоминать теорию обморока[146]. К началу двадцатого века другие ученые-критики объявили эту теорию не более чем историческим курьезом. Даже критики христианства больше не рассматривали ее как жизнеспособную гипотезу[147].

Современные медицинские исследования добавили по меньшей мере два возражения против теории обморока. Во-первых, распятие – это, по сути, смерть от удушья, так как межреберные и грудные мышцы вокруг легких затрудняют нормальное дыхание, когда тело висит в «нижнем» положении. Поэтому даже если бы смерть на кресте была инсценирована, распятый все равно не мог бы дышать; человек не может долго притворяться, что задыхается. Когда перебивались голени жертвы, смерть наступала еще быстрее, потому что человек не мог приподняться и освободить легкие, чтобы сделать вдох. Римляне хорошо это знали, о чем свидетельствуют переломанные кости жертвы, умершей на распятии в первом веке (более подробно об этом недавно найденном скелете рассказывается в главе 8). Так как голени Иисуса не были перебиты, мы можем быть уверены: римляне убедились в том, что Он был мертв. Иначе Он был бы убит посредством этого способа. Так или иначе, вероятность того, что Иисус умер бы в результате этих действий, очень велика.

Другое, еще более веское опровержение теории обморока следует из медицинского заключения, согласно которому римское копье пронзило сердце Иисуса, и это, как свидетельствует римский автор Квинтилиан (Большие декламации 6.9), служило окончательным подтверждением наступления смерти при распятии. Автор Евангелия, скорее всего, не понимал медицинского смысла описываемых событий, а просто приводил свидетельство очевидца (Ин.19:34-35). Врачи, изучавшие данный вопрос, обычно сходятся во мнении, что это очень точное медицинское описание. Вода, скорее всего, исходила из перикарда – сумки вокруг сердца, а кровь вытекала из правой стороны сердца. Даже если бы Иисус и был жив, прежде чем Его пронзили, удар копьем вне всякого сомнения убил бы Его[148]. Таким образом, рана в груди тоже опровергает теорию обморока.

Мы отметили три основных возражения, которых достаточно для опровержения гипотезы обморока. Физическое состояние Иисуса (на что указывал Штраус), характер смерти на кресте от удушья и исследование раны в груди Иисуса – совокупность этих фактов исключает данную теорию. Кроме того, обсуждая выше теории Шонфилда и Джойса, мы отметили практические трудности этой гипотезы. У нее есть и другие серьезные проблемы – например, она не объясняет обращение Иакова, брата Иисуса, и тем более не объясняет обращение Павла – оба они скептически относились к христианству. Таким образом, неудивительно, что сегодня критики отвергают эту гипотезу[149].

Еще одна популярная гипотеза состоит в том, что Иисус якобы был членом кумранской общины ессеев, которая, как утверждается, оказала огромное влияние на Его учение. Иногда, хотя и редко, Иисуса отождествляют с ессейским Учителем праведности – священником, призывавшим соблюдать Закон и жить святой жизнью пред Господом, и, возможно, даже принявшим мученическую смерть за свое учение.

Например, в книге Аптона Юинга «Ессейский Христос» утверждается, что Иисус был воспитан у ессеев и принадлежал к этой секте, как и Иоанн Креститель[150]. Даже содержится намек на то, что Иисус считал Себя Учителем праведности[151]. Поэтому последователи Иоанна и Иисуса также находились под влиянием ессейского учения. Далее утверждается, что в четырех Евангелиях содержится много материала, заимствованного из кумранской общины[152].

Как ни странно, Юинг считает главным для ессейской общины, в том числе для Иисуса и первых христиан, учение о монистической этике. Это учение предполагает пантеистическое единство всей вселенной с Богом, а отдельных ее частей друг с другом и со всей жизнью. Поэтому никто из живых существ и людей не должен подвергаться насилию, все должны жить в мире и любви[153].

Еще один автор, связывавший Иисуса и происхождение христианства с кумранской общиной,– Чарльз Поттер. Он также утверждал, что и Иоанн Креститель, и Иисус, когда росли, учились в Кумране. Это объясняет, где Иисус находился в течение так называемых «лет молчания» – с двенадцати до тридцати лет[154]. В то время, постулирует Поттер, Иисус либо написал, либо по крайней мере прочитал оказавшую на Него большое влияние апокалиптическую «Книгу тайн Еноха», которая тесно связана с идеями, распространенными у ессеев. Хотя Иисус был как минимум вдохновлен этими учениями, Поттер предусмотрительно отмечает, что Он не был ессейским Учителем праведности, поскольку тот жил задолго до Него[155].

Эти сочинения Юинга и Поттера служат примерами популяризованных попыток объяснить внутренние мотивы и тайные события в жизни Иисуса, не описанные в Новом Завете. Как и в вымышленных описаниях жизни Иисуса, которые разбирает Швейцер, мы не только видим интерес к таким внутренним мотивам, но и снова сталкиваемся с тайной ессейской организацией. Эти сочинения, подобно рассмотренным Швейцером биографиям, тоже противоречат фактам. Мы приведем четыре возражения против таких теорий.

Во-первых, в этих сочинениях содержится ряд рассуждений, противоречащих логике. Юинг высказывает такое мнение: Иисус не был ни саддукеем, ни фарисеем, значит, Он был ессеем![156] В Евангелиях описывается, как Иисус противостоял и саддукеям, и фарисеям, но нет ни одного спора с ессеями; значит, Он принадлежал к ессеям[157].

Оба эти утверждения можно назвать классическими примерами аргумента от молчания. В Евангелиях не сказано, что Иисус отдавал предпочтение той или иной группе; исходя из этого молчания, нельзя утверждать, что Он поддерживал ессеев. Например, в Талмуде ессеи не упоминаются; означает ли это, что Талмуд – книга ессейская? В этих утверждениях также допускается логическая ошибка «черное-белое» (ложная дилемма). Предполагается, что Иисус должен быть либо саддукеем или фарисеем, с одной стороны, либо ессеем – с другой. Но такое заключение следует лишь в том случае, если известно, что это – единственные возможные варианты. Иисус мог быть членом и другой группы, или же не быть членом ни одной из групп. И вообще, в Евангелиях Он изображается как независимый учитель, не высказывавший явного одобрения в адрес какой-либо секты.

Поттер выдвигает похожий аргумент. Он утверждает, что, применяя к «Секретам Еноха» логику, освоенную в колледже, он пришел к выводу, что «нет убедительных возражений против авторства Иисуса»[158]. Руководствуясь этой логикой, автор должен был бы заметить, что и этот аргумент основан на отсутствии информации. Отсутствие причин, по которым Иисус не мог бы стать автором книги, вовсе не доказывает, что Он действительно ее написал. Поттер также утверждает, что автор у «Секретов Еноха» был один и жил он в 1-50 гг. н.э.[159] Этот аргумент тоже основан на отсутствии данных. В тот период, несомненно, было много образованных людей, которые могли написать такую книгу – если даты установлены правильно. н.э.о не доказывает, что Иисус был ее автором. Правда, Поттер сам признает свой тезис несколько «умозрительным»[160].

Вторая важная причина, по которой этот тезис следует отвергнуть, состоит в том, что хотя некоторые сходства между Иисусом и Кумраном существуют[161], имеется также много отличий, исключающих тесную связь. Как отмечает Браунли, «кумранская литература многое говорит о контексте, в котором развивалось раннее христианство, но ничего – непосредственно об Иисусе»[162]. Многие ученые отмечали ряд различий между учениями Иисуса и Кумрана[163].

1) Иисус отвергал законничество, тогда как ессеи строго его придерживались.

2) Иисус также отвергал законы ритуальной чистоты, в то время как ессеи скрупулезно соблюдали их.

3) Иисус общался с обычными людьми и «грешниками», для ессеев же это было неприемлемо.

4) Безгрешность Иисуса составляет противоположность ессейскому учению о том, что даже Мессия очистится от греха страданием.

5) В Иисусе сочетались несколько мессианских аспектов, тогда как Кумранская община ожидала двух (или даже трех) разных мессий.

6) Иисус не устанавливал строгую иерархию среди Своих последователей, а у ессеев были приняты жесткие социальные правила.

7) Группа последователей Иисуса была открытой, а ессей-ская община – закрытой.

8) Служение Иисуса проходило у всех на виду, а ессеи жили в изоляции.

9) Учения Иисуса были устными, а ессеи придавали большое значение записыванию и переписыванию текстов.

10) Манера учения Иисуса была простой, а учение, содержащееся в Свитках Мертвого моря, трудно для понимания.

11) Иисус не получил формального образования, в отличие от членов Кумранской общины.

12) Исцеления были важной частью служения Иисуса, тогда как в Кумране н.э.от аспект не обращали особого внимания.

13) Важной составляющей нравственных наставлений Иисуса было учение о любви, которого нет в ессейских текстах.

14) Этическое учение Иисуса ближе к раввинистической литературе, чем к кумранской.

15) Иисус проявляет больше уважения к ветхозаветным пророкам, чем ессеи.

16) Иисус не делал присущего ессейской общине акцента на ангелологии.

17) Центральное учение Иисуса – о Царстве Божьем; ессеи почти или совсем не уделяют внимания этой концепции.

18) Согласно учению Иисуса, путь к спасению прост, в то время как у ессеев была сложная система посвящения.

19) Иисус учил, что спасение станет доступно и язычникам, а ессеи замыкались в своей среде.

20) Иисус учил о важности миссионерства, которого не было у ессеев.

21) Согласно Иосифу Флавию, ессеи верили в бессмертие души, в противоположность христианскому учению о воскресении тела.

Итак, близкая связь между Иисусом и Кумраном очень маловероятна[164]. Джин Даниэлу даже делает такой вывод: «Следует ли заключить, что Он был ессеем, по меньшей мере в какой-то период Своей жизни? Здесь историки единодушно утверждают, что не был. Ничто ни в Его происхождении, ни в привычно окружавшей Его обстановке не оправдывает подобный вывод»[165].

Третье возражение направлено против мнения, что Иисус был ессейским Учителем праведности. Хотя очень немногие склоняются к этой точке зрения, мы все равно перечислим некоторые проблемы, которые отмечают ученые[166].

1) Ессейский Учитель был священником, Иисус же исполнил сразу несколько служений.

2) Учитель считал себя грешником, которому необходимо очищение, тогда как Иисус был безгрешен.

3) Учитель ощущал, что от Бога его отделяет бесконечная пропасть, христиане же считают Иисуса Сыном Самого Бога.

4) Нет никаких свидетельств того, что смерти Учителя приписывалось искупительное значение, в то время как именно в искуплении заключался особый смысл смерти Иисуса и пролитой Им крови.

5) Не существует рассказов о том, что Учитель воскрес из мертвых, и свидетельства этого тоже отсутствуют; для христианства же Воскресение Иисуса – центральное событие.

6) Христиане поклонялись Иисусу как Богу, у ессеев же такой практики не было, более того, она противоречила бы их убеждениям.

7) Наконец, ессейский Учитель жил задолго до Иисуса.

Четвертое возражение – самое убедительное. Хотя сторонники этой точки зрения часто упускают это из виду, их позиция не является критикой Христа или Его учения, даже если бы удалось доказать Его связь с ессеями или принадлежность к ним. Как объясняет Пфайфер:

«Следует отметить, что нет ничего унизительного для личности Христа в предположении, будто Он или Его последователи были связаны с ессеями. Из Писаний ясно, что Мать Господа нашего была еврейкой и что Он воплотился в еврейском окружении. Если бы удалось доказать, что это окружение было также ессейским, христианское богословие от этого не пострадало бы и это не опровергало бы уникальность Иисуса – как не опровергает ее признание Его еврейского происхождения по плоти»[167].

Иными словами, Иисус где-то должен был родиться и ходить в школу. Само по себе предположение о том, что ессеи оказали на Него влияние, не обязательно представляет собой критику христианства, если только это предположение не приводит к изменению Его учения и отвержению Его уникальности. Личность и учение Иисуса в любом случае подтверждаются достоверностью Нового Завета (см. главу 2), и, если Его Воскресение подтверждается, оно также служит подтверждением Его учения[168].

И все же мы отвергаем этот подход о жизни Иисуса. Нелогичная аргументация, различия между христианством и кумранской общиной и между Иисусом и Учителем праведности – все это свидетельствует о несостоятельности этой гипотезы. Но даже если бы она и была доказана, она никак не повлияла бы на значение христианства, так как Иисус все равно вырос в определенной среде, и достоверность, и уникальность Его учения в любом случае доказуемы.

Часто можно услышать, что учение Иисуса на самом деле было совсем не таким, какого традиционно придерживаются христиане. Иногда, например, утверждают, что в Евангелиях представлено учение ранней церкви, а не Самого Иисуса (ср. с приведенными выше взглядами Бультмана). Мы уже увидели несостоятельность попыток выявить «подлинное» учение Иисуса.

Хью Шонфилд постулировал другую причину, по которой учение Иисуса подверглось изменениям. По его мнению, учитель Иисус был верным последователем иудаизма и вовсе не собирался основывать новую религию. Поэтому, например, Он никогда не заявлял о собственной божественности[169]. Хотя Павел излагает учения Иисуса несколько иначе[170], главный виновник – не он. Как считает Шонфилд, исказила учения Павла об Иисусе церковь в Риме, которая представила Его Божеством, положившим начало новой религии[171]. Сделала это римская церковь сознательно, написав некоторые книги Нового Завета; под ее влиянием и другие начали переписывать историю Иисуса. Считается, что к книгам, написанным в рамках этого движения или под сильным влиянием его инициаторов, относятся синоптические Евангелия, Послание к Евреям и послания Петра[172]. Общее направление такое: первоначальное учение Иисуса, затем оценка Павла, затем – римские изменения[173]. В результате, христианское богословие в преподаваемом сегодня виде – это уже не учение Иисуса и Апостолов[174]. В ходе этого процесса учение Иисуса и Павла было изменено с тем, чтобы сделать христианство более привлекательным для римских язычников. Несмотря на новые «приемы» Шонфилда, против его тезиса можно выдвинуть четыре возражения.

Во-первых, отвергая свидетельство Евангелий[175], Шонфилд не предлагает соответствующего обоснования утверждению, что первоначальное учение Иисуса якобы отличалось от того, которое приписывает Ему традиционное христианство. На самом деле проблема здесь двойная. В первую очередь, взгляды Шонфилда опровергаются всеми свидетельствами в пользу подлинности и достоверности Евангелий (и Нового Завета). Кроме того, если исключить, в частности, свидетельство Евангелий, то на каком основании можно утверждать, что первоначальное учение Иисуса было иным? Откуда Шонфилд знает, что Иисус не учил тому, что записано в Евангелиях? На каком основании он проводит сравнение между Иисусом и тем, что говорят о Нем самые ранние источники? Становится ясно, что оснований для такого отделения Иисуса от Евангелий нет.

Возможно, Шонфилд возразит, что Иисус не мог учить тому, что утверждается традиционным христианством, потому что такое учение противоречило верованиям евреев первого века. Однако утверждает это Шонфилд на основании Евангелий[176] – и сам же отвергает это основание. А поскольку с точки зрения герменевтической методологии нельзя принимать отдельные стихи, а другие отбрасывать, позиция Шонфилда снова оказывается безосновательной.

Тем, кто утверждает, что Евангелия представляют собой достоверные источники, говорящие о небожественном Иисусе, а Павел (и другие) исказили это содержание, мы ответим: даже синоптические Евангелия свидетельствуют, что Иисус считал Себя Богом. Например, Он называл Себя «Сыном Божьим» и «Сыном Человеческим», учил, что спасение можно обрести только в Нем, и утверждал, что только Он имеет власть прощать грехи[177]. Он явно говорил о Своих особых отношениях с Богом; слово «Авва» (арамейское «папа»), которое Он использует, – очень необычное обращение к Богу, указывающее на уникальные отношения Отца с Сыном, что признают многие ученые-критики[178].

В любом случае, мы не можем согласиться с Шонфилдом и отделить учение Иисуса от того, что говорят о Нем самые ранние источники, так как тем самым мы разрушили бы основание, необходимое для проведения такого различия. Кроме того, утверждение, что Иисус не считал Себя Богом, исключает евангельские свидетельства и опирается на представление автора об иудаизме первого века, однако это аргумент по кругу, изначально построенный на том, что Иисус не учил ничему иному. Именн.э.о и необходимо доказать.

Во-вторых, не существует свидетельств заговора римских христиан, существование которого предполагает Шонфилд. Конечно, можно выдвигать любые аргументы, не приводя соответствующих доказательств, но другие не обязаны принимать их. И с тезисом Шонфилда тоже никто не обязан соглашаться без соответствующих доказательств.

Поскольку нам неизвестно, чтобы Иисус отвергал Свое божественное происхождение, и поскольку есть причины утверждать, что Он, напротив, говорил о Своем божестве, зачем было римским христианам «выдумывать» это учение? Иными словами, рассматривать вопрос об изменении слов Иисуса мы сможем лишь тогда, когда узнаем, что Он действительно не говорил о Своей божественности. Но поскольку несостоятельность этого утверждения только что была показана, от него нельзя просто перейти к заявлению о заговоре римских христиан.

В-третьих, послания Павла, текст которых даже Шонфилд считает достоверным, содержат ортодоксальные представления о божестве Иисуса. Получается, Шонфилд считает, будто Павел, следуя учению Самого Иисуса, отрицал Божественность Мессии[179], а послания Павла, которые признает сам же Шонфилд, свидетельствуют об обратном. Это видно даже при самом беглом взгляде: в Рим.1:3-4 Павел называет Иисуса «Сыном», «Господом» и «Христом». Впрочем, Шонфилд, анализируя эти стихи, игнорирует слово «Господь», которое убедительнее всего подчеркивает представления Павла о божественности Иисуса[180]. Как отмечал Оскар Кульман в своем классическом труде «Христология», Павел точно так же мог бы назвать Иисуса «Богом», поскольку слово «Господь» само по себе «ясно отражает божество Иисуса»[181].

Еще убедительнее звучат слова Павла в Рим.9:5, где он тоже называет Иисуса Богом[182]. Кроме того, Павел утверждает полноту Божества Христа в Кол.2:9. Шонфилд делает явно ошибочный перевод последнего стиха[183], но и Кульман, и практически все ученые переводят ключевую фразу следующим образом: в Иисусе Христе «обитает вся полнота Божества телесно»[184]. Как отмечает филолог А. Т. Робертсон.э.от стих указывает, что вся полнота самой сущности Бога обитает в Иисусе в телесном образе[185]. Эти два отрывка особенно убедительно свидетельствуют о вере Павла в полноту Божества Иисуса.

Другие стихи тоже оказываются полезными. В Флп.2:6-11 сказано, что Иисус обладает образом Бога, или самой природой Бога; отрывок призывает поклоняться прославленному Иисусу. В Кол.1:15 Павел отмечает, что Иисус «есть образ Бога», а в 2 Кор.12:8 Павел молится Христу[186]. Итак, с помощью этих средств Павел действительно проповедует о божестве Иисуса. Эта доктрина не была добавлена беспринципными римскими христианами, а представляет собой учение Самого Иисуса и Павла.

В-четвертых, даже если божественный Мессия не соответствовал ожиданиям евреев первого века, существуют веские причины, по которым Иисус говорил именно то, на что указывают свидетельства. Если Он действительно был Богом, то Он, скорее всего, пытался исправить мессианские представления евреев первого века. И если Он действительно воскрес из мертвых, то Его Воскресение подразумевает по крайней мере возможность подтверждения Его слов. Проверка учений Иисуса выходит за рамки данной книги, но если будет доказано, что Воскресение – это исторический факт, то подобные утверждения уже нельзя будет оставить без внимания[187]. Тогда тезис Шонфилда обернется против него же.

В любом случае, тезис Шонфилда (и всех, кто утверждает, что учения Иисуса подверглись изменениям) несостоятелен. Особенн.э.о касается тех гипотез, которые отвергают Евангелия, потому что вывод в этих случаях становится безосновательным. Аргумент оказывается круговым, поскольку предполагается, что взгляды Иисуса не отличались от взглядов евреев первого века, хотя именн.э.о и требовалось бы доказать. Аргумент о предполагаемом заговоре римских христиан тоже неприемлем, так как нет доказательств, что Иисус не говорил о Своем божестве. Напротив, Евангелия содержат много свидетельств того, что Он действительн.э.ому учил.

Если отвергаются Евангелия, то практически не остается оснований для отрицания традиционного христианского свидетельства об Иисусе, и получается аргумент по кругу. Если же Евангельские тексты принимаются, то мы сталкиваемся с заявлениями Иисуса о Его Божестве. Кроме того, тезис Шонфилда опровергается ясным учением Павла о божестве Иисуса, а также вероятным подтверждением слов Иисуса – это подтверждение станет возможным, если удастся доказать, что Воскресение было историческим фактом.

Следует особо отметить, что Шонфилд представляет лишь один из вариантов тезиса об искажении учения Иисуса. Подобные высказывания широко распространены. Часто звучит обвинение, что Павел либо положил начало христианству, либо исказил его, особенно в таких вопросах, как Божество Иисуса, суть и масштаб евангельского учения. В ответ н.э.о общее обвинение мы приведем семь кратких возражений.

1) Выше упоминались различные высказывания Иисуса о Его божественной природе. Он называл Себя Сыном Человеческим, Сыном Божьим, утверждал, что может прощать грехи и что Он – истинный путь спасения. Есть также дополнительные указания на Его учение о собственной божественной природе, например использование слова «Авва». Важно отметить, что современники Иисуса были убеждены, что Он заявлял о Своем божестве (Мк.2:6-7; Ин.5:17-18)[188]. Этот аспект позволяет увидеть несостоятельность того тезиса, что утверждение божественности Иисуса было более поздней доктриной.

2) Во многих древних вероисповеданиях, появившихся еще до Павла, говорится о полноте божественной природы Иисуса. Мало того, что к Иисусу относится поклонение ветхозаветному Богу (единому истинному Господу) в Флп.2:6-11 (ср. Ис.45:22-23),– Иисус также назван «Христом» и «Господом». О последнем титуле Кульман говорит, что он даже более возвышен, чем обращение к Иисусу как к Богу, потому что «Господь» – это имя Бога. Потому-то христиане, как видно из этого отрывка, и относят к Иисусу то, что Ветхий Завет говорит о Боге[189]. Что еще важнее, в шестом стихе сказано, что Иисус обладает одинаковой с Богом природой, или сущностью. Реджинальд Фуллер утверждает, что здесь Иисус «равен Богу»[190]. Кульман говорит о «тождестве Иисуса с образом Бога», что означает: прославленный Иисус «равен Богу»[191]. В других появившихся до Павла вероисповеданиях также говорится о божестве Иисуса. В Рим.1:3-4 Иисус назван «Сыном», «Христом» и «Господом». В 1 Кор.11:23 и далее – в вероисповедании, которое, по мнению Иоахима Иеремиаса, «восходит к Самому Иисусу»,– Иисус также назван «Господом»[192]. В 1Кор.15:3 и далее – возможно, древнейшем новозаветном вероисповедании – Иисус называется «Христом». Важно и то, что эти вероисповедания появились до Павла и восходят к самой ранней церкви, полностью соответствуя утверждениям Иисуса о Себе.

3) Павел не проповедовал новую религию. Он учил, что христианство было исполнением иудаизма (Рим.10:4, 9-11; Кол.2:16-17), о чем говорил и Иисус (Мф.5:18; Лк.16:16-17).

4) Суть Евангелия, которое проповедовали и Павел, и Иисус, одна. Оба учили, что люди грешны (Мк.3:38; Рим.3:23, 6:23) и что Иисус умер, пролив кровь для искупления греха (Мф.26:28; Мк.10:45; Еф.1:7; Рим.5:8). Иисус умер, был погребен, а затем воскрес (Лк.24:46-47; Ин.20:25-29; Рим.10:9). Человек же не может спастись сам, но нуждается в благодати и Божьем водительстве (Мф.19:25-26; Ин.4:44; Еф.2:8-9), которые даются через веруй подчинение Христу (Мк.1:15; Рим.10:9-11). Результатом становится измененная жизнь и следование за Христом (Лк.14:25-35; Ин.15:1-11, 2Кор.5:17; Еф.2:10).

5) Павел был Апостолом язычников (Рим.11:13-14). Иисус тоже повелевал ученикам нести Евангелие язычникам (Мф.28:19-20; Лк.24:47; Ин.10:16;Деян.1:8) и учил, что в Царстве Божьем будут не только евреи (Мф.8:11-12;Ин.17:20). Это учение представляет собой исполнение ветхозаветных обетований (Быт.12:3; Ис.19:18-25), а не новую доктрину.

6) Первые Апостолы проверили и одобрили Евангелие, которое проповедовал Павел (Гад. 2:1-10) – официальное признание того, что его учение не противоречило учению Иисуса. Уже упоминалось, что послания Павла были признаны как Писание сразу после их появления (2Пет.3:15-16; Климент Римский; Игнатий Антиохийский и Поликарп).

7) Мы также говорили о важной связи между Воскресением Иисуса и истинностью Его учения. Так как учение Павла следует учению Иисуса, эта связь распространяется и на учение Павла.

Таким образом, мы приходим к заключению: Павел не был основателем христианства и не искажал учения Иисуса. И Иисус, и Павел учат одним и тем же основам веры. Кроме того, в раннем вероисповедании в 1Кор.15:3 и далее, появившемся до Павла, представлен такой же взгляд на божество Иисуса и природу Евангелия. Как отмечал выдающийся специалист по Новому Завету Ч.Г. Додд, проповедь Павла соответствовала проповеди раннего христианства, и бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает обратное[193].

Даже при беглом просмотре популярных биографий Иисуса можно заметить широко распространенное представление, что Он путешествовал по разным странам. Некоторые утверждают, что за восемнадцать так называемых «лет молчания» (в возрасте от двенадцати до тридцати лет) Иисус побывал в таких экзотических странах, как Индия, Япония и Египет, или же что Он путешествовал после распятия; второй вариант обычно подразумевает теорию обморока. Мы уже вкратце рассмотрели схожий тезис из книге Потгера «Разгадка потерянных лет Иисуса». Хотя автор не отправляет Иисуса в дальние путешествия, он утверждает, что Иисус провел «годы молчания» в Кумранской общине. (См. обсуждение этого тезиса выше.)

Еще одна распространенная легенда гласит, что Иисус путешествовал по странам Востока, побывав в Индии и Японии. Согласно семейным записям, якобы обнаруженным в 1935 г. синтоистским священником Кийомаро Такеучи, Иисус приплыл в Японию в возрасте восемнадцати лет. Там он провел семь или восемь лет, изучая японскую философию и культуру, чтобы обрести мудрость. Вооружившись этими знаниями и некоторыми магическими приемами, Иисус вернулся в Палестину. После возвращения он проповедовал Царство Божье. Когда стало ясно, что его убьют, согласно японской легенде, брат Иисуса, Исукири, пожелал умереть вместо него, чтобы Иисус продолжал свое дело на земле. Убедив Иисуса таким образом, Исукири умер и был похоронен. После этого Иисус и Иуда вернулись к гробнице и перезахоронили тело Исукири.

Легенда упоминает, что после этих событий Иисус покинул Палестину и через четыре года добрался до местечка Синго в Японии. Там он изменил имя на Торай Таро Тенкуйин, женился и стал отцом троих детей. Прожив насыщенную жизнь пророка и учителя, он умер в возрасте 112 лет. Жители Синго построили в память о его смерти так называемую «Гробницу Иисуса», находящуюся в долине недалеко от деревни. Но когда мэра Синго, Генки Ко-сака, спросили, действительно ли там похоронен Иисус, он сказал, что не может дать точный ответ[194].

Еще одну гипотезу, связанную с путешествиями Иисуса, развивает Донован Джойс. Он пишет, что в 1964 г. некий профессор, отказавшийся назвать свое настоящее имя, рассказал ему о похищенном свитке. Профессор утверждал, что найденный в Масаде на Мертвом море свиток был написан человеком, который называл себя «Иисусом Геннисаретским, сыном Иакова». Видимо, этот восьмидесятилетний защитник Масады умер, сражаясь с римлянами во время иудейского восстания 66-73 гг.н.э. К сожалению, Джойсу так и не удалось узнать имя профессора, а тем временем свиток исчез, и никто не знает о местонахождении ни его, ни профессора! Тем не менее, Джойс не исключает возможности, что свиток был написан Иисусом перед его смертью в возрасте восьмидесяти лет. Поэтому на протяжении почти пятидесяти лет после распятия и до смерти с ним должно было что-то происходить.

Так, Джойс полагает, что Иисус не умер на кресте, но придумал, как остаться в живых, несмотря на распятие. На кресте ему дали наркотик, а охранники (судя по всему, подкупленные) не стали тщательно обследовать тело, когда он погрузился в кому. В гробнице скрывался врач, который занялся лечением Иисуса; ему помогал Иосиф Аримафейский – дядя Иисуса. Выздоровев, Иисус еще раз посетил учеников, а затем стал монахом в Кумра-не[195]. Но остаток его дней прошел не в тишине Кумрана. Джойс утверждает, что Иисус принадлежал к династии Хасмонеев и был связан с зелотами, открыто выступавшими против Рима. Как требовало его происхождение, Иисус женился на Марии Магдалине еще до распятия – в соответствии с хасмонейской традицией, – и у него был по крайней мере один сын. Иисус выступал против римского правления и перебрался из Кумрана в Масаду, где умер, сражаясь с римлянами[196].

Еще одна современная попытка изобразить Иисуса путешественником представлена в книге «Святая кровь и Святой Грааль». Как и Джойс, авторы этой книги утверждают, что Иисус был женат на Марии Магдалине (которую они называют Марией из Вифании). Дети от этого брака были наследниками царского рода Иисуса[197]. Утверждается, что Иисус был распят за преступления против Рима, а не против евреев. Однако он не умер на кресте: ему дали наркотик, создавший видимость смерти. Пилата подкупили, чтобы он разрешил снять Иисуса с креста живым. Затем ессеи забрали его тело и положили в гробницу Иосифа Аримафейского – родственника Иисуса. Вылечив Иисуса, Иосиф, Мария Магдалина и Лазарь (шурин Иисуса) отправились жить во Францию. Но никто не знает, куда пошел Иисус после выздоровления. Авторы предлагают такие варианты, как Индия, Египет, Маса-да или какое-то другое место в Израиле[198]. Значительная часть книги посвящена оставшимся наследникам Иисуса от Марии Магдалины, обосновавшимся и расселившимся во Франции. Это предполагаемое наследие якобы прослеживается в королевских домах, тайных организациях и древних мистериях. Но, как признают сами авторы, главный вопрос в том, действительно ли эти французские потомки произошли от Иисуса[199].

Эти теории, согласно которым Иисус, избежав смерти, путешествовал по миру, проблематичнее всех гипотез, рассмотренных нами до сих пор. Главная причина – сочетание множества догадок и предположений с отсутствием фактов. Приведем четыре основных возражения против подобных представлений о жизни Иисуса.

Во-первых, как мы установили выше, Новый Завет и, в частности, Евангелия представляют собой подлинные и достоверные документы, содержащие информацию о жизни и учении Иисуса. Мы не будем далее развивать этот аргумент, отметим лишь, что наш вывод основан как на ранних свидетельствах, лежащих в основе Евангелий (в том числе на свидетельствах авторов, имевших доступ к фактам), так и на свидетельстве самой ранней церкви и на обширнейшем материале рукописей. Из всего этого очевидно, что Евангелия содержат надежную основу учения Иисуса – в противовес подобным тезисам, практически всегда предполагающим значительные изменения в содержании Нового Завета. Уже один этот аспект показывает несостоятельность данного тезиса.

Во-вторых, большинство этих тезисов строится на теории обморока, иначе авторам не удалось бы развить сюжет о путешествиях после распятия и о том, что Иисус умер позже, в безвестности. Но, как объяснялось при анализе гипотезы обморока, ей присущи многочисленные проблемы, которые мы не будем снова перечислять.

В некоторых источниках, например, в японской легенде, говорится, что на кресте вместо Иисуса умер кто-то другой. Подобные утверждения встречаются и в гностическом сочинении «Второй трактат великого Сифа» (55:15-20)[200] и в мусульманском Коране (сура IV: 156-159)[201]. В японском сказании распятый был братом Иисуса, гностический же источник утверждает, что убит был Симон Кириенянин, а прославленный Иисус, восседая на небесах, смеялся над ошибкой. Согласно популярному мусульманскому учению, вместо Иисуса умер Иуда.

Ученые практически не обращают внимания на столь странные вариации теории обморока, так как каждый из этих тезисов оказывается несостоятельным ввиду серьезных проблем.

1) Источники, в которых излагаются эти теории, появились очень поздно. Дату гностического сочинения установить сложно, но, видимо, оно было написано два или более века спустя после смерти Иисуса, и главная его тема явно богословская, а не историческая, так как одно из гностических учений сводится к тому, что Иисус не мог физически умереть на кресте, поэтому нужна была замена. Японская легенда была неизвестна примерно до 500 г., когда ее принесли в Японию китайцы. Коран был написан в седьмом веке. Сочинения третьего-седьмого веков появились слишком поздно, чтобы их можно было считать авторитетными, а информация в гностическом и мусульманском источниках явно носит богословский характер.

2) Как могли ученики, друзья и родственники Иисуса не заметить подмену, тем более что некоторые из них присутствовали при распятии и погребении? Поверить в это невозможно.

3) Могли ли враги Иисуса не обратить внимания на недосмотр? Они знали, как Он выглядел, поскольку Он приходил в Иерусалим, и они твердо намеревались убить Его. Они желали присутствовать при распятии, чтобы лично увидеть, как Он умирает. Такая ошибка была бы просто немыслима.

4) Подобные теории не объясняют надлежащим образом свидетельства о явлениях Иисуса очевидцам после распятия, так как эти свидетельства говорят и о прославленном теле, и об исцеленных ранах.

Неудивительно, что у этой альтернативной гипотезы очень мало приверженцев даже среди критиков христианства. Поздние даты источников, подмена, которую не заметили (даже на очень близком расстоянии) ни последователи, ни враги Иисуса, а также Его явления после распятия в прославленном, но несущем следы ран теле – все это делает гипотезу неприемлемой для ученых.

Третье важное возражение против тезиса о путешествиях Иисуса по миру после распятия состоит в том, что эти теории лишены исторического правдоподобия. Каждый из тезисов страдает от отсутствия твердых исторических фактов. Например, помимо того, что в основе японской легенды лежат очень сомнительные слухи, она еще и появилась в Японии не раньше 500 г. н.э.[202] Разрыв в четыре с половиной века, конечно же, заставляет усомниться в исторической достоверности этой легенды.

Тезис Джойса, что Иисус умер в возрасте восьмидесяти лет, сражаясь с римлянами в Масаде, имеет под собой, пожалуй, еще более сомнительную историческую основу. Джойсу не было известно настоящее имя профессора, и он даже признает, что вынужден прибегать к свидетельству, «основанному на слухах». Более того, свиток с тех пор исчез, и никому неизвестно местонахождение ни самого документа, ни «профессора», чьи слова и составляют свидетельство! Любопытно, что Джойс даже написал Игаэлю Ядину, известному археологу, возглавлявшему масадскую экспедицию. Ядин ответил Джойсу, что «всякий, кто хоть что-то знает о найденных в Масаде свитках и их состоянии, сразу заметит несуразность этой истории»[203]. Можно не сомневаться, что история о потерянном свитке совершенно бесполезна для выявления исторических фактов о последних годах земной жизни Иисуса.

В книге «Святая кровь и Святой Грааль» мы сталкиваемся с таким же отсутствием исторического основания. Сами же авторы, прежде чем исследовать христианские источники, характеризуют свой исторический аргумент следующим образом:

«Наш гипотетический сценарий... также был нелепым... слишком фрагментарным... построенным на слишком хрупком основании... не находил подтверждения... слишком много пробелов... слишком много противоречий и непоследовательностей, слишком много невыясненного»[204].

Изменяется ли их оценка после изучения истоков христианства? Авторы считают, что их тезис все же верен, и делают такой вывод: «Мы не могли – да и сейчас не можем – доказать точность нашего заключения. В какой-то степени оно остается гипотетичным»[205]. Далее мы увидим, что в их аргументации тоже много пробелов.

Итак, с исторической точки зрения, подобным тезисам недостает информации, необходимой для выводов. Очень поздние документы, отсутствующие свидетельства и ошибочные исторические реконструкции ничего не доказывают.

Четвертая серьезная проблема этих тезисов состоит в том, что, помимо отсутствия исторического основания, каждый из них содержит явно непоследовательную аргументацию. В японской легенде можно отметить такие противоречия: смерть брата Иисуса вместо Него; полное отсутствие в учении Иисуса японской философии, которую Он якобы освоил в Японии за «годы молчания»; умалчивание о христианском учении Франциска Ксаверия. Этот католический священник побывал в Японии в шестнадцатом веке, и христианское влияние в этой стране во многом связано с ним[206]. Тем не менее, подобные теории развиваются в сочинениях Джойса, Бейджента, Ли и Линкольна, где мы сталкиваемся с еще более явными нарушениями логики.

Джойс не ограничивается упоминанием о слухах, источником которых был анонимный «профессор», исчезнувший вместе со всеми доказательствами, так что никто о нем больше не слышал. Когда Джойса спрашивают, куда мог исчезнуть свиток, он высказывает такое предположение: в мире есть одна страна, которую особенно заинтересовало бы содержимое свитка, – Россия! Прибыв в Индию, в Дели, он вспомнил, что «профессор» тоже говорил, что собирается в Дели. Поэтому Джойс решил, что нашел подтверждение, увидев в аэропорту русский самолет; он как-то не задумался о том, что в этом крупном международном аэропорту есть самолеты из множества других стран. Россия даже прислала самолет, чтобы забрать «профессора» и его ценный свиток![207]

Дальше – больше. Джойс приводит дополнительное подтверждение своего тезиса: он утверждает, что в 1967 г. некое официальное лицо из России встречалось в Ватикане с папой Павлом VI. Хотя никто не имеет ни малейшего представления о том, что происходило на встрече, Джойс уверен, что они говорили о свитке «профессора»! Россия пыталась оказать на Ватикан давление; речь якобы шла о том, чтобы сообщить содержание свитка всему миру. Затем Джойс утверждает, что пресловутый профессор – это, видимо, очень известный ученый, который уже лишился свободы или даже жизни. Подразумевается, что он в руках у русских, и его история никогда не будет рассказана![208]Такую же непоследовательность Джойс проявляет и при изучении жизни Иисуса. Происходит это во многих случаях, но здесь мы приведем только один пример. В Лк.8:1-3 сказано, что несколько женщин оказывали Иисусу и Его ученикам финансовую поддержку. Джойс называет это «верным» доказательством того, что Иисус был женат[209]. Такие нелогичные рассуждения вряд ли стоит комментировать, но они хорошо показывают, как составляются подобные «биографии» Иисуса. Такие высказывания часто встречаются в книге «Святая кровь и Святой Грааль», из которой также можно было бы привести немало иллюстраций.

К примеру, в Евангелии от Иоанна 2:1-11 описывается, как Иисуса и Его Мать позвали на свадьбу, где они играли важную роль, из чего авторы автоматически делают вывод, что это была свадьба Самого Иисуса. Видимо, никто не может играть важную роль на чужой свадьбе, даже если способен творить чудеса![210] В комментарии к рассказу о воскрешении Лазаря (Ин.11:1-46) утверждается: Марфа побежала встречать пришедшего Иисуса, а Мария ждала дома, пока Иисус позовет ее (ст. 20, 28), из чего следует, что Мария была женой Иисуса! Даже сами авторы признают, что используют круговые аргументы[211].

Очевидно, что подобные выводы часто делаются путем извлечения из Евангелий (а иногда и добавления к ним) материала, который авторы хотели бы там увидеть. В данном случае авторы даже признают, что пользуются таким методом. Упоминая, что они изучили содержание Евангелий в поисках определенных нужных им указаний, они отмечают: «Нам пришлось читать между строк, заполнять некоторые пробелы, объяснять определенные цезуры и эллипсисы. Нам пришлось иметь дело с пропусками, намеками и, в лучшем случае, косвенными ссылками»[212]. В частности, они признают, что использовали этот метод, когда искали доказательства того, что Иисус был женат; это видно в соответствующих примерах, приведенных выше. Еще один случай связан с попыткой доказать, что Евангелие от Иоанна – самое историческое из четырех Евангелий. Авторы утверждают, что это установлено современной наукой, хотя это вовсе не так. Но мотивы авторов становятся очевидными, когда они прямо признают, что для подтверждения своей гипотезы пользовались прежде всего Евангелием от Иоанна![213] Итак, мы снова видим, как при помощи непоследовательных рассуждений делаются попытки достичь желаемых результатов. Луи Кассельс называл это «поиском оправдания» фактам.

«Во всех этих книгах, «разоблачающих» Иисуса, удивительно то, что их авторы признают евангельский текст в той мере, в какой это им удобно; при этом они игнорируют или отвергают другие части того же документа, не согласующиеся с их представлениями»[214].

Достоверность Евангелий, несостоятельность теории обморока во всех ее видах, отсутствие достаточного исторического основания и явно непоследовательная аргументация – все это указывает на неприемлемость таких теорий. Не говоря уж о том, что они безнадежно противоречат друг другу.

Многие попытки дискредитировать предстающего в Евангелиях Иисуса оказались популярными. Таких попыток было много даже в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Хотя их чуть ли не единодушно отвергают настоящие ученые – особенно помнящие, что схожие теории появлялись и раньше и уже давно опровергнуты,-подобные гипотезы все еще привлекают внимание читателей, не имеющих специального образования. В числе этих попыток были и исключительно художественные, полностью основанные на вымысле[215].

Именно потому, что эти идеи так привлекательны для неспециалистов, мы рассмотрели в этой главе популяризованные «биографии Иисуса». Мы обсудили теорию обморока, гипотезы о связи Иисуса с Кумраном, об искажениях Его учения, а также ту гипотезу, что Иисус якобы путешествовал в дальние страны, – и опровергли каждую из этих гипотез, исходя из ее же собственных положений.

Луи Кассельс довольно резко комментирует подобные «сенсации»:

«Можете не сомневаться: каждые несколько лет какой-нибудь «ученый» вызовет мимолетную сенсацию, опубликовав очередную нелепость об Иисусе.

Обычно такой «ученый» не имеет никакого отношения к библеистике, богословию, археологии и вообще к серьезным исследованиям религии.

н.э.о его не смущает. Если он занимает должность – неважно какую – на кафедре университета, пресса отнесется к его «открытиям» уважительно, назвав их «научной работой»»[216].

Хотя такие сатирические замечания напоминают отзыв Швейцера о «не слишком сведущих любителях», составлявших «вымышленные жизнеописания Иисуса» 130-200 лет назад[217], справедливости ради следует отметить, что это относится не ко всем текстам, упомянутым в этой главе. И все же по отношению ко многим сочинениям такого рода эти замечания верны. Таким образом, все тезисы, рассмотренные в данной главе, опровергаются фактами, а некоторые из них в придачу представляют собой исключительно художественные попытки поведать вовсе не о том Иисусе, о Котором повествуют Евангелия.

5. Новый гностицизм

В декабре 1945 г. в египетском городе Наг-Хаммади в долине Нила, примерно в 500 км к югу от Каира, была сделана замечательная находка. Арабский крестьянин случайно обнаружил 13 папирусных кодексов в кожаном переплете. Хотя из-за ряда загадочных событий, в числе которых было и убийство, и перепродажи на черном рынке, и уничтожение некоторых находок, а также из-за обычной в подобных случаях секретности они многие годы оставались неизвестными, 52 фрагмента рукописей все же дошли до наших дней. Эти документы, известные как «Гностические тексты Наг-Хаммади», приобретают все больше значения, особенно после публикации первого английского перевода всех текстов в 1977 г.[218]

В целом ученые сходятся во мнении, что вид письма и качество папируса позволяют датировать эти коптские переводы 350-400 гг.н.э. н.э.о, пожалуй, единственный важный аспект, по поводу которого среди исследователей царит согласие. Например, все признают, что оригиналы текстов появились значительно раньше; но насколько раньше? Этот вопрос до сих пор вызывает жаркие споры. Кроме того, одни ученые утверждают, что тексты Наг-Хаммади не содержат практически никакой важной информации для новозаветных исследований, тогда как другие придают им просто колоссальное значение.

Поскольку в этой главе нам придется проявить избирательность, мы рассмотрим и оценим ряд наиболее важных утверждений, основанных н.э.их гностических текстах,– утверждений, которые, как считается, непосредственным образом отражаются на новозаветном учении об Иисусе. Хотя есть и много других аспектов, которые мы могли бы рассмотреть[219], основное внимание будет уделено вопросам, ставящим под сомнение ортодоксальное понимание историчности Иисуса.

Один из излюбленных тезисов, выдвигаемых некоторыми защитниками авторитета гностических текстов, состоит в том, что в каком-то смысле эти сочинения следует рассматривать на одном уровне с каноническими книгами Нового Завета. Классическим примером обоснования этого тезиса стало опубликованное в 1934 г. сочинение Вальтера Баура «Ортодоксия и ересь в самом раннем христианстве»[220].

Баур утверждал, что в христианском мире второго века наблюдалось широкое разнообразие богословских взглядов. В этой среде гностицизм существовал как альтернатива тому, что позже стало ортодоксальной позицией. Не исключено, что в некоторых регионах гностические тенденции были главным выражением христианства. Однако из этого многообразия все же родилась ортодоксия, но не обязательно потому, что она соответствовала первоначальным доктринам Иисуса и Его учеников[221].

Время от времен.э.а тема в том или ином виде затрагивается и в современных дискуссиях. Не так давно Фредерик Виссе высказал ряд предположений, созвучных идеям Баура. Виссе также утверждает, что ортодоксия возникла из сочетания существовавших во втором веке взглядов, восторжествовав над другими точками зрения, вступившими в конфликт[222].

Высказанные несколько раньше взгляды А. Пауэлла Дейвиса пользовались большей популярностью; он утверждал, что ортодоксальное христианство существовало среди разнообразия других конкурировавших религиозных идеологий. После напряженной борьбы между этими философиями ортодоксия одержала победу в 3 в. н.э.[223]

Элейн Пейджелс развивала схожий тезис в сочинении «Гностические евангелия»[224], в котором вниманию широкой читательской аудитории были предложены некоторые выводы, почерпнутые из различных эзотерических источников. Она утверждает, что в церкви второго века существовало широкое разнообразие мнений, так как канонические, богословские и церковные взгляды еще не устоялись. Различные тексты и традиции – как гностические, так и ортодоксальные – существовали параллельно друг другу[225].

Началась борьба, и ортодоксальные взгляды взяли верх. Таким образом, один из конкурировавших взглядов возвысился над другими, став доминирующим. Однако ортодоксия одержала победу по причинам не столько историческим и богословским, сколько политическим и социальным. Тех, кто не был согласен с ортодоксальными догматическими установками, осудили как еретиков[226].

Пейджелс затрагивает и другие вопросы, в частности, возможное гностическое толкование некоторых аспектов учения Иисуса и выбор между расходящимися путями ортодоксальной и гностической традиции. Она заключает, что гностицизм и сегодня остается «весомой альтернативой той традиции, которую мы называем ортодоксальным христианством». Но, видимо, для выводов необходимы более прочные основания, чем те, что были в первые века после Христа[227].

Помимо вопросов, связанных со средой, в которой утверждало себя ортодоксальное христианство, здесь нужно обратить внимание еще как минимум на один важный аспект. Мы уже упоминали, что ученые расходятся во мнениях относительно датировки первоначальных гностических трактатов. Здесь следует привести один конкретный пример, который играет решающую роль в данной дискуссии и хорошо показывает, насколько важны вопросы датировки. Речь идет о «Евангелии от Фомы» – документе, в котором, как утверждается, записано 114 тайных изречений Иисуса, но очень мало говорится о Его жизни.

Традиционн.э.от документ датируют 140-170 гг. н.э., но ученые, выступающие в защиту гностической традиции, настаивают на том, что «Евангелие от Фомы», или, по крайней мере, его часть следует рассматривать как документ, созданный много раньше. Приводятся разные доводы в пользу того, что традиция, на которой основан текст, гораздо древнее самой рукописи, или даже что книга была написана в первом веке.

Джеймс М. Робинсон и Гельмут Кёстер, ученые, которых можно назвать, пожалуй, самыми яркими сторонниками этой позиции, подкрепляют ее своей выдающейся репутацией. Робинсон продолжает искать то, что сам он называет «траекторией» перехода от Иисуса к гностицизму; он стремится выявить определенные сходства, прежде всего жанровые, между «Евангелием от Фомы» и Q («Quelle» – гипотетическим источником информации, кроющемся за синоптическими Евангелиями). По мнению Робинсона, это позволит выявить изначальное предание, лежащее в основе обоих текстов[228].

Кёстер, судя по всему, сдвигает датировку «Евангелия от Фомы» все дальше в прошлое. В предисловии к «Евангелию от Фомы» в книге «Библиотека Наг-Хаммади» он писал, что этот текст был создан до 200 г.н.э., но, возможно, даже в первом веке[229]. Пейджелс, также участвовавшая в проекте, ссылается на позицию Кестера по этому вопросу[230].

Несколькими годами позже Кёстер утверждал, что «Евангелие от Фомы», судя по всему, было написано в первом веке в Палестине или Сирии. Столь раннюю датировку он обосновывает следующими причинами: сходства «Евангелия от Фомы» с Q независимость «Евангелия от Фомы» от канонических Евангелий и более ранняя датировка по сравнению с ними, сирийское происхождение предания, на котором основано «Евангелие от Фомы», контраст между Фомой и Иаковом (братом Иисуса) в высказываниях 12 и 13.

Подобные выводы бросают в некоторых аспектах тень сомнения на ортодоксальное понимание Иисуса. Помимо вопросов, связанных с датировкой «Евангелия от Фомы», часто утверждают, что оно содержит некое новое учение Иисуса, отсутствующее в каноническом евангельском предании, и что в «Евангелии от Фомы» «нет и намека на керигму креста и Воскресения Иисуса» – что, вероятно, свидетельствует о предании, отличном от ортодоксального христианского богословия[231]. Это последнее утверждение требует подробного ответа.

Разумеется, многие влиятельные ученые-критики выступили с серьезными возражениями против тезисов, подобных тем, что предложили Пейджелс, Робинсон и Кёстер. Большинство критиков считают, что их оценка роли гностицизма в ранней церкви сильно преувеличена. Рассмотрим подробнее некоторые критические замечания.

Как уже говорилось, в рассмотрении этих вопросов нам придется проявить избирательность. Поэтому предложим краткий ответ на четыре главных возражения, которые, как считается, могут изменить понимание историчности Иисуса.

Четыре представленные ниже темы включают в себя предварительные соображения по двум вопросам: сравнительная датировка гностических сочинений и авторитет Евангелий. Затем мы несколько подробнее ответим на возражение, согласно которому новозаветный канон находился в состоянии формирования до конца второго века н.э., и коснемся общего вопроса о принижении роли евангельских фактов смерти и Воскресения Иисуса в гностических сочинениях. Следует отметить, что данная стратегия используется не только для того, чтобы ответить на четыре аспекта критики; хочется надеяться, что совокупность возражений станет весомым аргументом против приведенного здесь гностического тезиса.

Во-первых, даже с точки зрения одного лишь временного фактора, четыре канонических Евангелия появились гораздо раньше, чем их гностические аналоги. Самые ранние гностические евангелия датируются примерно 140-200 гг.н.э. (см. ниже примечания к «Евангелию от Фомы»), тогда как канонические Евангелия датируются 65-100 гг. н.э.– то есть разница составляет в среднем 75-100 лет. Хотя не исключено, что гностические тексты включают более ранний материал, достоверно известно, что Евангелия содержат предания, предшествовавшие их написанию.

Таким образом, хотя Пейджелс и другие утверждают, что разные евангелия находились в обращении одновременно и предлагали верующим диаметрально противоположные убеждения[232], факты указывают на то, что эти две группы текстов не занимали одинаковое положение. Уже то, что канонические Евангелия были написаны десятилетиями раньше, служит по крайней мере предварительным указанием на их больший авторитет.

Один из ученых, соглашающихся с этой оценкой, – О. К. Эдварде. Говоря о тезисе Пейджелс, он отмечает: «Именно в историческом аспекте я нахожу ее сочинение наиболее неудовлетворительным. Например, она нигде не упоминает, что основные представления об Иисусе, изложенные в новозаветных Евангелиях, появились не одновременно с гностическими интерпретациями, но опережали их по меньшей мере на полвека. Новозаветные и гностические реконструкции никак не могли пользоваться одинаковым признанием»[233].

Исследователь Нового Завета Джозеф Ф. Фитцмайер высказывает схожую критику: «Вновь и вновь она упускает из виду почти целое столетие существования христианства, когда этих «гностических христиан» еще попросту не было»[234].

Во-вторых, канонические Евангелия не только появились раньше; они достоверны исторически и гораздо ближе к авторитету Самого Иисуса. Некоторые скажут, что в этой связи наравне с другими вопросами важную роль играет вопрос авторства Евангелий. Хотя здесь мы не можем подробно обсудить эту тему, традиционное авторство каждого из Евангелий по-прежнему защищается выдающимися учеными[235].

Однако некоторые исследователи отмечают, что вопрос авторства не первостепенен. Если оценивать Евангелия по стандартам древней историографии, то есть применить к ним те же критерии датировки и достоверности в тех аспектах, которые можно сопоставить с другими имеющимися данными, то оценка оказывается очень высокой, так что их следует принять как надежные источники исторической информации об Иисусе[236].

Исследователь Нового Завета А. М. Хантер отмечает несколько причин достоверности Евангелий.

1. Самые первые христиане тщательно сохраняли традицию, запечатлевшую слова и жизнь Иисуса.

2. Авторы Евангелий общались с очевидцами и собирали факты о жизни Иисуса.

3. Есть подтверждения того, что эти авторы были честны и точно отражали события.

4. Все четыре Евангелия в целом изображают Иисуса одинаково[237].

Все эти данные определенно говорят в пользу новозаветных Евангелий – вопреки утверждению, будто невозможно установить, какие источники об Иисусе содержат историческую истину.

В-третьих, еще одна большая проблема гностического тезиса – утверждение, что новозаветный канон формировался до конца второго века н.э., то есть в обращении были разные евангелия, и нет никаких признаков, позволявших судить, какие из них обладали большим авторитетом. Краткий и недифференцированный тезис Пейджелс слишком упрощен – он не содержит практически никакой информации о более ранних текстах[238], и поэтому его много критикуют[239].

Подход Кестера, весьма типичный, гораздо сложнее. Считая, что новозаветный канон был «практически сформирован» к концу второго века (Иринеем), он также сообщает читателям о более раннем признании важных групп канонических текстов. Но он полагает, что некоторые апокрифические писания (в том числе гностические тексты) также находились в широком обращении, представляя собой альтернативные объяснения раннехристианского предания[240].

Оценки подобные той, что приводит Пейджелс, явно уводят в сторону от истины, Кестеру же следовало бы принять во внимание некоторые важные соображения. На страницах Нового Завета уже начинали прорастать семена каноничности. Позже, к началу второго века, уже имелось несколько важных признаков того, что два собрания книг уже считались авторитетными. Все это произошло задолго до того, как сложилась письменная гностическая традиция.

В 1Тим.5:18 понятие «Писание» используется применительно к двум отрывкам. Первый – из Втор.25:4, ветхозаветной книги, которую евреи считали одной из самых священных. Второй – это наставление в Лк.10:7 (ср. сМф.10:10), где цитируются слова Иисуса. Текст из Второзакония приводится наравне с изречением Иисуса, и обе цитаты называются «Писанием»; это указывает на раннее осознание того, что учения Иисуса следует рассматривать в некотором смысле как авторитетные или канонические.

Важный вопрос: относятся ли цитаты, подобные приведенной в 1Тим.5:18 (а также многие другие в ранней церкви), к воспоминанию об устных наставлениях Иисуса (возможно, в ранней записанной форме) или к самим Евангелиям? Ниже мы вернемся к этому вопросу. Пока же только отметим: есть вероятность, что цитируется именно текст Евангелия от Луки. Если это так, это может служить косвенным признанием следующего принципа: тексты, в которых авторитетно описывается жизнь Иисуса, хотя бы потенциально рассматриваются как Писание. Но даже если это не так, мы постараемся показать, что устное учение Иисуса к тому времени уже пользовалось подобным авторитетом. Кроме того, в 2Пет.3:15-16 послания Павла названы Писанием. Этот отрывок свидетельствует о существовании определенного собрания сочинений Павла, которое по крайней мере некоторые считали авторитетным текстом.

Итак, в очень ранний период, еще до написания последней канонической книги Нового Завета, по меньшей мере две группы текстов признавались и назывались авторитетными. К ним относились Евангелия и/или традиция устного учения Иисуса с одной стороны и послания Павла – с другой. Эти выводы подтверждаются также рядом других очень ранних источников.

«Послание к коринфянам» Климента Римского, которое обычно датируется 95 г. н.э., содержит важное упоминание о «Евангелии» – основополагающем учении, которое Апостолы приняли от Самого Иисуса Христа и передали слушателям (42). В других местах Климент цитирует разные высказывания Иисуса, которые присутствуют во всех трех синоптических Евангелиях; Климент называет их «слова Господа Иисуса», «святые повеления Его» (13) и «слова Иисуса Господа нашего» (46).

Здесь перед нами раннее, относящееся к первому веку упоминание либо учения Иисуса в целом, либо текста как минимум одного из канонических Евангелий, в любом случае признаваемого как слова Иисуса.

Игнатий Антиохийский, написавший семь посланий около 110-115 гг.н.э. по пути в Рим, где ему предстояло принять мученическую смерть, цитировал текст Лк.24:39 как слова Иисуса («Послание к смирнянам» 3). Поликарп написал «Послание к филиппийцам» около 115 г.н.э., вскоре после посланий Игнатия, которые он упоминает (13). Поликарп тоже цитирует высказывания, встречающиеся во всех синоптических Евангелиях, и тоже называет их словами Господа (2, 7).

«Дидахе», древнее христианское руководство, обычно датируется концом первого века – самым началом второго века н.э. Слова Иисуса в «Дидахе» часто цитируются как авторитетные, иногда без упоминания о том, Кому они принадлежат (1, 3, 16); один раз они называются словами Господа (9) и дважды – Евангелием Господа (8, 15). Практически во всех случаях в тексте приводятся высказывания, содержащиеся в синоптических Евангелиях (8, 15-16).

Интересно отметить, что в «Дидахе» (4; ср. Деян.4:32) цитируется несколько слов из Книги Деяний, а также несколько примеров учений Павла (см. ниже). Происхождение цитаты из Деяний в «Дидахе», невозможно отнести к какому-либо собранию изречений Иисуса. Наиболее вероятный их источник – сама Книга Деяний.

В «Послании Варнавы», датируемом примерно 135 г.н.э., слова Иисуса из Мф.22:14 называются «писанием» (4). Далее упоминается «Евангелие» Иисуса и цитируются Его слова, содержащиеся в синоптических Евангелиях (5).

В сочинении Папия «Изложение изречений Господних», написанном около 125-140 гг.н.э., мы находим информацию, непосредственно связанную с написанием Евангелий. К сожалению, почти все сочинение было утрачено, и мы располагаем лишь отдельными сохранившимися фрагментами. Тем не менее, сложно переоценить важность дошедших до нас отрывков.

Папий объясняет, что Марк, будучи переводчиком Петра, написал Евангелие на основании учения Апостола, хотя излагал его не в строго хронологическом порядке. Затем кратко упоминается, что Матфей писал на еврейском языке, а заинтересованные читатели делали собственные переводы (III).

Хотя ничего из того, что Папий, возможно, говорил о Евангелиях от Луки и Иоанна, не сохранилось, в более поздней рукописи упоминается свидетельство Папия, что Иоанн написал свое Евангелие в преклонном возрасте (XIX). Папий, кстати, сообщает, что получил сведения от тех, кто узнал их непосредственно от Апостолов Господа (III).

Возвращаясь к важному вопросу о том, откуда происходят ранние цитаты из Иисуса – из традиции изречений (письменной или устной) или непосредственно из канонических Евангелий, – следует упомянуть по крайней мере два аспекта. Прежде всего, хотя ни об одном из изречений не сказано прямо, что оно взято из Евангелий, этот вывод можно успешно защищать с нескольких позиций.

Хотя в самом «Дидахе» и не указан источник слов из Книги Деяний (4), маловероятно, чтобы цитата происходила из какого-либо источника изречений. Против этого свидетельствует и суть цитаты, и отсутствие в ней соответствующих признаков. Кроме того, цитаты Павла (см. ниже) взяты из его посланий, хотя конкретные книги тоже не называются. Наконец, в отрывках из сочинений Папия, говорящих об авторстве Матфея, Марка и Иоанна, изречения Иисуса не цитируются, но явно подтверждается их происхождение из евангельских источников[241].

Также следует отметить, что наша первоочередная цель – не установить источник высказываний, но показать, что авторитет Евангелий признавался задолго до конца второго века. Об этом ясно свидетельствуют приведенные данные, в особенности, утверждения Папия о важности Евангелий: трижды он объясняет, что Марк не допускал ошибок, записывая материал об Иисусе (III). Очевидно, что для Папия это было важно.

Кроме того, даже если большинство слов Иисуса цитируются по некоему собранию изречений[242], самые ранние авторы, писавшие после Апостолов, ясно называют эти изречения богодухновенными и непогрешимыми, наравне с Ветхим Заветом. Таким образом, первые гностические евангелия середины-конца второго века появились не в среде, где «в ходу было всё». Напротив, источники, описывавшие жизнь Иисуса (см. ниже) и Его учение, к тому времени уже были общепринятыми и имели широкое хождение. То, что текст канонических Евангелий включал это учение, также говорит об их авторитетности.

Таким образом, факты явно свидетельствуют о том, что авторитет канонических Евангелий был широко признан задолго до конца второго века. Помимо высказывания в 1Тим.5:18, в шести важных христианских источниках, датируемых 95-140 гг.н.э., учение Иисуса называется то Евангелием, то словами Христа, то Писанием.

Итак, одно важное собрание документов, считавшихся священными, в каноне Нового Завета составляли Евангелия, а другим таким собранием были послания Павла. Помимо того, что они названы «Писанием» во 2Пет.3:15-16, стихи из посланий Павла упоминаются, часто как богодухновенные, Климентом Римским в «Послании к коринфянам» (47), Игнатием Антиохийским в «Послании к ефесянам» (10) и в «Послании к Поликарпу» (1,5), а также в «Послании к филиппийцам» Поликарпа (1, 3-4, 6,12). В нескольких из этих отрывков послания Павла обсуждаются как единое собрание и называются Писанием.

Таким образом, когда создавались первые гностические Евангелия – в середине-конце второго века н.э.,-как минимум учение Иисуса в том виде, в котором оно представлено в канонических Евангелиях, уже довольно долгое время находились в обращении и воспринималось как Писание. То же можно сказать и о собрании сочинений Павла.

Более того, в собрании гностических текстов «Наг-Хаммади» цитируется большинство канонических новозаветных книг и нередко встречаются заимствования из них. В частности, «Евангелие истины» и «Евангелие от Филиппа» служат примерами гностических сочинений, в которых большая часть Нового Завета признается авторитетной[243].

Итак, хотя Пейджелс и сетует, что историю пишут победители[244], четыре Евангелия явно не были «насильственно» включены в новозаветный канон. Напротив, есть веские причины того, почему библейские Евангелия вышли «победителями»: эти источники учения Иисуса были лучше подкреплены фактами.

В-четвертых, что можно сказать о значении жизни Иисуса и, прежде всего, Его смерти и Воскресении? В «Евангелии от Фомы» значение этих событий сильно преуменьшено. Представляет ли это проблему для ортодоксального учения – например, о центральном месте Евангельской вести?

Прежде всего следует отметить, что ранние Отцы Церкви не пренебрегали важными сторонами жизни Иисуса и, как уже говорилось, делали особый упор на Его учение. В этих текстах прослеживается также интерес к историческим фактам: в частности, центральное место в них, судя по всему, занимают смерть и Воскресение Иисуса[245].

Отвечая на возражение, что в Q и «Евангелии от Фомы» не подчеркивается значение смерти и Воскресения Иисуса, можно привести несколько причин, по которым это не отражается ни на фактической стороне, ни на важности этих событий.

1) Оба текста представляют собой собрания изречений, главная цель которых – передать предполагаемое учение Иисуса, а не описать Его деяния или события Его жизни.

2) Оба этих собрания довольно проблематичны и в других отношениях. Уильям Фармер[246] перечисляет критиков, число которых постоянно возрастает; по мнению этих исследователей, есть веские причины сомневаться в самом существовании Q или в связанных с ним гипотезах. По мнению Фармера, «существование Q – источника всех этих догадок – не доказано и сейчас оспаривается евангельской наукой более горячо, чем когда-ли-бо в нашем столетии»[247].

С другой стороны, несмотря на приводимые Кестером доводы, широким признанием пользуется гипотеза, согласно которой «Евангелие от Фомы» было написано в середине второго века. Одно из оснований для такого заключения – мнение большинства ученых, что «Евангелие от Фомы» заимствует цитаты из евангельской традиции. Итак, независимо от того, сохранены в нем более ранние традиции или нет, оно не добавляет практически ничего нового к нашим знаниям о жизни и учении Иисуса[248].

Комментируя это, Браун делает вывод: «Мы не узнаём ни одного проверяемого нового факта о служении Иисуса и узнаём лишь несколько новых изречений, которые, возможно, и принадлежали Ему»[249]. Фитцмайер соглашается, причем в еще более сильных выражениях: «Коптские тексты из Наг-Хаммади сообщают нам мало нового... Совершенно непонятно, почему настоящие ученые продолжают говорить об актуальности этого материала для изучения Нового Завета»[250].

Таким образом, доводы в пользу любого тезиса, ставящего Q и «Евангелие от Фомы» выше новозаветной традиции, говорящей о смерти и Воскресении Иисуса, изначально строятся на традиции, которая изначально довольно сомнительна. В особенности это касается «Евангелия от Фомы». Ввиду многочисленных проблем с этим текстом Фармер так комментирует предположения Робинсона и Кёстера: «Мы можем лишь сделать вывод, что в пользу этой гипотезы существует очень мало свидетельств». Поэтому сочетание богословия Q с «Евангелием от Фомы» и другими гностическими тезисами Фармер называет лишь «красивой мечтой... вымыслом»[251].

(3) Ученые спорят о том, содержится ли – или хотя бы подразумевается ли – в Q знание о смерти и Воскресении Иисуса. Так как этого документа не существует, делать окончательные выводы о его содержании весьма затруднительно. Тем не менее, Фуллер утверждает, что хотя Воскресение в Q и не упоминается, оно «постоянно подразумевается»[252].

Но в изречениях, которые приписываются Иисусу в «Евангелии от Фомы», признается Его смерть (34:25-27, 45:1-16), а к верующим обращен призыв следовать за Ним, неся свой крест (42:27-28). Прославленное состояние Иисуса изображается с помощью посмертной иллюстрации: отвергнутый строителями камень лег во главу угла (45:17-19). Хотя непосредственного описания Воскресения нет, упомянутый в первой строке «Евангелия от Фомы» Тот, от Кого исходит информация «Евангелия»,– это, по-видимому, Иисус воскресший. Роберт Грант считает, что именно поэтому жизни и смерти Иисуса уделяется так мало внимания[253].

(4) Наконец, в самых ранних христианских формулах-вероисповеданиях часто говорится о смерти и Воскресении Иисуса. Эти исповедания отражают христианскую доктрину на самых ранних ее стадиях, в том виде, в котором она передавалась устно; часто упоминаются различные подробности этих событий и их значение. Хотя здесь мы не можем привести развернутые аргументы, следует обратить внимание на два примера – 1Кор.11:23-25 и 15:3 и сл.

В первом тексте говорится о Вечере Господней, которую Иисус разделил с учениками, объясняя им значение Своей смерти. Иеремиас утверждает, что эта традиция уходит корнями к самым истокам ранней церкви, даже к Самому Иисусу[254]. Кроме того, в 1Кор.15:3 и далее приводятся евангельские факты смерти, погребения, Воскресения и явлений Иисуса Христа; вероятно, текст представляет собой еще более раннюю формулировку. В Новом Завете содержится множество других вероисповеданий, в которых также звучит тема смерти и Воскресения Иисуса[255]. Подробнее мы рассмотрим этот вопрос во второй части книги.

Иными словами, записанные в 1Кор.15:3 и далее свидетельства первых очевидцев, лично подтверждающих явления воскресшего Иисуса, появились раньше гностических материалов. Кроме того, следует помнить, что в гностических текстах эти факты не отрицаются; более того, в них подтверждается Воскресение Иисуса[256]. Но Раймонд Браун напоминает, что в связи с Воскресением Иисуса интерес представляет «идентифицируемая цепочка свидетельств», а не гностическое богословие[257]. По мнению Фармера, всякие гностические сценарии, согласно которым смерть и Воскресение Иисуса якобы не играли важной роли в ранней апостольской общине, подобны «детским замкам в песочнице» – в том смысле, что они представляют собой «воображаемую реконструкцию» данных[258].

Итак, что же защитники гностического тезиса думают о смерти и Воскресении Иисуса? Это может показаться удивительным, но ни Робинсон, ни Кёстер, судя по всему, не пытаются отрицать историчность этих событий. Более того, Робинсон делает чрезвычайно важное и логичное замечание: даже если смерть и Воскресение Иисуса не упоминались в Q, это не значит, что община Q не знала об этих событиях[259].

В другом месте Робинсон утверждает, что самые ранние сообщения о явлениях воскресшего Иисуса говорят о нефизических видениях Его сияющего духовного тела. Однако он считает, что в гностицизме господствовало представление только о сиянии без самого тела[260]. Хотя мы хотели бы подчеркнуть свое несогласие с позицией Робинсона, пренебрегающего физическими явлениями, необходимо также отметить, что даже следование традициям Q и «Евангелия от Фомы» не обязательно подразумевает неизбежное отрицание буквальной смерти и последующих явлений Иисуса.

Кёстер недвусмысленно выражает уверенность в смерти Иисуса на кресте и добавляет: «Что касается явлений воскресшего Иисуса и их последствий, здесь мы стоим на более твердой почве». И хотя Кёстер не пытается установить природу этих явлений, он считает, что они «не вызывают сомнений». Далее он отмечает, что именн.э.и явления объясняют стремление учеников к миссионерству, так как «... после воскресения на смену печали и скорби, или даже ненависти и неприязни пришли радость, творческий порыв и вера. Хотя воскресение не открыло ничего нового, для первых христиан все обновилось благодаря ему»[261].

Хотя можно предположить, что «воскресение не открыло ничего нового» – это лишь личный взгляд Кестера, следует еще раз отметить, что ни Q, ни гностические тезисы ни в коем случае не заставляют отрицать смерть Иисуса или реальность Его явлений. Иными словами, даже те, кто мог бы отрицать эти события, делают это, скорее всего, не под влиянием гностического материала. Но очевидно и то, что интерес к Q и «Евангелию от Фомы», сравнительно мало говорящим об этих предметах, все равно не мешает Кестеру заключить, что вера в Воскресение Иисуса имела первоочередное значение для первых верующих.

Мы приходим к выводу, что общая гностическая траектория несостоятельна по ряду причин, не все из которых здесь упоминались[262]. Гностические источники появились слишком поздно, и к тому же нет данных, позволяющих считать, что эти тексты основаны на авторитетных свидетельствах очевидцев.

Кроме того, канон Нового Завета формировался не на открытом собрании, где ортодоксальные и гностические тексты обладали одинаковым статусом. И хотя возможно, что вопросы канона были окончательно решены только к концу второго века, собрание Евангелий (плюс Книга Деяний) и послания Павла имели устоявшуюся традицию задолго до этого. По всей видимости, лет через 40 после завершения канон.э.и два собрания текстов уже имели статус Писания.

Наконец, существует ряд причин, по которым Q и гностические традиции не дают оснований отрицать евангельские факты смерти и Воскресения Иисуса. Мы привели несколько аргументов, показывающих, что этот тезис неизменно опровергается имеющимися данными, с какой стороны ни смотри.

Таким образом, мы приходим к выводу, что возросший с недавних пор интерес некоторых ученых к подобным гностическим идеям не подрывает историческую достоверность жизни, учения, смерти и Воскресения Иисуса. С этим выводов согласны большинство ученых-крити-ков, и мы попытались показать, что для этого у них есть очень веские основания.

6. «Семинар по Иисусу» и исторический Иисус

«Семинар по Иисусу», поднявший невероятную шумиху в средствах массовой информации, радикально поставил под сомнение основы евангельского повествования об Иисусе. Эта группа, в которую вошли 74 ученых из разных семинарий и университетов, собиралась на протяжении шести лет, чтобы сделать перевод (известный как Scholars Version или SV) четырех канонических Евангелий и «Евангелия от Фомы». Обсудив более 1500 изречений Иисуса, они голосованием определяли вероятность того, что каждое высказывание принадлежит именно Иисусу. Степень вероятности они указывали с помощью специальных обозначений: каждое изречение в этих пяти книгах выделено одним из четырех цветов. На второй стадии работы они исследуют деяния Иисуса, пытаясь определить, что же Он совершал на самом деле[263].

Ясно, что общие заключения «Семинара по Иисусу» довольно радикальны, даже с точки зрения современных ученых-критиков. Кроме того, участники «Семинара» не скрывают своих богословских взглядов – в частности, своего отношения к сверхъестественному в целом и к ортодоксальному взгляду на Иисуса в частности:

«Христос вероучения и догмы... уже не может увлечь за собой тех, кто увидел небеса в телескоп Галилея. Это удивительное стекло сбросило с небес древних богов и демонов. Коперник, Кеплер и Галилей разрушили мифологические жилища богов и дьявола и оставили нам в наследство секулярные небеса»[264].

«Семинар по Иисусу», мягко говоря, умаляет роль сверхъестественного, особенно в жизни Иисуса. Эта глава – попытка критического рассмотрения представлений этих ученых и их единомышленников о некоторых аспектах жизни исторического Иисуса – в первую очередь о Его смерти, погребении и Воскресении.

Члены «Семинара по Иисусу», характеризуя свою группу, утверждают, что она придерживается центристских взглядов в современных дискуссиях об историческом Иисусе. Они занимают промежуточное положение между скептиками, отрицающими всякое присутствие в Евангелиях исторической информации, и фундаменталистами, целиком принимающими содержание этих книг[266]. Однако если рассматривать работу группы в целом, становится очевидно, что она более склонна к скептицизму. Первым указанием н.э.о служит приведенная выше цитата, в которой роль сверхъестественного резко ограничивается, если не отвергается полностью ввиду современных научных представлений. Другим примером служат слова в отчете «Семинара»: «Восемьдесят два процента слов, приписываемых в Евангелиях Иисусу, на самом деле Ему не принадлежат...»[267]

Отношение «Семинара по Иисусу» к науке и сверхъестественному заставляет вспомнить знаменитую фразу Рудольфа Бультмана, произнесенную несколько десятилетий назад: «Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес»[268]. Применяя этот вывод к Воскресению Иисуса, Бультман далее спрашивает: «Но воскресение Христа – не просто ли это мифическое событие? В любом случае это, конечно, не событие истории...»[269]

Некоторые члены «Семинара по Иисусу», следуя более радикально настроенным ученым, высказывают взгляды, которые, судя по всему, созвучны бультмановским. Говоря о чудесах Иисуса, Джон Доминик Кроссан, соучредитель «Семинара», заявляет, что Иисус «не исцелил и не мог исцелить н.э.у, ни какую-либо иную болезнь...»[270] Далее он пишет: «Не думаю, чтобы кто-либо, где-либо и когда-либо возвращал мертвых к жизни»[271]. Джарл Фоссум, говоря об этом же, делает выпад в сторону консервативных христиан: «Или же можно утверждать, что Иисус на самом деле воскресил девочку из мертвых, – что лишь отражало бы наивность фундаменталистов»[272].

Как и Бультман, участники «Семинара по Иисусу» выступают с подобными возражениями и против Воскресения Иисуса. Они утверждают: «Всякий раз, когда ученые отмечают подробное знание о посмертных событиях в изречениях или притчах, приписываемых Иисусу, они склоняются к мнению, что эти изречения были сформулированы позже». Но из их труда видно, что они не просто «склоняются к мнению» – они исключают из историй о Воскресении все изречения. Далее они приводят такое объяснение: «Слова, приписываемые Иисусу после Его смерти, по определению не подлежат исторической проверке»[273].

В отрицании сверхъестественного у Бультмана есть характерная особенность – он не приводит никаких фактических объяснений, а просто полагает, что такие вещи не происходят. В одной из предыдущих глав мы уже приводили упреки, которые Джон Макуарри, известный комментатор, высказывает именно в адрес Бультмана за то, что тот отрицает Воскресение «совершенно произвольно... на основании некоего собственного предварительного допущения». Далее Макуарри добавляет, что «Бультман не потрудился изучить свидетельства в пользу того, что воскресение было объективным историческим событием. Он предположил, что это миф»[274].

Отрицание Воскресения у Бультмана действительно представляется произвольным и априорным. Он вообще не считает, что нас должен хоть как-то интересовать исторический вопрос[275]. Интересно отметить, что «Семинар по Иисусу» идет этим же путем. Мы уже упоминали, что его участники с самого начала вполне недвусмысленно заявили о своем неприятии сверхъестественного, в том числе Божества Иисуса и Его Воскресения, полагая, что современное научное мировоззрение просто исключает подобные вещи.

Посредством различных объяснений и доводов участники «Семинара» сформулировали более тридцати «правил письменного свидетельства»[276]; многие высказывания Иисуса они считают редакторскими обобщениями. Справедливости ради, следует отметить: мы не требуем, чтобы они объясняли каждое свое замечание. Но дело в том, что они редко приводят обоснования своих мнений. Они практически не пытаются подтвердить свои правила, а лишь заявляют, что то или иное мнение признается учеными. Как и в случае Бультмана, их богословский метод во всех аспектах представляется надуманным, а их предположения при тщательном рассмотрении оказываются сомнительными. В целом, можно отметить склонность этих ученых к априорным суждениям.

Например, часто утверждается, что если определенное изречение отражает мотивы автора данного текста, это значит, что оно не принадлежит Иисусу[277]. Но откуда мы знаем, что это так? Действительно ли присутствие той или иной темы непременно означает, что Иисус не был ее источником? Не показывает ли, напротив, критический метод, что автор потому и сообщает данную информацию – пусть своими словами и в своем стиле, – что таким было учение Иисуса? Не будем уподобляться участникам «Семинара» и совершать логический скачок от целей автора к выводу о выдумке!

Еще одна проблема логики: участники «Семинара» допускают так называемую «генетическую ошибку», когда сомневаются в происхождении идеи, но не задаются вопросом о фактичности самой идеи. Иными словами, считается, что можно объяснить евангельское свидетельство просто стилем того или иного автора, или параллелями с другими древними источниками, или донаучным мышлением. Это логическая ошибка[278]. Подобные возражения не исключают исторический характер информации.

Однако интересно, что участники «Семинара» не проявляют единодушия в отрицании сверхъестественного. Кроссан отрицает существование бесов[279], но Брюс Чилтон справедливо отмечает, что хотя такое отрицание звучит привлекательно с рациональной точки зрения, «оно сводит историю к априорным представлениям о том, что возможно»[280]. Другой пример: Кроссан утверждает, что Иисус на самом деле никогда не исцелял больных и не воскрешал мертвых[281], а Маркус Борг не столь уверен в этом. Более сдержанный в своем мнении, Борг говорит, что нам неизвестно, возвращал ли Иисус к жизни тех, кто действительно умер[282].

В рамках нашего исследования отметим, что бесполезно называть свои взгляды правильными – неважно, сколь громогласно. Сколько бы мы ни апеллировали к выводам других ученых, это не решает вопроса, если не приводятся причины, по которым их взгляды следует считать верными. Не меньшей ошибкой является и априорное отрицание противоположного мнения. Это могут сказать и верующие, и неверующие, указав, почему таких ущербных попыток следует избегать. Подобные подходы несостоятельны именно потому, что не учитывают имеющиеся данные. Тщательное исследование всех возможных вариантов ничем не заменить.

Мы показали, что участники «Семинара по Иисусу» не могут удовлетворительно обосновать свое отрицание таких сверхъестественных событий, как чудеса Иисуса. Прежде чем перейти к тому, что они говорят о Воскресении, остановимся на предшествовавших ему событиях.

Для начала следует отметить, что участники «Семинара» не отрицают смерть Иисуса. В рамках первого этапа исследований они комментировали только слова, которые Иисус произносил, умирая на кресте[283]. «Семинар» не оспаривает то, что Иисус умер на распятии; из других публикаций участников «Семинара» видно, что они признают по крайней мере общее описание этих событий.

Например, Кроссан пишет об этом совершенно недвусмысленно: «В том, что он был распят, мы можем быть настолько уверены, насколько возможна уверенность в историческом факте». Он считает, что это событие привело к смерти Иисуса[284]. В более раннем труде он пишет: «Я принимаю как само собой разумеющееся то, что Иисус был распят при Понтии Пилате». Интересно, что далее приводятся и обоснования этого заключения[285]. Борг соглашается: «Самый точный факт, связанный с историческим Иисусом,-то, что он был казнен как политический мятежник»[286].

Но когда речь заходит о погребении Иисуса, Кроссан избирает довольно странный путь. Он выдвигает предположение, что, в соответствии с обычаями распятия, Иисус после смерти либо был оставлен на кресте на растерзание диким зверям, либо похоронен в неглубокой могиле, где собаки все равно нашли бы его тело. То есть, Иисус не был похоронен в гробнице Иосифа, и Его тело, скорее всего, досталось животным. В заключение Кроссан утверждает, что «к воскресному пасхальному утру те, кого это интересовало, не знали, где тело, а тех, кто знал, это не интересовало. Зачем было бы даже солдатам помнить, как умер ничем не примечательный человек и что стало с его телом?»[287]

Однако подход Кроссана отмечен множеством недостатков. 1) Все четыре Евангелия говорят о погребении практически одно и то же, что становится дополнительным свидетельством, если эти тексты получают дальнейшее подтверждение. 2) С другой стороны, ни в одном из ранних документов эти сведения не подвергаются сомнению. Можно было бы попросить Кроссана представить конкретные данные, особенно относящиеся к первому веку, которые подтверждали бы его тезис. Подобный тезис не может строиться ни на догадках, ни даже на распространенном среди евреев обычае.

Кроме того, 3) должны ли мы верить, что еврейские старейшины, так долго пытавшиеся избавиться от Иисуса, не обратили бы внимания на Его погребение? Нелепо также и 4) предположение Кроссана, что всего несколько дней спустя солдаты забыли, где положили тело. Они должны были помнить, где похоронены жертвы. И, вопреки утверждению Кроссана, что Иисус был «ничем не примечательным человеком», Его проповедь, популярность, суд и смерть привлекли к Нему значительный интерес, что заставило солдат внимательно отнестись к заданию и не позволило им забыть о Нем. В конце концов, разве не могли бы их позже призвать в свидетели смерти и погребения известного мятежника?

Еще одним важным подтверждением того, что Иисус был погребен, а впоследствии гробница опустела, служит то, что 5) оба этих факта признаются в иудейской критике христианства. Не только из ответа иудейских старейшин в Мф.28:11-15, но также и из трудов Иустина Философа[288] и Тертуллиана[289]мы знаем, что как минимум в течение второго века такая информация была распространена среди иудеев. Невероятно, чтобы в своей критике они настаивали именно на таком сценарии, когда бы дело действительно обстояло так, как описывает Кроссан. Почему же не выдвигался этот более простой тезис?

Конечно, кто-то скажет, что иудейские сведения о пустой гробнице – это просто выдумка первых христиан. Но такое предположение вызывает еще больше вопросов и представляет собой рассуждения по кругу. Мы снова просим представить доказательства, которыми можно было бы подкрепить подобные утверждения.

Далее, некоторые свидетельства о пустой гробнице также указывают на особый характер погребения Иисуса. 6) С самых ранних времен, еще в предшествующем Марку рассказе о Страстях Господних, говорится о пустой гробнице[290]. И если эта история появилась позже, то 7) почему в ней фигурируют женщины как первые свидетели, если женщинам даже не позволялось давать показания в судах? Эти подробности подтверждают традиционный сценарий.

Кроме того, 8) о погребении Иисуса говорят вероисповедания в 1Кор.15:3-4 и Деян.13:29[291]. Эти ранние свидетельства подтверждают, что Иисус был похоронен в той самой гробнице, а не в безвестной могиле.

Наконец, 9) то, что Апостолы с самого начала провозглашали Воскресение в Иерусалиме – именно в том городе, где умер Иисус,– полностью противоречило воле иудейских старейшин. Поэтому Апостолы должны были особенно тщательно проверить и убедиться, что Иисус был похоронен именно так, как они описывали, и что гробница была действительно пуста.

Итак, одинаковая информация во всех евангельских текстах, отсутствие ранних документов, свидетельствующих об обратном, интерес иудеев и римлян к смерти Иисуса, признание пустой гробницы в антихристианской иудейской полемике, появившиеся до Марка рассказы, свидетельство женщин, ранние вероисповедания и проповедь в Иерусалиме – все это явно противоречит тезису Кроссана, отвергающего традиционное описание погребения Иисуса[292]. Его рассуждения о том, что никто не видел, как солдаты хоронят Иисуса, и никто не помнил о Нем, попросту неубедительны. Эту гипотезу нельзя подкрепить хоть сколько-нибудь убедительными доказательствами.

Участники «Семинара по Иисусу» не подкрепляют адекватными доказательствами свой скепсис по отношению к сверхъестественному в целом и к Воскресению в частности. Но, может быть, изучая работы участников по отдельности, мы найдем более взвешенную критику и дополнительные доводы? Рассмотрим, что говорят Кроссан и Борг, и узнаем их мнение по этому поводу.

Кроссан, пожалуй, уделяет этому вопросу больше всего внимания и предлагает довольно оригинальный подход. Он считает, что рассказы о природных чудесах Иисуса и Его явлениях после Воскресения сообщают прежде всего не о сверхъестественных событиях, а об иерархии ранней церкви. Комментируя хорошо известные слова Павла в 1Кор.15:1-11, Кроссан выделяет «три вида свидетелей», имеющих отношение к «явлениям, или откровениям» Иисуса: «три отдельных лидера» – Петр, Иаков и Павел; «две группы лидеров» – Двенадцать и апостолы; и «одна цельная община», представленная 500 очевидцами[293].

Далее Кроссан делает два предположения относительн.э.их «трех видов свидетелей». Во-первых, то, что было после Воскресения,– это не явления Иисуса, а «вполне целенаправленные политические инсценировки», демонстрирующие превосходство одного лидера над другим или одной группы над общиной в целом. Во-вторых, природные чудеса (главное из которых – Воскресение) «имеют такое же предназначение» и описывают не силу Иисуса, а «духовную власть апостолов над общиной»[294].

Таким образом, Кроссан толкует повествования о природных чудесах и о Воскресении не как указания на сверхъестественные события, а как социально-политический комментарий, описывающий управление в ранней церкви. У верховных лиц была власть над группой лидеров, а эта группа, в свою очередь, управляла церковной общиной в целом. Таким образом, рассказы о чудесах служат важным орудием в установлении и поддержании церковной иерархии.

Какое же отношение имеет все это к Воскресению Иисуса? Кроссан считает, что главная идея новозаветных повествований – не фактичность явлений Иисуса, а «власть и авторитет в самых первых христианских общинах. Именно с этой целью они были написаны, и именно так нам следует их читать». Таким образом, нам не нужно исследовать сверхъестественные элементы, потому что тем самым мы преуменьшаем их смысл. Из этих историй мы «совершенно ничего не узнаём о происхождении христианской веры, но узнаём довольно много о происхождении христианской власти»[295].

Сказано ли здесь что-то о фактичности явлений воскресшего Иисуса? Кроссан, хоть и не считает сверхъестественный элемент сутью новозаветных повествований, проявляет осторожность и не берется утверждать, что явлений на самом деле не было. Более того, говоря о Пасхе, он твердо заявляет: «Разумеется, транс и видения были возможны». Далее он добавляет, что подобные вещи происходят «в любой религии», и нас это не должно удивлять[296].

При рассмотрении гипотезы Кроссана сразу возникает несколько возражений. Во-первых, несмотря на некоторые интересные утверждения, Кроссан не доказал, что такая социополитическая схема была центральной темой в ранней церкви. Толкование повествований в свете второстепенного построения совершенно не доказывает, что первоначальное намерение авторов было именно таким. Предположение Кроссана остается непроверенной гипотезой.

Во-вторых, даже если тема власти, авторитета и лидерства в какой-то мере важна[297], из этого совершенно не следует преуменьшение фактичности Воскресения Иисуса. С точки зрения Павла, человек считался Апостолом не просто потому, что получил «откровение от Христа»[298], но потому, что именно видел воскресшего Иисуса (1 Кор.9:1, 15:8).

И если этого события не было, то на чем основан авторитет других двух лидеров, упомянутых Кроссаном,– Петра и Иакова? В обоих случаях Воскресение служит обоснованием их авторитета. Можно сказать, что влияние Петра основывалось, по крайней мере частично, на явлении Иисуса, о котором свидетельствует очень ранняя традиция в 1Кор.15:5 и которое подтверждается другим ранним исповеданием в Лк.24:34. Многие ученые соглашаются с этим, отмечая связь между явлением Иисуса и авторитетом Петра[299].

Однако явно ошибочным представляется утверждение Кроссана, что структура власти была главной темой этих повествований, из которых мы не узнаём «совершенно ничего»[300] о явлениях Иисуса и происхождении церкви. Как отмечает Иоахим Иеремиас, «решающее событие» здесь – это «явление Господа Петру»[301]. Реджинальд Фуллер также называет явления Иисуса иерархическими для миссии ранней церкви (здесь он в какой-то степени соглашается с Кроссаном), но все-таки настаивает на конкретных явлениях[302].

То же самое можно сказать и об Иакове: Господь явился и ему (1 Кор.5:7). Фуллер делает довольно неожиданный вывод: даже если бы о явлении Иисуса Иакову не было написано в Новом Завете, «нам пришлось бы его выдумать, чтобы объяснить обращение Иакова после Воскресения и быстрый рост его авторитета»[303]. Итак, тексты ясно указывают на то, что нельзя отделять явления Иисуса от иерархии ранней церкви, и большинство ученых с этим соглашаются.

В-третьих, хотя истина Воскресения, возможно, и лежит в основе церковной власти и даже определяет ее, нельзя ограничивать Воскресение только этим последним узким параметром. Иными словами, Воскресение – основа основ для Нового Завета в целом. Оно связано далеко не только с социополитическими факторами в ранней церкви, н.э.о не значит, что любую из прочих тем можно сделать центральной.

Даже простое их перечисление может занять целую главу. Например, Воскресение – это знак для неверующих (Мф.12:38-40, 16:1-4), а также утешение для верующих (Ин.11:23-26; Лк.24:36-39). Оно было неотъемлемой частью Евангелия (Рим.10:9, 1 Кор.15:1-5) и занимало центральное место в ранней проповеди (Деян.4:2, 4:33). Оно было движущей силой благовестия (Мф.28:18-20; Лк.24:45-48) и самой сутью проповеди, когда Павел основывал новые церкви (Деян.17:1-4).

Кроме того, Воскресение было источником постоянной силы для верующих (Флп.3:10; Рим.8:11) и причиной, по которой они всецело посвящали себя Богу (1Кор.15:58). Верующие будут воскрешены, как Иисус (1Ин.3:2; Флп.3:21), и Его Воскресение служит залогом реальности небес (1 Пет.1:3-5). И, как мы уже видели на примере Павла, в Книге Деяний также утверждается, что никто не может быть апостолом, если не был свидетелем этого события (1:21-22).

Дополнительным аргументом в пользу Воскресения и особенно важным указанием на его центральную роль, которым обычно пренебрегают участники «Семинара по Иисусу», служит присутствие ранних вероисповедальных формул в Книге Деяний, в текстах проповедей. Однако есть убедительные доводы в пользу того, что проповеди (особенно Петра) содержат достоверные пересказы ранних упоминаний о смерти и Воскресении Иисуса, в том числе о Его явлениях. Додд также утверждает, что эти исповедания, возможно, относятся к тому же раннему периоду, что и вероисповедание Павла в 1Кор.15:3 и далее[304].

В-четвертых, нам по-прежнему предстоит рассмотреть сами данные. Кроссан признает, что мы располагаем свидетельством Павла о его личном переживании, и это свидетельство очень раннее[305]. Далее он пишет, что были, возможно, «трансы и видения», и выделяет переживание Павла как главный пример[306]. Хотя здесь недостаточно места, чтобы привести аргументы в пользу историчности этих событий или того факта, что их причиной был воскресший Иисус[307], мы просто отметим, что Кроссан, судя по всему, не отвергает реальность этих переживаний и не выступает в поддержку материалистической гипотезы. Эти переживания требуют соответствующего объяснения. И, как мы отмечали, недостаточно объяснять их просто как указания на иерархию в ранней церкви.

В-пятых, хотя Кроссан не отрицает переживания учеников, он преуменьшает их уникальность, утверждая, что «трансы и видения» присущи «всем религиям»[308]. Подобное сравнение вызывает удивление, так как выше Кроссан отмечает, что евангельские повествования о явлениях Иисуса не являются «полученными в трансе откровениями». По его словам, они «не несут признаков подобных явлений»[309].

В любом случае, вопрос не в том, содержатся ли утверждения о подобных странных событиях в других религиях. Утверждать может кто угодно и что угодно; вопрос в том, можно ли эти утверждения доказать. В другой книге я писал, что в нехристианских религиях подобные утверждения слабо подкрепляются свидетельствами[310]. В этом случае они просто относятся к неисчислимому множеству недоказанных религиозных утверждений. Здесь не может быть никакого сравнения с Воскресением.

В целом, Кроссан не может адекватно объяснить или опровергнуть Воскресение Иисуса. Его социополитическое толкование остается бездоказательным. Кроме того, Кроссан не осознаёт, что даже если его тезис верен, он все равно остается неадекватным основанием для преуменьшения фактичности Воскресения; боле того, само это событие необходимо для выдвижения тезиса. К тому же, Воскресение находится в центре не только раннехристианской иерархии, но и Нового Завета в целом. Однако это событие невозможно свести к какой-то одной из этих тем. Наконец, Кроссан признаёт возможность «видений», и когда он пытается опровергнуть их уникальность, ссылаясь на подобные события в других религиях, его попытки тоже оказываются неудачными.

У Борга подход к Воскресению более умеренный, чем у Кроссана; кроме того, Борг подробнее рассматривает явления Иисуса после Воскресения. Он считает, что, хотя «рассказ об историческом Иисусе заканчивается с его смертью в одну из пятниц 30 г.н.э., рассказ об Иисусе н.э.ом не кончается». Последователи Иисуса рассказывали, что «он являлся им по-новому, начиная с пасхального воскресенья»[311].

Однако «мы не можем в точности узнать, что произошло. Самые первые рассказы учеников о Пасхе упоминают, что Иисус «явился им"», но «мы не знаем, в каком виде происходили эти явления», потому что иногда они описываются как видения, а иногда – как физические события. Произошло ли что-то с телом Иисуса? Борг утверждает, что, с исторической точки зрения, «мы не можем сказать», считая, что Воскресение Иисуса не было оживлением Его тела, но «последователи Иисуса продолжали видеть его как живую реальность...»[312]. По-видимому, Борг считает, что истина – где-то между этими двумя событиями.

В опубликованной не так давно статье Борг пытается ответить н.э.от вопрос и делает несколько дополнений. Он все так же серьезно относится к утверждениям о явлениях Иисуса, в основном потому, что об этом свидетельствует Павел, которого Борг считает самым ранним новозаветным автором – единственным автором-очевидцем, - и потому, что для него это было центральным событием. Поэтому необходимо объяснить эти явления. Тем не менее, это не «события в прямом смысле», их невозможно было бы сфотографировать. Борг повторяет, что они символизируют постоянное присутствие Иисуса «как спутника и господина в жизни христиан»[313].

Мы кратко рассмотрим предположение Борга, отвечая на его собственный вопрос о природе явлений Иисуса. Хотя этот вопрос чрезвычайно важен, здесь мы не сможем обсудить природу этих явлений[314], так как в данном случае нас больше интересует их фактичность. Но очевидно, что таким ученым, как Борг, трудно признать материальную, телесную природу явлений Иисуса.

Борг признаёт историчность ряда фактов, которые в совокупности указывают на то, что Иисус в действительности являлся Своим последователям после Воскресения. Это верно даже в том случае, если мы рассматриваем только свидетельство Павла, как предпочитает поступать Борг. Борг ясно говорит, что Иисус действительно умер и Его ученики свидетельствовали о последующих Его явлениях. Среди первых очевидцев был Павел, чья жизнь (а также жизнь других последователей Иисуса) изменилась под действием этих событий, легших в основу его проповеди. Они были убеждены, что Иисус жив и что Он – их Господь[315].

Как уже говорилось, Борг не определяет и не описывает природу этих явлений. Выбор слов указывает на то, что он сомневается в их объективной природе, особенно когда предполагает, что эти явления практически синонимичны убежденности христиан в духовном присутствии Иисуса среди Своих последователей. Но, с другой стороны, Борг признаёт важнейшие подтверждения ранних свидетельств очевидцев о явлениях Иисуса и, судя по всему, не исключает, что некие неопределенные по сути явления могли происходить.

Создается впечатление, что Борг сам загнал себя в угол. Он осознаёт, что самые ранние свидетельства очевидцев, наряду с другими данными, указывают, помимо прочего, на то, что Иисус после смерти являлся Павлу и многих другим. Однако Борг не решается высказать альтернативную гипотезу, например, гипотезу галлюцинаций или какую-нибудь другую субъективную догадку. В любом случае, такие гипотезы несостоятельны[316]. Поэтому главный вопрос – как Борг объясняет эти, как он сам признает, реальные переживания, особенно происходившие с целыми группами людей?

В целом, даже минимальная информация, которую приводит Борг, свидетельствует в пользу объективности явлений, опровергая противоположные доводы. Этот вывод также подтверждается и ранней апостольской проповедью в Книге Деяний, и евангельскими повествованиями.

Участники «Семинара по Иисусу» не скрывают своего убеждения, что ортодоксальные представления об Иисусе устарели и поэтому сверхъестественные события, в частности чудеса Иисуса, описанные в Евангелиях, следует по меньшей мере пересмотреть и, скорее всего, отвергнуть.

Однако эта позиция редко подкрепляется какими-либо обоснованиями. Создается впечатление, что во главу угла поставлено простое богословское допущение. В качестве главного аргумента используется давление со стороны коллег (во имя современной науки); о тех, кто решается возразить, иногда говорится как о безнадежно отсталых. Но, разумеется, недостаточно просто высказать собственный взгляд или сослаться на общее мнение критиков, не предоставляя достаточных свидетельств.

Что еще серьезнее, утверждения участников «Семинара по Иисусу» изобилуют неформальными логическими ошибками. Высказывания о «секулярных небесах» звучат не как обоснованные ответы, а скорее как априорная проповедь. Отрицание текстов Евангелий на основании стиля авторов, древних параллелей и «донаучного» характера представляет собой генетическую логическую ошибку. Примечательно, что некоторые участники «Семинара», судя по всему, осознают эти опасности[317]. К сожалению, они в меньшинстве.

Участники «Семинара по Иисусу», по всей видимости, не оспаривают основополагающий факт смерти Иисуса. Но есть много причин, по которым сомнения Кроссана относительно традиционного погребения Иисуса следует признать необоснованными. Против его догадок можно привести почти дюжину фактических возражений.

Говоря о Воскресении Иисуса, мы постарались выделить один вопрос: действительно ли Он являлся Своим последователям? Но Кроссан и Борг, видимо, предпочитают подвергать сомнению текст Нового Завета, удовлетворяясь тем, чего, по их мнению, мы не можем знать. Но мы настаиваем на том, что этот подход недостаточен, если мы стремимся установить, что же на самом деле произошло после смерти Иисуса. Не довольствуясь этим отрицательным подходом, мы считаем, что минимального количества исторической информации достаточно, чтобы доказать буквальную природу явлений Иисуса, какой бы ни была их форма. Создается впечатление, что эти два ученых не осознают, что в их собственных трудах содержится достаточно подтверждений этого факта.

И Кроссан, и Борг признают по крайней мере возможность явлений Иисуса, и Борг настроен менее скептично. К тому же, ни один из двоих не пытается выдвигать какие-либо материалистические или альтернативные гипотезы, которые объясняли бы ключевую фактическую информацию. Ранних свидетельств очевидцев, которые приводит Павел, и которые признают и Кроссан, и Борг, достаточно, чтобы показать: после смерти Иисус действительно являлся Своим последователям. Дополнительные свидетельства, почерпнутые из утверждений Павла, из Книги Деяний и даже из Евангелий, в значительной степени подкрепляют это заключение[318].

Хотя «Семинар по Иисусу» с его подходом к историческому Иисусу привлек много внимания, заключения его участников следует привести в соответствие с имеющимися данными. В результате их принципиальное отрицание сверхъестественных событий в жизни Иисуса оказывается необоснованным[319].