Из ранних произведений (1835 – 1844)

^{20}

Посвящение

Вы простите мне, мой дорогой отец и друг, что я предпосылаю Ваше столь дорогое мне имя незначительной брошюре. У меня совершенно нет терпения ждать другого случая, чтобы представить Вам небольшое доказательство моей любви.

Я желал бы, чтобы все, кто сомневается в идее, имели, подобно мне, счастье восхищаться полным юношеских сил старцем, который приветствует всякий прогресс времени с энтузиазмом и серьёзностью, присущими истине; проникнутый тем убеждённым и светлым идеализмом, который один только знает подлинное слово, способное вызвать всех духов мира, он никогда не отступал в страхе перед мрачными тенями ретроградных призраков, перед чёрными тучами, часто застилающими горизонт нашего времени, но всегда, с божественной энергией и мужественно уверенным взглядом, смотрел сквозь все покровы в тот эмпирей, который пылает в сердце мира. Вы, мой отец и друг, всегда были для меня живым argumentum ad oculos[20], что идеализм – не фантазия, а истина.

Мне незачем просить для Вас физического благополучия. Дух – великий врач-волшебник, которому Вы доверились.

Предисловие

Форма этой работы была бы, с одной стороны, в большей мере строго научной, с другой стороны, в некоторых своих частях, менее педантичной, если бы она не предназначалась первоначально для докторской диссертации. Внешние причины заставляют меня, однако, отдать её в печать в этом виде. Кроме того я думаю, что мне удалось в ней разрешить одну неразрешённую до сих пор проблему из истории греческой философии.

Людям, знакомым с делом, известно, что по предмету этой работы не существует никаких сколько-нибудь пригодных предварительных работ. Болтовню Цицерона и Плутарха продолжают повторять до настоящего времени. Гассенди, освободивший Эпикура от интердикта, наложенного на него отцами церкви и всем средневековьем, этой эпохой воплощённого бессмыслия, даёт в своих комментариях^{21} один только интересный момент. Он старается как-нибудь примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура – с церковью, что было, конечно, напрасным трудом. Это равносильно тому, как если бы захотели набросить на цветущее, полное жизни тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние. Гассенди скорее сам учится у Эпикура философии и не может нам сообщить по поводу философии Эпикура что-либо поучительное.

На эту работу надо смотреть лишь как на предвестника более обширного сочинения, в котором я думаю обстоятельно разобрать цикл эпикурейской, стоической и скептической философии в их связи со всем греческим спекулятивным мышлением^{22}. Недостатки этой работы как со стороны формы, так и в других отношениях там будут устранены.

Хотя Гегель в целом правильно определил общие черты названных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence[21], мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии. Более глубокое указание на их связь с греческой жизнью можно найти в сочинении моего друга Кёппена «Фридрих Великий и его противники»^{23}.

Если в виде приложения добавлена критика полемики Плутарха против теологии Эпикура, то это сделано потому, что полемика эта не является чем-то единичным, но характерна для определённого направления, очень отчётливо выражая отношение теологизирующего рассудка к философии.

В этой критике остаётся, помимо прочего, незатронутым также и то, насколько неправильна вообще точка зрения Плутарха, когда он привлекает философию пред судилище религии. По этому поводу достаточно привести, вместо всяких рассуждений, одно место из Давида Юма:

Философия, пока в её покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьётся хоть одна ещё капля крови, всегда будет заявлять – вместе с Эпикуром – своим противникам: «Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах»^{25}.

Философия этого не скрывает. Признание Прометея:

есть её собственное признание, её собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества.

А в ответ заячьим душам, торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудшилось, она повторяет то, что Прометей сказал слуге богов, Гермесу:

Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре.

Содержание

Предисловие.

I. Предмет исследования.

II. Суждения о взаимоотношении между физикой Демокрита и физикой Эпикура.

III. Затруднения, возникающие при отождествлении натурфилософии Демокрита с натурфилософией Эпикура.

IV. Общее принципиальное различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура.

V. Результат.

Глава первая. Отклонение атома от прямой линии.

Глава вторая. Качества атома.

Глава третья. Атомы-начала и атомы-элементы.

Глава четвёртая. Время.

Глава пятая. Метеоры.

Предварительное замечание.

1. Страх и потустороннее существо.

2. Культ и индивидуум.

3. Провидение и униженный бог.

1. О религиозном феодализме. Ад для черни.

2. Вожделение толпы.

3. Гордыня избранных.

Часть первая. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура в общем

Часть вторая. О различии между физикой Демокрита и физикой Эпикура в частностях

Фрагмент из приложения: Критика полемики Плутарха против теологии Эпикура

Примечания

^{33}

Тетрадь первая. Эпикурейская философия

Нижеследующие места выражают взгляд Эпикура на духовную природу, на государство. Он считает основой договор, συνθηκη, и, будучи последовательным, признаёт целью лишь συμφερον, принцип полезности.

Важно, что Аристотель в своей «Метафизике» делает точно такое же замечание об отношении речи к философствованию. Так как древние философы, не исключая и скептиков, исходят из предпосылок сознания, то нужна прочная опора. Такой опорой служат им представления в том виде, в каком они даны в общем знании. Эпикур, как философ представления, наиболее тщателен в данном отношении, и он поэтому подробнее определяет те условия, которым должна удовлетворять основа. Он же наиболее последователен и – подобно скептикам, но с другой стороны – завершает древнюю философию.

См. конец 44-й и начало 45-й страницы, где, в сущности, нарушается атомистический принцип и в самые атомы вкладывается внутренняя необходимость. Так как они имеют какую-то величину, то должно существовать нечто меньшее, чем они. Таковы части, из которых они состоят. Но эти части непременно должны существовать совместно как некоторая «присущая им общность». Таким образом, идеальность переносится в самые атомы. Наименьшее в них не есть наименьшее для представления, но есть нечто аналогичное ему, – при этом не мыслится что-либо определённое. Свойственные атомам необходимость и идеальность сами оказываются лишь чем-то воображаемым, случайным, чем-то внешним для них самих. Принцип эпикурейской атомистики выражается лишь в том, что идеальное и необходимое даны только в этой, внешней для них самих, представляемой форме, – в форме атома. До такой степени последователен Эпикур.

Мы видели, что необходимость, связь, различение – в самих себе – переносятся в атом, или, точнее говоря, выражаются в нём, что здесь идеальность дана лишь в этой, внешней для неё, форме. То же самое выясняется и относительно движения, которое непременно должно представляться покоем, коль скоро движение атома сравнивается с движением «сложных» тел, т.е. конкретных вещей. По сравнению с движением этих последних, движение атомов принципиально является абсолютным, т.е. в нём уничтожены все эмпирические условия, оно – идеально. Вообще для уяснения хода мысли эпикурейской философии и имманентной ей диалектики существенно иметь в виду, что – в то время как принцип есть нечто представляемое, проявляющееся по отношению к конкретному миру в форме бытия, – диалектика, внутренняя сущность этих онтологических определений, как такой формы абсолютного, которая сама в себе лишена существенности, может обнаружиться лишь таким образом, что они, как непосредственные, непременно должны столкнуться с конкретным миром; в их специфическом отношении к конкретному миру раскрывается, что они суть лишь воображаемая, внешняя по отношению к себе, форма его идеальности и даны вовсе не как предпосылка, а лишь как идеальность конкретного. Таким образом, их определения сами оказываются неистинными, упраздняющими самих себя. Формулируется лишь понятие мира, в том смысле, что его основой оказывается то, чтò не имеет предпосылок, – ничто. Эпикурейская философия важна благодаря той наивности, с которой выводы высказываются без свойственной новому времени предубеждённости.

Следует рассмотреть, почему оказывается снятым принцип чувственной достоверности и в качестве истинного критерия выдвигается, напротив, абстрагирующее представление.

Интересно здесь опять-таки специфическое различие, устанавливаемое между огнём и воздухом, с одной стороны, и душою, с другой стороны, для того, чтобы доказать адекватность души телу, причём применяется, но также и снимается, аналогия; в этом вообще заключается метод измышляющего сознания. Таким образом, все конкретные определения рушатся сами собой, и вместо развития получается лишь однозвучное эхо.

Мы видели, что атомы, рассматриваемые в их отношении друг к другу, отвлечённо, являются только существующими, представляемыми вообще, и что лишь при столкновении с конкретным раскрывается их воображаемая и поэтому запутавшаяся в противоречиях идеальность. Оказывается также, что, когда они становятся стороною отношения, т.е. когда мы переходим к предметам, которые в самих себе содержат принцип и его конкретный мир (живое, одушевлённое, органическое), – область представления мыслится то как свободная, то как явление чего-то идеального. Следовательно, эта свобода представления также является лишь чем-то мыслимым, непосредственным, воображаемым, – чтò в своей истинной форме представляет собою атомистическое. Поэтому можно принимать одно определение за другое, каждое из них само по себе тождественно с другим; но и в отношении друг к другу приходится, смотря по тому, с какой точки зрения они рассматриваются, приписывать им одни и те же определения. Итак, разрешение оказывается опять-таки возвратом к простейшему первоначальному определению, заключающемуся в том, что область представления произвольно мыслится как свободная. Так как этот возврат происходит здесь по отношению к совокупности, к представляемому, которое действительно содержит идеальное в себе самом и оказывается им самим в своём бытии, то здесь атом полагается таким, каков он на самом деле, в совокупности своих противоречий; вместе с тем выясняется и основа этих противоречий, попытка считать представление свободной идеальностью, но лишь в форме представления. Поэтому принцип абсолютного произвола обнаруживается здесь со всеми своими последствиями. В низшей форме это обнаруживается уже по отношению к атому. Так как существуют многие атомы, то единичное содержит в самом себе отличие от множественности; следовательно, оно в себе оказывается многим. Но вместе с тем единичное содержится в определении атома; следовательно, множественное в нём непременно и имманентно оказывается некоторой единичностью; атом таков уже потому, что он существует. Однако требовалось объяснить именно по отношению к миру, каким образом последний, исходя из одного начала, свободно развёртывается во многое. Предполагается, следовательно, то, что требовалось как раз доказать: сам атом есть то, что подлежит объяснению. Затем различие идеальности вносится лишь путём сравнения; сами по себе обе стороны даны в одном и том же определении, и идеальность опять-таки полагается в том, что эти многие атомы внешним образом соединяются, что они суть основные начала этих соединений. Итак, принципом этого соединения оказывается то, чтò первоначально было беспричинно соединено в себе, т.е. за объяснение выдаётся сам объясняемый объект, отодвинутый в туманную даль измышляющей абстракции. Как сказано, это обнаруживается во всём своём объёме лишь при рассмотрении органического.

Следует заметить, что в том, что душа и т.п. гибнет и что она обязана своим существованием лишь случайному смешению, вообще выражается случайность всех этих представлений, например, представления о душе и т.п., – которые в том виде, в каком они даны в обыденном сознании, не имеют характера необходимости. У Эпикура они также субстанциируются как случайные состояния, принимаемые за данные, причём их необходимость, необходимость их существования, не только не доказывается, но, наоборот, признаётся недоказуемой, лишь возможной. Наоборот, пребывающим считается свободное бытие представления; это бытие, во-первых, и есть свободное в себе вообще, а во-вторых, как мысль о свободе представляемого, оно оказывается ложью и фикцией и в силу этого чем-то по своему существу непоследовательным, призраком, обманом. Скорее в нём выражается требование конкретных определений души и т.п. как имманентных мыслей. Непреходящая заслуга и величие Эпикура состоят в том, что он не отдаёт состояниям предпочтения перед представлениями и также не старается отстоять их. Принцип философии Эпикура заключается в том, чтобы доказать, что мир и мысли представляют собой нечто мыслимое, возможное; а тем аргументом и принципом, на основании которого это доказывается и к которому всё сводится, оказывается опять-таки сама существующая для себя возможность, выражением которой в природе является атом, духовным же её выражением являются случай и произвол. Следует точнее выяснить, что все определения души и тела меняются местами и что они оказываются тождественными друг с другом в том дурном смысле, что вообще ни та, ни другая сторона не определяется в понятиях.

См. конец 48-й и начало 49-й страницы: Эпикур стоит выше скептиков в том отношении, что у него не только состояния и представления разрешились в ничто, но и восприятие их, мышление о них и рассуждения об их существовании, начинающиеся с чего-то прочного, также оказываются лишь чем-то возможным.

Надлежит исследовать сказанное на стр. 50 и начале стр. 51, где Эпикур говорит об определениях конкретных тел и где он будто опрокидывает атомистический принцип, утверждая:

Эпикур в высшей степени ясно сознаёт, что отталкивание вытекает из закона атома, из отклонения от прямой линии. По крайней мере Лукреций выражает мысль, что этого не следует понимать поверхностно в том смысле, будто лишь таким образом атомы могут встречаться в своём движении. Сказав в вышеприведённом месте: без этого отклонения атома «не имели бы места столкновения и не могли бы происходить удары», он говорит затем:

Движение, при котором атомы могут встречаться, здесь принимается отличным от того движения, которое вызвано отклонением. Затем оно точно определяется как абсолютно детерминистическое, – следовательно, как отрицание самобытности, так что всякое определение находит своё конкретное бытие в своём непосредственном инобытии, в своём отрицании, чем и является по отношению к атому прямая линия. Лишь благодаря отклонению возникает индивидуальное движение, такое отношение, определённость которого есть определённость его самого, а не вытекает из иного.

Заимствовал ли Лукреций этот взгляд у Эпикура или нет, по существу безразлично. Сделанный при рассмотрении отталкивания вывод, что атом как непосредственная форма понятия объективируется лишь в непосредственном отсутствии понятий, применим и к философскому сознанию, для которого этот принцип оказывается его сущностью.

Этим в то же время оправдывается, что я счёл целесообразным установить совершенно иное подразделение, чем то, которого придерживался Эпикур.

Тетрадь вторая. Эпикурейская философия

См. стр. 54 (конец) и стр. 55 (начало), где говорится «о происхождении названий».

Здесь проявляется принцип мыслимого, для того, чтобы, с одной стороны, утвердить свободу самосознания, а с другой – чтобы признать за богом свободу от какой бы то ни было детерминации.

Далее, на стр. 56 и 57, Эпикур высказывается против бессмысленно-изумлённого созерцания небесных тел, сковывающего человека и внушающего ему страх. Он утверждает абсолютную свободу духа.

Эпикур повторяет в начале своего рассуждения о небесных явлениях, что цель этого «знания – атараксия и непоколебимая уверенность, как и в отношении остального».

Однако исследование этих небесных тел по существу отличается от других наук.

Для всего способа представления Эпикура важно, что, по его мнению, небесные тела, как нечто потустороннее для чувств, не могут претендовать на такую же степень очевидности, как остальной моральный и чувственный мир. Здесь практически вступает в силу учение Эпикура о disjunctio[45], о том, что не имеет места «или – или», так что, следовательно, внутренняя определённость отрицается и принцип мыслимого, представимого, случая, абстрактного тождества и абстрактной свободы обнаруживает своё существо, выступая, как нечто лишённое определённости, которое именно поэтому и определяется внешней для него рефлексией. Здесь выясняется, что метод измышляющего, представляющего сознания борется лишь со своей собственной тенью; какой окажется тень, – это зависит от того, как на неё смотрят, от того, как отражающее – из этого своего отображения – обратно отражается внутри себя. Подобно тому, как при рассмотрении органического в себе, в субстанциированной форме, обнаруживается противоречивость атомистического воззрения, – так теперь, когда предмет сам принимает форму чувственной достоверности и представляющего рассудка, это философствующее сознание раскрывает то, чтó оно делает. Там представляемый принцип и его применение объективируются как нечто единичное, и благодаря этому вызывается борьба противоречий как антагонизм самих субстанциированных представлений. Здесь, где предмет, так сказать, висит над головами людей, где он бросает вызов сознанию своей самостоятельностью, чувственной независимостью и таинственной далью своего существования, – сознание доходит до признания своей деятельности, оно созерцает, чтó оно делает, выясняя смысл предсуществующих в нём представлений и выдавая их за своё достояние. Ведь вся деятельность сознания есть лишь борьба с далью, тяготевшей как заклятие над всем древним миром; принципом сознания оказывается лишь возможность, случай; оно старается каким-либо образом осуществить отождествление себя со своим объектом и признаёт это, когда эта даль противостоит ему как объективно независимые небесные тела. Ему безразлично, как объяснить их; оно утверждает, что возможно не одно объяснение, а несколько, т.е. что любое объяснение удовлетворяет его; таким образом, оно признаёт, что его деятельность есть действующая фикция. Итак, в древнем мире, философия которого не обходится без предпосылок, небесные явления и учение о них представляют собой вообще тот образ, в котором этот мир, даже в лице Аристотеля, созерцает своё несовершенство. Эпикур высказал это, и в этом заключается его заслуга, железная последовательность его воззрений и выводов. Небесные явления бросают вызов чувственному рассудку, но он преодолевает их упорство и хочет, чтобы о них вещал лишь его собственный голос.

Здесь, где предпосылка сама противопоставляет себя действительному сознанию, вызывая в нём ужас, не нужно больше никаких принципов и предпосылок. В этом ужасе угасает представление.

Поэтому Эпикур повторяет, как бы открывая в этом принципе себя самого, следующее положение:

Возникает таким образом вопрос, как в таком случае следует строить объяснение.

Для приверженца эпикурейской точки зрения его собственный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии. Уже монотонное повторение свидетельствует о том, какое значение Эпикур придаёт своему новому способу объяснения, как он старается устранить чудесное, настаивает на применении не одного, а нескольких объяснений, в высшей степени легкомысленные образчики которых он даёт нам относительно всего; Эпикур почти без обиняков говорит, что, объявляя природу свободной, он дорожит лишь свободой сознания. Единственное доказательство при объяснении состоит в том, чтобы не быть опровергаемым чувственной очевидностью и опытом, явлениями, видимостью, так как вообще речь идёт лишь о видимости природы.

Эти положения все вновь повторяются.

Особенно важно изгнание божественного, телеологического воздействия на закономерный ход вещей; при этом в чистом виде обнаруживается, что объяснение есть самоотчёт сознания, принимающий образ чего-то объективного.

Эти рассуждения повторяются многократно, почти в тех же словах, когда он говорит:

[98] Об изменении длительности ночей и дней (стр. 67).

[98] О предвестниках (стр. 67).

[99] О происхождении облаков (стр. 68).

[100 – 101] О происхождении громов и молний (стр. 69).

Так, например, о молниях он говорит:

(После того, как он привёл многие объяснения «землетрясений», он, по обыкновению, добавляет: [106] «и другими способами» и т.д. Стр. 71).

Более того, он обвиняет тех, которые о таких вопросах рассуждают «просто». Это «подходит для тех, кто желает проделать что-то мерзкое в присутствии многих» [114] (стр. 76). Он говорит по поводу «предвестников», о предчувствии «непогоды» у животных, которое некоторые ставят в связь с богом.

По этому можно, между прочим, судить о том, как Пьер Гассенди, который хочет спасти божественное вмешательство, отстоять бессмертие души и т.д. и тем не менее хочет быть эпикурейцем (см., напр., «Душа бессмертна. Против Эпикура», замечания Пьера Гассенди к книге Диогена Лаэрция, стр. 549 – 602, или «Бог – творец мира. Против Эпикура», стр. 701 – 738; «Бог заботится о людях. Против Эпикура», стр. 738 – 751 и т.д. Ср. Фейербах, «История новой философии», гл. «Пьер Гассенди», стр. 127 – 150), совершенно не понял Эпикура и ещё менее того способен разъяснить нам его. У Гассенди обнаруживается скорее лишь стремление поучать нас по Эпикуру, а не выяснять его. Там, где он нарушает железную последовательность Эпикура, он делает это для того, чтобы не противоречить своим религиозным предпосылкам. Эта борьба характерна для Гассенди, как вообще характерно, что то именно, в чём проявился закат древней философии, ознаменовало собой возрождение новой: с одной стороны, универсальное сомнение Декарта, – между тем как скептики хоронят греческую философию; с другой стороны – рациональное воззрение на природу, между тем как древняя философия преодолевается у Эпикура ещё последовательнее, чем у скептиков. Древний мир коренился в природе, в субстанциальном. Деградация, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью; новый мир коренится в духе, и он может легко отрешить от себя своё иное, природу. Но также и наоборот: то, чтó у древних было профанацией природы, у людей нового времени явилось освобождением от оков, налагаемых рабской верой; новое рациональное воззрение на природу должно было ещё подняться до признания того, что божественное, идея, воплощено в природе, – между тем с этого, по крайней мере в принципе, как раз и начала древняя ионийская философия.

Кто не вспомнит здесь восторженных слов Аристотеля, вершины древней философии, в его рассуждении «о живой природе», которые звучат совершенно иначе, чем рассудительная монотонность Эпикура!

Для метода эпикурейского воззрения характерна проблема сотворения мира, – проблема, на которой всегда можно выяснить точку зрения философии, так как в ней намечается, как дух – согласно этой точке зрения – создаёт мир, выражается отношение данной философии к миру, выражается дух, творческая потенция философии.

Эпикур говорит (стр. 61 и 62):

Каждому тотчас бросается в глаза убожество этой конструкции мира. То, что мир есть комплекс земли, звёзд и т.д., – это ещё ничего не разъясняет, так как возникновение луны и т.д. излагается и объясняется лишь впоследствии.

Вообще всякое конкретное тело есть комплекс, а именно, по учению Эпикура, комплекс атомов. Определённость этого комплекса, его специфическое отличие заключается в его пределе, и поэтому излишне называть мир отрезком бесконечности, а затем добавлять, как более точное определение, указание на предел, так как отрезок отделяется от иного и есть нечто конкретное, от него отличающееся, – следовательно, нечто отграниченное от иного. Но предел и есть именно то, что следует объяснить, так как ограниченный комплекс вообще ещё не есть мир. Но далее сказано, что предел может быть определён всяким способом, πανταχως, и, наконец, допускается даже, что определить его специфическое отличие невозможно, но что таковое, понятно, существует.

Следовательно, говорится лишь то, что представление о сведении совокупности различий к неопределённому единству, т.е. представление «мир», дано в сознании, существует в обыденном мышлении. Говорится, что предел, специфическое отличие, а следовательно – имманентность и необходимость этого представления, необъяснимы; то, что это представление дано, можно, с этой точки зрения, понять только в силу тавтологии, – потому, что оно дано. Итак, необъяснимым признаётся то, чтó должно быть объяснено – создание, возникновение и внутреннее воспроизведение мира в мышлении, и за объяснение выдаётся наличие этого представления в сознании.

Получается то же самое, как в том случае, когда говорят, что бытие бога может быть доказано, но что его differentia specifica quid sit[46], т.е. содержание этого определения – непостижимо.

Если Эпикур говорит далее, что предел можно мыслить себе как угодно, т.е. что ему можно приписать всякое определение, которое мы устанавливаем для пространственного предела, – то представление «мир» оказывается лишь сведением к неопределённому, – следовательно, допускающему любое определение, – чувственному единству; или, в более общей форме: так как мир есть неопределённое представление, наполовину чувственного, наполовину размышляющего сознания, то оказывается, что в этом сознании мир дан вместе со всеми другими чувственными представлениями и ограничен ими. Итак, его определённость и предел столь же многообразны, как эти, облегающие его, чувственные представления, и каждое из них может считаться его пределом и, следовательно, его более точным определением и объяснением. Такова сущность всех эпикурейских объяснений, и это тем более важно, что такова сущность всех объяснений представляющего сознания, скованного предпосылками.

Таково же и отношение людей нового времени к богу, когда ему приписывается благость, мудрость и т.д. Каждое из этих определённых представлений может быть рассматриваемо как предел заключающегося между ними неопределённого представления «бог».

Итак, сущность этого объяснения заключается в том, что из сознания берётся представление, которое должно быть объяснено. Затем объяснение или более точное определение сводится к тому, что представления из той же сферы, принимаемые за известные, стоят в связи с этим представлением, и что, следовательно, оно вообще дано в сознании, в определённой сфере. Здесь Эпикур признаёт несовершенство своей и всей древней философии, знающей, что представления даны в сознании, но не знающей их предела, их принципа, их необходимости.

Однако, Эпикур не удовлетворяется тем, что дал своё понятие о сотворении мира; он сам разыгрывает эту драму, он объективирует для себя то, что только что сделал, и лишь тогда у него начинается, собственно говоря, сотворение мира. А именно, он говорит далее:

Следовательно, здесь, во-первых, для сотворения мира предполагаются миры; местом, где происходит это событие, оказывается пустота. Итак, то, чтó прежде подразумевалось в понятии творения, здесь принимает характер субстанции, а именно: то, чтó должно быть ещё созданным, заранее предполагается. Представление без более точного его определения и вне связи с другими представлениями, следовательно, в той форме, в какой оно предварительно допускается, – оказывается пустым или воплощённым, оказывается некоторым intermundium, пустым пространством. Определение же этого представления выражается таким образом в том, что семена, пригодные для создания мира, соединяются так, как нужно для создания мира, т.е. не даётся никакого определения, никакого различия. В целом мы опять-таки имеем лишь атом и «пустоту», как ни протестует против этого сам Эпикур. Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает самоотрицания этого принципа в высших формах. Он хвалит пифагорейцев за то, что они впервые освободили категории от их субстратов, не считали их особою сущностью, как это соответствует предикату, но считали, что категории – сама имманентная субстанция.

Мы переходим к отношению эпикурейской философии к скептицизму, поскольку оно выясняется из Секста Эмпирика. Но предварительно следует привести из X книги Диогена Лаэрция ещё одно основное определение, даваемое самим Эпикуром при описании мудреца:

Из всего изложения эпикурейской системы, в котором указана её существенная связь с древней философией, её принцип мыслимости, рассуждения Эпикура о языке, о возникновении представлений являются важными документами и содержат в себе implicite[47] его отношение к скептикам. Выяснение мотива, побудившего Эпикура, по мнению Секста Эмпирика, к философствованию, представляет некоторый интерес.

(Это значит: эпикурейцы считают знание о вещах, как об инобытии духа, бессильным сделать последний более реальным; пирронисты считают бессилие духа понять вещи существенной стороной духа, его реальной энергией. Аналогичное отношение существует между святошами и кантианцами в их взглядах на философию, хотя оба направления представляются выродившимися, утратившими свежесть, свойственную античной философии. Первые из набожности отказываются от знания, т.е. вместе с эпикурейцами они полагают, что неведение и есть божественное в человеке, что эта божественность, которая есть не что иное, как лень, нарушается понятием. Наоборот, кантианцы являются, так сказать, профессиональными жрецами неведения, их повседневное занятие заключается в причитаниях о своей собственной немощи и о мощи вещей. Эпикурейцы более последовательны: если неведение свойственно духу, то знание вовсе не есть обогащение духовной природы, а что-то для неё безразличное; для несведущего божественное заключается не в процессе познания, а в лени.)

Сообщив ещё некоторые сплетни, свидетельствующие только о его беспомощности, Секст Эмпирик определяет различие между отношением к науке скептиков и эпикурейцев следующим образом:

(Из этого выясняется, что следует различать между «наукой» и «философией» и что пренебрежение Эпикура к «науке» относится к тому, что мы называем познаниями, и насколько точно это утверждение соответствует всей его системе.)

В «Пирроновых основоположениях», кн. I, гл. XVII, метко опровергается причинная связь, применяемая специально Эпикуром, причём, однако, обнаруживается и бессилие самих скептиков:

(Конечно, указать такое основание, которое прежде всего было бы не чем иным, как явлением, невозможно потому, что основанием служит идеальность явления, явление, подвергшееся снятию. Точно так же основание не может соответствовать и точке зрения скептицизма, так как скептицизм есть профессиональное противоречие всяким мыслям, отрицание самого процесса определения. Наивным становится скептицизм, когда он сопоставляет явления друг с другом, потому что это явление должно быть утратой мысли, её небытием: скептицизм есть то же самое небытие мысли, как отражённое внутри себя; но явление само по себе исчезло, оно есть лишь видимость, скептицизм есть наделённое речью явление, и он исчезает, как только исчезает само явление, – он также оказывается лишь явлением.)

(Т.е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять её как таковую, он и не в состоянии выйти за её пределы, и этот манёвр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определениям, но так как он не хочет дать атому как таковому раствориться, он не идёт далее атомистических, внешних по существу и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приёмы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всём богатство мира, но остаётся всё-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, чтó не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)

Если небесные явления, – видимое небо, – представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звёзды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, – то небесная книга, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних предпосылкой является действие природы, для людей нового времени – действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римлянин направлял свой меч прямо в её сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и плавит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.

Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к философской критике.

Пусть это и соответствует мнению Метродора:

Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпирик усматривает различие между Эпикуром и школой киренаиков, состоящее в том, что утверждает значение «наслаждения» как «духовного наслаждения».

Ясно, что Плутарх не понимает последовательности Эпикура. Для Эпикура высшим наслаждением является свобода от страдания, от различия, свобода в смысле отсутствия предпосылок; тело, не предполагающее никакого другого тела при ощущении, не ощущающее этого различия, является здоровым, положительным. Это положение, обретающее свою высшую форму в бездействующем боге Эпикура, само собой обнаруживается при продолжительной болезни, так как благодаря своей продолжительности болезнь перестаёт быть состоянием, – она становится, так сказать, привычной и характерной. При рассмотрении натурфилософии Эпикура мы видели, что он стремится к этому отсутствию предпосылок, к этому устранению различия как в области теории, так и практической жизни. Высшим благом для Эпикура является атараксия, так как тот дух, о котором идёт речь, есть эмпирически единичный дух. Плутарх пустословит, он рассуждает, как подмастерье.

Попутно мы можем упомянуть об определении σοφος[48], в одинаковой степени являющегося объектом эпикурейской, стоической и скептической философии. Из рассмотрения этого понятия выяснится, что оно с наибольшей последовательностью выражено в атомистической философии Эпикура, что и с этой стороны закат древней философии нашёл своё законченное объективированное выражение у Эпикура.

Мудрец, ο σοφος, характеризуется в древней философии двумя определениями, которые, однако, имеют общий корень.

То, чтó теоретически обнаруживается при рассмотрении материи, обнаруживается практически в определении σοφος. Греческая философия начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчивается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца. Начало и конец есть σοφος, но не в меньшей степени он и центр, средина, а именно Сократ. Эти субстанциальные индивиды стоят в центре движения философии, и это оказывается не просто внешним фактом, – как не является чем-то внешним и то, что политическая гибель Греции относится к тому времени, когда Александр утрачивает свою мудрость в Вавилоне.

Так как душою греческой жизни и греческого духа является субстанция, которая впервые обнаруживается в них как свободная субстанция, то знание об этой последней проявляется в самостоятельных существах, в индивидах. При этом, они, с одной стороны, как замечательные личности, внешним образом противостоят другим личностям, а с другой стороны, их знание оказывается внутренней жизнью субстанции, оно, таким образом, оказывается внутренним по отношению к условиям окружающей их действительности. Греческий философ есть демиург, его мир – это тот самый мир, который процветает под естественным солнцем субстанциального.

Первые мудрецы являются лишь сосудами, пифиями; субстанция изрекает их устами общие, простые предписания; их язык – это ещё только язык субстанции, которая глаголет их устами; в них раскрываются элементарные силы нравственной жизни. Поэтому они отчасти являются и деятельными творцами политической жизни, законодателями.

Ионийские натурфилософы представляют собой явление столь же изолированное, как и та форма элементов природы, в которой они пытаются постичь вселенную. Пифагорейцы организуют для себя сокровенную жизнь в государстве; форма, в которой они воплощают своё знание о субстанции, находится посредине между полной сознательной изолированностью, не свойственной ионийцам (изолированность ионийцев, напротив, чужда рефлексии, это – наивная изолированность элементарных форм существования), и доверчивой погружённостью в нравственную действительность. Сама форма их жизни оказывается субстанциальной, политической, но она является лишь абстрактной, в ней протяжённость и природные основы сведены к минимуму, подобно тому как их основное начало, число, является чем-то средним между красочной чувственностью и идеальным. Элеаты впервые открыли идеальные формы субстанции, но они понимали внутреннее содержание субстанции ещё как нечто вполне сокровенное, абстрактным и интенсивным образом; они – проникнутые пафосом, пророческие глашатаи утренней зари. Озарённые простым светом, они с негодованием отворачиваются от народа и от старых богов. Но в случае с Анаксагором сам народ возвращается к старым богам и выступает против отдельного мудреца и признаёт его таковым, обособляя его от себя. В новое время Анаксагора упрекали за дуализм (см., например, Риттер. «История древней философии», часть I). Аристотель говорит в первой книге «Метафизики», что Анаксагор применяет νους[49] как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений. Однако, этот кажущийся дуализм оказывается, с одной стороны, именно тем дуалистическим началом, которое разлагает уже сердцевину государства в эпоху Анаксагора; с другой стороны, его следует понимать глубже. Νους действует и применяется там, где отсутствует природная определённость. Сам он есть non ens[50] природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор, т.е. νους есть собственный νους философа, появляющийся именно там, где он уже не в состоянии объективировать свою деятельность. Итак, обнаружилось, что субъективный νους есть сущность странствующего схоласта^{34}, и мощь, свойственная ему как идеальности реальной определённости, проявляется, с одной стороны, в софистах, с другой стороны – в Сократе.

Если первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощённым знанием о субстанции; если их изречения отличаются столь же самобытной интенсивностью, как и сама субстанция; если, по мере того как субстанция всё более и более идеализируется, носители этого движения, в своей партикулярной действительности, отстаивают против действительности субстанции, проявляющейся в действительной народной жизни, право на идеальную жизнь, – то всё же идеальность является ещё всего лишь в форме субстанции. Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифагорейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, превосходящей их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т.е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабатывается, причём целое сохраняет характер чего-то природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, её провозглашающих; не только форма её выражения оказывается пластично-поэтической, но и действительность её выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами философы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых мудрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле, – законами.

Итак, эти мудрецы столь же мало популярны, как и статуи олимпийских богов; их движение оказывается самодовлеющим покоем, их отношение к народу настолько же объективно, как и их отношение к субстанции. Прорицания дельфийского Аполлона являлись для народа божественной истиной, скрытою в полумраке неведомой силы, лишь до тех пор, пока с пифийского треножника возвещалась явная мощь самого греческого духа; народ относился к ним теоретически лишь до тех пор, пока в них выражалась сама теория народа, облечённая в слово, они были популярны, лишь пока они были непопулярны. Таковы же были и эти мудрецы. Однако с выступлением софистов и Сократа, а потенциально уже с выступлением Анаксагора, дело принимает иной оборот. Принципом философии становится сама идеальность в своей непосредственной форме – в субъективном духе. В прежних греческих мудрецах идеальная форма субстанции, её тождество обнаруживалось по отношению к пёстрому, сотканному из различных народных индивидуальностей одеянию, прикрывавшему её проявляющуюся действительность, – так что эти мудрецы, с одной стороны, выражают абсолютное лишь в самых односторонних, самых общих онтологических определениях, а с другой стороны, сами они представляют собой обнаружение в действительности замкнутой в себе субстанции. Таким образом, проявляя исключительность по отношению к πολλοι[51], представляя собой выражение тайны субстанциального духа, воплощённое в слове, они являются, с другой стороны, – подобно изваяниям богов на площадях, со свойственным им блаженным самоуглублением, – в то же время и подлинным украшением народа и возвращаются к нему в своей индивидуальности. Наоборот, теперь сама идеальность, чистая, ставшая самодовлеющею абстракция, противопоставляет себя субстанции; субъективность выдаёт себя за принцип философии. Так как эта субъективность непопулярна, направлена против субстанциальных сил народной жизни, то она оказывается популярной, т.е. в своих внешних проявлениях она направлена против действительности, практически вплетена в неё, и её существование есть движение. Подвижными сосудами этого развития и являются софисты. Из них наиболее проникновенным, очищенным от непосредственных шлаков явления, является образ Сократа, которого дельфийский оракул называет «мудрейшим».

Так как субстанции противополагается её собственная идеальность, то она распадается на множество случайных ограниченных существований и учреждений, правомерность, единство, тождество которых по отношению к субстанции перешло в выразителей субъективного духа. Таким образом, сам субъективный дух, как таковой, оказывается хранителем субстанции, но эта идеальность противополагается действительности, и поэтому она проявляется объективно в умах как долженствование, субъективно – как стремление. Выражением этого субъективного духа, открывающего идеальность внутри себя, является суждение понятия, для которого критерием частного оказывается определённое в самом себе, цель, добро, но которое, однако, ещё является здесь долженствованием действительности. Это долженствование действительности есть также и долженствование субъекта, сознавшего эту идеальность, потому что он сам находится внутри этой действительности и действительность вне его есть его действительность. Итак, положение этого субъекта является столь же определённым, как и его судьба.

Во-первых, то, что эта идеальность субстанции перешла в субъективный дух, обособилась от самой субстанции, есть скачок, обособление от субстанциальной жизни, обособление, корни которого лежат в самой этой жизни. Итак, для самого субъекта это его определение является совершившимся фактом, чуждой силой, носителем которой он оказывается, сократовским даймонием. В даймонии непосредственно обнаруживается, что для греческой жизни философия являлась чем-то только внутренним, и вместе с этим – чем-то только внешним. Определением даймония субъект определяется как эмпирически единичный субъект, так как в данной системе жизни он представляет собой естественное отрешение от субстанциальной, следовательно – природно-обусловленной жизни, – ведь и даймоний проявляется в качестве природного определения. Сами софисты являются такими демонами, ещё не отличающими себя от своей деятельности. Сократ сознаёт, что он – носитель даймония. Сократ является субстанциальным модусом, в котором сама субстанция теряется в субъекте. Итак, он оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности; он не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком.

Вторым определением является то, что этот субъект высказывает суждение долженствования, цели. Субстанция утратила свою идеальность, перенеся её в субъективный дух, и таким образом последний стал её определением в самом себе, её предикатом, между тем как сама она по отношению к нему оказалась низведённой до положения непосредственного, лишённого оправдания, только существующего соединения самостоятельных существований. Итак, определение предиката, относясь к чему-то существующему, само оказывается непосредственным, а так как это существующее есть живой народный дух, то определение предиката оказывается практическим определением отдельных умов, воспитанием и поучением. Долженствование субстанциальности есть подлинное определение субъективного духа, который его выражает; итак, мировая цель есть его собственная цель, учение о ней есть его призвание. Он, следовательно, воплощает в себе – как в своей жизни, так и в своём учении – цель, добро. Он мудрец, и таким он вошёл в практическое движение.

И, наконец, – так как этот индивид высказывает о мире суждение понятия, то в нём обнаруживается внутренний разлад, и он оказывается осуждённым. Ведь, с одной стороны, сам он коренится в субстанциальном, его право на существование основано лишь на праве его государства, его религии, одним словом – всех субстанциальных условий, проявляющихся в нём как его природа. С другой стороны, в нём самом заключается цель, являющаяся судьёй по отношению к этой субстанциальности. Итак, его собственная субстанциальность осуждена в нём самом, и он, следовательно, погибает именно потому, что его родиной является субстанциальный дух, – а не свободный дух, который выдерживает и преодолевает всякие противоречия и который не вынужден признавать никаких природных условий как таковых.

Сократ так важен потому, что в нём выражается отношение греческой философии к греческой жизни, а следовательно, и её внутренний предел. Само собой ясно, до какой степени нелепо было то, что недавно с ним сравнивали отношение философии Гегеля к жизни и оправдывали этим сравнением её осуждение. Специфический недуг греческой философии заключается именно в том, что она находится в связи только с субстанциальным духом; в наше время обе стороны являются духом и обе они требуют, чтобы их признавали в качестве духа, который не должен подчиняться власти никаких природных условий как таковых.

Субъективность проявляется в её непосредственном носителе как его жизнь и его практическая деятельность, как форма, при посредстве которой он доводит отдельных индивидов от определённостей субстанциальности до самоопределения; если оставить в стороне эту практическую деятельность, то содержанием его философии оказывается лишь абстрактное определение добра. Его философия заключается в том, что он побуждает переходить от субстанциально существующих представлений, различий и т.д. к самоопределению; однако, единственным содержанием самоопределения оказывается то, что в нём проявляется эта разлагающая рефлексия. Поэтому его философия есть по существу его собственная мудрость, его собственная благость; по отношению к миру исключительное осуществление его учения о добре оказывается совершенно иною субъективностью, чем субъективность, проявляющаяся в формулировке категорического императива у Канта. Для последнего отношение его самого, как эмпирического субъекта, к этому императиву является безразличным.

У Платона движение становится идеальным; Сократ – образец и учитель мира; у Платона же – идеи, его философская абстракция, прототипы мира.

У Платона это абстрактное определение добра, цели переходит в развёрнутую философию, охватывающую мир. Целью как определением в себе, действительным хотением философа является мышление; реальными определениями этого добра оказываются имманентные мысли. Действительное хотение философа, проявляющаяся в нём идеальность, есть действительное долженствование реального мира. Это своё отношение к действительности Платон выразил в воззрении, что над действительностью витает самостоятельное царство идей (и эта потусторонняя область есть собственная субъективность философа) и отражается в ней в затемнённом виде. Если Сократ открыл лишь наименование идеальности, перешедшей из субстанции в субъект, и сам ещё сознательно являлся этим движением, то субстанциальный мир действительности в самом деле входит теперь в идеализированном виде в сознание Платона, но тем самым этот идеальный мир сам столь же просто расчленяется в себе, как расчленён противостоящий ему действительно субстанциальный мир. Относительно этого Аристотель делает чрезвычайно меткое замечание:

Итак, определённость и расчленение мира представляется самому философу чем-то потусторонним, движение устранено из этого мира.

Философ, как таковой, – т.е. как мудрец, а не как движение действительного духа вообще, – оказывается, таким образом, потусторонней истиной противостоящего ему субстанциального мира. Платон в высшей степени наглядно выражает это, утверждая, что или философы должны стать царями, или цари должны стать философами для того, чтобы государство осуществило своё назначение. Опираясь на свои связи с одним тираном, он лично сделал подобного рода попытку. В государстве Платона оказывается налицо, как особое и высшее сословие, сословие обладающих знанием.

Упомяну ещё о двух замечаниях, которые делает Аристотель, так как они дают в высшей степени важные разъяснения относительно формы платоновского сознания и находятся в связи с той стороной, с которой мы рассматриваем его по отношению к σοφος.

Аристотель говорит о Платоне:

Платон стремится перенести в сферу идеальности не только существующие предметы, но и сферу бытия: эта идеальность есть замкнутое, специфически особое царство в самом философствующем сознании, – поэтому в нём нет движения.

Это противоречие в философствующем сознании должно само объективироваться для него, философствующее сознание должно выбросить из себя это противоречие.

Лукреций о древних ионийских философах:

Существенны для определения эпикурейской натурфилософии:

1. Вечность материи, находящаяся в связи с тем, что время рассматривается как акциденция акциденций, как нечто свойственное лишь соединениям и происходящим в них случайным событиям, что оно, следовательно, считается чем-то находящимся вне материальной первоосновы, вне самого атома. Далее, это находится в связи с тем, что субстанции эпикурейской философии присуще лишь внешнее рефлектирование, она означает собой отсутствие предпосылок, произвол и случайность. Наоборот, время есть удел природы, конечного. Отрицательное единство с собою, его внутренняя необходимость.

2. Пустота, отрицание не есть отрицательное в самой материи, но оказывается налицо там, где нет материи. Итак, она и в этом отношении сама по себе вечна.

В мастерской греческого философского сознания перед нами, в конце концов, вырисовывается из сумрака абстракции и под её тёмным покровом тот же образ, который был присущ греческой философии, когда она, полная жизненных сил, шествовала на всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который, как бог Аристотеля, наслаждается высшим благом – теорией.

Тетрадь третья. Эпикурейская философия

Ответ на это таков: переход этот был бы правилен, но –

И здесь также Плутарх обнаруживает своё непонимание последовательности Эпикура. Его указание на отсутствие у Эпикура специфического перехода «от телесного наслаждения к наслаждению духовному» имеет вообще важное значение; следует точнее определить, как вопрос этот разрешается Эпикуром.

Это замечание имеет важное значение для эпикурейской диалектики наслаждения, хотя Плутарх и подвергает её неправильной критике. По Эпикуру, сам мудрец находится в том неустойчивом состоянии, которое является определением «наслаждения». «Блаженством», чистым покоем самодовлеющего ничто, полным отсутствием всякой определённости оказывается лишь бог, – поэтому он и пребывает, в отличие от мудреца, не внутри мира, а вне его.

Плутарх возражает Эпикуру, что вследствие возможности страдания не может существовать свободы при наличии здоровья в настоящем. Но, во-первых, эпикурейский дух вовсе не заботится о таких возможностях: так как абсолютная относительность, случайность отношения есть сама по себе лишь безотносительность, то эпикурейский мудрец принимает своё состояние за безотносительное, и постольку оно является для него надёжным. Ведь эпикурейцу время представляется лишь акциденцией акциденций, – каким же образом его тень могла бы пробиться сквозь незыблемую фалангу атараксии? Если же он предполагает, что тело – эта ближайшая предпосылка индивидуального духа – здорово, то тем самым перед духом раскрывается его безотносительность, его врождённая натура, заключающаяся в том, что тело является здоровым, недифференцированным по отношению к внешнему миру. Если во время страданий эта его натура представляется ему в фантазиях и чаяниях особых состояний, в которых проявилось указанное характерное состояние его духа, то это означает лишь то, что индивид, как таковой, созерцает на индивидуальный лад свою идеальную субъективность; это – совершенно правильное замечание. С точки зрения Эпикура возражение Плутарха означает лишь то, что свободы духа в здоровом теле – нет, потому что она как раз имеется налицо; ведь переносить возможность во внешний мир оказывается излишним именно потому, что действительность определена только как возможность, как случай. А при рассмотрении вопроса в его общем виде оказывается, что если в самом деле омрачать положительное состояние случайными частностями, то это как раз и значит – отказываться от всеобщего; это именно значит – в свободном эфире думать о разных смесях, миазмах, исходящих от ядовитых растений, о вдыхании мелких животных; это сводится к тому, чтобы не жить, так как можно умереть, и т.п., к тому, чтобы лишить себя наслаждения всеобщим и погрязнуть в частностях. Такой ум заботится только о ничтожнейших мелочах, он настолько осмотрителен, что ничего не видит. Наконец, если Плутарх говорит, что следует заботиться о сохранении здоровья тела, то об этой тривиальности заботится и Эпикур, но глубже: тот, кто ощущает, что общее состояние есть истинное, всего лучше заботится о его сохранении. Таков здравый человеческий рассудок. Он воображает, что он вправе противопоставлять философам свои нелепейшие глупости и пошлости, выдавая их за некую terra incognita[52]. Он воображает себя Колумбом, проделывая фокусы с яичной скорлупой. Эпикур, оставляя в стороне его систему (ведь это его summum jus[53]), вообще прав в том отношении, что мудрец считает болезнь небытием, – ведь видимость исчезает. Итак, если он болен, то ему это представляется исчезновением, лишённым длительности; если он, в своём существенном состоянии, здоров, то для него не существует видимости, и ему приходится делать нечто более важное, чем думать о том, что эта видимость могла бы существовать. Если он болен, то он не верит в болезнь; если он здоров, то он считает, что это и есть подобающее ему состояние, т.е. он действует, как здоровый. Как жалок по сравнению с этим решительным, здоровым индивидуумом какой-то Плутарх, который припоминает Эсхила, Еврипида и даже врача Гиппократа, лишь бы только не наслаждаться здоровьем!

Здоровье, как тождественное с собою состояние, само собой забывается, в здоровом состоянии не приходится заниматься телом; это различие начинается лишь при заболевании.

Ведь Эпикур вовсе не хочет вечной жизни, – тем менее он может смущаться тем, что любое мгновение может скрывать в себе несчастье.

Столь же неправильно и следующее возражение Плутарха:

На самом деле происходит как раз противоположное тому, чтó предполагает Плутарх. Лишь тогда, когда отдельное лицо нарушает закон и общий обычай, они становятся для него предпосылкой; у него возникает разлад с ними, его спасением явилась бы лишь «вера», которая, однако, ни на чём не основана.

Вообще интересно, что Эпикур во всех сферах устраняет то состояние, которое вызывает обнаружение предпосылки как таковой, и что он прославляет как нормальное то состояние, при котором предпосылка остаётся скрытой. Вообще нигде нет речи об одном лишь «телесном». В карающей справедливости обнаруживается именно внутренняя связь, безмолвная необходимость, и Эпикур устраняет как её категорию из логики, так и её кажущуюся действительность из жизни мудреца. Наоборот, случайность, которой подвержен справедливый, есть некое внешнее отношение, она не выводит его из его безотносительности.

Отсюда видно, насколько неосновательно следующее возражение Плутарха:

Плутарх полагает, что Эпикур должен рассуждать именно так, согласно своим основным положениям. Ему не приходит в голову, что Эпикур, может быть, исходил не из тех основных положений, которые он ему навязывает.

«Тьфу!» – восклицает здесь Плутарх.

Плутарх утверждает, выдавая это за верх премудрости, что кроме необходимости, которая является бегством от зла, животное стремится ещё и к благу, находящемуся по ту сторону этого бегства. Для животного как раз характерно, что оно стремится ещё и к благу, находящемуся вне его. С точки зрения Эпикура не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира.

То, что у Эпикура всё это выражено индивидуально, вытекает из принципа его философии, которую он формулирует со всеми вытекающими из неё выводами; синкретическая бессмысленная манера Плутарха не в состоянии опровергнуть эти выводы.

Что эпикурейцы предписывают избегать математики, – Плутарх, указ. соч., стр. 1094.

То же и относительно истории и т.д. См. Секст Эмпирик. Плутарх вменяет в большую вину Метродору то, что последний пишет:

«Они сами» – это те, которые совращены в ересь Эпикура.

Гораздо большего внимания, чем вышеприведённые поверхностные моральные возражения Плутарха, заслуживает его полемика против эпикурейской теологии, не сама по себе, а потому что здесь видно, как обыденное сознание, в общем стоящее на эпикурейской точке зрения, лишь страшится открыто признать философский вывод. При этом следует постоянно иметь в виду, что Эпикур не интересуется ни «наслаждением», ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости.

Итак, рассмотрим отдельные замечания Плутарха.

Плутарх вообще не понимает смысла эпикуровских рассуждений о страхе перед богом; ему представляется непостижимым, что философское сознание желает избавиться от этого страха. Обыкновенный человек не понимает этого. Плутарх приводит поэтому банальные эмпирические примеры, свидетельствующие о том, что эта вера не очень страшна для публики.

В противоположность Эпикуру Плутарх сперва рассматривает веру «толпы» в бога и говорит, что у толпы, конечно, это направление выражается, с одной стороны, в страхе. Чувственный страх и есть именно та единственная форма, в которой Плутарх может понять ужас, внушаемый свободному духу личным, всемогущим, поглощающим в себе свободу, следовательно – недоступным существом. Затем он полагает:

Итак, этот чувственный страх предохраняет их от зла, как будто сам этот имманентный страх не является злом. В чём же заключается сущность эмпирического зла? В том, что индивид замыкается в свою эмпирическую природу против своей вечной природы, – но разве не то же самое он делает, когда отчуждает от себя свою вечную природу, рассматривает её как пребывающую в изолированности, в эмпирии, следовательно – рассматривает её как эмпирического бога вне себя? Или главное значение следует придавать форме отношения? Таким образом, бог карает злого, но он милостив по отношению к доброму, причём злом здесь является зло для эмпирического индивида, а добром – добро для эмпирического индивида. Раз индивид заботится о том, чтò для него является добром и злом, то откуда же иначе возникали бы этот страх и эта надежда? В этом отношении бог есть не что иное, как общность всех тех последствий, которые могут вытекать из эмпирических дурных поступков. Итак, из боязни, чтобы благо, приобретаемое эмпирическим индивидом благодаря дурному поступку, не повлекло за собой более значительных зол и не лишило его более значительных благ, он не совершает дурных поступков; не для того ли, следовательно, он это делает, чтобы непрерывность его благополучия не нарушалась имманентной возможностью лишиться этого благополучия?

Не тому ли самому учит без обиняков Эпикур: не поступай неправедно и относись серьёзно к своим поступкам для того, чтобы ты не боялся постоянно, что будешь наказан. Это имманентное отношение индивида к атараксии выдаётся за отношение к существующему вне его богу; содержанием этого отношения, однако, оказывается не что иное, как та же атараксия, являющаяся здесь непрерывностью благополучия. Страх за будущее, это состояние неуверенности вкладывается здесь в отдалённое сознание бога, оно рассматривается как состояние уже предсуществующее в этом сознании, но лишь в качестве угрозы, следовательно – именно так, как оно дано в индивидуальном сознании.

2) Плутарх утверждает, что это устремление к богу доставляет и наслаждение.

Затем он сообщает, что старики, женщины, купцы, цари предаются веселью на торжественных религиозных празднествах.

Следует выяснить точнее, как Плутарх характеризует эту радость, это «наслаждение».

Во-первых, говорит он, в присутствии бога душа наиболее свободна от грусти, страха и забот. Итак, присутствие бога определяется как свобода души от страха, грусти, забот. Эта свобода выражается в необузданном ликовании, – последнее является ведь положительным свидетельством индивидуальной души об этом её состоянии.

Далее: случайное различие в индивидуальном положении отпадает при этом наслаждении. Итак, в этом празднестве индивид освобождается от его других определений, индивид определяется как таковой, – и это определение является существенным. Наконец, это не отдельное наслаждение, а уверенность в том, что бог не есть нечто обособленное, но обладает свойством радоваться этой радости индивида, благосклонно взирать на неё с высоты, следовательно – сам подходит под определение наслаждающегося индивида. Итак, здесь обожествляется и возвеличивается индивидуальность, обоготворённая как таковая, освобождённая от её обычных пут, т.е. «мудрец» Эпикура с его «атараксией». Предметом поклонения является не присутствие бога как бога, а присутствие его в виде наслаждения индивида. Никаких иных определений у этого бога нет. Ведь действительной формой, в которой здесь обнаруживается эта свобода индивида, оказывается наслаждение, и притом индивидуальное, чувственное, – такое наслаждение, которое не нарушается. Итак, эта «атараксия» парит над головами людей как общее сознание; но её проявлением оказывается чувственное наслаждение, как у Эпикура, лишь со следующим различием: то, что здесь оказывается живым отдельным состоянием, у Эпикура является всеохватывающим сознанием жизни, так что, следовательно, у Эпикура отдельное проявление представляется более безразличным, оно в большей мере одухотворено своей душой – «атараксией», а у Плутарха этот элемент более поглощается частностями, и то и другое непосредственно смешиваются, а, следовательно, оказываются также и непосредственно раздельными. Так печально обстоит дело с различием божественного, на котором Плутарх настаивает в полемике с Эпикуром. И ещё одно замечание: если Плутарх говорит, что цари наслаждаются не столько своими publicis conviviis et viscerationibus[55], сколько жертвенными трапезами, то это означает лишь то, что там наслаждение рассматривается как нечто человеческое, случайное, здесь же – как божественное, что индивидуальное наслаждение рассматривается как божественное, а как раз в этом и заключается эпикурейская точка зрения.

От этого отношения к богу, которое проявляют «дурные» и «люди толпы», Плутарх отличает отношение «лучших и наиболее угодных богу людей» [X].

Посмотрим, что он выигрывает этим в полемике с Эпикуром.

Плутарх говорит:

Философский смысл утверждения, что бог есть «вершитель всего благого» и отец «всего прекрасного» заключается в том, что это не есть предикат бога, но что идея добра есть само божественное. Однако из определения Плутарха вытекает совершенно иной вывод. Добро понимается как полная противоположность злу, потому что первое есть обнаружение добродетели и мощи, а второе – слабости, лишения и испорченности. Итак, из бога устранено суждение, различие, а это как раз представляет одно из основных положений Эпикура; Эпикур поэтому последователен, когда он, в отношении человека, находит это безразличие – как теоретически, так и практически – в его непосредственном тождестве, в чувственности, в боге же – как пустоту, чистый «покой». Бог, который определяется как добро путём устранения суждения, есть пустота, потому что всякая определённость содержит в себе такую сторону, которая охраняет её от иного и замыкает её в себе, следовательно, обнаруживает в противоположности и в противоречии своё «раздражение», свою «ненависть», свою «боязнь» отказаться от себя. Итак, у Плутарха оказывается, – но лишь как образ, как представление, – то же определение, которое даёт Эпикур, выражая его в понятии и устраняя человеческий образ.

Поэтому неуместен вопрос:

Можно, напротив, утверждать, что от созерцания божественного получает большее наслаждение тот, кто созерцает его как чистое блаженство в себе, без всяких не выражаемых в понятиях антропоморфных отношений, чем тот, кто поступает противоположным образом. Блаженство состоит в том уже, чтобы мыслить себе блаженство, как бы абстрактно оно ни представлялось, – что мы видим у индийских монахов. Кроме того, Плутарх упразднил «провидение», противопоставив зло, различие – богу. Его дальнейшие описания совершенно нелогичны и синкретичны; кроме того, у него обнаруживается во всём, что его интересует лишь индивид, а не бог. Поэтому Эпикур достаточно честен, чтобы сказать, что бог не заботится об индивиде.

Итак, внутренняя диалектика мыслей Плутарха заставляет его говорить не о божественном, а об индивидуальной душе, и всё сводится к «рассуждениям о душе». Об Эпикуре говорится:

Однако елейные слова Плутарха не должны вводить в заблуждение. Мы увидим, что он отрицает каждое из своих определений. Уже искусственный парашют, за который выдаётся «конец страданий», в котором противополагаются «гибель», «уничтожение» и «превращение в ничто», показывает, где находится центр тяжести и насколько лёгкой оказывается одна сторона и троекратно сильнейшей – другая.

Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и неразумных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми постоянными качественными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рассматривает существенное отношение человеческой души вообще. Если же Эпикур, считая душу преходящей, всё же продолжает быть уверенным в «наслаждении», то Плутарх должен был бы выяснить себе, что всякий философ невольно восхваляет «наслаждение», которое чуждо ему, Плутарху, в его ограниченности. Для несправедливых опять-таки указывается на страх, как на исправительное средство. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низведён до уровня животного, то по отношению к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается. Если философ не считает позорнейшим взгляд на человека как на животное, то ему вообще уже ничего нельзя растолковать.

Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, собственно говоря, все – «можно сказать без преувеличения, все» – клянутся в верности этому знамени.

Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявилось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остаётся тем же самым.

Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древнейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отказываются, и делу придаётся отблеск благородства, порождённый иллюзией чувства. Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они где-либо существовали, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они совершенно перестали существовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида с наибольшей чистотой сохраняются в его сердце, и это представляет собой гораздо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые имеют существование просто эмпирическое, поскольку сам индивид существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в воспринимаемом чувствами пространстве, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они вовсе не существовали, – это предпочтение означает лишь желание индивида сознавать своё собственное эмпирическое существование. Покров любви являлся лишь тенью, ядром же оказывается обнажённое эмпирическое «я», себялюбие, древнейшая форма любви, – она не обновилась, не превратилась в более конкретную, более идеальную форму. По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качественным, единичное «я» должно пребывать в своём единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным представлением о том, чтó оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Следовательно, это лживая фикция. Всё сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное различие есть скачок – без таких скачков нет идеальности.

Далее Плутарх полагает, что это сознание конечности делает бессильным и бездеятельным, [вызывает] недовольство нынешней жизнью. Но ведь преходящим оказывается это единичное бытие, а не жизнь. Если это единичное бытие считает себя изъятым из этой общей пребывающей жизни, то может ли оно стать богаче и полнее вследствие того, что его прозябание будет длиться целую вечность? Изменяется ли благодаря этому его отношение, не остаётся ли оно, напротив, окостеневшим в своей безжизненности? Не всё ли равно, находится ли оно в этом безразличном отношении к жизни сегодня или же это продолжается сотни тысячелетий?

Наконец, Плутарх без обиняков заявляет, что дело идёт не о содержании, не о форме, а о бытии индивида. Быть, хотя бы при этом индивида рвал на куски Цербер! Итак, в чём заключается содержание его учения о бессмертии? В том, что индивид, абстрагированный от качества, которое придаёт ему здесь его индивидуальное положение, пребывает не как бытие некоторого содержания, а как атомистическая форма бытия; не то же ли самое говорит Эпикур, утверждая, что индивидуальная душа разрушается и распадается на атомы? Приписывать этим атомам, как таковым, чувство, допуская, однако, что содержание этого чувства безразлично, – просто непоследовательно. Итак, в своей полемике против Эпикура Плутарх излагает эпикурейское учение. Однако он не забывает изображать всюду «небытие» как самое ужасное. Это чистое для-себя-бытие есть атом. Если вообще бессмертие гарантируется индивиду не его содержанием, которое, поскольку оно является общим, существует как общее в самом себе, а поскольку оно есть форма, вечно индивидуализируется; если бессмертие приписывается индивиду как индивидуальному бытию, – то исчезает конкретное различие для-себя-бытия, потому что это различие означает не то, что индивид продолжает существовать, а что вечное существует в противоположность преходящему. Всё сводится тогда к утверждению, что атом как таковой вечен и что одушевлённое возвращается к этой своей основной форме.

В этом смысле Эпикур излагает своё учение о бессмертии, но он мыслит достаточно философски и последовательно, чтобы назвать это учение его настоящим именем, чтобы сказать, что это одушевлённое возвращается к атомистической форме. Никакая половинчатость не может здесь помочь делу. Если какое-либо конкретное отличие индивида должно исчезнуть, как это показывает сама жизнь, то должны исчезнуть и все те различия, которые не являются сами по себе общими и вечными. Если, тем не менее, индивид должен относиться безразлично к этому «изменению», то остаётся лишь эта атомистическая оболочка прежнего содержания, – в этом и заключается учение о вечности атомов.

говорит Якоб Бёме.

Итак, если Плутарх говорит, что Эпикур уничтожает вместе с бессмертием сладчайшие надежды массы людей, то гораздо правильнее было бы, если бы он сказал то, чтó он говорит в другом месте, а именно:

Эпикур не уничтожает этого взгляда, он объясняет его, он выражает его в понятиях.

Мы переходим к категории «честных» и «благоразумных». Само собой разумеется, что при рассмотрении их не обнаруживается ничего нового по сравнению с предшествующим, но то, чтó сперва представлялось животным страхом, затем человеческим страхом, робкой жалобой, нежеланием отказаться от атомистического бытия, – теперь выступает в форме надменности, притязания и права. Итак, представители этой категории – как её характеризует Плутарх – совершенно теряют рассудок. Низшая категория не предъявляет никаких претензий, вторая проливает слёзы и готова примириться со всем, чтобы спасти атомистическое бытие. Третья категория представлена филистером, восклицающим: боже мой, ещё этого недоставало, чтобы такой умный, честный малый должен был отправиться к чёрту!

Итак, эти хорошие и умные люди ожидают награды за жизнь после жизни, но как непоследовательно в таком случае ожидать в качестве награды продолжения жизни, раз для них награда за жизнь является чем-то качественно отличающимся от жизни. Это качественное отличие опять-таки облекается в форму фикции, – жизнь не восходит к более высоким сферам, а переносится в другое место. Итак, они только делают вид, что презирают жизнь, ни о чём лучшем они и не мечтают, они лишь выражают свои надежды в виде требования.

Они презирают жизнь, но в этой жизни их атомистическое существование является для них благом, и они хотят вечности этого блага – вечности своего атомистического бытия. Если вся жизнь представляется им призраком, чем-то дурным, то из чего же вытекает их сознание, что они хороши? Только из знания о себе как об атомистическом бытии; и Плутарх утверждает даже, что они не довольствуются этим сознанием, что, – так как эмпирический индивид существует, лишь поскольку он созерцается кем-либо другим, – эти хорошие люди радуются тому, что после их смерти те, которые их до тех пор презирали, теперь в самом деле увидят, что они хороши, и должны будут признать это и будут наказаны за то, что не считали их хорошими. Каково требование! Дурные люди должны признавать их в жизни хорошими, а сами они не признают общих сил жизни благом! Не есть ли это гордыня атома, доведённая до высшей точки? Не выражается ли здесь со всей резкостью, что вечное надменно и высокомерно и что чёрствое для-себя-бытие, лишённое всякого содержания, увековечивается? Бесполезно прикрывать это бессодержательными фразами, утверждать, что никто не может удовлетворить свою жажду знания в этой области.

В этом требовании выражается лишь то, что общее должно являться в форме единичности, как сознание, и общее неизменно выполняет это требование. А затем, поскольку требуют, чтобы оно было дано в этом эмпирическом исключительном для-себя-бытии, это означает лишь то, что дело идёт не об общем, а об атоме.

Итак, мы видим, что в своей полемике с Эпикуром Плутарх на каждом шагу попадает в объятия к Эпикуру; но Эпикур просто, абстрактно, правдиво и резко развивает свои выводы и знает, чтó именно он говорит, между тем как Плутарх везде говорит не то, чтó он имеет в виду сказать, но и имеет в виду, в сущности, не то, чтó он говорит.

Таково вообще отношение обыденного сознания к философскому.

Если в предшествующем диалоге Плутарх пытался доказать Эпикуру, «что невозможно жить счастливо», следуя его философии, – то теперь он старается отстоять положения других философов против такого же возражения со стороны эпикурейцев. Мы увидим, удаётся ли ему разрешить эту задачу лучше, чем предыдущую, где его полемику можно было бы назвать, в сущности, панегириком Эпикуру. Этот диалог важен для характеристики отношения Эпикура к другим философам. Колот удачно острит, предлагая Сократу вместо хлеба сено и спрашивая его, почему он кладёт пищу не в ухо, а в рот. Сократ занимался мелочами, и это было необходимым следствием его исторического положения.

Плутарх испытывает раздражение всякий раз, когда философская последовательность Эпикура прорывается наружу. Филистер полагает, что если кто-нибудь оспаривает то положение, что холодное не холодно, тёплое не тепло, – смотря по тому, как толпа судит сообразно своей способности чувственного восприятия, – то он сам себя обманывает, если он не утверждает, что нет ни того, ни другого. Сей муж не понимает, что благодаря этому различие лишь переносится из объекта в сознание. Чтобы разрешить эту диалектику чувственной достоверности в ней самой, следует признать, что свойство заключается в совместности, в отношении чувственного знания к чувственному бытию, а так как это отношение непосредственно различно, то, следовательно, и свойство непосредственно различно. Таким путём ошибка не будет отнесена ни к объекту, ни к познанию, но чувственная достоверность в целом будет рассматриваться как такой колеблющийся процесс. Тот, кому недостаёт диалектической силы для полного отрицания этой сферы, кто желает признавать её, должен довольствоваться истиной в том её виде, в каком она открывается в этой сфере. Для первого дела Плутарх слишком бессилен, для второго – он является слишком благопристойным и рассудительным.

Итак, говорит Плутарх, о всяком свойстве следует сказать, что оно не более существует, чем не существует, потому что оно изменяется сообразно испытанному впечатлению. Однако уже постановка вопроса у Плутарха показывает, что он не понимает, в чём дело. Он говорит о неподвижном бытии или небытии как о предикате. Но бытие чувственного заключается, наоборот, в том, чтобы не быть таким предикатом, не быть неподвижным бытием или небытием. Если я разграничиваю их таким способом, то я разграничиваю именно то, чтó не разграничено в чувственности. В обыденном мышлении всегда оказываются налицо готовые предикаты, которые оно отделяет от субъекта. Все философы делали из самих предикатов субъекты.

Цитируется Эмпедокл.

В качестве доказательства нефилософского образа мысли Плутарха может служить, например, следующее место об Аристотеле:

Вот ещё одно место, из которого можно увидеть имманентную, самодовлеющую глупость блаженного Плутарха.

Если Плутарх говорит по поводу учения об идеях Платона, что Платон [XV, 7] «не пренебрегает чувственным, но говорит, что бытие имеет [только] мыслимое», – то глупый эклектик не понимает, что именно в этом и обвиняют Платона. Платон не упраздняет чувственного, но признаёт бытие за мыслимым. Таким образом, чувственное бытие не выражается в мыслях, а умопостигаемое тоже отнесено к сфере бытия, так что существуют два мира – один рядом с другим. Здесь можно видеть, какой отклик находит платоновский педантизм, особенно у обыденных людей, а Плутарха по его философским взглядам мы можем причислить к обыденным людям. Само собой разумеется: то, что у Платона представляется оригинальным, необходимым, великолепным на известной ступени философского развития, – то у индивида, стоящего на рубеже древнего мира, является бледным воспоминанием об упоении того, кого уже нет в живых, лампой допотопной эпохи и производит столь же отталкивающее впечатление, какое производит старик, впавший в детство.

Нельзя лучше критиковать Платона, чем это делает Плутарх, расхваливая его:

Затем Плутарх обращается к Колоту с вопросом, не различают ли сами эпикурейцы между прочным и преходящим бытием и т.д. Здесь Плутарх становится насмешливым и говорит:

Забавно слышать эту напыщенную добропорядочность, воображающую себя весьма умной. Сам он, то есть Плутарх, сводит платоновское различение бытия к двум наименованиям, и однако, с другой стороны, он утверждает, что эпикурейцы неправы, приписывая обеим сторонам прочное бытие (однако эпикурейцы тщательно отличают «нетленное» и «не имеющее начала» от существующего благодаря соединению). Не делает ли этого и Платон, когда на одной стороне у него помещается «бытие», а на другой «становление»?

Тетрадь четвёртая. Эпикурейская философия

Важное место для понимания отношения Эпикура к скептицизму.

В то время, как относительно Колота необходимо, действительно, признать, что он умеет нащупать слабые стороны противника, – Плутарх в такой мере лишён всякого философского чутья, что не знает даже, о чём идёт речь. Когда осуждается положение абстрактного тождества и говорится, что оно означает смерть всякой жизни, Плутарх, в противовес, бросает следующие глупые реплики, достойные самого ограниченного деревенского школьного наставника.

Очень хорошее и важное возражение Стильпона.

То, что об этом говорит Плутарх, сводится к тому, что академики признают три вида душевных движений: воображение, стремление, согласие; в последнем и коренится заблуждение. Таким образом, чувственное не отпадает ни в теоретическом, ни в практическом смысле, – отпадает только мнение.

Эпикурейцам он пытается доказать, что они подвергают сомнению нечто совершенно очевидное.

Само собой понятно, что из Лукреция лишь немногое может быть использовано.

Подобно тому как природа весной обнажается и, как бы сознавая свою победу, открывает взору всю свою прелесть, – между тем как зимой она прикрывает снегом и льдом своё унижение и убожество, – так Лукреций, свежий, смелый, поэтический властитель мира, отличается от Плутарха, прикрывающего своё мелкое «я» снегом и льдом морали. Когда мы видим боязливо скорчившегося, униженно гнущего спину индивида, мы невольно осматриваемся, сомневаясь в своём существовании и опасаясь, как бы не затеряться. Но видя бесстрашного акробата в пёстрой одежде, мы забываем о себе, чувствуем, что мы как бы возвышаемся над собой, достигая уровня всеобщих сил, и дышим свободнее. Кто чувствует себя нравственнее и свободнее: тот, кто только что вышел из классной комнаты Плутарха, размышляя о несправедливости того, что благие лишаются со смертью плодов своей жизни, или же тот, кто созерцает полноту вечности, внимая смелой, громовой песне Лукреция:

Тот, кому доставляет больше удовольствия вечно копаться в самом себе, чем собственными силами строить целый мир, быть творцом мира, – тот несёт на себе проклятие духа, на того наложено отлучение, но в обратном смысле, – он изгнан из храма и лишён вечного духовного наслаждения, и ему приходится убаюкивать себя размышлениями о своём личном блаженстве и грезить ночью о самом себе.

Мы увидим также, как бесконечно более философски, чем Плутарх, понимает Эпикура Лукреций. Первой основой философского исследования является смелый свободный дух.

Прежде всего заслуживает признания меткая критика прежних натурфилософов с эпикурейской точки зрения. Она тем более заслуживает рассмотрения, что мастерски выдвигает на передний план характерные черты эпикурейского учения.

Мы уделяем особое внимание разъяснениям, касающимся Эмпедокла и Анаксагора, так как эти разъяснения в ещё большей степени применимы к остальным натурфилософам.

1. Не могут быть признаны субстанцией никакие определённые элементы. Ведь если всё переходит в эти элементы и всё из них возникает, то почему же, наоборот, не признать, что в данном обратимом процессе они берут своё начало из совокупности всех остальных вещей? Ибо эти элементы сами представляют собой лишь определённый, ограниченный вид существования наряду с другими вещами и образуются они также благодаря процессу, совершающемуся в этих последних. И наоборот (ст. 764 – 768).

2. Если субстанцией признаются некоторые определённые элементы, то, с одной стороны, их естественная односторонность сказывается в том, что они утверждают себя в столкновении друг с другом, проявляют свою определённость и таким образом растворяются в своей противоположности; с другой же стороны, они подвергаются естественному механическому или какому-либо иному процессу, обнаруживая способность к формированию, ограниченную их единичностью.

Если историческим извинением для ионийских натурфилософов служит то, что для них огонь, вода и т.д. являлись не определённым чувственным элементом, а чем-то общим, то Лукреций, как их противник, вполне прав, обвиняя их именно в этом. Коль скоро раскрывающиеся в свете дня, доступные чувствам элементы принимаются за основные субстанции, – то в таком случае их критерием оказываются чувственное восприятие и чувственные формы их существования. Если говорят, что они определяются иначе, когда они образуют основные начала сущего, то это определение остаётся, таким образом, скрытым, не обнаруживаясь в чувственной единичности элементов, – оно является лишь внутренним; следовательно, то определение, в котором они выступают как основные начала, есть для этих элементов нечто внешнее, – это значит: они оказываются таковыми не как этот определённый элемент, именно не в том, что отличает их от других как огонь, воду и т.д. (ст. 773 и сл.).

3. В-третьих, признанию определённых элементов основными началами противоречит не только их ограниченное наличное бытие наряду с другими, из числа которых они произвольно выделены (таким образом, по сравнению с последними, у этих элементов не оказывается иных отличий, кроме определённости числа; однако, по-видимому, такая определённость, как ограниченная, принципиально определяется, наоборот, множеством, бесконечностью других вещей). Собственная конечность и изменчивость этих элементов проявляется не только в их взаимном отношении друг к другу, происходящем в особой форме, в которой обнаруживается как их исключительность, так и заключённая в естественные границы способность к формированию. Но проявляется эта конечность и изменчивость также и в самом процессе, благодаря которому, как утверждают, из них образовался мир.

Так как эти элементы заключены в особую природную форму, то их творчество может быть лишь особым, т.е. оно может быть лишь их собственным преобразованием, которому опять-таки свойственна особая, а именно – особая природная форма; то есть: их творчество оказывается природным процессом их превращения. Эти натурфилософы допускают, что так именно трепещет в воздухе огонь, так возникает и падает на землю дождь, так образуется земля. Итак, здесь обнаруживается собственная изменчивость элементов, а вовсе не их устойчивость, не их субстанциальное бытие, которое свойственно им как основным началам; ведь их творчество означает, наоборот, смерть их особого существования, а возникшее коренится, наоборот, в их изменчивости (ст. 783 и сл.).

В необходимой взаимной обусловленности бытия элементов и природных вещей выражается лишь то, что их условия суть их собственные силы как вне их, так и в них самих.

4. Лукреций переходит к гомеомериям Анаксагора. Его возражение против них заключается в том, что:

Так как гомеомерии обладают тем же качеством, оказываются той же субстанцией, как и то, по отношению к чему они и являются гомеомериями, – то мы должны приписывать им такое же непостоянство, какое мы наблюдаем в их конкретных обнаружениях. Если в дереве таятся огонь и дым, то оно, следовательно, состоит «из смешения разнородных веществ». Если бы всякое тело состояло из всех чувственных семян, то в теле, подвергшемся раздроблению, должно было бы обнаружиться, что оно содержит их.

Может показаться странным, что такая философия, как эпикурейская, которая исходит из сферы чувственного и возводит её, по крайней мере в познании, в высший критерий, признаёт первоосновой нечто столь абстрактное, такую «слепую силу» как атом. Относительно этого см. ст. 773 и сл. – 783 и сл., где выясняется, что первооснова должна существовать самостоятельно, не обладая какими-либо особыми, чувственными, физическими свойствами. Она – субстанция:

Этой первооснове свойственна всеобщность.

Важное замечание об отношении атома к пустоте. Лукреций говорит об этой «двоякой природе»:

Далее, они взаимно исключают друг друга:

Каждое из них само есть основное начало; итак, ни атом, ни пустота – не основные начала, но таким началом является их основание, то, чтó каждое из них выражает как самостоятельная сущность. При завершении эпикурейской системы это среднее звено возводится на престол.

О пустоте как первооснове движения см. ст. 333 и сл., а именно как об имманентной первооснове – ст. 383 и сл. «Пустота и атом» – объективированная противоположность мышления и бытия.

Образование соединений из атомов, их отталкивание и притяжение сопровождается шумом. В мастерской и кузнице мира происходит шумная, напряжённая борьба. В мире, в сокровенном сердце которого бушует такая буря, царит внутренний разлад.

Даже солнечный луч, озаряющий тенистые места, является образом этой вечной войны.

Выясняется, как слепая, роковая сила судьбы переходит в личный, индивидуальный произвол и разрушает формы и субстанции.

«Отклонение атома от прямого направления» есть один из наиболее глубоких выводов и вытекает из самой сути эпикурейской философии. Хорошо Цицерону смеяться над этим, – философия есть нечто, столь же чуждое ему, как и президент Северо-Американских Соединённых Штатов.

Прямая линия, простое направление есть снятие непосредственного для-себя-бытия, точки; она – снятая точка. Прямая линия есть инобытие точки. Атом, – точечное бытие, которое исключает из себя инобытие, – есть абсолютное, непосредственное для-себя-бытие, он исключает, следовательно, простое направление, прямую линию, отклоняется от неё. Атом обнаруживает, что его природа заключается не в пространственности, а в для-себя-бытии. Он подчиняется не закону пространственности, а иному закону.

Прямая линия выражает не только снятие точки, – она является и наличным бытием последней. Атом равнодушен к простору наличного бытия, он не расщепляется на существующие различия, но в то же время он не оказывается и просто бытием, чем-то только непосредственным, как бы безразличным к своему бытию, но он существует именно в отличие от наличного бытия, он замыкается в себя против этого бытия; в переводе на язык чувственности это значит: он отклоняется от прямой линии.

Подобно тому, как атом отклоняется от своей предпосылки, отрешается от своей качественной природы, в силу чего обнаруживается, что это отрешение, эта свободная от предпосылок, бессодержательная замкнутость в себе самом существует для него самого, что таким образом проявляется его собственное качество, – так и вся эпикурейская философия отклоняется от предпосылок. Например, наслаждение является лишь уклонением от страдания, следовательно, от такого состояния, в котором атом проявляется как дифференцированный, как обладающий наличным бытием, обременённый небытием и предпосылками. Но в том, что существует страдание и т.д., что данные предпосылки, от которых происходит отклонение, существуют для индивида, заключается его конечность, и в этом отношении он оказывается чем-то случайным. Правда, мы видим, что предпосылка уже как таковая существует для атома, потому что он не отклонялся бы от прямой линии, если бы её для него не существовало. Но это вытекает из точки зрения эпикурейской философии; нечто свободное от предпосылок она ищет в мире субстанциальной предпосылки, или, выражаясь в терминах логики: так как для-себя-бытие оказывается для неё исключительным, непосредственным принципом, наличное бытие непосредственно противостоит ей, она не преодолела его логически.

От детерминизма в данном случае уклоняются тем путём, что случай возводится в необходимость, что произвол возводится в закон. Бог отворачивается от мира, мир для него не существует, и поэтому он – бог.

Итак, можно сказать, что «отклонение атома от прямого направления» есть закон атома, его пульс, его специфическое качество, и именно поэтому учение Демокрита имело совершенно иной характер, не было философией своего времени, как эпикурейская философия.

Так как мир создаётся, так как атом относится к себе, т.е. к другому атому, то его движение не есть такое движение, которое предполагает инобытие, – таково движение прямой линии, – а такое, которое отклоняется от прямой линии, относится к самому себе. В чувственном представлении это выражается так: атом может относиться только к атому, причём каждый из них отклоняется от прямой линии.

«Отклонение от прямого направления» есть «определение», специфическая субстанция, истинное качество атома.

Это «отклонение» не происходит ни «в определённом месте пространства», ни «в определённое время»; оно не есть чувственное качество, оно есть душа атома.

В пустоте различие веса исчезает, это значит: она есть не внешнее условие движения, а само для себя сущее, имманентное абсолютное движение.

Лукреций подчёркивает это в противоположность движению, ограниченному чувственными условиями.

См. приведённые выше стихи.

Эта «мощь», это «отклонение» есть сопротивление, упорство атома, «нечто в груди его»; своё отношение к миру оно выражает не как отношение расколотого, механического мира к отдельному индивиду.

Как Зевс вырос под шумную военную пляску куретов, так мир образуется здесь под звуки борьбы атомов.

Лукреций – истинно римский эпический поэт, потому что он воспевает субстанцию римского духа; вместо жизнерадостных, мощных, цельных образов Гомера мы имеем здесь крепких, непроницаемо вооружённых героев, у которых нет никаких других качеств; имеем войну «всех против всех», застывшую форму для-себя-бытия, природу, лишённую божественного характера, и бога, отрешённого от мира.

Мы переходим к определению более конкретных качеств атомов; мы уже выяснили его внутреннее имманентное специфическое качество, которое, точнее говоря, есть его субстанция. Эти определения весьма неудовлетворительны у Лукреция, и вообще они являются одним из наиболее произвольных, а поэтому и одним из труднейших отделов всей эпикурейской философии.

Эпикурейское учение о том, что «многообразие фигур не бесконечно», но что «существует бесконечное множество частиц той же самой фигуры, из непрерывного столкновения которых создался – и продолжает создаваться – мир», – есть важнейшее, наиболее имманентное рассмотрение отношения атомов к их качествам, к себе, как к основным началам мира.

Расстояние, различие атомов является конечным; если предположить, что оно бесконечно, то атомы оказались бы в себе опосредствованными, содержали бы в себе идеальное многообразие. Бесконечность атомов как отталкивание, как отрицательное отношение к себе, порождает бесконечное множество подобных, quae similis sint infinitas, их бесконечность не имеет никакого отношения к их качественному различию. Если предположить бесконечное разнообразие форм атома, то каждый атом содержит в себе отрицаемый им другой, и в таком случае существуют атомы, представляющие всю бесконечность мира, подобно лейбницевским монадам.

И ответ на это таков:

Уничтожение сцепления, специфического веса.

Можно сказать, что в эпикурейской философии бессмертным началом является смерть. Атом, пустота, случай, произвол носят в себе смерть.

Известно, что у эпикурейцев господствующей категорией является случай. Необходимым следствием этого является то, что идея рассматривается лишь как состояние; состояние есть само по себе случайное существование. Поэтому сокровеннейшая категория мира, атом, его связи и т.д. отодвигаются вдаль, рассматриваются как прошедшее состояние. То же самое мы находим у пиетистов и супернатуралистов. Сотворение мира, наследственный грех, искупление – всё это и все их благочестивые определения, как, например, рай и т.п., являются не вечным имманентным определением идеи, не приуроченным ни к какому времени, а являются состоянием. Подобно тому, как Эпикур переносит идеальность своего мира, пустоту, в сотворение мира, так супернатуралист воплощает свободу от предпосылок, идею мира – в раю.

[Тетрадь пятая]

Следующее место из Стобея, не принадлежащее Эпикуру, связано, возможно, с его представлением о самом возвышенном.

В большей степени, чем место, приведённое Шаубахом, цитированное выше место из «Эклог физических», кн. I, стр. 5, подтверждает, по-видимому, представление о двух видах атомов. В этом месте «Эклог», в качестве бессмертных начал, наряду с атомами и пустотой, приводятся «однородные [частицы]», которые не являются ειδολα, но получают следующее разъяснение: «они называются гомеомериями и элементами». Из этого места, во всяком случае, следует, что атомы, которые лежат в основе явлений, представляют собой, в качестве элементов, их гомеомерии и обладают свойствами тел, в основе которых они лежат. Это, конечно, неверно. Равным образом и Метродор приводит в качестве причин «атомы и элементы» (стр. 52).

[Тетрадь шестая]

Клименту небезызвестно, что надежда на загробную жизнь также не свободна от принципа полезности.

Климент добавляет:

Из этого можно видеть, что следует понимать под верой.

Ср. у Диогена Лаэрция письмо к Менойкею.

По мнению Климента Александрийского, апостол Павел имел в виду Эпикура, когда он говорил:

Хорошо, что отметаются философы, не фантазирующие о боге.

Теперь это место понимают лучше, теперь знают, что оно относится ко всякой вообще философии.

^{36}

Точно так же, как νους Анаксагора проявляется у софистов (у них νους становится realiter[57] небытием мира) и это непосредственное демоническое движение как таковое становится объективным в даймонии Сократа, – так сократовское практическое движение вновь становится общим и идеальным у Платона, и νους развёртывается в царство идей. У Аристотеля этот процесс опять охватывает единичное, которое, однако, теперь действительно оказывается единичностью, выражаемой в понятиях.

Подобно тому, как в истории философии существуют узловые пункты, которые возвышают философию в самой себе до конкретности, объединяют абстрактные принципы в единое целое и таким образом прерывают прямолинейное движение, – так существуют и такие моменты, в которые философия обращает свой взор на внешний мир, уже не ради постижения; выступая как действующее лицо, она, так сказать, завязывает интриги с миром, выходит из прозрачного царства Амента и бросается в объятия мирской сирене. Это карнавал философии; тогда она принимает собачий облик как киник, рядится в одежду жреца как александриец, или в душистое весеннее одеяние как эпикуреец. Для неё существенно теперь то, что она надевает на себя характерные маски. Как, по преданию, Девкалион бросал при сотворении людей через плечо камни, так философия, решившись создать мир, устремляет свой взор назад (светящимися островками выделяются там останки её матери); но как Прометей, похитивший с неба огонь, начинает строить дома и водворяться на земле, так философия, охватившая целый мир, восстаёт против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия.

В то время как философия замкнулась в завершённый, целостный мир, определённость этой целостности оказалась обусловленной её развитием вообще; этим развитием обусловлена и та форма, которую принимает превращение философии в практическое отношение к действительности. Таким образом, во всём мире вообще обнаруживается внутренний разлад, и притом доведённый до крайности, так как духовное существование стало свободным, обогатилось до всеобщности. Биение сердца создало различие внутри себя – в той конкретной форме, которая присуща целостному организму. Разлад мира только тогда причинно обусловлен, когда его стороны являются целостными. Следовательно, мир, который противостоит целостной в себе философии, – это расколовшийся мир. Тем самым и проявления активности этой философии раскалываются, становятся противоречивыми; объективная всеобщность философии превращается в субъективные формы отдельного сознания, в которых проявляется её жизнь. Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря. Не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией.

Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после завершённой философии ещё могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры как таковую – высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а именно – безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части.

В такие эпохи взгляды половинчатых умов противоположны взглядам цельных полководцев. Они полагают, что можно поправить дело уменьшением боевых сил, их раздроблением, мирным договором с реальными потребностями, – между тем как Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, – совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии.

И мы не должны забывать, что за такими катастрофами наступает железная эпоха, – счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются воспроизведением – в изделиях из воска, гипса и меди – того, чтó возникло из каррарского мрамора, – совершенно так же, как Афина Паллада возникла из головы отца богов, Зевса. Но эпохи, наступающие вслед за завершённой в себе философией и за субъективными формами её развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство. Так римская эпоха наступает после стоической, скептической и эпикурейской философии. Эти эпохи оказываются злополучными и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является ещё непосредственно в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного мрака. У неё нет ещё красок дня. Корень несчастья в том, что тогда дух времени, духовная монада, насыщенная в себе, идеально сформировавшаяся во всех направлениях, не может признать такой действительности, которая сформировалась помимо неё. Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма, модальность, в которой философия, как субъективное сознание, относится к действительности.

Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени; так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя.

Другая сторона, более важная для историка философии, заключается в том, что этот процесс превращения философии, её претворение в плоть и кровь, оказывается различным, смотря по определённости, которая, как родимое пятно, отличает завершённую в себе и конкретную философию. В то же время это является возражением по адресу тех, которые полагают и в своей абстрактной односторонности приходят к заключению, что, например, гегелевская философия сама себя осудила, так как Гегель считал осуждение Сократа справедливым, т.е. необходимым, и так как Джордано Бруно должен был искупить своё пламенное воодушевление в дымном пламени костра. Но в философском отношении важно отметить эту сторону, так как на основании определённой формы этого превращения можно сделать обратное заключение относительно имманентной определённости и всемирно-исторического характера хода развития философии. То, чтó прежде проявлялось как процесс роста, теперь стало определённостью; то, чтó являлось существующей в себе отрицательностью, стало отрицанием. Мы словно видим здесь curriculum vitae[58] философии в его наиболее сосредоточенном выражении, в его субъективной заострённости, подобно тому как на основании смерти героя можно судить о том, какова была его жизнь. Положение, занимаемое эпикурейской философией, я считаю такой именно формой греческой философии, – это, вдобавок, должно служить оправданием, почему я не выдвигаю на передний план те или иные моменты, взятые из предшествующих систем, и не объявляю их условиями развития эпикурейской философии. Наоборот, я умозаключаю от последней к первым и таким образом предоставляю ей самой выразить своё особое положение.

Чтобы ещё точнее определить некоторые черты субъективной формы философии Платона, я рассмотрю подробнее некоторые взгляды, высказанные профессором Бауром в его сочинении «Христианский элемент в платонизме». Таким образом мы получаем результат путём противопоставления друг другу противоположных взглядов.

«Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Христос». Соч. Д.Ф.X. Баура. Тюбинген, 1837.

Баур говорит на стр. 24:

Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, чтó требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени. Это оказалось бы скорее вечным разделением обеих областей, чем установлением их единства, но это было бы, конечно, и соотношением, так как всякое разделение есть разделение чего-то единого. Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ – к учителю религии. Если устанавливается сходство, аналогия между благодатью и сократовским повивальным искусством, иронией, то это выясняет лишь крайнее противоречие, а не аналогию. Сократовская ирония, как её понимает Баур и как необходимо понимать её вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти – не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, – эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в её субъективном отношении к обыденному сознанию. То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из её отношения к действительности; у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как некоторого рода философия. Но объективно, по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что всё состоит из воды, – между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, – словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии.

Наоборот, в благодати, в сознании греховности, не только субъект, который удостаивается помилования, который доводится до сознания греховности, но и тот субъект, от которого исходит помилование, а также и тот, который возвышается благодаря сознанию греховности, – являются эмпирическими личностями.

Итак, если здесь обнаруживается аналогия между Сократом и Христом, то она заключается в том, что Сократ является воплощённой философией, а Христос – воплощённой религией. Однако здесь идёт речь не об общем отношении между философией и религией, но вопрос заключается, наоборот, в том, как воплощённая философия относится к воплощённой религии. То, что между ними существует отношение, есть очень неопределённая истина или, скорее, общее условие постановки вопроса, а не определённое обоснование ответа. В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе отношение вышеупомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точнее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью[59].

Если правильно замечание Гегеля, с которым соглашается Баур, что Платон отстаивал в своём государстве греческую субстанциальность против надвигавшегося принципа субъективности, то ведь именно Платон диаметрально противоположен Христу, так как Христос отстаивал момент субъективности против существующего государства, которое он признавал лишь мирским и, следовательно, нечестивым. То, что платоновское государство оставалось идеалом, а христианская церковь стала реальностью – тоже не есть ещё истинное различие. Это различие выражает в перевёрнутом виде то, что платоновская идея следовала за реальностью, между тем как христианская предшествовала реальности.

Вообще, гораздо правильнее было бы сказать, что платоновские элементы имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие отцы церкви, например Ориген, Ириней, исторически отчасти исходили из платоновской философии. В философском отношении важно то, что в платоновском государстве первенствующим сословием является сословие обладателей знания, или мудрецов. Это можно сказать и об отношении платоновских идей к христианскому логосу (стр. 38), платоновского воспоминания – к христианскому обновлению человека, возвращающегося к своему первоначальному образу (стр. 40), платоновского падения душ – к христианскому грехопадению (стр. 43), миф о предсуществовании души.

Отношение мифа к платоновскому сознанию, платоновское переселение душ, связь со звёздами.

Баур говорит на стр. 83:

С одной стороны, можно было бы согласиться с замечанием Баура, что ни одной философской системе древнего мира религиозный характер не присущ в такой степени, как платонизму. Но это имело бы лишь тот смысл, что ни один философ не учил философии с таким религиозным воодушевлением, что ни у одного из них философия не имела в такой мере определённость и форму, так сказать, религиозного культа. У таких, более сильных, философов, как Аристотель, Спиноза, Гегель, их отношение само принимало в большей степени всеобщую форму и не так погружено было в эмпирическое чувство. Но поэтому и содержательней, горячей, благотворнее для просвещённого общественного духа – то воодушевление, с которым Аристотель прославляет «теоретическое познание», как наилучшее, как «самое приятное и превосходное», или восхищается разумом природы в трактате «о живой природе», то воодушевление, с которым Спиноза говорит о рассмотрении мира «под углом зрения вечности», о любви к богу или о «свободе человеческого духа», то воодушевление, с которым Гегель раскрывает вечное осуществление идеи, грандиозный организм духовного мира. Поэтому платоновское воодушевление, в своей предельной стадии, перешло в экстаз, а воодушевление Аристотеля, Спинозы, Гегеля – в чистое, идеальное пламя науки; поэтому первое было лишь грелкой для отдельных умов, а последнее оказалось животворящим духом всемирно-исторических процессов.

С одной стороны, можно, таким образом, утверждать, что именно в христианской религии, как в высшей стадии религиозного развития, оказывается больше сходства с субъективной формой платоновской философии, чем с субъективной формой других философских учений древнего мира. Но на этом же основании можно, наоборот, с таким же правом утверждать, что ни в какой другой философской системе не может явственнее выразиться противоположность религиозного и философского элементов, потому что в последнем философия является в религиозном определении, а в первом религия – в философском определении.

Далее, изречения Платона об избавлении души и т.п. ничего не доказывают, потому что всякий философ желает освободить душу от её эмпирической ограниченности; аналогия с религией являлась бы лишь недостатком философии, если в этом усматривать задачу философии, – тогда как это является лишь условием разрешения этой задачи, лишь началом начала.

Наконец, вовсе не недостатком Платона, не односторонностью является то, что он приписывает эту искупительную силу в конечном счёте философии, – как раз эта односторонность и делает его философом, а не вероучителем. Это не односторонность платоновской философии, а та сторона, благодаря которой она только и является философией. Именно благодаря этому он сызнова отвергает – признанную выше неудовлетворительной – формулировку, которая считает задачей философии то, чтó вовсе не есть дело философии.

Выясняется ли что-либо таким образом? Не подразумевается ли в этом ответе, по существу дела, вопрос об основании для этого основания? Возникает именно вопрос, почему Платон стремился подвести под то, чтó познано философией, положительную, прежде всего мифическую основу. Подобное стремление представляется наиболее удивительным из всего того, чтó можно сказать о философе, если он не находит объективной силы в самой своей системе, в вечной мощи идеи. Поэтому Аристотель называет мифологизирование гномологизированием[60].

Если ограничиться внешней стороной дела, можно найти ответ в субъективной форме платоновской системы, а именно в её диалогической форме и в иронии. Изречение индивида, которое утверждает себя как таковое, в противоположность мнениям или индивидам, нуждается в опоре, благодаря которой субъективная достоверность становится объективной истиной.

Но затем возникает вопрос: почему это мифологизирование встречается в тех именно диалогах, в которых преимущественно излагаются нравственно-религиозные истины, между тем как чисто метафизический диалог «Парменид» свободен от них? Возникает вопрос: почему эта положительная основа оказывается мифической и опирается на мифы?

И здесь мы находим разгадку. При выяснении определённых нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать всё в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы; тогда Платон прибегает к положительному истолкованию абсолютного, а для такого истолкования существенной, из него самого вытекающей формой являются миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой – отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, – там это последнее становится средой, через которую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нём обнаруживается душа, которой этот покров кажется удивительным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифически-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, – такого трансцендентного, в котором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это последнее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в особенности с христианской, которая является законченной философией трансцендентного. Здесь, следовательно, выясняется и одна из тех точек зрения, исходя из которых можно установить более глубокую связь исторического христианства с историей древней философии. В связи с этим положительным истолкованием абсолютного находится то, что для Платона зеркалом, так сказать, мифическим выражением мудрости являлся определённый индивид как таковой, а именно Сократ, и что он называет его философом смерти и любви. Это не означает, что Платон отвергал исторического Сократа; положительное истолкование абсолютного находится в связи с субъективным характером греческой философии, с определением мудреца.

Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалектики, потому что диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа. Итак, миф о ней есть любовь; но диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий всё в единое море вечности. Итак, миф о ней есть смерть.

Таким образом, она есть смерть, но в то же время и носительница жизненности, расцвета в садах духа, пена в искромётном кубке тех точечных солнц, из которых распускается цветок единого духовного пламени. Поэтому Плотин называет её средством, ведущим к «упрощению» души, т.е. к её непосредственному единению с богом, – выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время «теоретическое познание» Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Плотина как состояние, а именно – состояние экстаза.

Риттер (в своей «Истории древней философии», ч. I, Гамбург, 1829) говорит с отталкивающе морализующей манерой о Демокрите и Левкиппе, вообще об атомистическом учении (затем также и о Протагоре, Горгии и т.д.). Нет ничего более лёгкого, как наслаждаться по всякому поводу своим моральным совершенством; всего легче делать это по отношению к мёртвым. Даже обширные знания Демокрита ставятся ему в упрёк в моральном отношении (стр. 563); упоминается о том, «какой резкий контраст должен обнаруживаться при сравнении приподнятой речи, свидетельствующей о лицемерном воодушевлении, с низменным умонастроением, лежащим в основе его мировоззрения и взгляда на жизнь» (стр. 564). Ведь нельзя же считать это исторической оценкой! Почему именно должно лежать умонастроение в основе мировоззрения Демокрита, а не обратно, – определённое мировоззрение и понимание – в основе его умонастроения? Этот последний принцип не только имеет более исторический характер, но он является единственным принципом, при котором уместно рассматривать в истории философии умонастроение философа. Мы усматриваем в образе духовной личности то, чтó развернулось перед нами в системе. Мы как бы видим живого демиурга в центре его мира.

Я могу усмотреть в этом заявлении Риттера лишь моральный отказ от постановки вопроса о том, на чём основано это демокритовское определение; бесконечное полагается в атоме как принцип, – это заключается в его определении. Спрашивать о том, на чём оно основано, значило бы, конечно, упразднить его определение понятия.

Если и по отзыву Гегеля (см. Собрание сочинений, т. 14, стр. 492) эпикурейская натурфилософия не заслуживает особой похвалы в том случае, когда за критерий оценки принимается объективное достижение, – то с другой стороны, с которой исторические явления не нуждаются в такой похвале, вызывает изумление та открытая, чисто философская последовательность, с которой развёртываются здесь во всю ширь непоследовательности, присущие принципу самому в себе. Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет.

Особенно наша эпоха породила даже в философии порочные явления, повинные в величайшем грехе, в грехе против духа и истины, так как скрытый умысел таится здесь за истолкованием и скрытое истолкование – за предметом.

Тетрадь седьмая. Эпикурейская философия

^{37}

Гл. XIII. Очень хорошее место из Антисфена:

Гл. XIV. О стоике Зеноне говорится:

Гл. XV. О стоике Хризиппе говорится:

За этим следует возражение Котты.

Весьма замечательным явлением оказывается то, что цикл трёх греческих философских систем, которыми завершается чистогреческая философия, а именно эпикурейская, стоическая, скептическая системы, черпают из прошлого, – как уже данные, – свои основные моменты. Так, стоическая натурфилософия является по большей части гераклитовской, а её логика сходна с логикой Аристотеля, так что уже Цицерон замечает: «Стоики, по-видимому, по существу согласны с перипатетиками, на словах же не согласны» («О природе богов», кн. I, гл. VII). Натурфилософия Эпикура оказывается в основных чертах демокритовской, мораль же сходна с моралью киренаиков. Наконец, скептики являются учёными среди философов; их работа заключается в противопоставлении, а следовательно – и в собирании различных, ранее высказанных утверждений. Они бросили выравнивающий, сглаживающий учёный взгляд на прежние системы и обнаружили таким образом противоречие и противоположность. Общий прототип их метода также дан в элейской, софистической и доакадемической диалектике. Тем не менее эти системы оригинальны и составляют нечто цельное.

Но они не только нашли готовые строительные материалы для своей науки; живые духи их духовных миров сами, так сказать, предшествовали последним как пророки. Личности, неотделимые от их системы, были историческими лицами. Одна система оказывалась, так сказать, включённой в другую. Таковы были Аристипп, Антисфен, софисты и другие.

Как это следует понимать?

Замечание Аристотеля о «растительной душе» («О душе», кн. II, гл. 2):

следует иметь в виду и по отношению к эпикурейской философии, как для понимания её самой, так и для выяснения кажущихся нелепостей самого Эпикура и несообразительности его позднейших критиков.

У Эпикура наиболее общей формой понятия является атом, как это его наиболее общее бытие, которое, однако, конкретно в себе и является родовым понятием, но в то же время оно является видом по отношению к более высоким различениям и конкретизациям понятия его философии.

Итак, атом остаётся абстрактным в-себе-бытием, например, личности, мудреца, бога. Это – более высокие, дальнейшие качественные определения того же понятия. Поэтому при генетическом рассмотрении этой философии не следует ставить тот неуместный вопрос, который ставят Бейль, Плутарх и другие: как может личность, мудрец, бог возникнуть и состоять из атомов? С другой стороны, кажется, что оправдание для этого вопроса можно найти у самого Эпикура, потому что о более высоких формах, например, о боге, он говорит, что последний состоит из мелких и тонких атомов. Относительно этого следует заметить, что собственное сознание Эпикура так относится к дальнейшему его развитию, к неизбежным для него дальнейшим определениям его принципа, как научное сознание людей более поздних эпох – к его системе.

Если, например, по отношению к богу и т.д., – оставляя в стороне его дальнейшие определения формы, составляющие необходимое звено в этой системе, – ставится вопрос о его существовании, о его в-себе-бытии, то общей формой существования вообще является атом и множество атомов; но именно в понятии бога, мудреца это существование перешло в более высокую форму. Его специфическое в-себе-бытие оказывается именно дальнейшим определением его понятия, необходимым в том целом, которое представляет собой эта система. Если ставится вопрос ещё о каком-то бытии кроме этого, то это является возвращением на низшую ступень и к низшей форме принципа.

Однако Эпикур вынужден постоянно возвращаться на эту низшую ступень, потому что его сознание является столь же атомистическим, как и его принцип. Сущность природы в его понимании оказывается и сущностью его действительного самосознания. Побуждающий его инстинкт и дальнейшие определения этого инстинктивного побуждения опять-таки представляются ему такими же явлениями, как и другие явления, и из более высокой сферы философствования он спускается в наиболее общую сферу главным образом потому, что существование, как для-себя-бытие вообще, представляется ему формой всякого существования вообще.

Это существенное сознание философа отделяется от его собственного являющегося знания, но само это являющееся знание, – в беседах, которые философ как бы ведёт с самим собой, о своём подлинном сокровенном побуждении, о мысли, которую он мыслит, – есть нечто обусловленное, – оно обусловлено принципом, составляющим сущность его сознания.

Задача философской историографии заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать, как фокус и образ его системы, ещё менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрствованиям. История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно подвигающегося вперёд крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должны быть прослежены как раз его единство и взаимообусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с её историческим существованием, – в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим. Но в то же время она должна быть утверждена и как философская связь, – следовательно, должна быть развёрнута в соответствии со своей сущностью. Всего менее можно, основываясь только на авторитете и на искренней вере, признавать, что та или иная философия действительно является философией, – хотя бы этим авторитетом являлся целый народ и эта вера существовала в течение веков. Доказательство может быть дано лишь путём раскрытия существа этой философии; кроме того, каждый, кто пишет историю философии, различает существенное и несущественное, изложение и содержание; в противном случае ему приходилось бы только списывать, вряд ли даже приходилось бы переводить; ещё менее того он мог бы сказать своё слово или что-либо вычеркнуть и т.п. Он был бы лишь переписчиком копий.

Наоборот, вопрос следует формулировать так: каким образом в систему включаются понятия о личности, мудреце, боге, и каковы специфические определения этих понятий, как они развиваются из системы?

Когда мы признаём природу разумной, наша зависимость от неё прекращается. Природа перестаёт быть пределом для нашего сознания, и именно Эпикур делает форму сознания в её непосредственности, для-себя-бытие, – формой природы. Лишь тогда, когда природа признаётся вполне свободной от сознательного разума, рассматривается в самой себе как разум, она становится полным достоянием разума. Всякое отношение к ней, как таковое, оказывается в то же время и её отчуждённостью.

Маркс – А. Руге в Дрезден

Дорогой друг!

Я позволяю себе предложить Вам небольшую работу для «Deutsche Jahrbücher»^{51} в виде прилагаемой критики цензурной инструкции^{52}.

Если статья подходит для Вашего журнала, то я прошу Вас не называть пока моего имени никому, за исключением Виганда, а также прошу переслать мне тотчас же почтой номера «Deutsche Jahrbücher» с моей статьёй, ибо, пока я в Трире, я совершенно оторван от литературного мира.

Понятно, что в интересах дела ускорить печатание, если цензура не наложит цензурного запрета на мою цензуру.

Если у Вас нет ещё критика для сверхумной книги Фатке «о грехе»^{53}, – не будь она так чертовски умна, можно было бы поддаться искушению назвать её глупой, – то моё критическое рвение к Вашим услугам.

Равным образом стоило бы, пожалуй, ещё раз взяться за сочинение Байера о «нравственном духе»^{54}. Критика Фейербаха была дружеской услугой^{55}. Насколько почтенны моральные убеждения Байера, настолько же слабым и даже безнравственным является само сочинение.

Я был бы очень рад, если бы Вы передали Виганду, что моя рукопись будет доставлена Вам через несколько дней. Письмо Бауэра, где он требует, чтобы рукопись была, наконец, отослана, застало меня тяжело больным, в постели, и поэтому было передано мне только несколько дней назад. Занятый работой над прилагаемой статьёй, я не мог сделать необходимых исправлений.

Так как я теперь покончил с объёмистыми работами, то само собой разумеется, что все мои силы находятся в распоряжении «Deutsche Jahrbücher».

С искренним уважением

Маркс

Мой адрес: Доктору Марксу, Трир; вручить тайному правительственному советнику фон Вестфалену.

Маркс – А. Руге в Дрезден

Дорогой друг!

Я совершенно согласен с планом «Anekdota philosophica»^{56} и считаю также, что было бы лучше назвать в числе сотрудников и моё имя. Подобного рода демонстрация, по самому своему характеру, исключает всякую анонимность. Эти господа должны убедиться, что наша совесть чиста.

При внезапном возрождении саксонской цензуры совершенно невозможно будет, очевидно, напечатать мой «Трактат о христианском искусстве», который должен был бы появиться в качестве второй части «Трубного гласа»^{57}. А что если поместить его – в изменённой редакции – в «Anekdota»? Масса противоцензурного материала, накопившегося теперь в умах людей, даст, пожалуй, возможность выпускать «Anekdota», по мере накопления материала, в виде ряда отдельных выпусков. Другая статья, предназначавшаяся мной также для «Deutsche Jahrbücher», представляет собой критику гегелевского естественного права, поскольку дело касается внутреннего государственного строя^{58}. Основное в ней – борьба с конституционной монархией, с этим ублюдком, который от начала до конца сам себе противоречит и сам себя уничтожает. Выражение res publica[68] совершенно невозможно перевести на немецкий язык. Я послал бы тотчас же для пробы обе эти вещи, если бы они не нуждались в переписке начисто, а местами – в исправлениях. Дело в том, что мой будущий тесть, г-н фон Вестфален, пролежал на смертном одре три месяца и позавчера скончался. Поэтому за всё это время невозможно было сделать что-нибудь путное.

Об остальном в следующий раз.

С искренним уважением

преданный Вам Маркс

A porpos[69]. В рукописи о цензуре^{59} по недосмотру написано: «цензура тенденции и тенденциозная цензура». На самом деле должно быть: «цензура тенденции и тенденция цензуры».

Благоволите послать мне ответ прямо почтой в Трир.

Бауэр отрешён от должности, как он пишет в только что полученном письме, per lit de justice[70].

Маркс – А. Руге в Дрезден

Дорогой друг!

Послушники – наиблагочестивейший народ, как это ad oculos[71] показывает Саксония.

У Бауэра была однажды в Берлине такая же сцена с Эйххорном, как у Вас с министром внутренних дел. Ораторские приёмы этих господ похожи друг на друга, как одно яйцо на другое. Чем-то исключительным является, однако, то, что философия ведёт вразумительным языком разговор с государственной мудростью этих напыщенных мерзавцев, и даже некоторый фанатизм здесь нисколько не вредит делу. Нет ничего труднее, как заставить поверить этих мирских божков, что существуют вера в истину и духовные убеждения. Эти государственные дэнди в такой степени являются скептиками, это настолько закоренелые хлыщи, что они не верят уже в истинную, бескорыстную любовь. Как же вести борьбу против этих roués[72] иначе, как с помощью того, чтò в высших кругах называют фанатизмом? Гвардейский лейтенант считает всякого влюблённого, имеющего честные намерения, фанатиком. Разве из-за этого нельзя больше вступать в брак? Замечательно, что низведение людей до уровня животных стало правительственной верой и правительственным принципом. Но это не противоречит религиозности, так как обоготворение животных – это, пожалуй, наиболее последовательная форма религии, и скоро, быть может, придётся говорить уже не о религиозной антропологии, а о религиозной зоологии.

Когда я ещё был молод и доверчив, я уже знал, что яйца, которые кладут в Берлине, это не яйца Леды, а гусиные яйца. Несколько позже я понял, что это крокодиловы яйца; так, например, самоновейшим крокодиловым яйцом является мнимая отмена – по предложению рейнского сословного собрания – тех незаконных ограничений, которым подвергалось французское законодательство в делах о государственной измене и т.д., а также в делах о преступлениях должностных лиц^{60}. Но на этот раз, когда речь идёт об объективных, установленных законом определениях, этот фокус-покус так глуп, что даже глупейшие рейнские юристы его тотчас же разглядели. К тому же Пруссия с полной наивностью заявила, что публичность судебного процесса поставила бы на карту престиж прусских чиновников и доверие к ним. Это – весьма откровенное признание. Всё наше рейнское бумагомарание о публичности и гласности страдает одним коренным пороком. Честные простаки продолжают без устали доказывать, что это отнюдь не политические, а чисто правовые институты, что они являются правом, а не бесправием. Как будто в этом дело! Как будто всё зло этих институтов заключается не в том именно, что они являются правом! Мне бы очень хотелось доказать обратное, а именно, что Пруссия не может ввести публичность и гласность, ибо свободные суды и несвободное государство несовместимы. Точно так же следовало бы воздать должное Пруссии за её благочестие, ибо трансцендентное государство не может обойтись без положительной религии, как русский мошенник – без нательного образка.

Бюлов-Куммеров, как Вы можете увидеть из китайских газет^{61}, заставляет своё перо кокетничать со своим плугом. О, эта деревенская кокетка, украшающая себя фальшивыми цветами! Я думаю, что писатели такого земного положения, – положение на пашне, что и говорить, является земным, – были бы желанны, особенно, если бы впредь плуг думал и писал вместо пера, а перо, в виде отплаты, выполняло бы барщину. Может быть, при теперешнем однообразии немецких правительств дело дойдёт до этого, но чем однообразнее правительства, тем многообразнее ныне философы, и, надо надеяться, многообразное воинство победит однообразное.

Ad rem[73], ибо politica[74] у нас, добропорядочных, моралистически настроенных немцев, относятся к formalia[75], на основании чего уже Вольтер заключил, что мы имеем самые солидные учебники публичного права.

Итак, что касается дела, то я нашёл, что статья «О христианском искусстве», превратившаяся теперь в статью «О религии и искусстве, в особенности о христианском искусстве», должна быть совершенно переделана, ибо тон «Трубного гласа», которому я добросовестно следовал, – «Твоё слово есть светоч моим стопам и свет на моём пути. Своей заповедью ты делаешь меня более мудрым, чем мои враги, ибо свидетельствует о тебе моя речь, и он, господь, будет вещать громовым голосом с Сиона», – этот тон «Трубного гласа» и тяжёлая скованность гегелевской формой изложения должны быть теперь заменены более свободной, а потому и более основательной формой изложения. Но вот через несколько дней я еду в Кёльн, где будет моё новое местопребывание, ибо близость боннских профессоров для меня невыносима. Кто захочет иметь дело с духовными вонючками, с людьми, которые учатся только для того, чтобы находить в каждом уголке мира всё больше и больше тупиков!

Итак, из-за этих обстоятельств я не сумел, конечно, приготовить критику гегелевской философии права для ближайших «Anekdota» (так как она писалась тоже для «Трубного гласа»); трактат о религиозном искусстве я обещаю прислать к середине апреля, если Вы можете ждать так долго. Мне это было бы тем приятнее, что я рассматриваю вопрос с новой point de vue[76] и даю также, в виде приложения, эпилог de Romanticis[77]. Пока что я буду действеннейшим образом, говоря по-гётевски, продолжать работу над этой вещью и ждать Вашего решения. Соблаговолите написать мне об этом в Кёльн, где я буду в начале следующего месяца. Так как я не имею ещё там определённого местожительства, то прошу направить мне письмо по адресу Юнга.

В самом трактате я неизбежно должен был говорить об общей сущности религии; при этом я вступаю некоторым образом в коллизию с Фейербахом, – коллизию, касающуюся не принципа, а его понимания. Во всяком случае религия от этого не выигрывает.

Я давно ничего не слышал о Кёппене. Не приходилось ли Вам обращаться к Христиансену в Киле? Я его знаю только по его истории римского права, в которой, однако, есть кое-что о религии и философии вообще. Это, кажется, отличная голова, хотя, когда он доходит до собственного философствования, то пишет ужасающе непонятно и формально. Может быть, теперь он начал уже писать человеческим языком. Но вообще он, кажется, à la hauteur des principes[78].

Я буду очень рад увидеть Вас здесь, на Рейне.

Ваш Маркс

От Бауэра только что получил письмо, – он пишет, что хочет ехать снова на север, полагая по глупости, что там он сумеет лучше вести свой процесс против прусского правительства. Берлин находится слишком близко к Шпандау. Во всяком случае хорошо, что Бауэр не предоставляет дело его собственному ходу. Как я узнал здесь от моего будущего шурина[79], аристократа comme il faut[80], в Берлине особенно злятся на bonne foi[81] Бауэра.

Маркс – А. Руге в Дрезден

Дорогой Руге!

Вам не следует терять терпение, если мои статьи запоздают ещё на несколько дней, – но действительно только на несколько дней. Бауэр, вероятно, передаст Вам устно, что я в этом месяце, из-за всякого рода внешней сутолоки, почти совершенно не мог работать.

Однако у меня почти всё готово. Я Вам пошлю четыре статьи: 1) «О религиозном искусстве», 2) «О романтиках», 3) «Философский манифест исторической школы права», 4) «Позитивные философы»^{62}, которых я немного пощекотал. Статьи эти по содержанию связаны между собой.

Статью о религиозном искусстве Вы получите в весьма сокращённом виде, ибо она потихоньку вырастает у меня чуть ли не до размеров книги, и я втянулся в разного рода исследования, которые потребуют ещё довольно продолжительного времени.

Я отказался от своего плана поселиться в Кёльне, так как жизнь там представляется мне слишком шумной, а обилие добрых приятелей не ведёт к усовершенствованию в философии.

В «Rheinische Zeitung» я послал большую статью о нашем последнем рейнском ландтаге с игривой интродукцией о «Preußische Staatszeitung»^{63}. В связи с дебатами о печати я снова возвращаюсь к вопросу о цензуре и свободе печати, рассматривая его с иных точек зрения.

Таким образом, Бонн остаётся пока моим местопребыванием – ведь было бы жаль, если бы здесь никого не оставалось, на кого могли бы злиться святые.

Вчера из Грейфсвальда прибыл Хассе, который всегда приводил меня в удивление, – не чем-либо иным, как своими большими как у деревенского священника сапогами. Он и говорил, совсем как сапог деревенского священника. Не зная ничего о том, что делается на божьем свете, он готовится издать многотомное сочинение о скучном Ансельме Кентерберийском, над которым корпел целых десять лет^{64}; он полагает, что теперешнее критическое направление представляет собой момент, который должен быть преодолён. Кроме того он говорит о религиозности как продукте жизненного опыта, под которым, вероятно, понимает своё преуспевающее детоводство и свой толстый живот, ибо толстые животы проделывают всякого рода опыты, и, как Кант говорит: если это идёт вниз, то получается непристойность, если же вверх – религиозное вдохновение. Ох уж этот благочестивый Хассе с его религиозными запорами!

Нас очень позабавило то, чтò Вы писали в своих письмах о Фатке – о недостаточной «полноте сердца» у него. У этого сверхумного дипломатичного Фатке, который так охотно стал бы величайшим критиком и величайшим верующим, который всегда всё знает лучше всех, – у этого Фатке к одной партии не лежит сердце, а к другой – голова. Hic jacet[82] Фатке – весьма примечательный пример того, до чего может довести страсть к картам и к религиозной музыке.

Пресловутый Фихте, который облёкся здесь в мантию своей непопулярности, распустил слух, – наполовину двусмысленный, – будто его приглашают в Тюбинген. Факультет не идёт навстречу его желанию – удержать его прибавкой к жалованью.

Зак с благочестивейшими намерениями отправляется в Берлин, чтобы спекулировать на помешательстве своего брата и добиваться назначения на его место.

Нет ничего кроме войны и беспутства, говорит Терсит, и если местный университет нельзя упрекать в войнах, то, по крайней мере, в беспутстве у него нет недостатка.

Разве Вы не собираетесь осуществить, наконец, свой план поездки на Рейн?

Ваш Маркс

Маркс – А. Руге в Дрезден

Дорогой друг!

Если бы меня не оправдывали обстоятельства, то я бы оставил всякую попытку оправдаться. Само собой разумеется, что я считаю для себя честью сотрудничество в «Anekdota», и только неприятные посторонние обстоятельства помешали мне послать свои статьи.

С апреля до сегодняшнего дня я, в общей сложности, мог работать самое большее, пожалуй, четыре недели, да и то с перерывами. Шесть недель я должен был провести в Трире в связи с новым случаем смерти. Остальное время было распылено и отравлено самыми неприятными домашними дрязгами. Моя семья поставила передо мной ряд препятствий, из-за которых я, несмотря на её благосостояние, оказался на время в самом тяжёлом положении. Я отнюдь не стану обременять Вас рассказом обо всех этих частных гадостях; истинное счастье ещё, что пакости общественного порядка делают для человека с характером совершенно невозможным раздражаться из-за гадостей частного порядка. В течение этого времени я писал для «Rheinische Zeitung», которой я уже давно должен был отослать свои статьи, и т.д. и т.д. Я бы давно известил Вас об этих интермеццо, если бы не надеялся со дня на день закончить свои работы. Через несколько дней я еду в Бонн и не притронусь ни к чему, пока не кончу работ для «Anekdota». Понятно, что в такой обстановке я не сумел обработать статью «Об искусстве и религии» с той тщательностью, какой требует этот предмет.

Не думайте, впрочем, что мы здесь на Рейне живём в каком-то политическом Эльдорадо. Нужна непреклоннейшая настойчивость, чтобы вести такую газету, как «Rheinische Zeitung». Моя вторая статья о ландтаге, касающаяся вопроса о церковной смуте^{65}, вычеркнута цензурой. Я показал в этой статье, как защитники государства стали на церковную точку зрения, а защитники церкви – на государственную. Эта история тем неприятнее для «Rheinische Zeitung», что глупые кёльнские католики попали в ловушку, и выступление в защиту архиепископа могло бы привлечь подписчиков. Впрочем, Вы не можете себе представить, до чего подлы власть имущие и как глупо в то же время они поступили с правоверным болваном. Но конец венчает дело: Пруссия перед всем светом поцеловала у папы туфлю, а наши правительственные автоматы расхаживают по улицам не краснея. «Rheinische Zeitung» теперь подала апелляцию по поводу статьи. Вообще для «Rheinische Zeitung» начинается теперь борьба. Автор передовых статей в «Kölnische Zeitung», Гермес, экс-редактор прежней политической «Hannoversche Zeitung»^{66}, стал на сторону христианства против философских газет в Кёнигсберге и Кёльне. Если цензор опять не выкинет штуки, то в следующем приложении появится написанный мной ответ^{67}. Религиозная партия на Рейне – самая опасная. Оппозиция за последнее время слишком привыкла к тому, чтобы оппонировать в рамках церкви.

Не знаете ли Вы каких-нибудь подробностей о так называемых «Свободных»^{68}? Статья в «Königsberger Zeitung»^{69} была, по меньшей мере, не дипломатичной. Одно дело объявить себя приверженцем эмансипации – это честно; другое дело – заранее раструбить о своей пропаганде, это отдаёт бахвальством и раздражает филистера. А затем подумайте об этих «Свободных», где подвизается какой-то Мейен и т.д. Но, разумеется, если уж есть подходящий город для подобных затей, то это Берлин.

С кёльнским Гермесом мне придётся, пожалуй, втянуться в длительную полемику. Как ни велики невежество, пошлость и тривиальность этого молодца, – благодаря этим-то именно качествам он и является настоящим глашатаем филистерства, – я намерен положить конец его болтовне. Посредственность не должна больше пользоваться привилегией неприкосновенности. Гермес привяжется ко мне также и по поводу «Свободных», относительно которых я, к сожалению, ничего достоверно не знаю. Счастье, что Бауэр в Берлине. Он, по крайней мере, не допустит до «глупостей», и единственное, что меня беспокоит в этой истории (если она соответствует действительности и не является умышленной газетной выдумкой), так это возможность того, что берлинская пошлость сделает как-нибудь смешным предпринятое ими хорошее дело и что в серьёзном начинании они не обойдутся без разных «глупостей». Кто провёл среди этих людей столько времени, сколько я, тот найдёт, что эти опасения не лишены основания.

Как обстоят у Вас дела с «Jahrbücher»?

Так как Вы находитесь в центре философских и теологических новостей, то я очень хотел бы узнать от Вас кое-что о теперешнем положении. Здесь видят ещё, правда, движение часовой стрелки, но не видят движения минутной.

Старый Мархейнеке счёл, по-видимому, необходимым подтвердить документально перед всем светом всю импотентность старогегельянства. Его вотум – позорный вотум^{70}.

Неужели саксонцы не поднимут в этом ландтаге вопроса о цензуре? Хорош их конституционализм!

В надежде скоро получить от Вас весточку

Ваш Маркс

Рутенберг лежит камнем на моей совести. Я ввёл его в редакцию «Rheinische Zeitung», но он совершенно импотентен. Рано или поздно ему укажут на дверь.

Что Вы посоветуете сделать, если статья об архиепископе не будет разрешена к печатанию высшей цензурной полицией? Её появление в печати необходимо из-за 1) нашего ландтага, 2) правительства, 3) христианского государства. Может быть, переслать её Гофману и Кампе? Для «Anekdota» она, по-моему, не подходит.

Маркс – Д. Оппенхейму в Кёльн

Дорогой Оппенхейм!

Прилагаю рукопись Руге. № 1 не подойдёт; № 2, о саксонских делах, Вы сможете, вероятно, использовать^{71}.

Пришлите мне статью Майера в «Rheinische Zeitung» о муниципальном устройстве^{72} и, если возможно, все статьи Гермеса против еврейства^{73}. Я тогда постараюсь как можно скорее прислать Вам статью, которая если и не даст окончательного решения этого вопроса, то всё же направит его по другому руслу.

Пройдёт ли статья о Ганновере^{74}? Попытайтесь, по крайней мере, дать сейчас хоть небольшое начало. Дело не столько в самой этой статье, сколько в целом ряде написанных ганноверцами дельных работ, которые я мог бы в этом случае Вам обещать. Автор статьи писал мне вчера: «Я не думаю, чтобы моя борьба против оппозиции могла повредить подписке на газету в Ганновере; наоборот, там как будто все уже понимают, что высказанные мной взгляды следует признать правильными».

Пришлите мне также, если Ваши взгляды сходятся в этом вопросе с моими, для критики статью «Juste-Milieu»^{75}. Вопрос этот надо обсудить спокойно. Во-первых, совершенно общие теоретические рассуждения о государственном строе подходят скорее для чисто научных печатных органов, чем для газет. Правильная теория должна быть разъяснена и развита применительно к конкретным условиям и на материале существующего положения вещей.

Но если уж так случилось, то надо иметь в виду две вещи. Всякий раз, когда мы будем вступать в полемику с другими газетами, нам могут, рано или поздно, поставить на вид эту историю. Такая явная демонстрация против основ теперешнего государственного строя может вызвать усиление цензуры и даже закрытие газеты. Так именно погибла южногерманская «Tribüne»^{76}. Во всяком случае, мы тем самым восстанавливаем против себя многих, пожалуй, даже большинство, свободомыслящих практических деятелей, которые взяли на себя трудную задачу – завоёвывать свободу ступень за ступенью, внутри конституционных рамок, в то время как мы, усевшись в удобное кресло абстракции, разъясняем им их противоречия. Правда, автор статьи «Juste-Milieu» призывает к критике своих взглядов; но 1) все мы знаем, как правительства отвечают на подобные призывы; 2) недостаточно, чтобы кто-нибудь выразил готовность подвергнуться критике, которая и без того не будет спрашивать у него позволения; вопрос в том, выбрал ли он соответствующую арену. Газеты лишь тогда начинают становиться подходящей ареной для подобных вопросов, когда последние стали вопросами реального государства, практическими вопросами.

Я считаю необходимым, чтобы не столько сотрудники руководили «Rheinische Zeitung», сколько, наоборот, она руководила ими. Статьи вроде указанной дают прекраснейший случай наметить перед сотрудниками определённый план действий. Отдельный автор не в состоянии так охватить целое, как это может сделать газета.

Если мои взгляды не сходятся с Вашими, то я, – если Вы это найдёте уместным, – готов дать эту критику в «Anekdota», в виде приложения к моей статье против гегелевского учения о конституционной монархии.

Но я думаю, что было бы лучше, если бы газета сама была своим собственным врачом.

В ожидании скорого ответа от Вас

Ваш Маркс

Маркс – А. Руге в Дрезден

Дорогой друг!

Моё сегодняшнее письмо ограничится «смутой», связанной со «Свободными».

Как Вы уже знаете, цензура нас ежедневно беспощадно уродует, и нередко газета едва-едва может выйти. Из-за этого погибла масса статей «Свободных». Но и я сам позволил себе забраковать не меньше статей, чем цензор, ибо Мейен с компанией посылали нам кучи вздора, лишённого всякого смысла и претендующего перевернуть мир; всё это написано весьма неряшливо и приправлено крупицами атеизма и коммунизма (которого эти господа никогда не изучали). При Рутенберге, с его полнейшей некритичностью, отсутствием самостоятельности и способностей, «Свободные» привыкли рассматривать «Rheinische Zeitung» как свой, послушный им орган, я же решил не допускать больше подобных словоизвержений на старый манер. Эта потеря нескольких бесценных творений «свободы», – свободы, которая стремится преимущественно «быть свободной от всякой мысли», – была, таким образом, первой причиной омрачения берлинского неба.

Рутенберг, у которого уже отняли ведение германского отдела (где деятельность его состояла главным образом в расстановке знаков препинания) и которому только по моему ходатайству передали на время французский отдел, – этот Рутенберг благодаря чудовищной глупости нашего государственного провидения имел счастье прослыть опасным, хотя ни для кого, кроме «Rheinische Zeitung» и себя самого, он опасен не был. Нам было предъявлено категорическое требование удалить Рутенберга. Прусское провидение, – этот despotisme prussien, le plus hypocrite, le plus fourbe[83], – избавило ответственных издателей от неприятного шага, а новый мученик, Рутенберг, научившийся уже изображать с некоторой виртуозностью мученическое сознание – соответствующим выражением лица, манерой держать себя и манерой речи, – использовал этот подвернувшийся случай. Он пишет во все концы мира, пишет в Берлин, что является изгнанным принципом «Rheinische Zeitung», которая начинает становиться на иную позицию по отношению к правительству. Всё это понятно без объяснений. Однако и это обстоятельство также повлекло за собой демонстрации со стороны героев свободы на берегах Шпре, «грязные воды которой омывают души и разжижают чай»^{77}.

К этому, наконец, присоединилось Ваше и Г.[84] отношение к «Свободным», переполнившее меру терпения гневных олимпийцев^{78}.

Несколько дней тому назад я получил письмо от маленького Мейена, преподносящего с большими претензиями свою излюбленную категорию – долженствование. В этом письме он ставит мне вопросы о моём отношении: 1) к Вам и Г., 2) к «Свободным», 3) к новому принципу редакции, а также об отношении к правительству. Я тотчас же ответил и откровенно высказал своё мнение о недостатках их работ, которые скорее усматривают свободу в необузданной, санкюлотской – и притом удобной – форме, чем в свободном, т.е. самостоятельном и глубоком содержании. Я выдвинул перед ними требование: поменьше расплывчатых рассуждений, громких фраз, самодовольного любования собой и побольше определённости, побольше внимания к конкретной действительности, побольше знания дела. Я заявил, что считаю неподходящим, даже безнравственным, их приём – вводить контрабандой коммунистические и социалистические положения, т.е. новое мировоззрение, в случайные театральные рецензии и пр.; я потребовал совершенно иного и более основательного обсуждения коммунизма, раз уж речь идёт об его обсуждении. Я выдвинул далее требование, чтобы религию критиковали больше в связи с критикой политического положения, чем политическое положение – в связи с религией, ибо это более соответствует самой сути газетного дела и уровню читающей публики; ведь религия сама по себе лишена содержания, её истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращённой реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой. Наконец, я предложил им, что если уж говорить о философии, то пусть они поменьше щеголяют вывеской «атеизма» (чтò напоминает детей, уверяющих всякого, желающего только их слушать, что они не боятся буки) и пусть лучше они пропагандируют содержание философии среди народа. Voilà tout[85].

Вчера я получил наглое письмо от Мейена, до которого моё письмо ещё не дошло и который забрасывает меня вопросами о всевозможных вещах: 1) я должен заявить, чью сторону я принимаю в Вашем споре с Бауэром, – споре, о котором я ровно ничего не знаю; 2) почему я не пропустил того-то и того-то; угрожает обвинением в консерватизме; 3) газета не должна проявлять сдержанность, она обязана действовать самым крайним образом, т.е. должна спокойно уступить поле сражения полиции и цензуре, вместо того чтобы удерживать свои позиции в незаметной для публики, но тем не менее упорной, проникнутой сознанием долга, борьбе. Под конец в оскорбительных выражениях сообщается о помолвке Гервега и т.д. и т.д.

От всего этого разит невероятным тщеславием Мейена, не понимающего, как это для спасения политического органа можно пожертвовать несколькими берлинскими вертопрахами, и думающего вообще только о делах своей клики. К тому же этот человек выступал с важностью павлина, бил себя торжественно в грудь, ударял по шпаге, что-то болтал относительно «своей» партии, угрожал мне немилостью, декламировал à la маркиз Поза, только немного похуже, и т.п.

Так как у нас теперь с утра до вечера ужаснейшие цензурные мучительства, переписка с министерством, обер-президентские жалобы, обвинения в ландтаге, вопли акционеров и т.д. и т.д., а я остаюсь на посту только потому, что считаю своим долгом, насколько в моих силах, не дать насилию осуществить свои планы, – то Вы можете себе представить, что я несколько раздражён и что я ответил Мейену довольно резко. Возможно, таким образом, что «Свободные» на время уйдут. Поэтому я Вас убедительно прошу помочь нам своими собственными статьями, а также привлечь к этому делу Ваших друзей.

Ваш Маркс

Маркс – А. Руге в Дрезден

Дорогой Руге!

Вы уже, вероятно, знаете, что «Rheinische Zeitung» запрещена, осуждена, получила смертный приговор. Предел её жизни – конец марта. В течение этого времени, до казни, газета подвергается двойной цензуре. Наш цензор, порядочный человек, поставлен под цензуру здешнего правительственного президента фон Герлаха, слепо послушного дуралея. Готовые номера нашей газеты должны представляться в полицию, где их обнюхивают, и если только полицейский нос почует что-либо не-христианское, не-прусское, – номер газеты уже не может выйти в свет.

Запрещение газеты вызвано совпадением ряда особых обстоятельств: её распространённостью; моим «Оправданием мозельского корреспондента»^{79}, где здорово досталось некоторым весьма высокопоставленным государственным мужам; нашим упорным отказом назвать лицо, приславшее нам законопроект о браке^{80}; созывом сословных представителей, на которых мы могли бы оказать влияние своей агитацией; наконец, нашей критикой запрещения «Leipziger Allgemeine Zeitung»^{81} и «Deutsche Jahrbücher».

Министерский рескрипт, который появится на днях в газетах, ещё слабее, – если только это возможно, – чем предыдущие. В качестве мотивов приводятся:

1) Лживое утверждение, что мы не имели якобы разрешения, как будто в Пруссии, где ни одна собака не может жить без своего полицейского номерка, «Rheinische Zeitung» могла бы выходить хотя бы один день, не выполнив официальных обязательных правил.

2) Цензурная инструкция от 24 декабря имела целью установить цензуру тенденции. Под тенденцией понимали воображение, романтическую веру в обладание свободой, обладать которой realiter[86] люди не могли бы себе позволить. Если рассудительный иезуитизм, царивший при прежнем правительстве, имел суровую рассудочную физиономию, то этот романтический иезуитизм требует главным образом силы воображения. Подцензурная печать должна научиться жить иллюзией свободы, а также иллюзией о том великолепном муже, который высочайше эту иллюзию дозволил. Но если цензурная инструкций желала цензуры тенденции, то теперь министерский рескрипт разъясняет, что запрещение, закрытие и было изобретено во Франкфурте для насквозь дурной тенденции. Цензура существует-де лишь для того, чтобы пресекать уклонения хорошей тенденции, хотя инструкция утверждает как раз обратное – именно, что хорошей тенденции разрешаются уклонения.

3) Старая галиматья о дурном образе мыслей, о пустой теории и прочая трескотня.

Меня ничто не поразило. Вы знаете, каково с самого начала было моё мнение относительно цензурной инструкции. Я вижу в этом только последовательность; в закрытии «Rheinische Zeitung» я вижу некоторый прогресс политического сознания и потому я оставляю это дело. К тому же я стал задыхаться в этой атмосфере. Противно быть под ярмом – даже во имя свободы; противно действовать булавочными уколами, вместо того чтобы драться дубинами. Мне надоели лицемерие, глупость, грубый произвол, мне надоело приспособляться, изворачиваться, считаться с каждой мелочной придиркой. Словом, правительство вернуло мне свободу.

Как я уже однажды писал Вам, у меня произошёл разлад с семьёй и, пока моя мать жива, я не имею права на своё имущество. Кроме того я обручился и не могу, не должен и не хочу покинуть Германию без своей невесты. Поэтому, если бы, например, представилась возможность редактировать в Цюрихе, вместе с Гервегом, «Deutscher Bote»^{82}, то это было бы очень кстати. В Германии я не могу больше ничего предпринять. Здесь люди сами себе портят. Я был бы Вам очень благодарен, если бы Вы дали мне совет и высказали свои соображения по этому вопросу.

Я работаю над несколькими вещами, которые здесь, в Германии, не найдут ни цензора, ни книгопродавца, ни вообще какой бы то ни было возможности существования. Жду Вашего скорого ответа.

Ваш Маркс

Маркс – А. Руге в Дрезден

Дорогой друг!

Как только возможно будет, я отчалю прямо в Лейпциг. Я только что беседовал с Штукке, которому государственные мужи в Берлине, по-видимому, в большей своей части сильно импонировали. Д-р Штукке – весьма благодушный человек.

Что касается нашего плана^{83}, то я Вам предварительно выскажу своё убеждение. Когда был взят Париж, то одни предлагали в государи сына Наполеона, с назначением регентства, другие – Бернадота, третьи, наконец, – Луи-Филиппа. Но Талейран ответил: «Либо Людовик XVIII, либо Наполеон. Это – принцип, всё остальное – интрига».

Точно так же и я готов назвать почти всё прочее, кроме Страсбурга (или, в крайнем случае, Швейцарии), не принципом, а интригой. Книги размером больше двадцати листов – это не книги для народа. Самое большее, на что здесь можно решиться, это – ежемесячные выпуски.

Даже если бы выпуск «Deutsche Jahrbücher» снова был разрешён, то в лучшем случае мы бы добились слабой копии почившего издания, а теперь этого уже недостаточно. Наоборот, «Deutsch-Französische Jahrbücher» – вот это было бы принципом, событием, чреватым последствиями, делом, которое может вызвать энтузиазм. Разумеется, я высказываю только своё необязательное мнение, полагаясь в остальном на вечную силу судеб.

Наконец, – газетные дела заставляют меня кончать письмо, – я сообщу Вам ещё о моих личных планах. Как только мы заключим контракт, я поеду в Крейцнах, женюсь и проведу там месяц или больше у матери моей невесты, так как прежде чем взяться за дело, мы должны во всяком случае иметь несколько готовых работ. Тем более я мог бы, если это необходимо, провести несколько недель в Дрездене, так как все предварительные процедуры, объявление о браке и т.п., требуют изрядного количества времени.

Могу Вас уверить без тени романтики, что я влюблён от головы до пят, притом – серьёзнейшим образом. Я обручён уже больше семи лет, и моя невеста выдержала из-за меня самую ожесточённую, почти подточившую её здоровье борьбу, отчасти – с её пиетистски-аристократическими родственниками, для которых в одинаковой степени являются предметами культа и «владыка на небе» и «владыка в Берлине», отчасти – с моей собственной семьёй, где засело несколько попов и других моих врагов. Поэтому я и моя невеста выдержали в течение ряда лет больше ненужных тяжёлых столкновений, чем многие лица, которые втрое старше и постоянно говорят о своём «житейском опыте» (излюбленное словечко нашего Juste-Milieu[87].

A propos![88] Мы получили анонимный ответ на статью Пруца против нового тюбингенского ежегодника^{84}. По почерку я узнал Швеглера. Вас там характеризуют как сумасбродного подстрекателя, Фейербаха – как легкомысленного насмешника, Бауэра – как совершенно некритическую голову! О, швабы, швабы! Хороша же будет их стряпня!

О Вашей прекрасной, вполне популярно написанной жалобе^{85} мы, за недостатком лучшей критики и собственного свободного времени, поместили поверхностную статью Пфюцнера, в которой я зачеркнул половину^{86}. Имярек не углубляется достаточно в вопрос, а его ужимки и прыжки делают скорее смешным его самого, вместо того чтобы делать смешным его врага.

Ваш Маркс

О книгах для Флейшера я позаботился. Ваша переписка, помещённая в начале, интересна^{87}. То, что пишет Бауэр об Аммоне, превосходно. Статья «Горе и радость теологического сознания» кажется мне не очень-то удачным переложением отдела «Феноменологии»: «Несчастное сознание». Афоризмы Фейербаха не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало – на политику. Между тем, это – единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной. Но всё наладится, как это было в XVI столетии, когда рядом с энтузиастами природы существовали и энтузиасты государства. Больше всего мне понравилась критика, которой подверглась добрая «Literarische Zeitung»^{88}.

Вы, вероятно, прочли уже самозащиту Бауэра^{89}. На мой взгляд, он никогда ещё не писал так хорошо.

Что касается «Rheinische Zeitung», то ни при каких условиях я не останусь. Для меня невозможно ни писать под прусской цензурой, ни дышать прусским воздухом.

Только что пришёл ко мне старшина местных евреев и попросил меня о петиции ландтагу в пользу евреев, – я это сделаю. Как мне ни противна израильская вера, но взгляд Бауэра кажется мне всё же слишком абстрактным. Надо пробить в христианском государстве столько брешей, сколько возможно, и провести туда контрабандой столько рационального, сколько это в наших силах. По крайней мере, это надо попытаться сделать, – а ожесточение растёт с каждой петицией, которую власть грубо отклоняет.

Маркс – Л. Фейербаху в Брукберг

Глубокоуважаемый господин!

Доктор Руге несколько месяцев тому назад, проездом, сообщил Вам наш план издания «Deutsch-Französische Jahrbücher» и одновременно получил от Вас обещание сотрудничества. Дело теперь настолько налажено, что местом печатания и издания выбран Париж, и первый месячный выпуск должен появиться до конца ноября.

Из Вашего предисловия ко второму изданию «Сущности христианства» я почти с уверенностью могу сделать заключение, что Вы заняты обстоятельной работой о Шеллинге или хотя бы предполагаете написать ещё что-нибудь об этом пустом хвастуне. В самом деле, это был бы славный дебют!

Как ловко г-н Шеллинг поймал на удочку французов – сперва слабого эклектика Кузена, позднее даже даровитого Леру. Ведь Пьеру Леру и ему подобным Шеллинг всё ещё представляется тем человеком, который на место трансцендентного идеализма поставил разумный реализм, на место абстрактной мысли – мысль, облечённую в плоть и кровь, на место цеховой философии – мировую философию! Французским романтикам и мистикам Шеллинг говорит: я – соединение философии и теологии; французским материалистам: я – соединение плоти и идеи; французским скептикам: я – разрушитель догматики, одним словом: я… Шеллинг!

Вы бы поэтому оказали предпринятому нами делу, а ещё больше истине, большую услугу, если бы сейчас же, для первого выпуска, дали характеристику Шеллинга. Вы как раз самый подходящий человек для этого, так как Вы – прямая противоположность Шеллингу. Искренняя юношеская мысль Шеллинга, – мы должны признавать всё хорошее и в нашем противнике, – для осуществления которой у него не было, однако, никаких способностей кроме воображения, никакой энергии кроме тщеславия, никакого возбуждающего средства кроме опиума, никакого органа кроме легко возбудимой женственной восприимчивости – эта искренняя юношеская мысль Шеллинга, которая у него осталась фантастической юношеской мечтой, для Вас стала истиной, действительностью, серьёзным мужественным делом. Шеллинг есть поэтому Ваша предвосхищенная карикатура, а как только действительность выступает против карикатуры, последняя должна рассеяться, как туман. Я считаю Вас поэтому необходимым, естественным, призванным их величествами природой и историей, противником Шеллинга. Ваша борьба с ним – это борьба подлинной философии против философии мнимой…

Всецело Ваш

доктор Маркс