Из ранних произведений (1835 – 1844)

Письма братьям Греберам

Немецкие народные книги

Разве не является большой похвалой для книги то, что она – народная книга, немецкая народная книга? Однако именно поэтому мы вправе желать большего от подобной книги, именно поэтому она должна удовлетворять всем разумным требованиям и быть во всех отношениях безукоризненной. Народная книга призвана развлечь крестьянина, когда он, утомлённый, возвращается вечером со своей тяжёлой работы, позабавить его, оживить, заставить его позабыть свой тягостный труд, превратить его каменистое поле в благоухающий сад; она призвана обратить мастерскую ремесленника и жалкий чердак измученного ученика в мир поэзии, в золотой дворец, а его дюжую красотку представить в виде прекрасной принцессы; но она также призвана, наряду с библией, прояснить его нравственное чувство, заставить его осознать свою силу, своё право, свою свободу, пробудить его мужество, его любовь к отечеству.

Следовательно, если можно справедливо требовать, чтобы народная книга вообще отличалась богатым поэтическим содержанием, сочным остроумием, нравственной чистотой, а немецкая народная книга ещё и здоровым, честным немецким духом, – т.е. качествами, которые во все времена остаются одинаковыми, – то мы наряду с этим вправе также потребовать, чтобы народная книга отвечала своему времени, иначе она перестаёт быть народной. В частности, если взять современную нам жизнь, ту борьбу за свободу, которой проникнуты все явления современности, – развивающийся конституционализм, сопротивление гнёту аристократии, борьбу мысли с пиетизмом, жизнерадостности с остатками угрюмого аскетизма, то я не вижу, почему мы не вправе были бы требовать от народной книги, чтобы она в этом отношении пришла на помощь малообразованному человеку, показала ему, хотя, конечно, не путём непосредственной дедукции, истинность и разумность этих стремлений, – но ни в коем случае не потворствовала бы лицемерию, низкопоклонству перед знатью и пиетизму. Само собой разумеется, однако, что народной книге должны быть чужды те обычаи прежних времён, которые являются теперь бессмыслицей или даже несправедливостью.

Мы вправе и обязаны рассматривать согласно этим принципам и те книги, которые являются теперь действительно немецкими народными книгами и обычно объединяются под этим названием. Отчасти они продукт средневековой немецкой или романской поэзии, отчасти – народного суеверия. Прежде они служили для высших сословий предметом презрения и насмешек, потом, как известно, романтики разыскали их, обработали, больше того – прославили. Но романтики интересовались только их поэтическим содержанием; насколько они были неспособны понять их значение как народных книг, показывает Гёррес в своём сочинении^{120}, посвящённом этому предмету. Относительно Гёрреса мы ещё совсем недавно могли убедиться, что вообще все его суждения – плод фантазии. Однако обычное мнение об этих книгах всё ещё основывается на его книге, и Марбах в объявлении о своём издании опирается всё ещё на это мнение. В связи с тремя новыми обработками этих книг, Марбахом в прозе, Зимроком в прозе и стихах, – из которых две предназначаются опять-таки для народа, – возникает потребность ещё раз точно проверить предмет этих обработок с точки зрения его значения для народа.

Пока поэзия средневековья вообще оценивается так различно, суждение о поэтических достоинствах этих книг должно быть предоставлено каждому в отдельности; но никто, конечно, не станет отрицать, что они действительно по-настоящему поэтичны. Поэтому, если они и не добьются признания в качестве народных книг, то во всей своей силе должна сохраниться их поэтическая ценность; более того, согласно словам Шиллера:

иной поэт, может быть, даже найдёт лишний повод сохранить для поэзии путём обработки то, что не может удержаться в народе.

Между повествованиями германского и романского происхождения наблюдается очень характерное различие: германские – подлинные народные сказания – выставляют на первый план активно действующего мужчину; романские выдвигают женщину – или просто как страдающее существо (Геновефа) или как существо любящее, следовательно, тоже пассивное по отношению к страсти. Исключением являются только «Дети Хеймона» и «Фортунат» – два романских сказания, но также относящиеся к народным, между тем как «Октавиан», «Мелюзина» и т.д. являются продуктом придворной поэзии и лишь впоследствии распространились в народе в результате прозаической обработки. – Из комических произведений тоже только одно не прямо германского происхождения – «Соломон и Морольф», между тем как «Уленшпигель», «Шильдбюргеры» и т.д., бесспорно, являются нашими.

Если рассматривать все эти книги в целом и оценивать их согласно высказанным вначале принципам, то ясно, что они с одной лишь стороны удовлетворяют этим требованиям: в них много поэзии и остроумия, к тому же в форме, в общем вполне доступной даже самым необразованным людям; но, с другой стороны, книги эти совсем не удовлетворяют нас. Некоторые из них обнаруживают свойства, противоречащие нашим требованиям, другие удовлетворяют им только отчасти. Поскольку они являются продуктами средневековья, им, естественно, совершенно чужды те особые цели, которые может ставить перед ними наше время. Поэтому, несмотря на внешнее богатство этой области литературы и несмотря на декламации Тика и Гёрреса, они оставляют желать ещё очень многого; но будет ли когда-нибудь заполнен этот пробел – другой вопрос, на который я не берусь ответить.

Переходя теперь к отдельным произведениям, можно сказать, что, бесспорно, важнейшее из них – это «История о неуязвимом Зигфриде». – Эта книга мне нравится, это – рассказ, оставляющий желать немногого; он полон превосходной поэзии, поданной то с величайшей наивностью, то с прекраснейшим юмористическим пафосом; книга брызжет остроумием – кто не знает великолепного эпизода, изображающего борьбу двух трусов? Здесь есть характер, дерзкое, юношески-свежее чувство, которое может послужить примером для любого странствующего подмастерья, хотя ему и не приходится теперь бороться с драконами и великанами. И если бы только устранить опечатки, которых особенно много в лежащем передо мной (кёльнском) издании, и расставить правильно знаки препинания, то переработки Шваба и Марбаха померкнут перед этим образцом подлинно народного стиля. Но и народ, со своей стороны, также оказался благодарным: ни одну из народных книг я не встречал так часто, как эту.

«Герцог Генрих Лев». – Мне, к сожалению, не удалось раздобыть старого экземпляра этой книги; по-видимому, новое издание, напечатанное в Эйнбеке, совершенно вытеснило старое. Вначале помещена генеалогия брауншвейгского дома, доведённая до 1735 г., затем следует биография герцога Генриха согласно истории, а потом народное сказание. К этому присоединены ещё рассказ, повествующий о Готфриде Бульонском то же самое, что народное сказание приписывает Генриху Льву, история о рабе Андронике, принадлежащая, как предполагают, палестинскому настоятелю Геразими, в конце значительно изменённая, и одно стихотворение новейшей романтической школы, автора которого я не могу припомнить, где снова передаётся сказание о Льве. В результате этого само сказание, лежащее в основе народной книги, совершенно исчезает под грузом всяких привесков, которыми снабдила её щедрость мудрого издателя. Само сказание прекрасно, остальное же неинтересно, – что за дело швабам до брауншвейгской истории? И какой смысл давать современную многословную балладу после простого стиля народной книги? Но и стиль этот исчез; гениальный автор обработки, которым, на мой взгляд, был какой-нибудь священник или школьный учитель конца прошлого века, пишет следующим образом: «Итак, цель путешествия была достигнута, обетованная земля лежала перед глазами, можно было ступить на землю, с которой связаны самые значительные воспоминания религиозной истории! Благочестивое простодушие, взиравшее на неё с вожделением, претворилось здесь в пламенное благоговение, нашло здесь полное умиротворение и стало живейшей радостью в господе». – Пусть восстановят древний язык сказания; пусть прибавят к нему, чтобы заполнить книгу, другие подлинные народные сказания и в таком виде распространят его в народе, тогда оно сохранит поэтический дух; но в нынешней своей форме оно недостойно того, чтобы обращаться в народе.

«Герцог Эрнст». – Автор этой книги не был особенно крупным поэтом: все поэтические элементы он нашёл в восточной сказке. Но книга хорошо написана и представляет собой весьма занимательное чтение для народа; этим, однако, всё и ограничивается. Так как ни один человек не поверит уже в реальность встречающихся в ней фантастических образов, то её можно оставить в руках народа без изменений.

Я перехожу теперь к двум сказаниям, созданным немецким народом и получившим в его творчестве дальнейшее развитие, сказаниям, принадлежащим к самым глубоким творениям народной поэзии всех народов. Я имею в виду сказания о Фаусте и о Вечном жиде. Они неисчерпаемы; каждая эпоха может, не изменяя их существа, присвоить их себе; и хотя обработки сказания о Фаусте после Гёте то же самое, что обработки Илиады post Homerum[177], всё же в них открываются каждый раз новые стороны, не говоря уже о важности сказания об Агасфере для новейшей поэзии. Но в каком виде приводятся эти сказания в народных книгах! Они представлены там отнюдь не как произведения свободной фантазии, нет, а как творения рабского суеверия: книга о Вечном жиде требует от нас даже религиозной веры в её содержание, которую она пытается оправдать библией и рядом нелепых легенд; от сказания в ней осталась лишь самая внешняя оболочка, зато она содержит в себе очень длинное и скучное христианское назидание о жиде Агасфере. Сказание о Фаусте низведено до уровня банальной истории о ведьмах, прикрашенной обычными анекдотами о волшебстве; даже та крупица поэзии, которая сохранилась в народной комедии, почти совершенно исчезла. Обе эти книги не только неспособны доставить поэтическое наслаждение, но в современном своём виде могут лишь снова укрепить и обновить старое суеверие; да и чего другого можно ожидать от подобной чертовщины? Понимание сказания и его содержания, по-видимому, исчезло совершенно и в народе. Фауст рассматривается как обыкновенный колдун, а Агасфер – как величайший злодей после Иуды Искариота. Но разве невозможно было бы спасти оба эти сказания для немецкого народа, восстановить их в своей первоначальной чистоте и выразить их сущность так ясно, чтобы их глубокий смысл стал более доступным и менее образованным людям? Марбах и Зимрок ещё не добрались до обработки этих сказаний; пожелаем им в этом деле руководствоваться мудрой критикой!

Перед нами лежит другой ряд народных книг – это шуточные: «Уленшпигель», «Соломон и Морольф», «Поп из Каленберга», «Семь швабов», «Шильдбюргеры». У немногих народов можно встретить такую коллекцию. Это остроумие, эта естественность замысла и исполнения, добродушный юмор, всегда сопровождающий едкую насмешку, чтобы она не стала слишком злой, поразительная комичность положений – всё это, по правде сказать, могло бы заткнуть за пояс значительную часть нашей литературы. У кого из современных авторов хватило бы достаточно выдумки, чтобы создать такую книгу, как «Шильдбюргеры». Сколь прозаическим кажется юмор Мундта, когда сравниваешь его с юмором «Семи швабов»! Конечно, для создания подобных вещей нужен был век более спокойный, чем наш, всегда занятый, подобно беспокойному деловому человеку, важными вопросами, на которые он должен дать ответ, прежде чем помышлять о чём-либо другом. Что касается формы этих книг, то если выкинуть из них пару-другую неудачных острот и исправить исковерканный стиль, то в них пришлось бы изменить немногое. Относительно «Уленшпигеля» следует заметить, что некоторые издания его, помеченные прусским цензурным штемпелем, не совсем полны; в самом начале не хватает одной крепкой остроты, смысл которой выражен у Марбаха в отличной гравюре.

Резкую противоположность по отношению к этим произведениям представляют собой истории о Геновефе, Гризельде и Хирлянде, три книги романского происхождения, героиней которых является женщина и именно страдающая женщина; они характеризуют, и притом весьма поэтическим образом, отношение средневековья к религии; только «Геновефа» и «Хирлянда» сделаны слишком уж по одному образцу. Но, ради бога, что до этого теперь немецкому народу? Можно, конечно, очень хорошо представить себе в образе Гризельды немецкий народ, а в образе маркграфа Вальтера – князей, но в таком случае комедия должна была бы иметь совсем иной конец, чем в народной книге; обе стороны возражали бы против такого сравнения и были бы в какой-то степени правы. Чтобы представить себе «Гризельду» по-прежнему в виде народной книги, я должен вообразить её себе в качестве петиции об эмансипации женщин к высокому германскому Союзному сейму. Однако небезызвестно, как были встречены четыре года тому назад подобные романические петиции, и меня удивляет поэтому, что Марбах не был задним числом причислен к «Молодой Германии». Народ достаточно долго играл роли Гризельды и Геновефы; пусть он теперь сыграет хоть раз Зигфрида и Рейнальда; но разве можно научить его этому, расхваливая эти старые, проповедующие смирение истории?

Книга об императоре Октавиане в первой своей части принадлежит к этому же типу, а вторая её часть примыкает по своему содержанию к собственно любовным историям. История Елены, – лишь подражание «Октавиану», а, может быть, оба произведения – различные варианты одного и того же сказания. Вторая часть «Октавиана» – прекрасная народная книга, которую можно сравнить только с «Зигфридом»; характеристика Флоренса, как и его приёмного отца Климента, а также Клавдия, превосходна, и у Тика здесь не было никаких затруднений; но разве не проходит повсюду красной нитью мысль, что дворянская кровь лучше бюргерской? И разве мы не встречаем часто этой мысли ещё в самом народе! Если нельзя вытравить её из «Октавиана», – а я считаю это невозможным, – если учесть, что такая идея в первую очередь подлежит искоренению там, где должен быть установлен конституционный строй, то как бы ни была поэтична книга, censeo Carthaginem esse delendam[178].

Вышеназванным трём слезливым историям о страдании и терпении противостоят три других, прославляющих любовь. Это – «Магелона», «Мелюзина» и «Тристан». В качестве народной книги мне больше всего нравится «Магелона»; «Мелюзина» же полна абсурдных нелепостей и сказочных преувеличений, так что в ней можно было бы видеть своего рода донкихотиаду, и я опять-таки спрашиваю: какое до этого дело немецкому народу? Или вот история Тристана и Изольды, – я не буду касаться её поэтического значения, ибо я люблю великолепную переработку Готфрида Страсбургского, хотя в повествовании и могут найтись кое-какие недостатки; но нет такой книги, которую в такой же степени не следовало бы давать в руки народу, как именно эту книгу. Правда, здесь снова всплывает современный вопрос – вопрос об эмансипации женщин; в настоящее время искусный поэт при обработке «Тристана» никак не мог бы исключить из своей работы эту проблему, если он не хотел бы при этом впасть в манерную и скучную тенденциозную поэзию. Но в народной книге, где нет вовсе речи об этом вопросе, весь рассказ сводится к оправданию нарушения супружеской верности, и давать её в таком виде народу очень рискованно. Между тем книга почти совершенно исчезла из обращения, и лишь с большим трудом можно раздобыть хоть один экземпляр её.

«Дети Хеймона» и «Фортунат», где мы снова видим в центре действия мужчину, – опять-таки две настоящие народные книги. В «Фортунате» нас привлекает исключительно весёлый юмор, с которым сын фортуны совершает все свои похождения; в «Детях Хеймона» – дерзкое своенравие, неукротимый дух оппозиции, который с юношеской силой противостоит абсолютной, тиранической власти Карла Великого и не боится отомстить собственной рукой, даже на глазах государя, за нанесённые оскорбления. В народных книгах должен царить подобный юношеский дух, и ради него можно не обращать внимания на многие недостатки. Но где найти его в «Гризельде» и родственных ей произведениях?

И, наконец, самые замечательные вещи – гениальный столетний календарь, сверхмудрый сонник, никогда не обманывающее колесо счастья и тому подобные бессмысленные порождения пагубного суеверия. Всякий, заглянувший хоть раз в книгу Гёрреса, знает, какими жалкими софизмами он оправдывал всю эту чепуху. Все эти ничтожные книги прусская цензура удостоила своей печатью. Они, конечно, ни революционны, как письма Бёрне, ни безнравственны, как это утверждают в отношении «Вали». Мы видим, сколь ложны обвинения, будто прусская цензура исключительно строга. Мне, разумеется, нет необходимости больше доказывать, что подобная чепуха не должна распространяться в народе.

О прочих народных книгах нечего сказать: истории о Понтусе, Фьерабрасе и т.п. уже давно забыты и, следовательно, не заслуживают больше этого названия. Но мне кажется, что уже в этих немногих замечаниях я показал, как неудовлетворительна эта литература, если рассматривать её с точки зрения интересов народа, а не интересов поэзии. Она нуждается в обработке после строгого отбора, причём без необходимости не следует отклоняться от старинных выражений, должна быть хорошо издана и тогда может распространяться среди народа. Было бы нелегко и неблагоразумно насильственно уничтожить те из книг, которые не выдерживают требований критики; только такой книге, которая действительно распространяет суеверия, цензура могла бы отказать в разрешении. Прочие исчезают сами собой; «Гризельда» встречается редко, а «Тристана» почти совсем нельзя встретить. В некоторых местностях, как, например, в Вуппертале, невозможно найти ни одного экземпляра; в других же, как, например, в Кёльне, Бремене и т.д., почти каждый лавочник выставляет в окнах экземпляры этих книг для приезжающих крестьян.

Но неужели ради немецкого народа не стоило бы издать лучшие из этих книг в разумной обработке? Конечно, не всякий способен выполнить такую обработку; я знаю только двух авторов, обладающих достаточной критической проницательностью и вкусом для правильного отбора и умением пользоваться при изложении старинным стилем, – это братья Гримм; но найдётся ли у них охота и досуг для этой работы? Обработка Марбаха совершенно не годится для народа. Да и на что тут рассчитывать, если он сразу начинает с «Гризельды»? Он не только лишён всякого критического чутья, но и позволил себе делать такие пропуски, в которых вовсе не было никакой необходимости; к тому же он сделал стиль этих произведений совершенно тусклым и бесцветным – достаточно сравнить народную книгу о «Неуязвимом Зигфриде» или какую-нибудь другую книгу с его обработкой. У него встречаешь только не связанные друг с другом предложения, перестановки слов, для которых не было другого повода, кроме мании г-на Марбаха, за отсутствием самостоятельности иного рода, казаться самостоятельным хоть здесь. Что же другое, как не это, побудило его изменить прекраснейшие места в народной книге и расставить там свои ненужные знаки препинания? Для того, кто не знает народной книги, рассказы Марбаха вполне хороши, но достаточно сравнить то и другое, чтобы убедиться, что вся заслуга Марбаха сводится к исправлению опечаток. Его гравюры весьма различного достоинства. Обработка Зимрока не подвинулась ещё настолько вперёд, чтобы можно было высказать о ней суждение; но я гораздо больше доверяю Зимроку, чем его сопернику. Гравюры его тоже, как правило, лучше, чем марбаховские.

Необычайной поэтической прелестью обладают для меня эти старые народные книги, с их старинной речью, с их опечатками и плохими гравюрами. Они уносят меня от наших запутанных современных «порядков, неурядиц и утончённых взаимоотношений» в мир, который гораздо ближе к природе. Но об этом здесь не может быть речи. Главный аргумент Тика заключался именно в этой поэтической прелести, но что значит авторитет Тика, Гёрреса и всех прочих романтиков, когда разум говорит против него и когда дело идёт о немецком народе?

Ретроградные знамения времени

Ничто не ново под луной! Это одна из тех счастливых псевдоистин, которым была уготована самая блестящая карьера, которые, передаваясь из уст в уста, совершили своё победное шествие по всему земному шару и спустя столетия всё ещё повторяются так часто, словно только что явились на свет. Настоящим истинам редко выпадала такая удача; им приходилось бороться и терпеть, их истязали и заживо хоронили, каждый лепил их по своему вкусу. Ничто не ново под луной! Нет, нового достаточно, но его подавляют, когда оно не принадлежит к тем эластичным псевдоистинам, которые имеют всегда в запасе лояльную оговорку вроде «собственно говоря и т.д.» и, подобно вспыхивающему северному сиянию, вскоре опять уступают место ночи. Но если на горизонте восходит, как утренняя заря, новая, настоящая истина, тогда дети ночи хорошо знают, что их царству грозит гибель, и хватаются за оружие. Ведь северное сияние загорается всегда в ясном, а утренняя заря – в облачном небе, чью мглу она должна разогнать или озарить её своим пламенем. Рассмотрим несколько таких туч, омрачивших утреннюю зарю нашего времени.

Или подойдём к нашей теме с другой стороны! Попытки сравнить ход истории с линией общеизвестны. В одном остроумном сочинении, направленном против гегелевской философии истории, мы читаем: «Формой истории является не восхождение и нисхождение, не концентрический круг или спираль, а эпический параллелизм с линиями то сходящимися (это слово здесь, пожалуй, больше подходит, чем „совпадающими“), то расходящимися»^{122}. Но я предпочитаю скорее сравнение со свободно, от руки начерченной спиралью, изгибы которой отнюдь не отличаются слишком большой точностью. Медленно начинает история свой бег от невидимой точки, вяло совершая вокруг неё свои обороты; но круги её всё растут, всё быстрее и живее становится полёт, наконец, она мчится, подобно пылающей комете, от звезды к звезде, часто касаясь старых своих путей, часто пересекая их, и с каждым оборотом всё больше приближается к бесконечности. Кто может предвидеть конец? И в тех местах, где она как будто возвращается на свой старый путь, поднимается самоуверенная ограниченность и кричит торжествуя, что у неё, видите ли, когда-то была подобная мысль! Тогда-то мы и слышим – ничто не ново под луной! Наши герои китайского застоя, наши мандарины регресса ликуют и пытаются вычеркнуть из анналов мировой истории целых три столетия, как дерзкий экскурс в запретные области, как горячечный бред, – и они не видят, что история устремляется лишь по кратчайшему пути к новому сияющему созвездию идей, которое скоро ослепит в своём солнечном величии их тупые взоры.

На таком повороте истории мы сейчас и стоим. Все идеи, которые выступали на арену со времён Карла Великого, все вкусы, которые вытесняли друг друга в течение пяти столетий, пытаются ещё раз навязать современности своё отмершее право. Феодализм средневековья и абсолютизм Людовика XIV, иерархия Рима и пиетизм прошлого столетия оспаривают друг у друга честь искоренения свободной мысли! Да будет мне позволено не распространяться о них; ведь против каждого, кто вздумает провозгласить один из этих девизов, тотчас засверкают тысячи мечей, все – острее моего, и мы знаем, что все эти старые идеи рассыпятся в прах от взаимного столкновения и будут стёрты твёрдой, как алмаз, стопой идущего вперёд времени. Но этим мощным реакционным явлениям в жизни церкви и государства соответствуют менее заметные тенденции в искусстве и литературе, бессознательные попятные шаги к прошлым векам, представляющие угрозу если не для самой эпохи, то всё же для её вкусов; и странно, что сопоставление этих тенденций нигде ещё не было сделано.

И совсем не нужно далеко ходить, чтобы натолкнуться на подобные явления. Стоит вам только посетить салон, меблированный в современном стиле, как вы увидите, чьими духовными чадами являются формы, которые вас окружают. Все уродливости стиля рококо из эпохи самого крайнего абсолютизма были вновь вызваны к жизни, чтобы навязать духу нашего времени те формы, в которых уютно себя чувствовал режим «l’état c’est moi»[179]. Наши салоны украшены стульями, столами, шкафами и диванами в стиле Ренессанс, и недоставало только напялить парик на Гейне и нарядить в фижмы Беттину, чтобы вполне восстановить этот век.

Такая комната как раз для того и создана, чтобы в ней читать роман г-на фон Штернберга с его удивительным пристрастием к веку г-жи Ментенон. Это пристрастие прощали тонкому уму Штернберга, пытаясь, и, конечно, безуспешно, найти для подобного каприза какие-то более глубокие основания; я позволяю себе, однако, утверждать, что именно эта черта штернберговских романов, способствующая, может быть, в настоящий момент их распространению, немало повредит их долговечности. Я уже не говорю о том, что красота поэтического произведения отнюдь не выигрывает от постоянного обращения к самому бесплодному прозаическому времени, с его взбалмошностью, метанием между небом и землёй, с его марионетками, движущимися по правилам этикета; по сравнению с ним наше время и его дети кажутся ещё естественными. Ведь мы слишком уж привыкли рассматривать это время в ироническом свете, чтобы оно нам долго могло импонировать в другом освещении, и в самом деле до крайности наскучит постоянно встречаться в каждом штернберговском романе всё с тем же капризом. А тенденция эта, по крайней мере на мой взгляд, не больше, как простой каприз, и уже по одному этому она лишена всяких более глубоких оснований. Однако я думаю, что исходную точку её надо искать в жизни «избранного общества». Г-н фон Штернберг был, без сомнения, воспитан для такого общества и вращался в нём с большим удовольствием; в его кругах он нашёл, быть может, свою настоящую родину. Что же удивительного, если он питает нежные чувства ко времени, в котором общественные формы были гораздо более определёнными и законченными, хотя и более неподвижными и безвкусными чем нынешние. Гораздо смелее, чем у г-на фон Штернберга, дух века выступил у себя на родине, в Париже, где он пытается всерьёз вновь вырвать у романтиков только что одержанную ими победу. Пришёл Виктор Гюго, пришёл Александр Дюма и с ними стадо подражателей; неестественность Ифигений и Аталий уступила место неестественности Лукреции Борджа, на смену оцепенению пришла горячка; французских классиков уличали в плагиате у древних авторов, – но вот выступает мадемуазель Рашель, и всё забыто: Гюго и Дюма, Лукреция Борджа и плагиаты; Федра и Сид прогуливаются на подмостках размеренным шагом и говорят вылощенными александрийскими стихами, Ахилл шествует по сцене, подделываясь под великого Людовика, а Рюи Блаз и мадемуазель де Бель-Иль едва успевают показаться из-за кулис, как сейчас же ищут спасения на немецких фабриках литературных переводов и на немецкой национальной сцене. Какое блаженное чувство должен испытывать легитимист, имея возможность при лицезрении пьес Расина забыть о революции, Наполеоне и великой неделе^{123}; ancien régime[180] воскресает во всём своём блеске, светские салоны увешиваются гобеленами, самодержавный Людовик в парчовом камзоле и пышном парике прогуливается по подстриженным аллеям Версаля, и всемогущий веер фаворитки правит счастливым двором и несчастной Францией.

Но в то время как в данном случае воспроизведение прошлого не выходит за пределы самой Франции, одна особенность французской литературы прошлого века начинает как будто повторяться в современной немецкой литературе. Я имею в виду философский дилетантизм, который проявляется у некоторых новейших писателей в той же мере, как и у энциклопедистов. Чем там был материализм, тем здесь начинает становиться Гегель. Мундт был первым, кто, выражаясь его собственным языком, ввёл в литературу гегелевские категории; Кюне, как всегда, не преминул последовать за ним и написал «Карантин в сумасшедшем доме», и хотя второй том «Характеров» свидетельствует о его частичном отречении от Гегеля, тем не менее первый том содержит достаточно мест, в которых он пытается перевести Гегеля на современный язык. К сожалению, эти переводы относятся к разряду тех, которые нельзя постигнуть без оригинала.

Этой аналогии отрицать нельзя; останется ли верным и по отношению к литературе нынешнего века тот вывод, который упомянутый выше автор сделал из судьбы философского дилетантизма в прошлом веке, а именно, что система приносит с собой в литературу зародыш смерти? Будет ли поле, обрабатываемое поэтическим гением, перерезано неподатливыми корнями системы, превосходящей своей последовательностью все прежние системы? Или эти явления свидетельствуют лишь о той любви, с которой философия идёт навстречу литературе и плоды которой с таким блеском проявляются у Хото, Рётшера, Штрауса, Розенкранца и в «Hallische Jahrbücher»? Тогда, конечно, пришлось бы изменить точку зрения, и мы имели бы право надеяться на взаимодействие науки и жизни, философии и современных тенденций, Бёрне и Гегеля, – на то взаимодействие, подготовка которого уже раньше имелась в виду одной частью так называемой «Молодой Германии». Помимо этих путей остаётся ещё только один, правда, по сравнению с этими двумя несколько комического характера, а именно тот, который исходит из предпосылки, что влияние Гегеля на художественную литературу лишено будет всякого значения. Я думаю, однако, что лишь немногие решатся сделать такой вывод.

Но мы должны вернуться назад ещё дальше, ко времени, предшествовавшему энциклопедистам и г-же де Ментенон. Дуллер, Фрейлиграт и Бек берут на себя роль представителей второй силезской школы^{124} XVII в. в нашей литературе. «Цепи и короны», «Антихрист», «Лойола», «Император и папа» – кому все эти произведения Дуллера по манере изображения не напоминают громоподобный пафос «Азиатской Банизы» блаженной памяти Циглера фон Клипхаузена или «Великого герцога Арминия с его светлейшей Туснельдой» Лоэнштейна? А Бек даже превзошёл этих добрых мужей своей высокопарностью; отдельные места его стихотворений воспринимаются как продукты XVII в., погружённые в современную настойку из мировой скорби; и Фрейлиграт, тоже не умеющий порою отличать высокопарный язык от поэтического, возвращается целиком к Гофмансвальдау, возрождая александрийский стих и кокетничая иностранными словами. Нужно, однако, надеяться, что он выбросит вместе с ними свои чужеземные сюжеты:

И если Фрейлиграт этого не сделает, то, право же, стихи его через сотню лет будут считаться чем-то вроде гербария или песочницы и, по аналогии с правилами латинского стихосложения, будут использоваться для преподавания естественной истории в школе. Пусть какой-нибудь Раупах рассчитывает лишь на подобного рода практическое бессмертие своих ямбических хроник, но Фрейлиграт, нужно надеяться, ещё подарит нас поэтическими произведениями, вполне достойными XIX века. Однако не трогательно ли, что мы в нашей литературе, занимающейся воспроизведением старых сюжетов со времён романтической школы, поднялись уже из XII в. в XVII? Тогда, пожалуй, и Готшед не заставит себя долго ждать.

Я, признаюсь, испытываю большое затруднение, когда пытаюсь свести воедино все эти отдельные явления; я, сознаюсь, потерял нити, которые связывают их с катящимся вперёд потоком времени. Быть может, они ещё не созрели для верной оценки и будут ещё расти в объёме и числе. Во всяком случае, достойно внимания, что эта реакция проявляется как в жизни, так и в искусстве и литературе, что жалобы министерских газет находят отклик в тех самых стенах, которые, по-видимому, слышали ещё формулу «l’état с’est moi», и что воплю современных мракобесов в одной области соответствуют в другой области мрак и темнота, царящие в части новейшей немецкой поэзии.

Реквием для немецкой «Adelszeitung»

^{126}

Тот день, когда Лютер извлёк первоначальный текст Нового завета и с помощью этого греческого огня превратил в прах и пепел столетия средневековья, с их всесилием сеньориальной власти и бесправием крепостных, с их поэзией и скудомыслием, – тот день и последовавшие за ним три столетия породили, наконец, время, «при котором ведущее место целиком принадлежит общественному мнению, время, о котором Наполеон, – а ему, несмотря на его очень многие предосудительные, особенно в глазах немцев, качества, нельзя отказать в редкой проницательности, – сказал: „Le journalisme est une puissance“»[182]. Я привожу здесь эти слова лишь для того, чтобы показать, как мало средневекового духа, т.е. скудомыслия, в проспекте «Adelszeitung», откуда они заимствованы. Немецкая «Adelszeitung» призвана была увенчать собой это общественное мнение и пробудить его сознание. Ибо ясно: Гутенберг изобрёл книгопечатание не для того, чтобы помочь распространять по свету путаные мысли какому-нибудь Бёрне – этому демагогу, или Гегелю, который спереди раболепен, как доказал Гейне, а сзади революционен, как доказал Шубарт^{127}, или какому-нибудь другому бюргеру; – нет, он изобрёл его единственно для того, чтобы дать возможность основать «Adelszeitung». – Мир ей, она отошла в вечность! Она взглянула только украдкой, робко на этот гадкий, несредневековый мир, и её чистая девичья душа, или, вернее, душа благородной девицы, отпрянула в трепете перед мерзостью запустения, перед грязью демократической canaille[183], перед ужасающим высокомерием тех, кто не имеет доступа ко двору, перед всеми теми прискорбными обстоятельствами, взаимоотношениями и неурядицами нашего времени, которые, появляясь у ворот баронских замков, удостаиваются приветствия хлыстом. Мир ей, она отошла в вечность, она не видит больше ничтожества демократии, потрясения основ существующего, слёз высокородных и высокоблагородных, она опочила вечным сном.

И всё-таки мы многое потеряли с её кончиной! Как радовались во всех салонах, куда допускаются лишь господа, насчитывающие не менее чем шестнадцать поколений предков, как ликовали на всех, наполовину потерянных, аванпостах правоверной аристократии! Вот сидит в наследственном кресле старый сиятельный папаша, окружённый любимыми собаками, держа в правой руке наследственную трубку, а в левой наследственный арапник, и благоговейно изучает допотопное генеалогическое древо в первой книге Моисея, как вдруг раскрывается дверь и ему приносят проспект «Adelszeitung». Высокоблагородный, заметив напечатанное большими буквами слово дворянская, поспешно поправляет очки и с чувством блаженства читает листок; он видит, что в новой газете уделено место также и семейным новостям, и радуется при мысли о своём будущем некрологе – с каким интересом он прочёл бы его сам! – когда в один прекрасный день он присоединится к сонму своих предков. – Но вот во двор замка въезжают галопом молодые господа; старик поспешно посылает за ними. Г-н Теодерих «фон дер Нейге»[185] загоняет ударом хлыста лошадей в конюшню; г-н Зигварт сшибает с ног нескольких лакеев, наступает на хвост кошке и рыцарски отталкивает в сторону старого крестьянина, который пришёл с просьбой и получил отказ; г-н Гизелер приказывает слугам под страхом телесного наказания тщательнейшим образом приготовить всё для охоты; наконец, юные бароны с шумом входят в зал. Собаки с лаем бросаются им навстречу, но ударами арапников их загоняют под стол, и г-н Зигварт фон дер Нейге, успокоивший любимую собаку ударом сиятельной ноги, на этот раз не встречает со стороны восхищённого отца даже обычного в таких случаях сердитого взора. Г-н Теодерих, который кроме библии и родословной читал ещё кое-что в энциклопедическом словаре и потому правильнее других произносит иностранные слова, должен прочесть вслух проспект, а старик, проливая слёзы радости, забывает про указ о выкупе и про обложение дворян налогами.

Как нравственно-скромно-снисходительно прискакала милостивая госпожа в современный мир на своём белом бумажном иноходце, как смело глядели вперёд оба её рыцаря – бароны с головы до ног, в каждой капле крови – плод шестидесяти четырёх равных бракосочетаний, в каждом взгляде – вызов! Первый – г-н фон Альвенслебен, который гарцевал раньше на своём рыцарском боевом коне по тощим степям французских романов и мемуаров, а теперь решился напасть на дикарей-бюргеров. На его щите начертан девиз: «Благоприобретенное право никогда не может стать несправедливостью», и он громким голосом кричит на весь мир: «Дворянство в прошлом имело счастье отличиться, теперь оно почивает на лаврах, или, говоря проще, разленилось; дворянство мощной рукой защищало князей, а тем самым и народы, и я позабочусь о том, чтобы эти великие деяния не были забыты, а моя возлюбленная „Adelszeitung“ – requiescat in расе[186] – прекраснейшая в мире дама, и кто это отрицает, тот…»

Но тут благородный рыцарь летит с лошади, и на смену ему плетётся рысцой на ристалище г-н Фридрих, барон де ла Мот Фуке. Старый «светлогнедой» Росинант, у которого от продолжительного пребывания в конюшне отвалились подковы, – этот гиппогриф, который не был упитанным даже в лучшие свои времена и давно уже прекратил романтические прыжки под седлом северных богатырей, начал вдруг бить копытом землю. Г-н фон Фуке позабыл ежегодный поэтический комментарий к «Berliner politisches Wochenblatt»^{128}, приказал почистить панцирь, вывести старого слепого коня и с величием одинокого героя двинулся в путь, чтобы принять участие в крестовом походе идей времени. Но, чтобы честолюбивое бюргерское сословие не подумало, что надломленное копьё старого богатыря направлено против него, Фуке кидает ему вступительное слово^{129}. Столь снисходительная милость заслуживает рассмотрения.

Вступительное слово поучает нас, что всемирная история существует не для того, чтобы осуществить понятие свободы, как весьма ошибочно полагает Гегель, а лишь для того, чтобы доказать необходимость существования трёх сословий, причём дворяне обязаны воевать, бюргеры – мыслить, крестьяне – пахать. Однако это не должны быть кастовые различия; сословия должны взаимно поддерживать и обновлять друг друга, но не путём неравных браков, а путём возведения в высшее сословие. Конечно, трудно понять, каким образом это «прозрачное, как родниковая вода, озеро» дворянства, которое образовалось из чистых источников, бивших с высот разбойничьих замков, может нуждаться ещё в каком-то освежающем пополнении. Но благородный барон разрешает людям, которые были не только бюргерами, но и «конюхами рыцарей», а, может быть, даже портняжными подмастерьями, обновлять дворянство. Однако г-н Фуке не говорит, каким образом дворянство должно обновлять другие сословия, – вероятно, с помощью опустившихся из рядов дворянства субъектов. Или же – поскольку г-н Фуке в своей доброте готов согласиться, что дворянство внутренне, собственно говоря, нисколько не лучше черни, – может быть, для дворянина возвышение в бюргерское сословие или даже в крестьянское сословие будет столь же почётно, как дворянский диплом для бюргера? В государстве г-на Фуке уж позаботятся о том, чтобы философия не очень-то поднимала голову. Кант со своими идеями вечного мира попал бы там на костёр, ибо при вечном мире дворяне не могли бы драться, в лучшем случае этим занимались бы разве лишь подмастерья.

Несомненно, что за своё основательное изучение истории и государствоведения г-н Фуке заслуживает возведения в мыслящее, т.е. бюргерское, сословие; он превосходно наловчился отыскивать среди гуннов и аваров, среди башкир и могикан и даже среди допотопных людей не только почтенную публику, но даже и знатное дворянство. К тому же он сделал совершенно новое открытие, – что в средние века, когда крестьяне были крепостными, они встречали любовь и ласку со стороны двух других сословий и платили им тем же. Его язык несравненен, он мечет в читателя «проникающие до самых корней размеры» и «умеет извлекать золото из явлений в себе (Гегель – Саул среди пророков) самых тёмных».

они поистине нуждаются в этом.

У покойной «Adelszeitung» было ещё так много прекрасных мыслей, например, мысль о дворянском землевладении и ещё сотни других, что восхвалять все эти мысли было бы невозможным делом. Но счастливейшая её мысль состояла, однако, в том, чтобы уже в самом первом своём номере поместить среди объявлений извещение об одном неравном браке. Готова ли она с такой же гуманностью причислить г-на фон Ротшильда к немецкому дворянству, – об этом она не сообщила. Да утешит господь бог горестных родителей, да возведёт усопшую в небесное графское достоинство.

Мы же споём ей реквием и произнесём надгробную речь, как это подобает честному бюргеру.

Разве вы не слышите трубного гласа, опрокидывающего могильные плиты и заставляющего радостно колебаться землю, так что разверзаются гробницы? Настал судный день, день, который никогда больше не сменится ночью; дух, вечный царь, воссел на своём троне, и у ног его собираются народы земли, чтобы дать отчёт о своих помыслах и деяниях; новая жизнь пронизывает весь мир, и старое древо народов радостно колышет свои покрытые листвой ветви в дыхании утра, сбрасывая увядшие листья; ветер уносит их и собирает в один большой костёр, который сам бог зажигает своими молниями. Свершился суд над земными поколениями, суд, который дети прошлого прекратили бы столь же охотно, как процесс о наследстве; но вечный судия неумолим, и грозен его пронизывающий взор; талант, которого они не использовали, отнимается у них, и они низвергаются во тьму кромешную, где их не усладит ни единый луч духа.

Эрнст Мориц Арндт

Как верный Эккарт из саги^{130}, стоит старый Арндт у Рейна, предостерегая немецких юношей, вот уже многие годы заглядывающихся на французскую Венерину гору, с высот которой манят их обольстительные пылкие девы – идеи. Но неистовые юноши не слушаются старого богатыря и устремляются туда, и не все остаются лежать обессиленные, как новый Тангейзер Гейне.

Такова позиция Арндта по отношению к современной немецкой молодёжи. Но как бы высоко вся молодёжь его ни почитала, его идеал немецкой жизни её не удовлетворяет; она желает большей свободы действий, более полной, ликующей жизненной силы, пламенного, бурного биения всемирно-исторических артерий, по которым течёт кровь Германии. Отсюда симпатия к Франции, разумеется, не симпатия, связанная с подчинением, о которой грезят французы, а более возвышенная и свободная, природу которой в противоположность тевтонской ограниченности так хорошо показал Бёрне в своём «Французоеде».

Арндт чувствовал, что современность ему чужда, что она чтит не его за его идею, а его идею чтит из уважения к его сильной, мужественной личности. И потому для него, как для человека, популярности которого способствовали его талант, убеждения, а также в течение ряда лет и самый ход событий, – стало обязанностью оставить своему народу памятник своего духовного развития, своего образа мыслей и своего времени. Это он и осуществил в своих нашумевших «Воспоминаниях о пережитых событиях»^{131}.

Отвлекаясь пока от тенденции книги Арндта, следует заметить, что и с эстетической стороны она во всяком случае представляет одно из интереснейших явлений. Мы уже давно не слышали в нашей литературе такой сильной, выразительной речи, достойной иметь длительное влияние на многих представителей нашего молодого поколения. Лучше суровость, чем расслабленность! Ведь есть авторы, по мнению которых существо современного стиля заключается в том, чтобы всю остроту речи, всю её мускулатуру облечь в красивые, мягкие формы, хотя бы даже с риском впасть в женственность. Нет, уж лучше мужественная суровость арндтовского стиля, чем расплывчатость иных «современных» стилистов! Тем более, что Арндт, насколько это возможно, избежал причудливых особенностей стиля своих сотоварищей по 1813 г., и лишь употребление превосходной степени в абсолютном значении (свойственное южнороманским языкам) вносит в его речь элементы напыщенности. Такого ужасного пристрастия к иностранным словам, которое теперь снова в ходу, у Арндта даже искать нечего; он показывает, напротив, что мы можем обойтись, не испытывая затруднений, без прививки чужих ветвей к нашему языковому стволу. Право, колесница наших мыслей на многих и многих путях лучше может продвигаться с помощью немецких коней, чем с помощью французских или греческих, и вопрос не решается одними насмешками над крайностями пуристского направления.

Перейдём теперь к содержанию книги. Бòльшую часть её занимает набросанная подлинно поэтической рукой идиллия юношеского периода жизни. Навсегда может быть признателен провидению тот, кто провёл свои ранние годы, как Арндт! Не в пыли большого города, где радости отдельной личности подавляются интересами целого, не в детских приютах и филантропических тюрьмах, где заглушаются молодые побеги, – нет, под открытым небом, в лесу и в поле природа создавала стального мужа, на которого, как на северного богатыря, с удивлением взирает изнеженное поколение. Большая пластическая сила, с которой Арндт излагает этот период своей жизни, почти наводит на мысль, что пока наши писатели переживают такие идиллии, как Арндт, всякие идиллические фантазии излишни. Особенно чуждым покажется нашему веку самовоспитание юноши Арндта, которое соединяет в себе германское целомудрие со спартанской строгостью. Но эту строгость, которая так наивно, без всякой примеси бахвальства, свойственного Яну, напевает про себя своё hoc tibi proderit olim[189], следует, как нельзя более, рекомендовать нашей изнеженной молодёжи. Нечего сказать, хороша опора отечества – молодёжь, которая, подобно бешеной собаке, боится холодной воды, кутается в три-четыре одеяния при малейшем морозе и считает для себя честью освободиться по слабосилию от военной службы! Говорить же о целомудрии в наше время, когда в каждом городе прежде всего осведомляются о том месте, «где домов последний ряд»^{132}, она считает преступлением. Я, право, не абстрактный моралист, мне ненавистно всякое аскетическое уродство, никогда не стану я осуждать грешную любовь, но мне больно, что строгая нравственность грозит исчезнуть, а чувственность пытается возвести себя на пьедестал. Перед лицом такого человека, как Арндт, проповедники практической эмансипации плоти всегда должны будут краснеть от стыда.

В 1800 г. Арндт занимает предоставленную ему должность. Полчища Наполеона наводняют Европу, и с ростом могущества императора французов растёт и ненависть к нему Арндта; грейфсвальдский профессор протестует от имени Германии против угнетения и вынужден бежать. Наконец, немецкий народ подымается, и Арндт возвращается обратно. Следовало бы пожелать, чтобы эта часть книги была изложена обстоятельнее; Арндт скромно умалчивает о национальном ополчении и его деяниях. Вместо того чтобы предоставить нам догадываться, что он не остался бездеятельным, ему следовало бы подробнее изобразить своё участие в движении того времени и рассказать со своей субъективной точки зрения историю тех дней. Последующие события изложены ещё короче. Следует отметить здесь, с одной стороны, всё более определённую склонность к ортодоксии в области религии и, с другой стороны, таинственную, почти верноподданническую и холопскую манеру, с которой Арндт говорит о своём отстранении от должности. Однако тот, на кого это произвело неприятное впечатление, мог убедиться из появившихся недавно в газетах объяснений самого Арндта, что он рассматривает своё восстановление в должности как акт справедливости, а не как дар милости, и что он ещё обладает своей прежней твёрдостью и решительностью.

Особенное значение, однако, приобретает книга Арндта благодаря одновременному изданию множества воспоминаний об освободительной войне. Таким образом опять живо встаёт перед нами то славное время, когда германская нация впервые за несколько столетий вновь поднялась и противопоставила всю свою силу и величие чужеземному игу. И нам, немцам, следует постоянно помнить о битвах того времени, чтобы заставить бодрствовать наше сонливое народное сознание, – не в том смысле, конечно, как это понимает партия, которая воображает, что всё уже свершила, и, почив на лаврах 1813 г., самодовольно созерцает себя в зеркале истории, но скорее в противоположном смысле. Ибо не свержение чужеземного господства, которое держалось только на атлантовых плечах Наполеона и по своей вопиющей противоестественности рано или поздно должно было пасть само собой, не завоёванная «свобода» были главнейшим результатом борьбы, – результат этот заключался в самом факте борьбы и в одном её моменте, ясно ощущавшемся лишь весьма немногими современниками. Тот факт, что мы осознали ценность потерянных национальных святынь, что мы вооружились, не ожидая всемилостивейшего дозволения государей, что мы даже заставили властителей стать во главе нас[190], словом, что мы выступили на одно мгновенье как источник государственной власти, как суверенный народ, – вот что было величайшим достижением тех лет. Поэтому после войны те люди, которые яснее всего это чувствовали и решительнее всех в этом направлении действовали, должны были казаться правительствам опасными. – Но как скоро опять задремала эта творческая сила! Из-за проклятой раздробленности воодушевление, столь необходимое стране в целом, поглощалось отдельными её частями, общегерманские цели разменивались на множество провинциальных интересов. В результате стало невозможным заложить в Германии основу государственной жизни, подобную той, какую создала себе Испания в конституции 1812 года^{133}. Напротив, наши подавленные гнётом сердца не устояли перед тёплым весенним дождём всевозможных обещаний, которые неожиданно посыпались на нас из «высших сфер», а мы, глупцы, и не подумали, что есть обещания, нарушение которых с точки зрения нации совершенно непростительно, но с личной точки зрения считается очень легко извинительным. (?) Потом начались конгрессы, они дали немцам время выспаться после освободительного угара, чтобы, проснувшись, опять вернуться к старым отношениям его величества и верноподданных. Кто ещё не утихомирился и не мог отучиться от привычки оказывать воздействие на нацию, того все силы времени гнали в тупик тевтономании. Лишь немногие исключительные умы пробились сквозь лабиринт и нашли путь, ведущий к истинной свободе.

Тевтономаны хотели дополнить дело освободительной войны и освободить Германию, вернувшую себе материальную независимость, также и от духовной гегемонии чужеземцев. Но именно потому тевтономания стала отрицанием, а то, чем она кичилась, как положительным, было погребено во мраке неопределённости и никогда полностью не поднялось оттуда; то же, что вышло на дневной свет разума, большей частью оказывалось в достаточной мере бессмысленным. Всё это миросозерцание было философски несостоятельно, ибо оно утверждало, что весь мир был создан ради немцев, а сами немцы давно достигли наивысшей ступени развития. Тевтономания была отрицанием, абстракцией в гегелевском смысле. Она создавала абстрактных немцев, отметая всё то, что не было истинно немецким до шестьдесят четвёртого поколения предков и не выросло из народных корней. Даже то, что казалось в ней положительным, было отрицательным, ибо привести Германию к идеалам тевтономании можно было только путём отрицания целого тысячелетнего пути развития; она хотела, следовательно, отбросить нацию вспять, к германскому средневековью или даже к чистоте первобытного тевтонства из Тевтобургского леса. Выразителем крайностей этого направления стал Ян. Результатом этой односторонности явилось провозглашение немцев избранным народом Израиля и игнорирование бесчисленных ростков всемирно-исторического значения, которые произрастали не на немецкой почве. С особой силой и больше всего иконоборческая ярость обрушилась на французов, чьё нашествие было отражено и чья гегемония во всём внешнем основана на том, что они во всяком случае легче всех других народов усваивают форму европейской образованности, цивилизацию. Великие, вечные результаты революции подверглись глумлению как «романская мишура» или даже «романское шарлатанство»; никто не подумал о родстве этого гигантского народного дела с народным подъёмом 1813 года; всё, что принёс Наполеон: эмансипацию евреев, суд присяжных, здоровое частное право вместо схоластики пандектов – всё это подверглось осуждению только из-за личности инициатора. Французоненавистничество стало обязанностью, всякое воззрение, сумевшее стать выше этого, клеймилось как иноземщина. Таким образом, и патриотизм стал по существу чем-то отрицательным и в борьбе того времени оставил отечество без поддержки, изощряясь в то же время в изобретении исконно немецких высокопарных выражений взамен давно укоренившихся в немецком языке иностранных слов. Если бы это направление было конкретно немецким, если бы оно рассматривало немца таким, каким он стал в результате двухтысячелетнего развития истории, если бы оно не проглядело существеннейшего момента нашего назначения – быть стрелкой на весах европейской истории и следить за развитием соседних народов, – оно бы избежало всех своих ошибок. – Но, с другой стороны, нельзя также не отметить, что тевтономания была необходимой ступенью развития нашего народного духа и образовала с последующей ступенью ту противоположность, на плечах которой покоится современное миросозерцание.

Этой противоположностью тевтономании был космополитический либерализм южногерманских сословных собраний, отрицавший национальные различия и ставивший своей целью образование великого, свободного, объединённого человечества. Он соответствовал религиозному рационализму, с которым имел общий источник в филантропии прошлого века, между тем как тевтономании вела последовательно к теологической ортодоксии, куда со временем пришли почти все её приверженцы (Арндт, Стеффенс, Менцель). Односторонности космополитического свободомыслия часто вскрывались его противниками, правда, тоже с односторонней точки зрения, поэтому я могу остановиться на этом направлении коротко. Июльская революция, казалось, благоприятствовала ему сначала, однако это событие было использовано всеми партиями. Фактическое уничтожение тевтономании, или, вернее, её жизнеспособности, датируется с июльской революции и было заложено в ней. Но в то же время произошло и крушение мирового гражданства, ибо важнейшее значение великой недели заключалось именно в восстановлении французской нации в качестве великой державы, что побудило и другие нации стремиться к более сильной внутренней спаянности.

Ещё до этого недавнего мирового потрясения два человека трудились в тиши над развитием немецкого духа, над современным развитием, как его обычно называют, два человека, которые при жизни почти не знали друг друга, и лишь после их смерти стало ясно, что они взаимно друг друга дополняют, – эти двое были Бёрне и Гегель. Часто, и совершенно несправедливо, Бёрне клеймили как космополита, но он был немцем больше, чем его враги. Журнал «Hallische Jahrbücher» связал недавно тему «политической практики» с именем г-на фон Флоренкура^{134}; но последний на самом деле не является её представителем. Он стоит на той точке, где соприкасаются крайности тевтономании и космополитизма, как это было в буршеншафтах^{135}, и его лишь поверхностно затронули позднейшие этапы развития национального духа. Бёрне – вот кто человек политической практики, и историческое его значение в том и заключается, что он вполне осуществил это призвание. Он сорвал с тевтономании её блестящее мишурное одеяние и в то же время безжалостно раскрыл наготу космополитизма, питавшегося лишь бессильными благими пожеланиями. Он обратился к немцам со словами Сида: Lengua sin manos, cuemo osas fablar?[191] Никто не умел так изображать величие дела, как Бёрне. Всё в нём – жизнь, всё – мощь. Лишь о его сочинениях можно сказать, что это – деяния во имя свободы. Не говорите мне здесь об «определениях рассудка», о «конечных категориях»! В том, как Бёрне понимал положение, занимаемое европейскими нациями, и их назначение, нет ничего спекулятивного. Но Бёрне первый правдиво осветил взаимоотношения Германии и Франции и этим оказал идее бòльшую услугу, чем гегельянцы, которые в это время учили наизусть «Энциклопедию» Гегеля^{136} и думали, что они тем самым сделали достаточно для своего века. Именно то освещение вопроса, которое даёт Бёрне, и показывает, как высоко он стоит над плоским космополитизмом. Разумная односторонность была так же необходима Бёрне, как Гегелю чрезмерный схематизм; но вместо того, чтобы понять это, мы ничего не видим за грубоватыми и часто парадоксальными аксиомами «Парижских писем».

Рядом с Бёрне и в противовес ему – Гегель, человек мысли, преподнёс нации свою, уже готовую систему. Власть имущие не взяли на себя труда проникнуть в смысл неясных форм системы и тяжеловесного стиля Гегеля; да и как могли они знать, что из тихой гавани теории эта философия отважится выйти в бурное море событий, что она уже обнажает меч, чтобы ополчиться как раз на практически существующее положение вещей? Ведь сам Гегель был таким солидным ортодоксальным человеком, и полемика его была направлена прямо против неодобряемых государственной властью течений, против рационализма и космополитического либерализма! Но господа, сидевшие у руля, не понимали, что эти направления оспаривались лишь для того, чтобы дать место высшему, и что новое учение должно сначала утвердиться, получив признание нации, чтобы затем иметь возможность свободно и последовательно развить свои жизненные принципы. Когда Бёрне нападал на Гегеля, он был со своей точки зрения совершенно прав, но когда власть покровительствовала Гегелю, когда она возвела его учение чуть ли не в ранг прусской государственной философии, она попала впросак и теперь, очевидно, раскаивается в этом. И неужели Альтенштейн, принадлежавший, правда, к более либеральному времени и стоявший на более возвышенной точке зрения, мог иметь такую свободу действий, что можно всё отнести на его счёт? Но как бы то ни было, когда после смерти Гегеля его доктрины коснулось свежее дыхание жизни, из «прусской государственной философии» выросли побеги, какие не снились ни одной партии. Штраус – на поприще теологии, Ганс и Руге – на поприще политики останутся знамениями своего времени. Только теперь слабые туманные пятна спекулятивной философии превратились в светящиеся звёзды идей, которые должны будут освещать путь движению века. Можно сколько угодно ставить в укор эстетической критике Руге, что она страдает трезвостью и схематизмом доктрины; заслугой его остаётся то, что он привёл политическую сторону гегелевской системы в соответствие с духом времени и оживил к ней интерес нации. Ганс сделал это лишь косвенно, продолжив философию истории до нашего времени; Руге открыто выразил свободомыслие гегельянства, Кёппен присоединился к нему; оба не побоялись вражды и продолжали идти своим путём, не останавливаясь даже перед опасностью раскола школы, и потому честь и слава их дерзанию! Вдохновенная, непоколебимая вера в идею, которая свойственна новогегельянству, есть единственная крепость, куда могут надёжно укрыться свободомыслящие, если поощряемая свыше реакция одержит над ними временную победу.

Таковы последние этапы развития немецкого политического духа, и задача нашего времени заключается в том, чтобы завершить взаимопроникновение идей Гегеля и Бёрне. В младогегельянстве есть уже изрядная доля Бёрне, и немало статей в «Hallische Jahrbücher» Бёрне подписал бы не задумываясь. Но необходимость соединения мысли с делом частью ещё недостаточно осознана, частью ещё не проникла в нацию. Бёрне всё ещё рассматривается кое-где как прямая противоположность Гегелю; но так же, как не следует судить о практическом значении Гегеля для современности (не о его философском значении для всех времён) по чисто теоретической стороне его системы, точно так же и по отношению к Бёрне не следует ограничиваться плоской критикой его односторонностей и экстравагантностей, которые никогда не отрицались.

Думаю, что этим я достаточно охарактеризовал отношение тевтономании к нашему времени, чтобы перейти к более детальному рассмотрению отдельных её сторон, освещённых Арндтом в его книге. Глубокая пропасть, отделяющая Арндта от теперешнего поколения, яснее всего видна в том, что для него в государственной жизни безразлично именно то, за что мы готовы отдать кровь и жизнь. Арндт объявляет себя решительным монархистом – допустим. Но конституционным или абсолютистским – об этом он даже не упоминает. Спорный пункт вот в чём: Арндт и все его сторонники видят благо государства в том, что государь и народ привязаны друг к другу искренней любовью и сходятся в стремлении к всеобщему благу. Для нас, наоборот, незыблемо, что отношения между правящими и управляемыми должны быть установлены на почве права раньше, чем они могут стать и оставаться сердечными. Сначала право, потом справедливость! Едва ли найдётся такой плохой государь, который не любил бы своего народа и – я говорю здесь о Германии – не был бы любим своим народом уже в силу того, что он его государь? Но какой государь смеет похвалиться, что с 1815 г. он значительно продвинул вперёд свой народ? Не наше ли это собственное творение – всё то, чем мы обладаем, разве оно не наше, вопреки контролю и надзору? Можно разглагольствовать о любви государя и народа друг к другу, и с тех пор, как великий поэт^{137}, сочинивший «Хвала тебе, в венке победном!», пел: «Любовь свободных охраняет вершины те, где восседает на тронах сонм князей», с тех самых пор на эту тему наболтали бесконечно много всякого вздора. Грозящий нам сейчас с известной стороны образ правления можно было бы назвать реакцией, соответствующей духу времени; патримониальные суды для создания высшего дворянства, цехи для восстановления «почтенного» бюргерского сословия, поощрение всех так называемых исторических ростков, которые являются, собственно говоря, старыми обрубленными сучками.

Но не только в этом пункте тевтономания отдала в жертву решительной реакции свободу своей мысли. Её идеи государственного устройства также нашёптаны ей господами из «Berliner politisches Wochenblatt». Больно было видеть, как даже положительный, спокойный Арндт дал себя прельстить софистической мишурой «органического государства». Фразы об историческом развитии, об использовании данных обстоятельств, об организме и т.д., должно быть, имели для своего времени очарование, о котором мы не можем составить себе никакого представления, ибо мы видим, что это большей частью красивые слова, в которых нет серьёзного соответствия с их собственным значением. Надо, наконец, покончить со всеми этими призраками! Чтò вы понимаете под органическим государством? Такое государство, установления которого развивались в течение столетий вместе с нацией и из неё, а не конструировались из теории. Очень хорошо. А в применении к Германии? Этот организм, видите ли, заключается в том, что граждане государства подразделяются на дворян, горожан и крестьян вкупе со всем, что этому сопутствует. Всё это должно заключаться в слове «организм» in nuce[192]. Разве это не жалкая, не позорная софистика? Саморазвитие нации – разве это не выглядит точь-в-точь так же, как свобода? Вы стараетесь схватить её обеими руками и ловите – весь гнёт средневековья и ancien régime[193]. К счастью, это фокусничество нельзя отнести на счёт Арндта. Не приверженцы сословных делений, а мы, их противники, хотим органической государственной жизни. Речь идёт пока вовсе не о «теоретической конструкции»; речь идёт о том, чем нас хотят прельстить, – о саморазвитии нации. Только мы относимся серьёзно и искренне к этому; но те господа не знают, что всякий организм становится неорганическим, коль скоро умирает; они приводят в движение гальваническим током трупы прошлого и хотят нас уверить, что это не механизм, а жизнь. Они хотят способствовать саморазвитию нации и заковывают её ноги в колодки абсолютизма, чтобы она быстрее продвигалась вперёд. Они не хотят знать, что то, что они называют теорией, идеологией или ещё бог знает чем, давно уже перешло в плоть и кровь народа и частью уже вошло в жизнь, что в этом вопросе не мы, а они блуждают в области утопических теорий. Ибо то, что полстолетие тому назад действительно было ещё теорией, развилось со времени революции как самостоятельный момент в государственном организме. И, что важнее всего, разве развитие человечества не стоит выше развития нации?

А порядки сословного строя? Никакой перегородки между горожанами и крестьянами при нём не существует, даже историческая школа не может этого серьёзно отрицать; эта перегородка устанавливается только pro forma, чтобы сделать для нас более приемлемым обособление дворянства. Всё вертится вокруг дворянства, с падением дворянства падёт и сословный строй. Но с сословием дворянства дело обстоит ещё и хуже, чем с его состоянием[194]. Ведь наследственное, основанное на майорате сословие, безусловно, представляет по современным понятиям архибессмыслицу. Другое дело средние века! Тогда и в имперских городах (как, например, в Бремене ещё и теперь) цехи и их привилегии были наследственными, там существовали поколения пекарей, поколения лудильщиков. И в самом деле, что значит дворянская спесь по сравнению с сознанием: мои предки были пивоварами до двадцатого колена! Кровь мясников, или, по более поэтической бременской терминологии, живодёров, ещё течёт в жилах дворян, воинственное призвание которых, установленное г-ном Фуке, как раз и состоит в непрекращающемся убиении и живодёрстве. Смешна претензия со стороны дворянства считать себя сословием, ибо по законам всех государств ему вовсе не принадлежит исключительное право на какое-либо занятие, будь то военное дело, будь то крупное землевладение. Ко всякому сочинению о дворянстве можно было бы поставить эпиграфом слова трубадура Гийома де Пуатье: «Эта песня ни о чём». И так как дворянство чувствует своё внутреннее ничтожество, то ни один дворянин не может скрыть своей скорби по этому поводу, начиная с весьма остроумного барона фон Штернберга и кончая весьма скудоумным К.Л.Ф.В.Г. фон Альвенслебеном. Совершенно неуместна та терпимость, с которой предоставляют дворянству удовольствие считать себя чем-то особым, если только оно не требует себе ещё каких-нибудь привилегий. Ибо пока и поскольку дворянство будет представлять собой нечто особое, постольку оно захочет и должно будет иметь привилегии. Мы остаёмся при нашем требовании: никаких сословий, а лишь великая, единая, равноправная нация граждан!

Другое требование, предъявляемое Арндтом своему государству, – майораты, вообще аграрное законодательство, устанавливающее для землевладения неизменные отношения. И этот пункт также, независимо от общего его значения, заслуживает внимания уже потому, что упомянутая, соответствующая духу времени реакция грозит и в этой области вернуть положение вещей к периоду до 1789 года. Ведь в самое недавнее время многим было даровано дворянское звание под условием основать майорат, гарантирующий благосостояние семьи! – Арндт – решительный противник неограниченной свободы и дробления землевладения; он видит, что неизбежным следствием этого является разделение земли на парцеллы, причём ни одна из них не может прокормить своего хозяина. Но он не видит, что именно полная свобода земельной собственности даёт возможность в общем и целом восстановить всё то равновесие, которое она, конечно, в отдельных случаях может нарушать. Между тем запутанное законодательство большинства германских государств и столь же запутанные проекты Арндта не только не устраняют возможных затруднений в аграрных отношениях, но в высшей степени усложняют их; в то же время при возникновении неурядиц они мешают добровольному восстановлению должного порядка, вызывают необходимость чрезвычайного вмешательства государства и тормозят совершенствование этого законодательства множеством мелочных, но неизбежных соображений частного порядка. Напротив, свобода земли не оставляет места для какой-либо крайности: ни для превращения крупных землевладельцев в аристократию, ни для раздробления земельных угодий на слишком мелкие, становящиеся бесполезными клочки земли. Если одна чаша весов опускается слишком низко, то на другой тотчас же происходит концентрация содержания, и равновесие восстанавливается. И если даже земельная собственность переходит из рук в руки, я всё же предпочитаю волнующийся океан с его безграничной свободой маленькому озеру с его спокойной гладью, с его миниатюрными волнами, прерываемыми на каждом шагу то откосом берега, то корнем дерева, то камнем. Разрешая учреждение майоратов, государство не только даёт согласие на образование аристократии: нет, это сковывание землевладения, как и всякое неотчуждаемое наследственное право, работает прямо на революцию. Если лучшая часть земли закреплена за отдельными семьями и делается недоступной остальным гражданам, не есть ли это прямой вызов народу? Разве институт майората не основан на таком понимании собственности, которое давно уже не соответствует нашим взглядам? Разве одно поколение имеет право неограниченно распоряжаться собственностью всех будущих поколений, которой оно в настоящий момент пользуется и управляет? Как будто свобода собственности не уничтожается таким самоуправством, которое лишает этой свободы всех потомков! Как будто такое прикрепление человека к земле может действительно сохраниться навеки! Впрочем, внимание, которое Арндт уделяет земельной собственности, вполне заслужено, и важность предмета, пожалуй, была бы достойна обстоятельного обсуждения с точки зрения современности и целиком своевременна. Все прежние теории страдают наследственной болезнью немецких учёных, усматривающих свою самостоятельность в том, что каждый создаёт для себя особую систему.

Если ретроградные стороны тевтономании и заслужили более внимательного рассмотрения отчасти из уважения к человеку, защищающему их по убеждению, отчасти вследствие поощрения, которого они недавно удостоились в Пруссии, то другое направление тевтономании следует отвергнуть тем решительнее, что в настоящий момент оно угрожает снова восторжествовать у нас, – это французоненавистничество. Я не стану вступать в спор с Арндтом и прочими деятелями 1813 г., но подобострастная, беспринципная травля, поднятая теперь во всех газетах против французов, противна мне до глубины души. Нужна высокая степень верноподданности, чтобы из июльского трактата^{138} вынести убеждение, будто восточный вопрос является для Германии вопросом жизни и будто Мухаммед-Али представляет опасность для нашего народа. С этой точки зрения Франция поддержкой египтянина совершила, конечно, по отношению к немецкой национальности такое же преступление, в каком она провинилась в начале этого века. Печально, что вот уже в течение полугода нельзя взять в руки ни одной газеты, чтобы не натолкнуться на вновь ожившее неистовое французоедство. И для чего всё это? Чтобы способствовать приросту владений русских и усилению торговой мощи англичан настолько, чтобы они могли нас, немцев, окончательно задушить и раздавить! Принцип равновесия, проводимый Англией, и система России – вот исконные враги европейского прогресса, а не Франция и её движение. Но так как два германских государя сочли за благо присоединиться к трактату, вопрос вдруг становится немецким, Франция делается старым, исконным безбожным «романским» врагом, а совершенно естественные меры по вооружению, принятые действительно оскорблённой Францией, – дерзким вызовом, брошенным немецкой нации. Глупую болтовню нескольких французских журналистов по поводу рейнской границы считают заслуживающей пространных возражений, которых французы, к сожалению, совсем не читают, и песню Беккера «Они его не получат»^{139} хотят par force[195] сделать народной песней. Я охотно отдаю дань успеху песни Беккера и совсем не хочу входить в рассмотрение её поэтического содержания, меня даже радует, когда я слышу такой немецкий образ мыслей с левого берега Рейна, но тем не менее, солидаризируясь с уже появившимися по этому вопросу в настоящем журнале статьями, которые мне только что попались на глаза, я нахожу смешными потуги возвести скромное стихотворение в ранг национального гимна. «Они его не получат!» Стало быть, опять отрицание? Неужели вы можете удовлетвориться народной песней, содержащей только отрицание? Неужели немецкое национальное чувство может найти опору только в полемике против заграницы? Текст «Марсельезы», несмотря на всё вдохновение, – не очень высокого достоинства, но насколько благороднее здесь выход за пределы национально-ограниченного к общечеловеческому. И после того как у нас оторвали Бургундию и Лотарингию; после того как мы допустили, чтобы Фландрия стала французской, а Голландия и Бельгия приобрели независимость; после того как Франция с присоединением Эльзаса продвинулась уже до Рейна и в наших руках осталась лишь относительно малая часть некогда немецкого левого берега Рейна, – мы не стыдимся чваниться и вопить: а последней пяди вам всё-таки не получить! Ох уж эти немцы! Если бы французы получили и Рейн, то мы со смехотворнейшей надменностью всё же возгласили бы: Они его не получат, свободный немецкий Везер и т.д. вплоть до Эльбы и Одера, пока Германия не была бы поделена между французами и русскими и нам бы оставалось только петь: Они его не получат, свободный поток немецкой теории, доколе он спокойно катит свои волны в океан бесконечности, доколе на дне его шевелит плавниками хоть одна непрактичная мудрствующая рыбёшка! И всё это вместо того, чтобы принести глубокое покаяние за грехи, из-за которых мы потеряли все эти прекрасные земли, за разобщённость и предательство идеи, за провинциальный патриотизм, жертвующий целым из-за местных выгод, и за отсутствие национального сознания. Правда, у французов есть такая навязчивая идея, что Рейн составляет якобы их собственность, но единственным достойным немецкого народа ответом на это заносчивое требование является арндтовское восклицание: «Прочь из Эльзаса и Лотарингии!»

Дело в том, что я придерживаюсь, – может быть, в противоположность многим, взгляды которых я вообще разделяю, – той точки зрения, что для нас возврат говорящего по-немецки левого берега Рейна – дело национальной чести, германизация отложившихся Голландии и Бельгии – политическая необходимость. Неужели мы можем допустить в этих странах окончательное подавление немецкой национальности, в то время как на востоке славянство подымается всё с большей силой? Неужели мы заплатим за дружбу Франции отказом от немецкого характера наших лучших провинций? Неужели нам следует примириться с завоеваниями, едва имеющими столетнюю давность, причём завоеватель даже не сумел ассимилировать того, что было им захвачено, и неужели мы должны считать трактаты 1815 г.^{140} за приговор мирового духа в последней инстанции?

Но, с другой стороны, мы не будем достойны эльзасцев, пока не сможем дать им того, чем они располагают сейчас, – свободной общественной жизни в рамках великой державы. Нет сомнения, что нам придётся ещё раз померяться силами с Францией, и тогда будет видно, кто достоин левого берега Рейна. А до тех пор мы можем спокойно предоставить разрешение вопроса развитию нашей народности и мирового духа, до тех пор мы будем работать для достижения ясного взаимопонимания между европейскими нациями и стремиться к внутреннему единству – первой нашей потребности и основе нашей будущей свободы. Пока наше отечество будет оставаться раздробленным, до тех пор мы – политический нуль, до тех пор общественная жизнь, завершённый конституционализм, свобода печати и все прочие наши требования – одни благие пожелания, которым не суждено осуществиться до конца; вот к чему следует стремиться, а не к истреблению французов!

И при всём этом тевтономанское отрицание всё ещё не выполнило своей задачи до конца: ещё много осталось такого, что следует отправить восвояси – за Альпы, за Рейн и за Вислу. Русским мы оставим пентархию^{141}, итальянцам – их папизм и всё с ним связанное, их Беллини, Доницетти и даже Россини, если они хотят его хвастливо противопоставить Моцарту и Бетховену, французам – их высокомерные отзывы о нас, их водевили и оперы, их Скриба и Адана. Все эти нелепые чужеземные повадки и моды, все излишние иностранные слова мы прогоним туда, откуда они пришли; мы перестанем быть посмешищем для иностранцев и сольёмся в единый, неделимый, мощный и – так угодно богу – свободный немецкий народ.

«Воспоминания» Иммермана

[196]

Известие о смерти Иммермана было тяжёлым ударом для нас, жителей Рейнской области, не только вследствие значения его как поэта, но и как человека, хотя о личности Иммермана можно ещё скорее, чем об Иммермане-поэте, сказать, что значение её только начало по-настоящему проявляться. Он находился в своеобразном отношении к молодым литературным силам, недавно объявившимся на Рейне и в Вестфалии; ведь в литературном отношении Вестфалия и Нижний Рейн тесно связаны, несмотря на резкое до сих пор разделение в политическом отношении, и недаром «Rheinisches Jahrbuch»^{142} является объединяющим центром для авторов обеих провинций. Насколько Рейнская область сторонилась до сих пор литературы, настолько стараются теперь рейнские поэты выступить в качестве представителей своей родины, действуя при этом, если и не по единому плану, то всё же с устремлением к единой цели. Подобное устремление редко обходится без центра в виде какой-либо сильной личности, которой подчиняются более молодые поэты, нисколько при этом не поступаясь своей самостоятельностью, – и этим центром для рейнских поэтов, казалось, готовился стать Иммерман. Несмотря на кое-какие предубеждения против жителей Рейнской области, он мало-помалу сроднился с ними; он открыто примирился с современным литературным направлением, к которому принадлежала вся молодёжь; он проникся новыми, свежими веяниями, и его произведения стали встречать всё большее признание. Благодаря этому всё более расширялся круг молодых поэтов, собиравшихся вокруг него и прибывавших к нему из соседних местностей; сколько раз, например, Фрейлиграт, когда он ещё писал в Бармене фактуры и составлял текущие счета, захлопывал мемориал и гроссбух, чтобы провести день-другой в обществе Иммермана и дюссельдорфских художников! И вот Иммерман занял видное место в зарождавшихся кое-где мечтах о рейнско-вестфальской поэтической школе; он был связующим звеном между провинциальной и общегерманской литературой, пока не созрела слава Фрейлиграта. Кто способен разбираться в подобных взаимоотношениях и связях, для того это давно уже не составляло тайны; ещё год назад Рейнхольд Кёстлин наряду с другими отмечал в «Europa», что Иммерману предстоит занять то место, которое занимал Гёте на склоне своих лет. Смерть разбила все эти надежды и мечты о будущем.

Несколько недель спустя после смерти Иммермана появились его «Воспоминания». Но вполне ли уже созрел он для того, – ведь он был ещё человеком средних лет, – чтобы писать свои собственные мемуары? Его судьба даёт на этот вопрос утвердительный ответ, его книга – отрицательный. Но мы и не должны рассматривать «Воспоминания» как расчёты старца с жизнью, заявляющего тем самым о завершении своего жизненного пути. Иммерман подводил скорее итоги более раннему, исключительно романтическому периоду своей деятельности, и поэтому на его книге лежит, конечно, печать какого-то иного духа, чем на произведениях того периода. К тому же огромные перемены, происшедшие за последнее десятилетие, отодвинули описанные в ней события в такую даль, что даже ему, их современнику, они казались чем-то отошедшим в историческое прошлое. И всё же, мне кажется, я вправе сказать, что десять лет спустя Иммерман сумел бы более свободно и широко охватить события своего времени и отнёсся бы по-другому к освободительной войне – основному стержню своего повествования. Как бы то ни было, но «Воспоминания» приходится брать такими, какие они есть.

Если уже в «Эпигонах» прежний романтик стремился достичь вершин гётевской пластики и покоя, если «Мюнхгаузен» уже целиком написан в современной поэтической манере, то посмертное произведение Иммермана показывает ещё с большей ясностью, как высоко умел он ценить новейшие литературные достижения. Стиль, а вместе с тем и форма восприятия совершенно современные; только более продуманное содержание, более строгое распределение материала, резко выраженное своеобразие характеров и антисовременное, хотя и довольно замаскированное, настроение автора выделяют эту книгу из массы описаний, характеристик, мемуаров, бесед, ситуаций, положений и т.д., которыми ныне насыщена наша литература, томящаяся по здоровой поэтической атмосфере. При этом у Иммермана достаточно такта, чтобы не так уж часто привлекать на форум рефлексии вещи, которые нуждаются в ином судилище, чем трибунал голого рассудка.

Темой лежащего перед нами первого тома является «Молодёжь двадцать пять лет тому назад» и господствовавшие среди неё влияния. Во вступительном «Обращении» самым точным образом объясняется характер всего произведения. С одной стороны, современный стиль, современные словечки, даже современные принципы, а с другой – особенности автора, давно уже утратившие значение для широкого круга читателей. Иммерман пишет, как он довольно сухо отмечает, для современных немцев, для тех, кто одинаково далёк от крайностей немецкого национализма и космополитизма; нацию он понимает в совершенно современном смысле и выдвигает предпосылки, которые, если их логически развить, привели бы к утверждению суверенности, как назначению народа; он решительно высказывается против «недостатка веры в себя, мании прислуживаться и унижаться», которой страдают немцы. И всё же наряду с этим у Иммермана особое пристрастие к пруссачеству, в пользу которого он может привести лишь очень слабые доводы, и такое холодное, равнодушное упоминание о конституционных стремлениях в Германии, которое совершенно ясно показывает, что Иммерман всё ещё никак не уразумел единства всех сторон современной духовной жизни. Мы ясно видим, что понятие «современное» ему вовсе не по душе, потому что он восстаёт против многих факторов этого «современного», хотя в то же время и не может отказаться от этого понятия.

Собственно мемуары начинаются с «Воспоминаний мальчика». Иммерман остаётся верен своему обещанию рассказывать лишь о тех моментах, когда «история совершала своё шествие через него». Вместе с ростом сознания мальчика нарастают и мировые события, возводится колоссальное здание, свидетелем падения которого ему пришлось быть. Волны истории, вначале бушевавшие вдали, в битве при Иене разрушают плотину Северной Германии, разливаются по самодовольной Пруссии, подтверждая правильность изречения великого короля «Après moi le déluge»[197] также, в частности, и для государства Иммермана, и затопляют в первую очередь его родной город – Магдебург. Эта часть книги – лучшая. Иммерман более силен в повествовании чем в рассуждении, и ему отлично удалось изобразить отражение мировых событий в сердце отдельного человека. К тому же это как раз тот пункт, начиная с которого он открыто, – правда, только на время – примыкает к делу прогресса. Для него, как и для всех добровольцев 1813 г., Пруссия до 1806 г. представляет ancien régime[198] этого государства, но та же Пруссия после 1806 г., – с чем теперь менее охотно соглашаются, – совершенно возродившееся государство с новым порядком вещей. Но возрождение Пруссии – это особый вопрос. Первое возрождение Пруссии – дело великого Фридриха – так прославляли в связи с прошлогодним юбилеем, что нельзя понять, каким образом двадцатилетнее междуцарствие могло вызвать необходимость второго возрождения. А затем нас уверяют, что, несмотря на двукратное огненное крещение, ветхий Адам в последнее время снова начал подавать заметные признаки жизни. Однако в рассматриваемом разделе Иммерман избавляет нас от прославлений status quo[199], и лишь дальше мы увидим яснее, где расходятся пути Иммермана и нового времени.

Часть книги, содержащая размышления, составлена на основе этой схемы, которую нельзя не одобрить, так как большим преимуществом её является возможность рассматривать ход развития сознания в последовательной смене его ступеней. – Раздел книги, посвящённый семье, вполне хорош, пока речь идёт о старой семье, и остаётся только пожалеть, что Иммерман не попытался связать в одно целое светлые и теневые стороны. Все его замечания здесь в высшей степени удачны. Но зато его взгляд на новую семью опять-таки показывает, что он всё ещё не освободился от старых предубеждений и от недовольства явлениями последнего десятилетия. Конечно, «патриархальное благодушие», удовлетворённость домашним очагом всё более уступают место недовольству, неудовлетворённости радостями семейной жизни, но зато всё более исчезает и филистерство патриархального быта, ореол ночного колпака, – и указываемые Иммерманом почти совсем правильно, хотя и слишком резко, причины недовольства как раз и являются симптомами ещё борющейся, незавершённой эпохи. Век, предшествовавший чужеземному господству, был завершён и как таковой носил на себе печать покоя, но также и бездеятельности; он влачил своё существование, тая в себе зародыш разложения. Наш автор мог бы сказать совсем кратко: новая семья не может освободиться от некоторого чувства неудобства потому, что к ней предъявляются новые требования, которые она не умеет ещё сочетать со своими собственными правами. Общество, как соглашается и Иммерман, стало другим; появился совершенно новый момент – общественная жизнь; литература, политика, наука – всё это проникает теперь глубже в семью, и ей трудно разместить всех этих чужих гостей. В этом всё дело! В семье ещё слишком сильны старые обычаи, чтобы столковаться и наладить хорошие отношения с пришельцами, и всё-таки здесь возрождение семьи безусловно происходит; мучительный процесс должен быть, наконец, пройден, и мне кажется, что старая семья действительно нуждается в этом. Впрочем, Иммерман изучал современную семью как раз в самой оживлённой, особенно подверженной современным влияниям части Германии, на Рейне, а здесь ведь всего резче сказалось недовольство, вызываемое переходным процессом. В провинциальных городах центральной Германии старая семья всё ещё продолжает существовать под сенью единоспасающего шлафрока; общество находится здесь ещё на уровне 1799 года; от общественной жизни, литературы, науки отделываются с полным хладнокровием и спокойствием, и никто не позволяет выбить себя из привычной колеи. – В подтверждение сказанного им о старой семье автор приводит ещё «педагогические анекдоты» и затем заканчивает повествовательную часть своей книги главой о «дяде», характерной фигуре старого времени. Воспитание, получаемое подрастающим поколением в семье, закончено; молодёжь бросается в объятия науки и литературы. Здесь начинаются менее удавшиеся части книги. Что касается ученического периода, то он протекал у Иммермана в то время, когда душа всякой науки, философия, и основа знаний, преподносимых юношеству, – изучение древности, находились в процессе головокружительного преобразования, и Иммерману не посчастливилось в качестве ученика до конца участвовать в этом перевороте: когда последний завершился, он давно уже окончил школу. Сначала Иммерман ограничивается только указанием на то, что обучение в те годы было односторонним, и лишь в дальнейшем он восполняет картину и в особых разделах останавливается на наиболее влиятельных умах своего времени. По поводу Фихте он пускается в философию, что может показаться нашим представителям философской мысли довольно странным. Он вдаётся здесь в остроумные рассуждения о предмете, для понимания которого недостаточно остроумия и поэтической наблюдательности. Как ужаснутся наши строгие гегельянцы, прочитав здесь изложение истории философии на трёх страницах! И нужно признать, что трудно говорить о философии более дилетантским образом, чем это делается здесь. Уже первое положение его, будто философия всегда колеблется между двумя точками, отыскивая достоверное или в вещи или в «Я», написано, очевидно, в угоду следованию фихтевского «Я» за кантовской «вещью в себе»; и если это положение ещё с трудом можно приложить к Шеллингу, то оно ни в коем случае неприменимо к Гегелю. – Сократ назван воплощением мышления, и именно поэтому за ним но признаётся способности создать свою систему; в нём якобы соединились чистая доктрина с непосредственным проникновением в эмпирию, а так как подобное сочетание оказалось за пределами понятия, то Сократ мог проявиться только как личность, но не как создатель особого учения. Разве такие положения не должны привести в величайшее смущение поколение, выросшее под влиянием Гегеля? Но прекращается ли всякая философия там, где согласованность мышления и эмпирии «выходит за пределы понятия»? Какая логика сможет удержаться там, где отсутствие системы признаётся необходимым атрибутом «воплощения мышления»?

Но зачем следовать за Иммерманом в область, которой он сам хотел коснуться лишь мимоходом? Достаточно указать на то, что он так же мало способен связать философию Фихте с его личностью, как и справиться с философскими положениями прошлых веков. Зато он опять-таки превосходно рисует характер Фихте как оратора, обращавшегося к немецкой нации, а также ярого проповедника гимнастики Яна. Эти характеристики проливают больше света на действующие силы и идеи, в сфере которых находилась тогдашняя молодёжь, чем пространные рассуждения. Даже там, где Иммерман говорит о литературе, мы с бòльшим интересом читаем об отношении «молодёжи двадцать пять лет тому назад» к великим поэтам, чем слабо обоснованное рассуждение о том, что немецкая литература, в отличие от всех её сестёр, имеет современное неромантическое происхождение. Нельзя не считать искусственной попытку искать у Корнеля романтически-средневековые корни или же видеть у Шекспира многое от средневековья помимо сырого материала, который он оттуда заимствовал. Не даёт ли себя знать здесь, быть может, не совсем чистая совесть бывшего романтика, желающего избавиться от упрёка в сохранившемся ещё скрытом романтизме?

Раздел о деспотизме – именно наполеоновском – также не встретит одобрения. Гейневский культ Наполеона чужд народному сознанию, но вряд ли кому придётся по душе, что Иммерман, претендующий здесь на беспристрастие историка, говорит как оскорблённый пруссак. Он, разумеется, чувствовал, что тут необходимо подняться над национально-германской и, особенно, прусской точкой зрения; поэтому он весьма осторожен в выражениях, пытается, насколько возможно, приспособиться к современному образу мыслей и решается говорить лишь о мелочах и второстепенных вещах. Но постепенно он становится более смелым, признаётся, что не вполне понимает, почему Наполеона причисляют к великим людям, рисует законченную систему деспотизма и доказывает, что в этом ремесле Наполеон был изрядным тупицей и бездарностью. Однако не таким путём можно понять великих людей.

Таким образом, Иммерман – если не говорить об отдельных мыслях, опередивших его убеждения, – во всяком случае в основном, чужд современному сознанию. Но всё же его нельзя зачислить ни в одну из тех партий, на которые принято делить духовный status quo Германии. Он определённо отвергает то направление, к которому как будто наиболее близок, – тевтономанию. Известный иммермановский дуализм проявился в его образе мыслей, с одной стороны, как пруссачество, с другой – как романтика. Но первое постепенно вылилось у него в самую бездушную механически размеренную прозу, главным образом оттого, что он был чиновником, а вторая – в какую-то безмерную чувствительность. Пока Иммерман оставался на этой позиции, он не мог добиться настоящего признания и должен был всё более и более убеждаться в том, что направления эти не только представляют полярные противоположности, но и становятся всё более безразличными сердцу нации.

Наконец, он отважился на некоторый шаг вперёд в области поэзии и написал «Эпигонов». И едва только это произведение покинуло лавку книгоиздателя, как оно дало своему автору возможность понять, что препятствием к всеобщему признанию его таланта со стороны нации и молодой литературы являлось только его прежнее направление. «Эпигоны» почти повсюду были оценены по достоинству и дали повод к такой резкой критике характера их автора, к которой Иммерман до сих пор не привык. Молодая литература, – если применить это название к фрагментам того, что ещё никогда не было целым, – первая признала значение Иммермана и по-настоящему познакомила нацию с поэтом. Вследствие всё обострявшегося расхождения между пруссачеством и романтической поэзией и сравнительно малой популярности своих произведений Иммерман внутренне был раздражён и на его произведениях непроизвольно выступала всё более заметно печать суровой изолированности. Теперь, сделав некоторый шаг вперёд, он обрёл вместе с признанием иной, более свободный и весёлый дух. Снова воскресло прежнее юношеское воодушевление, и в «Мюнхгаузене» у Иммермана намечается уже перелом к примирению с практически-рассудочной стороной характера. Свои романтические симпатии, всё ещё крепко владевшие им, он утолил «Гисмондой» и «Тристаном»; но какая разница по сравнению с прежними романтическими сочинениями, сколько в них пластичности, в особенности, по сравнению с «Мерлином»!

Вообще романтика была для Иммермана только формой; от мечтательности романтической школы его спасала трезвость пруссачества, но последняя, с другой стороны, сделала его в известной мере неприязненным по отношению к современному развитию. Известно, что Иммерман, хотя и был в религиозном отношении очень свободомыслящим человеком, в политическом отношении являлся слишком ревностным приверженцем правительства. Правда, благодаря своему отношению к молодой литературе он стал ближе к политическим стремлениям века и стал рассматривать их под другим углом зрения; между тем, как показывают «Воспоминания», пруссачество сидело в нём ещё весьма крепко. Всё же именно в этой книге встречается немало высказываний, так резко контрастирующих с основными воззрениями Иммермана и так тесно связанных с современной основой, что приходится признать значительное влияние на него современных идей. «Воспоминания» определённо свидетельствуют об усилиях их автора идти в ногу со своим временем, и, кто знает, может быть, поток истории и размыл бы постепенно плотину консерватизма и пруссачества, за которой укрылся Иммерман?

И ещё одно замечание! Иммерман говорит, что характер той эпохи, которую он описывает в «Воспоминаниях», был по преимуществу юношеским: зазвучали юношеские мотивы, выступили на первый план юношеские настроения. Но разве не то же самое наблюдается в нашу эпоху? Старое литературное поколение вымерло, молодёжь завладела словом. Наше будущее зависит, больше чем когда бы то ни было, от подрастающего поколения, ибо ему придётся разрешать всё более возрастающие противоречия. Правда, старики страшно жалуются на молодёжь, и действительно, она очень непослушна; но пусть молодёжь идёт своим путём; она найдёт свою дорогу, а тот, кто заблудится, будет сам виноват в этом. Ведь пробным камнем для молодёжи служит новая философия; требуется упорным трудом овладеть ею, не теряя в то же время молодого энтузиазма. Кто страшится лесных дебрей, в которых расположен дворец идеи, кто не пробивается через них при помощи меча и не будит поцелуем спящей царевны, тот недостоин её и её царства; пусть идёт куда хочет, пусть станет сельским пастором, купцом, асессором или чем ему угодно, пусть женится, наплодит детей с благословения господня, но век не признает его своим сыном. Не обязательно для этого стать старогегельянцем, забрасывать вас терминами «в себе» и «для себя», «целокупность» и «этость», но не надо бояться работы мысли, ибо подлинен лишь тот энтузиазм, который, подобно орлу, не страшится мрачных облаков спекуляций и разрежённого воздуха вершин абстракции, когда дело идёт о том, чтобы лететь навстречу солнцу истины. А в этом смысле и современная молодёжь прошла школу Гегеля; и не одно зерно освободившейся от сухой шелухи системы пышно взошло затем в юношеской груди. Но это и даёт величайшую веру в современность, в то, что судьба её зависит не от страшащегося борьбы благоразумия, не от вошедшего в привычку филистерства старости, а от благородного, неукротимого огня молодости. Будем же поэтому бороться за свободу, пока мы молоды и полны пламенной силы; кто знает, окажемся ли мы ещё способными на это, когда к нам подкрадётся старость!

Шеллинг о Гегеле

^{143}

Если вы сейчас здесь, в Берлине, спросите кого-нибудь, кто имеет хоть малейшее представление о власти духа над миром, где находится арена, на которой ведётся борьба за господство над общественным мнением Германии в политике и религии, следовательно, за господство над самой Германией, то вам ответят, что эта арена находится в университете, именно в аудитории № 6, где Шеллинг читает свои лекции по философии откровения. Ибо в настоящий момент все отдельные возражения, которые делали спорным господство гегелевской философии, потускнели, поблекли и отступили на задний план перед одной оппозицией Шеллинга. Все враги, стоящие вне философии, как Шталь, Хенгстенберг, Неандер, уступают место одному борцу, от которого ждут, что он победит непобедимого в его собственной области. А борьба эта действительно в достаточной степени своеобразна. Два старых друга юности, товарищи по комнате в Тюбингенской духовной семинарии, снова встречаются лицом к лицу через сорок лет как противники. Один, умерший уже десять лет тому назад, но живой более чем когда-либо в своих учениках; другой, по утверждению последних, духовно мёртвый уже в течение трёх десятилетий, ныне совершенно неожиданно претендует на полноту жизненной силы и требует признания. Кто является достаточно «беспристрастным», чтобы считать себя одинаково далёким от них обоих, т.е. кто не считает себя гегельянцем, – ибо сторонником Шеллинга после немногих слов, сказанных им, никто, конечно, не может себя объявить, – кто, таким образом, обладает этим похвальным преимуществом «беспристрастия», тот усмотрит в смертном приговоре Гегелю, произнесённом ему выступлением Шеллинга в Берлине, месть богов за смертный приговор Шеллингу, произнесённый в своё время Гегелем.

Значительная, пёстрая аудитория собралась, чтобы быть свидетелем этой борьбы. Во главе – университетская знать, корифеи науки, мужи, каждый из которых создал своё особое направление; им отведены ближайшие места около кафедры, а за ними в пёстром беспорядке, как попало, сидят представители всех общественных положений, наций и вероисповеданий. Среди задорной молодёжи вдруг видишь седобородого штабного офицера, а рядом с ним в совершенно непринуждённой позе вольноопределяющегося, который в другом обществе из-за почтения к высокому начальству не знал бы, куда деваться. Старые доктора и лица духовного звания, чьи матрикулы могли бы вскоре праздновать свой юбилей, чувствуют, как внутри их начинает бродить старый студенческий дух, и они снова идут на лекции. Евреи и мусульмане хотят увидеть, чтò за вещь христианское откровение. Слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, – но вот раздаётся звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру.

Человек среднего роста, с седыми волосами и светло-голубыми весёлыми глазами, в выражении которых больше живости, чем чего-либо импонирующего, вместе с некоторой embonpoint[200], производит впечатление скорее благодушного отца семейства, чем гениального мыслителя; неблагозвучный, но сильный голос, швабо-баварский диалект с постоянным «eppes» вместо «etwas»[201] – таков внешний вид Шеллинга.

Я обхожу молчанием содержание его первых лекций, чтобы немедленно перейти к его высказываниям о Гегеле, и только оставляю за собой право для разъяснения их добавить самое необходимое. Я передаю его слова так, как я их сам записал, присутствуя на его лекции.

Так говорит Шеллинг. Я большей частью, и поскольку это было для меня возможно, приводил его собственные слова и могу смело утверждать, что он не мог бы не подписаться под этими выдержками. К сказанному я могу добавить из его предыдущих лекций, что он рассматривает вещи с двух сторон, отделяя quid от quod[203], сущность и понятие от существования. Вопросы первого рода он относит к науке чистого разума или к негативной философии, вопросы же второго рода – к науке с эмпирическими элементами, которую ещё надлежит создать, к позитивной философии. О последней до сих пор ещё ничего не было известно, первая же появилась сорок лет тому назад в несовершенной формулировке, от которой отказался сам Шеллинг, и теперь он развивает её в её истинном, адекватном выражении. Её основой является разум, чистая потенция познания, имеющая своим непосредственным содержанием чистую потенцию бытия, бесконечную возможность бытия. Необходимым для этого третьим принципом является возвышающаяся над бытием потенция, которая не может больше самоотчуждаться; эта потенция и есть абсолютное, дух – то, что освобождено от необходимости перехода в бытие и вечно пребывает свободным по отношению к бытию. Абсолютное может быть названо также «орфическим»[204] единством этих двух потенций, как то, вне которого не существует ничего. Если потенции вступают в противоречие друг с другом, то эта их исключительность есть конечность.

Я думаю, что этих немногих положений достаточно для понимания предыдущего и для выяснения основных черт неошеллингианства, поскольку последние могут быть уже сейчас здесь охарактеризованы. Мне остаётся ещё сделать отсюда те выводы, которые Шеллинг, может быть, намеренно замалчивает, и выступить в защиту великого покойника.

Если освободить смертный приговор, произнесённый Шеллингом над системой Гегеля, от канцелярской формы выражения, то получается следующее: у Гегеля, собственно, и не было вовсе своей системы, а поддерживал он своё жалкое существование крохами со стола моей мысли. В то время как я работал над partie brillante[205], над позитивной философией, он страстно отдался partie honteuse[206], негативной, и взял на себя, так как мне некогда было заниматься этим, её усовершенствование и разработку, бесконечно счастливый, что я ещё доверил ему это дело. Вы хотите порицать его за это? «Он делал то, что у него было на первом плане». Ему всё же принадлежит «место среди великих мыслителей», ибо он был «единственный, кто признал основную мысль философии тождества, в то время как другие поняли её плоско и поверхностно». И всё же ничего хорошего у него не получилось, так как он захотел половину философии превратить в целую.

Передают известное изречение, которое обычно приписывается Гегелю, но которое, как видно из вышеприведённых высказываний Шеллинга, несомненно принадлежит последнему: «Только один из моих учеников меня понял, да и тот, к сожалению, понял меня неверно».

Будем, однако, говорить серьёзно. Можем ли мы, обязанные Гегелю больше, чем он был обязан Шеллингу, допустить, чтобы на могильной плите покойного писались такие оскорбления, и не выступить в защиту его чести, послав вызов его хулителю, как бы он ни был грозен? А ведь чтò бы Шеллинг ни говорил, но его отзыв о Гегеле есть оскорбление, несмотря на кажущуюся научной форму, в которую он это оскорбление облекает. О, я бы сам мог, если бы это понадобилось, «чисто научным образом» изобразить г-на Шеллинга и кого угодно в таком дурном свете, что он убедился бы в преимуществе «научного метода». Но к чему это мне? И без того было бы дерзостью, если бы я, юноша, собирался давать наставления старцу, а тем более Шеллингу, ибо как бы решительно ни изменил Шеллинг свободе, он всё же остаётся тем, кто открыл абсолютное, и имя Шеллинга, коль скоро он выступает как предшественник Гегеля, всеми нами произносится только с глубочайшим благоговением. Но Шеллинг, преемник Гегеля, может претендовать только на некоторое почтение и меньше всего может требовать от меня спокойствия и хладнокровия, так как я выступил в защиту покойника, а ведь борцу свойственна некоторая страстность; кто хладнокровно обнажает свой меч, тот редко бывает глубоко воодушевлён тем делом, за которое он сражается.

Я должен сказать, что выступление здесь Шеллинга и особенно эти выпады против Гегеля уже не позволяют сомневаться в том, чему до сих пор не хотелось верить, а именно в сходстве с оригиналом портрета, набросанного в предисловии к появившейся недавно известной брошюре Риделя^{145}. Чего стоит уже тот тон, каким Шеллинг говорит обо всём развитии философии в этом столетии, о Гегеле, Гансе, Фейербахе, Штраусе, Руге и «Deutsche Jahrbücher»: сначала он ставит их в зависимость от себя, а затем не просто отвергает, нет, – одним риторическим оборотом, выставляющим лишь его самого в наиболее благоприятном свете, рисует всё это направление мысли как баловство духа, как курьёзное недоразумение, как ряд напрасных заблуждений. Если этот тон, говорю я, не превосходит всего того, что в вышеупомянутой брошюре ставится в упрёк Шеллингу, то я не имею ни малейшего представления о том, чтò в человеческом обиходе называется порядочностью. Надо, правда, признать, что Шеллингу трудно было найти средний путь, который не компрометировал бы ни его, ни Гегеля, и можно было бы извинить тот эгоизм, который побудил его в целях спасения своего положения пожертвовать другом. Но всё же Шеллинг заходит слишком далеко, когда он требует от нашего века скинуть со счётов как попусту потраченное время, как сплошное заблуждение сорок лет труда и творческой деятельности, сорок лет мысли, во имя которой были принесены в жертву наиболее дорогие интересы, самые святые традиции, и всё это только для того, чтобы Шеллинг не оказался лишним человеком в течение этих сорока лет. И более чем насмешкой звучит, когда Шеллинг отводит Гегелю место в ряду великих мыслителей в такой форме, что по существу дела вычёркивает его из их числа, третируя его как своё создание, как своего слугу; и, наконец, не является ли это своего рода скряжничеством по отношению к мыслям, мелочностью – как называется эта всем известная низменная страсть? – когда Шеллинг всё, что он считает правильным у Гегеля, объявляет своей собственностью, больше того, плотью от своей плоти. Было бы ведь странно, если бы старая шеллинговская истина могла сохраниться только в плохой гегелевской форме, и в этом случае упрёк в неясности формулировки, брошенный третьего дня Шеллингом по адресу Гегеля, неизбежно падал бы рикошетом на него самого. Этот упрёк, правда, по общему мнению, и теперь относится к Шеллингу, несмотря на обещанную им ясность изложения. Тот, кто расплывается в таких периодах, какие постоянно попадаются у Шеллинга, кто употребляет такие выражения, как quidditativ[207], и quodditativ[208], орфическое единство и т.д., и, не довольствуясь этим, сверх того ещё каждую минуту прибегает к помощи латинских и греческих слов и выражений, тот, конечно, лишает себя права бранить стиль Гегеля.

Впрочем, всего больше Шеллинг достоин сожаления в связи с печальным недоразумением по вопросу о существовании. Добрый наивный Гегель с его верой в существование философских результатов, в право разума вступить в существование, господствовать над бытием! Но всё же было бы странно, если бы Гегель, столь основательно изучивший Шеллинга и долгое время находившийся с ним в личных отношениях, а также все другие, старавшиеся постигнуть смысл философии тождества, – если бы все они совершенно не заметили самого главного, а именно, что всё это вздор и пустяки, которые существовали только в голове Шеллинга и нисколько не притязали на какое-нибудь влияние на внешний мир. Где-нибудь ведь это же должно было быть записано, и кто-нибудь, без сомнения, это нашёл бы. И действительно, впадаешь в искушение взять под сомнение, было ли это первоначальным мнением Шеллинга и не является ли это позднейшим добавлением.

А новое понимание философии тождества? Кант освободил разумное мышление от пространства и времени; Шеллинг сверх этого отнял у нас и существование. Что же нам остаётся после этого? Тут не место доказывать против Шеллинга, что существование несомненно относится к мыслительной сфере, что бытие имманентно духу, и что основное положение всей современной философии, cogito, ergo sum[209], не может быть опрокинуто простым наскоком. Но да позволено нам будет спросить: может ли потенция, не обладающая сама бытием, порождать бытие? Может ли потенция, неспособная больше к самоотчуждению, ещё считаться потенцией? И не соответствует ли трихотомия потенций самым странным образом результату, к которому приходит гегелевская «Энциклопедия», – триединству идеи, природы и духа?

И каков результат всего этого для философии откровения? Она относится, конечно, к «позитивной философии», к эмпирической стороне. Единственный выход для Шеллинга – это признать откровение как факт и обосновать его каким-нибудь образом, только не путём разума, ибо для такого обоснования он ведь сам себе отрезал все пути. У Гегеля всё же выходило не так просто – или, может быть, у Шеллинга в кармане имеются и другие способы решения? Таким образом, эту философию можно с полным правом назвать эмпирической, её теологию позитивной, а её юриспруденция будет, скорее всего, исторической. Такой результат был бы, конечно, похож на поражение, так как всё это мы уже знали ещё до приезда Шеллинга в Берлин.

Нашей задачей будет следить за его ходом мысли и защищать могилу великого учителя от поругания. Мы не боимся борьбы. Мы ничего так не желаем, как быть некоторое время в положении ecclesia pressa[210]. Здесь происходит размежевание умов. Всё, что истинно, выдерживает испытание огнём, с недоброкачественными же элементами мы охотно расстанемся. Противники должны признать, что многочисленная, как никогда, молодёжь стекается под наши знамёна, что теперь, больше чем когда-либо, круг идей, владеющих нами, получил богатое развитие, что никогда не было на нашей стороне столько людей мужественных, стойких и талантливых, как теперь. Итак, пойдём же смело в бой против нового врага; в конце концов найдётся кто-нибудь среди нас, кто докажет, что меч воодушевления так же хорош, как и меч гения.

А Шеллинг пусть ещё попробует, удастся ли ему собрать вокруг себя школу. Многие примыкают к нему теперь только потому, что они, как и он, против Гегеля и с благодарностью принимают каждого, кто нападёт на Гегеля, будь это даже Лео или Шубарт. Я думаю, однако, что для этих господ Шеллинг слишком хорош. Будущее покажет, найдутся ли у него ещё другие последователи. Я в это ещё не верю, хотя некоторые из его слушателей делают успехи и дошли уже до индифферентности.

Шеллинг и откровение

Вот уже десять лет, как над горами южной Германии нависла грозовая туча, которая всё более угрожающе и мрачно надвигалась на северогерманскую философию. Шеллинг снова появился в Мюнхене; шла молва, что его новая система приближается к своему завершению, готовясь противопоставить себя засилью гегелевской школы. Сам Шеллинг решительно высказался против этого направления, и остальным противникам гегелевской школы, когда все их аргументы оказывались бессильными перед побеждающей силой этого учения, оставалось всё ещё последнее прибежище – ссылаться на Шеллинга, как на того человека, который в последней инстанции уничтожит это учение.

Ученики Гегеля могли поэтому только радоваться, когда полгода тому назад Шеллинг прибыл в Берлин и обещал отдать на суд публики свою теперь уже готовую систему. Можно было надеяться, что отныне не придётся слышать пустых докучливых разговоров о нём, о великом незнакомце, и можно будет, наконец, увидеть, что же представляет собой его система. И без того гегелевская школа при том боевом духе, которым она всегда отличалась, при присущей ей уверенности в себе могла только радоваться случаю скрестить шпаги со знаменитым противником. Ведь давно был брошен Шеллингу вызов со стороны Ганса, Михелета и «Athenäum», а его младшим ученикам – со стороны «Deutsche Jahrbücher».

Так надвинулась грозовая туча и разразилась громом и молнией, которые с кафедры Шеллинга стали приводить в возбуждение весь Берлин. Теперь гром затих, молния больше не сверкает. И что же? Попала она в цель? Охвачено ли уже пламенем всё здание гегелевской системы – этот гордый дворец мысли? Спешат ли гегельянцы спасти всё то, что можно ещё спасти? До сих пор этого ещё никто не видел.

А ведь от Шеллинга всего ожидали. Разве не стояли на коленях «позитивные»^{146} и не плакали о великой засухе на земле господней, моля о приходе дождевой тучи, которая нависла над далёким горизонтом? Разве не повторилось точь-в-точь то, что было некогда во Израиле, когда народ умолил Илью пророка прогнать недоброй памяти жрецов Ваала? А когда, наконец, он пришёл, великий заклинатель бесов, как сразу смолкло всё это крикливое, бесстыдное доносительство, как стих весь этот оглушительный крик и всё это неистовство для того, чтобы не пропало ни одно слово нового откровения! Как скромно отступили назад все эти храбрые рыцари из «Evangelische» и «Allgemeine Berliner Kirchenzeitung», из «Literarischer Anzeiger», из фихтевского журнала^{147}, чтобы дать место святому Георгию, который должен поразить ужасного дракона гегельянства, чьё дыхание – пламя безбожия и дым помрачения! Разве не водворилась такая тишина на земле, точно святой дух собирался снизойти, как будто господь бог сам пожелал говорить из облаков?

А когда философский Мессия взошёл на свой деревянный, весьма скверно обитый трон в Auditorium maximum[211], когда он возвестил дела веры и чудеса откровения, – какие восторженные крики понеслись ему навстречу из боевого стана «позитивных»! Как все уста славословили его, на которого представители «христианского» направления возложили свои надежды! Разве мы не слышали, что этот неустрашимый великан, подобно Роланду, один пойдёт во вражескую землю, чтобы водрузить своё знамя в сердце вражеской страны, взорвать внутреннюю твердыню беззакония, никогда не покорённую крепость идеи, так чтобы врагам без опоры, без центра невозможно было найти ни совета, ни надёжного прибежища в своей собственной стране? Разве уже не возвещалось ожидавшееся ещё до пасхи 1842 г. крушение гегельянства, смерть всех атеистов и нехристей?

Всё сложилось иначе. Гегелевская философия продолжает жить по-прежнему на кафедре, в литературе, среди молодёжи; она знает, что все до сих пор направленные против неё удары не могли нанести ей ни малейшего ущерба, и спокойно продолжает шествовать по пути своего внутреннего развития. Её влияние на нацию, как это доказывает растущая ярость и усиливающаяся деятельность её противников, находится на быстром подъёме, а Шеллинг оставил неудовлетворёнными почти всех своих слушателей.

Таковы факты, против которых не смогут представить ни одного основательного возражения даже немногочисленные последователи неошеллингианской премудрости. Когда стали замечать, что создавшиеся против Шеллинга предубеждения подтверждаются даже слишком хорошо, то вначале пришлось призадуматься, как совместить уважение к старому мастеру науки с тем открытым, решительным отклонением его претензий, к которому нас обязывал долг по отношению к Гегелю. Вскоре, однако, сам Шеллинг, к нашему удовольствию, помог нам освободиться от этой дилеммы, высказавшись о Гегеле в такой форме, которая сняла с нас всякую обязанность считаться с этим мнимым преемником Гегеля и мнимым победителем в споре с последним. Вот почему нельзя сетовать и на меня, если я в своих суждениях буду следовать демократическому принципу и, не считаясь ни с чьей личностью, ограничусь лишь изложением сущности дела и его истории.

Когда Гегель в 1831 г., умирая, завещал свою систему своим ученикам, число их было ещё сравнительно невелико. Система была налицо в тон строгой, неподвижной, но и прочной форме, которую с тех пор так часто порицали, но которая была не чем иным, как необходимостью. Сам Гегель, в гордой вере в силу идеи, мало сделал для популяризации своего учения. Все сочинения, опубликованные им, были написаны в строго научном, почти неудобочитаемом стиле и могли быть рассчитаны, как и «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik», где в том же стиле писали его ученики, только на немногочисленную учёную публику, к тому же предрасположенную к этому учению. Языку нечего было стыдиться рубцов, приобретённых в борьбе с мыслью; первая забота заключалась в стремлении решительно отбросить всё, связанное с представлениями, всё фантастическое, всё, связанное с чувствами, и постигнуть чистую мысль в её самосозидании. Как только этот надёжный операционный базис был обретён, можно было спокойно смотреть навстречу всякой позднейшей реакции со стороны исключённых элементов и даже спуститься в сферу нефилософского сознания, так как тыл оставался прикрытым. Влияние гегелевских лекций никогда не выходило за пределы небольшого круга, и как бы значительно оно ни было, оно могло принести плоды лишь в более поздние годы.

Когда же Гегель умер, его философия как раз и начала жить. Издание полного собрания его сочинений и, в особенности, его лекций оказало огромное воздействие. Новые врата разверзлись к скрытому чудесному кладу, который покоился в молчаливых недрах горы и чьё великолепие сияло до сих пор только для немногих. Невелико было число тех, кто имел мужество на свой страх и риск подступиться к этому лабиринту ходов; теперь же открылась прямая удобная дорога, по которой можно было достигнуть сказочного сокровища. Одновременно учение Гегеля приняло в устах его учеников более человеческую, более наглядную форму, оппозиция со стороны самой философии становилась всё слабее и незначительнее, и постепенно дело дошло до того, что только со стороны заскорузлых теологов и юристов можно было ещё слышать сетования на дерзкое вторжение некомпетентного лица в область их специальности. Молодёжь же с тем большей жадностью стала набрасываться на новые идеи, что совершившийся с течением времени прогресс в самой школе давал импульс к очень важным дискуссиям, касавшимся всех жизненных вопросов как науки, так и практики.

Те пределы, которые сам Гегель поставил как запруды мощному, бурно кипящему потоку выводов из его учения, обусловливались отчасти его временем, отчасти его личностью. Система в основных своих чертах была готова ещё до 1810 г., к 1820 г. мировоззрение Гегеля уже сложилось окончательно. Его политические взгляды, его учение о государстве, складывавшиеся под влиянием английских учреждений, носят явный отпечаток периода Реставрации, что отразилось также и на непонимании им июльской революции в её всемирно-исторической необходимости. Таким образом, Гегель сам на себе испытал верность своего изречения, что всякая философия представляет собой только выраженное в мыслях содержание своего времени. С другой стороны, если его личные взгляды благодаря системе и прояснились, то они всё же не остались без влияния на выводы последней. Так, например, его философия религии и его философия права безусловно получили бы совсем иное направление, если бы он больше абстрагировался от тех позитивных элементов, которыми он был пропитан под влиянием духовной атмосферы его времени, но зато он делал бы больше выводов из чистой мысли. Отсюда – все непоследовательности, все противоречия у Гегеля. Всё, что в его философии религии является чрезмерно ортодоксальным, всё, что в его философии права сильно отдаёт псевдоисторизмом, приходится рассматривать под этим углом зрения. Принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, выводы же – этого никто не отрицает – нередко осторожны, даже нелиберальны. Тут-то выступила часть его учеников, которая, оставаясь верной принципам, отвергла выводы, если они не могли найти себе оправдания. Образовалось левое течение. Руге создал ему в «Hallische Jahrbücher» орган, и сразу вслед за тем было провозглашено отпадение от власти «позитивного». Но пока ещё не осмеливались открыто высказать все выводы. Представители этого течения считали себя, даже после Штрауса, ещё находящимися в пределах христианства и даже чванились этим христианством перед евреями. Такие вопросы, как вопросы о личности бога и индивидуальном бессмертии, были им самим ещё недостаточно ясны, чтобы они могли решительно высказаться по поводу них. Больше того, когда они почувствовали, что неизбежные выводы скоро будут сделаны, у них возникло сомнение в том, не должно ли новое учение остаться эзотерическим достоянием школы и тайной для нации. Тут выступил Лео со своими «Гегелингами» и этим оказал своим противникам величайшую услугу. Как вообще всё то, что было рассчитано на уничтожение этого направления, выступление Лео шло только на пользу этому направлению и ясно доказывало ему, что оно идёт рука об руку с мировым духом. Лео дал гегелингам ясное представление о самих себе, вновь пробудил в них то гордое мужество, которое следует истине, не отступая перед самыми её крайними выводами, и высказывает её открыто и ясно, не страшась последствий. Забавно теперь читать то, что писали тогда против Лео гегелинги в свою защиту, забавно видеть, как эти бедняги гегелинги извиваются, открещиваясь от выводов Лео и обставляя их всевозможными оговорками. Теперь никому из них не приходит в голову опровергать обвинительные пункты Лео – так велика стала их дерзость за эти три года. «Сущность христианства» Фейербаха^{148}, «Догматика» Штрауса^{149} и «Deutsche Jahrbücher» свидетельствуют о тех результатах, к которым привело доносительство Лео, а «Трубный глас»^{150} даже доказывает наличие таких выводов уже у самого Гегеля. Эта книга уже потому так важна для выяснения позиции Гегеля, что она показывает, как часто в Гегеле независимый, смелый мыслитель брал верх над поддающимся тысячам влияний профессором. Она является реабилитацией личности человека, от которого требовали, чтобы он поднялся над своим временем не только в той сфере, где он был гениален, но и в тех областях, где он таковым не был. Здесь – подтверждение того, что Гегель оправдал и это ожидание.

Таким образом, «гегелингская банда» нисколько не скрывает теперь, что она не может и не хочет больше рассматривать христианство как свой предел. Все основные принципы христианства, мало того, всё, что вообще до сих пор называлось религией, рухнуло под беспощадной критикой разума; абсолютная идея претендует на роль основательницы новой эры. Великий переворот, по отношению к которому французские философы прошлого столетия являлись только предшественниками, получил своё завершение, осуществил своё самосозидание в царстве мысли. Философия протестантизма, начавшаяся с Декарта, завершила своё развитие; наступило новое время, и священной обязанностью всех тех, кто идёт в ногу с саморазвивающимся духом, является – ввести в сознание нации и сделать жизненным принципом Германии этот грандиозный результат.

Пока совершалось это внутреннее развитие гегелевской философии, не осталось без изменения и её внешнее положение. Умер министр Альтенштейн, благодаря содействию которого в Пруссии была подготовлена колыбель нового учения; с наступившими переменами не только прекратилось всякое покровительство этому учению, но даже проявилось стремление постепенно отлучить его от государства. Это было следствием более сильного проявления принципов как со стороны государства, так и со стороны философии. Так как последняя не постеснялась высказать то, что считала необходимым, то было вполне естественно, что и государство с большей определённостью сделало свои выводы. Пруссия является христианско-монархическим государством, и её всемирно-историческое положение даёт ей право на то, чтобы её принципы были признаны фактически действующими. Можно их разделять или нет, но они существуют, и Пруссия достаточно сильна, чтобы в случае необходимости заставить считаться с ними. К тому же гегелевская философия не имеет никакого основания жаловаться на это. Её прежнее положение бросало ложный свет на неё и привлекало к ней множество мнимых последователей, на которых нельзя было рассчитывать в период борьбы. Её мнимые друзья – эгоисты, люди поверхностные, половинчатые, несвободные, теперь благополучно отступили, и она теперь знает, каково её положение и на кого она может рассчитывать. К тому же, она может только радоваться обострению противоречий, так как конечная победа за ней всё же обеспечена. Таким образом, было вполне естественно, что, в противовес господствовавшим до последнего времени тенденциям, были приглашены представители противоположного направления. Снова разгорелась борьба против гегелевской философии, а когда историко-позитивная фракция набралась храбрости, в Берлин был приглашён Шеллинг, чтобы разрешить этот спор и разделаться с учением Гегеля в его собственной философской сфере.

Появление Шеллинга в Берлине должно было возбудить всеобщий напряжённый интерес. Он сыграл значительную роль в истории новейшей философии; несмотря на то, что он пробудил столько мысли, он, между тем, никогда не давал законченной системы и неизменно откладывал сведение своих счётов с наукой до тех пор, пока не пообещал, наконец, теперь представить этот окончательный отчёт обо всей своей жизненной деятельности. В своей первой лекции он действительно взялся совершить примирение веры и знания, философии и откровения, и ещё многое другое он пообещал нам. Другим, важным моментом, способствовавшим повышению интереса к нему, было его отношение к тому, кого он пришёл победить. Друзья и товарищи по комнате ещё в университетские годы, эти два человека жили потом в Иене вместе так дружно, что и по сей день остаётся нерешённым, каково было их взаимное влияние друг на друга. Достоверно только одно, что именно Гегель довёл до сознания Шеллинга, в какой мере он, сам того не зная, вышел за пределы Фихте[212]. Однако вскоре после их разлуки до тех пор параллельно шедшие пути их развития стали расходиться. Гегель, чья глубоко внутренняя беспокойная диалектика только теперь, после того как влияние Шеллинга отступило на задний план, начала по-настоящему развиваться, сделал в 1806 г. в своей «Феноменологии духа»^{151} огромный шаг вперёд по сравнению с натурфилософской точкой зрения и объявил о своей независимости от последней. Шеллинг всё больше стал отчаиваться в возможности достигнуть на избранном им пути тех великих результатов, к которым он стремился, и попытался уже в то время овладеть абсолютом непосредственным образом, исходя из эмпирической предпосылки высшего откровения. В то время как способность Гегеля творить мысли неизменно проявлялась всё энергичнее, живее и деятельнее, Шеллинг, как уже показывает этот ход его рассуждений, впал в состояние духовного изнеможения, которое нашло вскоре своё выражение также в затухании его литературной деятельности. Сколько бы он теперь самодовольно ни рассказывал о своей долгой, совершавшейся в тиши философской работе, о тайных кладах своего письменного стола, о своей тридцатилетней войне с мыслью, ему никто больше не верит. Разве мыслимо, чтобы человек, который всю силу своего духа сосредоточил на одном пункте, человек, считающий себя ещё в полном обладании той юношеской силы, которая некогда преодолела самого Фихте, человек, который претендует быть богатырём науки, гением первого ранга, – а ведь только такой человек, как это всякий должен признать, мог бы свергнуть Гегеля, – разве мыслимо, чтобы такой человек мог потратить тридцать и больше лет на то, чтобы добиться таких незначительных результатов? Если бы Шеллинг не стремился так облегчить себе свою философскую деятельность, то разве не нашли бы все этапы хода его мыслей своё выражение в отдельных печатных работах? Да и кроме того Шеллинг всегда проявлял в этом отношении мало самоограничения и все новое, что он находил, немедленно выпускал в свет без особой критики. Если он всё это время продолжал чувствовать себя королём науки, как мог он жить без признания своего народа, как мог он удовлетворяться жалким существованием какого-нибудь низложенного монарха, какого-нибудь Карла X, как мог он удовлетвориться давно изношенным и поблекшим пурпуром философии тождества? Разве он не должен был пустить в ход все средства, чтобы вернуть себе потерянные права, чтобы завоевать снова тот трон, который был отнят у него «позднее пришедшим»? Вместо этого он свернул с пути чистой мысли, погрузился в мифологическую и теософическую фантастику и, как приходится думать, берёг свою систему для нужд прусского короля, ибо по зову последнего стало готовым сразу то, что раньше никак не могло получить законченной формы. Так прибыл он сюда с примирением веры и знания в чемодане, заставил о себе говорить и взошёл, наконец, на кафедру. И что же представляло собой то новое, что он принёс с собой, то неслыханное, что должно было совершить чудеса? Философию откровения, которую он, «начиная с 1831 г., в той же самой форме» читал в Мюнхене, и философию мифологии, «которая берёт своё начало с ещё более раннего периода». – Безусловное старьё, которое вот уже десять лет бесплодно провозглашалось в Мюнхене, которое могло пленить только какого-нибудь Рингсейса, какого-нибудь Шталя. И это Шеллинг называет своей «системой»! Вот где кроются спасающие мир силы, заклинания, призванные изгнать безбожие – именно в том семени, которое не дало никаких всходов в Мюнхене! Почему же Шеллинг не опубликовал этого, вот уже десять лет готового, курса лекций? При всей самонадеянности Шеллинга и его уверенности в успехе, должна ведь существовать какая-то скрытая причина, какое-то тайное сомнение, которые удерживают его от этого шага.

Выступив перед берлинской публикой, он, конечно, вышел на несколько более широкую общественную арену, чем это было до сих пор в Мюнхене. То, что там легко могло остаться эзотерическим тайным учением, так как никому до этого дела не было, беспощадно извлекается здесь на свет божий. Никто не будет впущен здесь в царство небесное, прежде чем он не пройдёт через чистилище критики. Всё необыкновенное, что сказано было сегодня в здешнем университете, будет завтра напечатано во всех немецких газетах. Таким образом, все те основания, которые удерживали Шеллинга от печатания его лекций, должны были бы удержать его и от переселения в Берлин, и даже, пожалуй, ещё в большей мере, ибо печатное слово не допускает никаких недоразумений, между тем как слово, мимолётно сказанное, наскоро записанное и, может быть, только краем уха слышанное, неизбежно подвергается лжетолкованиям. Но само собой разумеется, что теперь уже не было выбора; он должен был ехать в Берлин, иначе своим отказом он признал бы свою неспособность победить гегельянство. Но и печатать курс было уже слишком поздно, ибо в Берлин необходимо было привезти с собой нечто новое, неопубликованное, а что в его «письменном столе» никаких других вещей не имеется, – это показывает его здешнее выступление.

При таких-то обстоятельствах Шеллинг уверенно и смело взошёл здесь на кафедру и начал свой курс перед аудиторией почти в четыреста человек из представителей всех сословий и наций, заранее суля своим слушателям нечто необычайное. Из этих лекций, основываясь на своих заметках, сверенных с чужими, по возможности точными записями, я сообщу то, что необходимо для оправдания моей оценки.

Всякая философия ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Всё, что разумно, то, конечно, и необходимо; всё, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии. А так как Шеллинг этих результатов не признаёт, то с его стороны было вполне последовательно также отрицать разумность мира. Но прямо высказать это у него, однако, не хватило мужества, и он предпочёл вместо этого отрицать разумность философии. Таким-то образом он пробирается наивозможно кружным путём между разумом и неразумностью, называя разумное термином – постигаемое а priori[213], неразумное термином – постигаемое а posteriori[214] и относя первое к «чистой науке разума или к негативной философии», второе – к вновь создаваемой «позитивной философии».

Здесь первая глубокая трещина между Шеллингом и всеми другими философами; здесь его первая попытка протащить в свободную науку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гностическую фантастику. Единство философии, цельность всякого мировоззрения разрывается во имя самого неудовлетворительного дуализма; противоречие, составляющее всемирно-историческое значение христианства, возводится также в принцип философии. Мы поэтому должны с самого начала протестовать против этого раздвоения. Кроме того, насколько оно несостоятельно, нам станет ясно, когда мы проследим ход тех рассуждений Шеллинга, которыми он пытается оправдать свою неспособность постигнуть вселенную как нечто разумное и целое. Он исходит из схоластического положения, что в вещах следует проводить различие между их quid и quod, между чтò [Was] и что [Dass]. Чтò такое вещи – этому учит нас разум; что они существуют – это показывает нам опыт. Всякая попытка упразднить это различие ссылкой на тождество мышления и бытия является злоупотреблением этим положением. Результатом логического процесса мысли может быть только идея мира, но не реальный мир. Разум, по Шеллингу, просто бессилен доказать существование чего-либо и должен в этом отношении удовлетвориться свидетельством опыта. Однако философия занималась также вещами, выходящими за пределы всякого опыта, например, богом. И вот спрашивается, способен ли разум доказать существование этих вещей? Чтобы ответить на этот вопрос, Шеллинг пускается в длинные рассуждения, которые мы считаем совершенно излишним приводить здесь, так как вышеупомянутые предпосылки не допускают никакого ответа, кроме решительного нет. Это и есть результат шеллинговского рассуждения. Отсюда, согласно Шеллингу, с необходимостью следует, что разум в своём чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования. Таким образом, для действительного бога следует изыскать сферу, отличную от сферы чистого разума, вещи должны обладать предпосылкой существования; они только потом, a posteriori, окажутся возможными или разумными, а в своих последствиях – доступными опыту, т.е. действительными.

Противоположность Гегелю выражена здесь уже со всей резкостью. Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтò разумно, тò вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо. В то же время этим самым он обнаруживает, как это выяснится позднее, отсутствие ясности понимания в отношении всех чисто логических категорий. Я мог бы уже сейчас показать ту брешь в вышеприведённом боевом строе умозаключений, через которую злой дух зависимости пробрался в ряды свободных мыслей, но я хочу отложить это до более удобного случая, чтобы не повторяться, и перейти к содержанию чистой науки разума в том виде, как оно было сконструировано Шеллингом перед его слушателями к большой потехе всех гегельянцев. Содержание это сводится к следующему:

Разум есть бесконечная потенция познания. Потенция означает то же, что способность (познавательная способность Канта). Как таковая она кажется лишённой всякого содержания, на самом же деле она во всяком случае таковое имеет, притом без всякого содействия, без всякого акта с её стороны, ибо в противном случае она перестала бы быть потенцией, так как потенция и акт противостоят друг другу. Этим по необходимости непосредственным врождённым содержанием может быть только бесконечная потенция бытия, соответствующая бесконечной потенции познания, так как всякому познанию соответствует некоторое бытие. Эта потенция бытия, эта бесконечная возможность бытия является той субстанцией, из которой мы должны выводить наши понятия. Занятие ею есть чистое, самому себе имманентное мышление. Эта чистая возможность бытия не есть только простая готовность к существованию, а понятие самого бытия, нечто по своей природе вечно переходящее в понятие, или то в понятии, что стремится к переходу в бытие, сущее, которое нельзя удержать от бытия и которое поэтому переходит от мышления к бытию. Это – подвижная природа мышления, в силу которой оно не может свестись к простому мышлению, а мышление вынуждено вечно переходить в бытие. Однако это не есть переход в реальное бытие, а лишь логический переход. Таким образом, вместо чистой потенции появляется логически сущее. Но так как бесконечная потенция является prius[215] того, что возникает в самом мышлении благодаря переходу в бытие, а только бесконечной потенции может соответствовать всякое действительное бытие, то разум обладает, в качестве неотделимого от него содержания, потенцией занять априорное положение по отношению к бытию и, таким образом, не прибегая к помощи опыта, постигнуть содержание всякого действительного бытия. Всё, что совершается в действительности, разум познал как логически необходимую возможность. Он не знает, существует ли мир, он только знает, что если мир существует, то он должен иметь такие-то и такие-то свойства.

То обстоятельство, что разум есть потенция, вынуждает нас, следовательно, и его содержание признать потенциальным. Бог, следовательно, не может быть непосредственно содержанием разума, ибо он есть нечто действительное, а не только потенциальное, возможное. В потенции бытия мы впервые открываем возможность перехода в бытие. Это бытие отнимает у потенции её власть над самой собой. Прежде потенция была властна над бытием: она могла перейти в него, а также и не перейти. Теперь же она подпала под власть бытия, находится у него в подчинении. Это есть лишённое духовности, лишённое понятия бытие, ибо дух есть власть над бытием. Это лишённое понятия бытие не существует больше в природе, где всё уже запечатлено формой, но легко видеть, что этому оформленному бытию предшествовало слепое, беспредельное бытие, которое лежит в основе как материя. Но потенция есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности – бытие и небытие – не исключают в ней друг друга. Эта способность «также и не переходить» равна первой способности «переходить в бытие» пока первая способность остаётся в потенции. Лишь когда непосредственно могущее существовать действительно переходит, второе – из него исключается. Индифферентность обоих в потенции тогда прекращается, ибо теперь первая возможность исключает из себя вторую. Этой второй – возможности существования – даётся способность осуществиться только через исключение первой. Подобно тому как в бесконечной потенции способность перехода и способность неперехода не исключаются взаимно, они также не исключают и того, что свободно витает между бытием и небытием. Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая – посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию, 2) тяготеющее к небытию, 3) свободно витающее между бытием и небытием. Перед переходом третья потенция не отличается от непосредственной потенции и только тогда станет бытием, когда будет исключена из первых двух; она может осуществиться только тогда, когда обе первые потенции перешли в бытие. Этим замыкается цепь возможностей, и внутренний организм разума исчерпывается в этой совокупности потенций. Первой возможностью является только та, которой может предшествовать лишь сама бесконечная потенция. Есть нечто, что, покинув сферу возможности, бывает только чем-нибудь одним, но до того, как оно решилось на это, остаётся instar omnium[216], тем, что непосредственно предстоит, также и тем, что противостоит, противостоит другому, оказывает сопротивление призванному следовать за ним. Оставляя своё место, оно передаёт свою власть другому, возводя это последнее в ранг потенции. Этому другому, возведённому в ранг потенции, оно само подчинится как относительно несуществующее. Прежде всего выступает могущее быть в переходном смысле, которое является поэтому также наиболее случайным, наиболее необоснованным, тем, что может найти своё основание только в последующем, а не в предшествующем. Только подчиняясь этому последующему, будучи для него относительно несуществующим, оно само через это получает впервые обоснование, становится чем-то, так как, предоставленное самому себе, оно расплылось бы в ничто. Это первое начало есть prima materia[217] всякого бытия, достигающая определённости бытия только тогда, когда полагает над собой нечто высшее. Второе – могущее быть – полагается и возвышается в свою потенцию только благодаря вышеуказанному исключению первого из его невозмутимости; то, что в самом себе ещё не есть могущее быть, становится теперь таковым благодаря отрицанию. Вместо представляемой им первоначальной категории не-непосредственной возможности бытия оно положено как невозмутимое, спокойное хотение, и оно по необходимости будет стремиться отрицать своё отрицание и вернуться обратно в своё невозмутимое бытие. Это может произойти только таким путём, что первое из своего абсолютного отчуждения снова приводится в состояние возможности бытия. Таким образом, мы получаем высшую форму возможности бытия, бытие, снова сведённое к своей возможности, которое, как высшее бытие, является владеющим самим собой бытием. Так как бесконечная потенция не исчерпывается непосредственной возможностью бытия, то второе начало, заключающееся в ней, может быть непосредственно только невозможностью бытия. Но непосредственная возможность бытия уже вышла за пределы возможности; поэтому вторая потенция может быть только непосредственной не-невозможностью бытия, совершенно чистым бытием, ибо только сущее не есть возможность бытия. Во всяком случае чистое бытие может быть, как бы это ни казалось противоречивым, потенцией, ибо оно не есть действительное бытие, оно не перешло, подобно последнему, a роtentia ad actum[218], а является actus purus[219]. Непосредственной потенцией оно, конечно, не является, но отсюда ещё не следует, что оно вообще не может быть потенцией. Оно должно быть отрицаемо с тем, чтобы быть осуществлённым; таким образом, оно не является везде и непременно потенцией, но может стать потенцией через отрицание. До тех пор, пока непосредственно могущее быть оставалось только потенцией, оно само покоилось в чистом бытии; как только оно возвышается над потенцией, оно вытесняет чистое бытие из своего бытия, чтобы самому стать бытием. Чистое бытие, подвергшееся отрицанию как actus purus, становится, таким образом, потенцией. Оно не обладает, следовательно, никакой свободой воли, но вынуждено действовать, вновь отрицать своё отрицание. Таким образом, оно могло бы переходить ab actu ad potentiam[220] и найти своё осуществление вне себя. Первое, беспредельное бытие было то нежелаемое, та hyle[221], с которой демиургу приходится бороться. Оно полагается с тем, чтобы немедленно быть отрицаемым второй потенцией. На место беспредельного бытия должно явиться оформленное бытие, оно должно быть обратно переведено через ряд ступеней в возможность бытия, становясь тогда владеющей собой и на высшей ступени самосознающей способностью. Таким образом, между первой и второй возможностью лежит целый ряд производных возможностей и промежуточных потенций. Они составляют уже конкретный мир. Как только полагаемая вне себя потенция целиком и без остатка снова обращена в способность, во владеющую собой потенцию, сходит со сцены также и вторая потенция, так как она только для того и существует, чтобы отрицать первую, и в этом акте отрицания первой она уничтожает самоё себя как потенцию. По мере того как она преодолевает противостоящее ей бытие, она уничтожает себя самоё. Этим дело теперь ограничиться не может. Чтобы в бытии было нечто завершённое, на место всецело побеждённого второй потенцией бытия должно быть положено нечто третье, чему вторая потенция всецело передаёт свою мощь. Это нечто не может быть ни чистой возможностью бытия, ни чистым бытием бытия, а только тем, что в бытии является возможностью бытия, а в возможности бытия является бытием; это есть противоречие между потенцией и бытием, полагаемое как тождество, то, что свободно витает между обоими, дух – неисчерпаемый источник бытия, который совершенно свободен и в бытии не перестаёт оставаться потенцией. Это начало не может действовать непосредственно, а может только осуществиться через вторую потенцию. Так как второе начало является опосредствованием между первым и третьим началом, то это третье начало полагается благодаря преодолению первого вторым. Это третье начало, оставшееся непреодолённым в бытии, является, в качестве духа, могущим быть бытием и завершающим бытие, так что его вступление в бытие даёт завершённое бытие. Во владеющей собой способности, в духе, природа достигает своего завершения. Эта последняя способность может также отдаться новому, сознательно вызванному движению и построить себе, таким образом, над природой новый интеллектуальный мир. И эта возможность должна быть исчерпана наукой, которая, таким образом, становится философией природы и философией духа.

Благодаря этому процессу исключается всё, что не имманентно мышлению, всё, перешедшее в бытие, и остаётся потенция, которой не требуется больше переходить в бытие, так как бытие находится не вне её, а её возможность бытия и составляет её бытие; существо, не подчинённое больше бытию, а являющееся бытием в своей истинности, – так называемое высшее существо. Таким образом, осуществляется высший закон мышления: потенция и акт совмещаются в одном существе, мышление остаётся теперь в самом себе и остаётся благодаря этому свободным мышлением, не подчинённым больше безудержному, необходимому движению. Здесь достигнуто то, что вначале было предметом желания; владеющее собой понятие (ибо понятие и потенция тождественны), которое, так как оно является единственным в своём роде, имеет особое название и, так как оно есть то, что было изначально желаемым, называется идеей. Ибо кто в мышлении не интересуется результатом, чья философия не сознаёт своей собственной задачи, тот подобен тому художнику, который стал бы малевать наугад, совершенно не думая о том, что выйдет из его работы.

Вот в общих чертах то, что сообщил нам Шеллинг о содержании своей негативной философии, и этот очерк вполне достаточен, чтобы увидеть весь фантастичный и нелогичный характер его способа мышления. Он уже неспособен больше двигаться в сфере чистой мысли даже в течение короткого времени; каждую минуту ему перебегают дорогу самые фантастические, самые причудливые призраки, так что кони его философской колесницы от испуга становятся на дыбы, и он сам сворачивает с первоначально намеченного направления, гоняясь за этими туманными призраками. Сразу бросается в глаза, что его три потенции, если их свести к их голому логическому содержанию, представляют собой не что иное, как три момента гегелевского хода развития путём отрицания, только оторванные друг от друга, зафиксированные в их оторванности и пригнанные к целям «сознающей свои задачи философии». Печально видеть, как Шеллинг низводит мысль из её возвышенного, чистого эфира в область чувственных представлений, как он срывает с её головы корону из чистого золота и, нарядив её в корону из золотой бумаги, заставляет её, пьяную от тумана и испарений необычной романтической атмосферы, бродить пошатывающейся походкой на потеху уличных мальчишек. Эти так называемые потенции не являются вовсе мыслями, это – расплывчатые фантастические образы, в которых сквозь таинственно окутывающее их облачное покрывало уже ясно вырисовываются очертания трёх божественных ипостасей. Мало того, они обладают уже известным самосознанием: одна «тяготеет» к бытию, вторая – к небытию, третья «свободно витает» между обеими. Они «уступают друг другу место», у них разные «места», они «вытесняют» друг друга, они «противостоят» друг другу, они ведут борьбу между собой, они «стараются отрицать друг друга», они «действуют», они «стремятся» и т.д. Это странное превращение мысли в чувственное представление вытекает опять-таки из ошибочного понимания гегелевской логики. Ту могучую диалектику, ту внутреннюю движущую силу, которая, точно чувствуя моральную ответственность за несовершенство и односторонность отдельных предикатов идеи, неустанно толкает их к новому развитию и возрождению до тех пор, пока они в качестве абсолютной идеи не воскреснут в последний раз из могилы отрицания в нетленной незапятнанной красоте, – эту могучую диалектику Шеллинг смог понять только как самосознание отдельных категорий, между тем как она представляет собой самосознание всеобщего, мышления, идеи. Язык пафоса он хочет возвысить до абсолютно-научного, не показав нам предварительно чистой мысли в единственно подходящей для неё форме изложения. С другой стороны, он так же мало способен постигнуть идею бытия в её совершенной абстракции, доказательством чему может служить тот факт, что он определения «бытие» и «сущее» постоянно употребляет как равнозначащие. Бытие он может мыслить только как материю, как hyle, как беспорядочный хаос. К тому же мы имеем теперь уже несколько таких материй – «беспредельное бытие», «оформленное бытие», «чистое бытие», «логическое бытие», «действительное бытие», «невозмутимое бытие», а позже мы ещё сверх того получим «предвечное бытие» и «противоречивое бытие». Забавно видеть, как эти различные виды бытия сталкиваются и вытесняют друг друга, как потенции предоставляется только на выбор: затеряться в этой беспорядочной массе или остаться пустым призраком. И пусть мне не говорят, что дело тут только в образной форме изложения; напротив, это гностически-восточное бредовое мышление, представляющее себе каждое определение идеи или как личность или как материю, является основанием всего процесса. Устраните этот способ созерцания и всё рухнет. Уже основные категории – потенция и акт – возникли в очень смутный период, и Гегель был совершенно прав, когда он выбросил из «Логики» эти неясные определения. Шеллинг к тому же ещё усугубляет путаницу, употребляя эту противоположность попеременно и произвольно вместо следующих гегелевских определений: в-себе-бытие и для-себя-бытие, идеальность и реальность, сила и проявление, возможность и действительность, и, сверх того, потенция ещё остаётся особой, чувственно-сверхчувственной сущностью. Но по преимуществу, однако, она означает у Шеллинга возможность, и, таким образом, мы здесь имеем философию, основанную на возможности. В этом отношении Шеллинг по праву называет свою науку разума «ничего не исключающей», ибо возможно в конце концов всё. Но дело заключается в том, чтобы мысль себя оправдала посредством своей внутренней силы к осуществлению. И поблагодарят же немцы за такую философию, которая тащит их по непроходимой дороге и через бесконечно скучную Сахару возможности, не давая им ничего реального для утоления голода и жажды и не приводя их ни к какой цели, а лишь туда, где реальный мир, по её собственному утверждению, остаётся для разума книгой за семью печатями.

Однако возьмём на себя труд последовать за ним через ничто. Шеллинг говорит: сущность – для понятия, бытие – для познания. Разум есть бесконечная потенция познания, его содержание – бесконечная потенция бытия, как изложено выше. Но тут он вдруг начинает действительно познавать бесконечную потенцию бытия посредством потенции познания. Может ли он это? Нет. Познание есть акт, акту соответствует акт, «познанию соответствует бытие», следовательно, предыдущему актуальному познанию соответствует актуальное, действительное бытие. Таким образом получается, что разум против воли вынужден познать действительное бытие, и, несмотря на все старания удержаться в открытом море возможности, мы выбрасываемся прямо на ненавистный берег действительности.

Но, возразят нам, потенция бытия познаётся ведь только после её перехода, который является, конечно, логическим. Однако Шеллинг сам говорит, что логическое бытие и потенция бытия, понятие и потенция тождественны. Если, таким образом, потенция познания действительно переходит в акт, то потенция бытия не может удовлетвориться одним обманчивым, мнимым переходом. Раз потенция бытия не переходит действительно, то она остаётся потенцией, следовательно, не может познаваться разумом и, таким образом, является не «необходимым содержанием разума», а чем-то абсолютно неразумным.

Или Шеллинг думает назвать ту деятельность, которую разум проявляет в отношении своего объекта, не познанием, а, скажем, пониманием? Тогда разум неизбежно свёлся бы к бесконечной потенции понимания, так как он в своей собственной науке вообще не доходил бы до познания.

С одной стороны, Шеллинг исключает существование из числа объектов разума, с другой же стороны – он его снова включает в него вместе с познанием. Познание для него – единство понятия и существования, логики и эмпирии. Итак, всюду противоречия, куда бы мы ни обратились. Как же так?

Является ли разум в самом деле бесконечной потенцией познания? Является ли глаз потенцией зрения? Глаз, даже закрытый глаз, всегда видит: даже тогда, когда ему кажется, что он ничего не видит, он всё же видит темноту. Только больной глаз, именно излечимо-слепой, представляет потенцию зрения, не являясь одновременно актом, и только неразвитой или временно помутившийся разум представляет лишь потенцию познания. Но ведь представление о разуме как о потенции кажется столь правдоподобным? Он действительно является потенцией и не только возможностью, но и абсолютной силой, необходимостью познания. Последняя, однако, должна проявиться, должна познавать. Разделение потенции и акта, силы и её проявления, есть явление только конечного, в бесконечности же потенция совпадает со своим актом, сила – со своим собственным проявлением. Ибо бесконечное не терпит внутри себя противоречия. Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной. Это заложено также уже в непосредственном сознании. Разум, который не идёт дальше потенции познания, называется неразумием. Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счёте ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием, ибо даже там, где в идее потенция и акт должны совпадать, – это только утверждается, но действительный взаимный переход друг в друга этих определений не раскрывается.

Но если Шеллинг скажет: разум есть понимание и, так как понятие есть потенция, он есть потенция познания, которая только тогда становится действительным познанием, когда она находит какой-нибудь реальный объект для познавания; напротив, в науке чистого разума, где разум занимается потенцией бытия, он остаётся внутри потенции познания и только понимает, – в таком случае уже независимо от вышеприведённых рассуждений о потенции и акте всякий должен будет признать, что целью потенции познания может быть только переход к действительному познанию и что без этого перехода она – ничто. Таким образом, оказывается, что содержание науки чистого разума совершенно беспредметно, пусто, бесполезно и что разум, когда он выполняет свою задачу и действительно познаёт, становится неразумием. Если Шеллинг признаёт, что сущность разума есть неразумие, то мне, конечно, ничего больше не остаётся сказать.

Вот почему Шеллинг с самого начала так запутался со своими потенциями, переходами и соответствиями, что из путаницы логического бытия и бытия реального, от которых он хочет избавиться, он вынужден искать выход в признании совершенно иного пути мышления, чем его собственный. Пойдём, однако, дальше.

Таким образом, разум должен постигнуть содержание всякого действительного бытия и занять по отношению к нему априорное положение; он не обязан доказать, что что-либо существует, а только то, что, если что-либо существует, оно должно обладать такими-то и такими-то свойствами – в противоположность утверждению Гегеля, по которому вместе с мыслью дано также и реальное существование. Но в этих положениях опять полнейшая путаница. Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего. Здесь Шеллинг представляет себе разум так же абстрактно, как раньше потенцию и акт, и поэтому вынужден приписать ему домировое существование, совершенно оторванное от всякого другого существования. Вывод новейшей философии, который ещё встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в её предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довёл до сознания, состоит в том, что разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живёт какой-то обособленной жизнью. Это признаёт и Шеллинг, когда он устанавливает как цель индивидуального бессмертия не освобождение духа от природы, а как раз надлежащее равновесие обоих; также, когда он далее говорит о Христе, что он не растворился во вселенной, а как человек вознёсся одесную бога. (Следовательно, остальные две божественные личности всё же растворились во вселенной?) Но раз существует разум, то его собственное существование является доказательством существования природы. Следовательно, существует необходимость, в силу которой потенция бытия должна немедленно переходить в акт бытия. Или же будем исходить из совершенно обыденного положения, понятного также и без Фейербаха и Гегеля: до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нём вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать переход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существование предпосылок признаётся, то существование следствий является само собой разумеющимся. Но основой всякой философии является существование разума. Это существование доказано его деятельностью (cogito, ergo sum[222]). Если, таким образом, исходят от него как от существующего, то отсюда само собой следует существование всех его последствий. Что существование разума является предпосылкой, – этого не отрицал ещё ни один философ. Если Шеллинг всё же не хочет признать этой предпосылки, то пусть он оставит философию в покое. Таким образом, Гегель, без сомнения, мог доказать существование природы, т.е. доказать, что она является необходимым следствием существования разума. Шеллинг, исповедующий абстрактную и не имеющую силы имманентность мышления, забывает, однако, что самоочевидной основой всех его операций является существование разума. Он выставляет смешное требование, чтобы действительный разум имел недействительные, только логические результаты, чтобы действительная яблоня приносила только логические, потенциальные яблоки. Такую яблоню обыкновенно называют бесплодной. Шеллинг же сказал бы: бесконечная потенция яблони.

Если, таким образом, гегелевские категории называют не только прообразами, по которым созданы вещи этого мира, но и творческими силами, которыми они созданы, то это означает только, что они выражают идейное содержание мира, и доказывает, что он вытекает как необходимое следствие из существования разума. Шеллинг же, напротив, действительно считает разум за нечто такое, что может существовать и вне мирового организма, относя его истинное царство к пустой, бессодержательной абстракции, к «эону до сотворения мира», который, однако, к счастью, никогда не существовал и в котором разум ещё в меньшей степени мог как-либо проявляться или же испытывать чувство блаженства. Здесь, однако, обнаруживается, насколько крайности сходятся; Шеллинг не способен постичь конкретную мысль, он гонит её в область самой головокружительной абстракции, которая тут же снова воплощается для него в чувственный образ, так что эта хаотическая смесь абстракции и представления образует характерную черту схоластически-мистического способа мышления Шеллинга.

Мы можем почерпнуть новые доказательства в пользу высказанного нами, если мы обратимся к развитию содержания «негативной философии». Потенция бытия служит основой. Карикатурное искажение гегелевской диалектики наиболее отчётливо бросается в глаза. Потенция по своему произволу может переходить или не переходить. Таким образом, из нейтральной потенции выделяются в реторте разума две химические составные части: бытие и небытие. Если бы вообще можно было всю эту путаницу потенций вернуть в сферу здравого смысла, то здесь обнаружился бы диалектический момент и здесь Шеллинг, как будто, догадывается, что сущность потенции есть необходимость перехода и что потенция может быть абстрагирована только от акта действительности. Но нет, он всё более запутывается в односторонней абстракции. Он один раз в виде опыта заставляет потенцию сделать переход и приходит к великому открытию, что после этого перехода она утратила имевшуюся у неё раньше возможность и не переходить. Одновременно он открывает в потенции третье свойство: возможность воздержаться от того и другого и свободно витать между бытием и небытием. Эти три возможности, или потенции, должны заключать в себе всякое разумное содержание, всякое возможное бытие.

Возможность стать бытием становится действительным бытием. Этим отрицается вторая возможность – возможность также и не стать бытием. Попытается ли последняя восстановить себя? Как может она это сделать? Ведь то, чему она здесь подвергается, не есть только отрицание в гегелевском смысле; она совершенно уничтожена, сведена на нет, на такое радикальное небытие, которое может встретиться только в философии возможности. Как может эта раздавленная, проглоченная, съеденная возможность ещё иметь силу восстановить себя? Ведь отрицается не только вторая возможность, но даже первоначальная потенция – тот субъект, простым предикатом которого является та вторая возможность, и тут, собственно, не эта последняя, а именно та первоначальная потенция должна была бы пытаться восстановить себя. Но это вовсе не может входить в её задачу, – говоря образным языком Шеллинга, – ибо она должна была заранее знать, что, становясь актом, она подвергнет самоё себя отрицанию, как потенцию. Такого рода восстановление вообще может иметь место только там, где отрицают взаимно друг друга лица, а не категории. Только безграничное непонимание, только невероятная страсть к искажению могли так бессмысленно извратить принцип гегелевской диалектики, явно положенный здесь в основу. Насколько недиалектичен весь этот процесс, видно также из следующего: если обе стороны потенции имеют одинаковую силу, то без толчка извне она вовсе не может решиться на переход и должна остаться в прежнем состоянии. В этом случае весь процесс, конечно, не совершился бы, и Шеллинг был бы в безвыходном положении, не зная, где ему раздобыть прототипы мира, духа и христианского триединства. Таким образом, мы не видим необходимости всего построения в целом, и остаётся неясным, почему потенция оставляет свой прекрасный потенциальный покой, отдаёт себя во власть бытия и т.д., – весь процесс с самого начала покоится на произволе. Если это происходит в «необходимом» мышлении, то чтò ещё ждёт нас в «свободном» мышлении! Но так это и есть, этот переход должен остаться произвольным, ибо иначе Шеллинг ведь признал бы необходимость мира, а это не соответствует его позитивизму. Это, однако, опять-таки является доказательством того, что потенция является потенцией лишь как акт, без акта же она – бессодержательный пустой призрак, которым сам Шеллинг не может удовлетвориться, ибо пустая потенция не даёт ему никакого содержания; содержание появляется, когда потенция становится актом, и, таким образом, он против воли вынужден признать несостоятельность противопоставления потенции и акта.

Вернёмся ещё раз ко второй потенции, с которой Шеллинг проделывает самые удивительные вещи. Мы раньше видели, как она подвергалась отрицанию, сводилась на нет. Теперь Шеллинг продолжает: так как первая потенция есть нечто могущее быть, то вторая является её противоположностью, она есть всё, но только не могущее быть, следовательно чистое сущее, actus purus! Этот последний, однако, должен был, таким образом, уже заключаться в первоначальной потенции, но каким образом он может там оказаться? Каким образом то «отвратившееся от бытия, тяготеющее к небытию» и т.д. становится вдруг абсолютно чистым бытием, чем отличается «чистое бытие» от «беспредельного бытия», почему для могущего не быть нет другого выхода, как стать сущим? На эти вопросы мы не получаем никакого ответа. Вместо этого нас уверяют, что эта вторая потенция обратно возвращает в сферу возможности первую потенцию, ставшую беспредельной, тем самым восстановляя и одновременно уничтожая себя. Пойми, кто может! Дальше – отдельные ступени этого процесса восстановления кристаллизуются в ступенях природы. Каким образом в этом процессе возникает природа, – этого никто не поймёт. Почему, например, беспредельное бытие является материей – hyle? Потому что Шеллинг с самого начала имел в виду эту hyle, опираясь на неё строил свою схему, без чего это бытие могло бы иметь и всякое другое содержание как чувственное, так и духовное. Не видно также, почему разные ступени в развитии природы следует понимать как потенции. Согласно этому положению, именно наиболее мёртвое, неорганическое в природе должно было бы быть в наибольшей степени сущим, всё органическое же – скорее лишь могущим быть. Но это можно рассматривать лишь как мистический образ, в котором исчезло всякое выраженное в мыслях содержание.

Вместо того чтобы понять третью потенцию, дух – а его-то, по-видимому, Шеллинг давно уже домогался – как высшую количественную ступень побеждённой второй потенцией первой потенции, в которой одновременно происходит качественное изменение, Шеллинг опять-таки оказывается в недоумении, откуда же извлечь эту потенцию. «Наука ищет какое-то третье начало», «на этом остановиться нельзя», «на место бытия, побеждённого второй потенцией, должно быть поставлено нечто третье» – вот те магические формулы, при помощи которых Шеллинг вызывает дух. Тут же следует поучение о том, как создан этот возникший путём generatio primitiva[223] дух. Если мы принимаем во внимание природу, то для нас, во всяком случае, ясно, что в соответствии с данными предпосылками следует представить себе дух как владеющую собой возможность бытия (а не просто возможность), что уже само по себе достаточно скверно. Если же мы абстрагируемся от этой будущей природы, которая может быть никогда даже и не появится, если мы остаёмся в сфере чистых потенций, то нам при всём старании никак не удастся постигнуть, каким образом первая потенция, по возвращении её при помощи второй в возможность бытия, может стать чем-либо иным, как не первоначальной потенцией. Шеллинг, быть может, чувствовал всю глубину гегелевского опосредствования, прошедшего через отрицание и противоположность, но воспроизвести его он не в силах. У него всё сводится к тому, что из двух безразличных друг другу вещей одна вытесняет другую, после чего вторая снова отвоёвывает своё место и оттесняет первую к её первоначальному месту. Невозможно, чтобы результатом всего этого явилось что-либо иное, а не первоначальное состояние. К тому же, если первая достаточно сильна, чтобы вытеснить вторую, откуда же вторая, у которой не хватило сил для обороны, вдруг набирается силы, чтобы перейти в наступление и прогнать врага? Я уже совсем не хочу говорить о неудачном определении духа; оно опровергает само себя и весь тот процесс, результатом которого оно является.

Таким образом, мы благополучно подходили бы уже к концу этого так называемого процесса развития и могли бы немедленно перейти к другим вещам, если бы Шеллинг, после того как дух явился последним звеном, замыкающим собой цепь всего сущего, не обещал нам другого, интеллектуального мира, заключительным звеном которого он называет идею. Каким образом Шеллинг после конкретной природы и живого духа может заполучить ещё абстрактную идею (а в этом положении она может быть только абстрактной), это, во всяком случае, остаётся непонятным, а Шеллинг должен был бы обосновать это, так как он отвергает то отношение, в котором находится к вышеупомянутой идее гегелевская идея. Однако он приходит к этому благодаря страстному желанию иметь во что бы то ни стало абсолютное в конце философии и из-за непонимания того, каким путём Гегель действительно добился этого результата. Но абсолютное есть самосознающий себя дух, – а таков смысл, конечно, и шеллинговской идеи, – и вот этот самосознающий себя дух является, согласно Шеллингу, постулатом, завершающим негативную философию. Здесь, однако, опять противоречие. Эта негативная философия, с одной стороны, не может включить в себя историю, так как действительность не является её объектом; с другой же стороны, она является философией духа, а ведь венцом этой последней является философия всемирной истории; негативная наука имеет также задачу «исчерпать эту последнюю возможность сознательно совершающегося процесса (а таким процессом может быть только история)». Как обстоит дело в действительности? Несомненно одно, а именно, что если бы у Шеллинга была философия истории, то самосознающий дух явился бы у него не постулатом, а результатом. Но самосознающий дух ещё далеко не есть понятие личного бога, с которым Шеллинг отождествляет идею.

Покончив с этим, Шеллинг заявляет, что задачу систематического построения этой изложенной сейчас науки он поставил себе уже сорок лет тому назад. Философия тождества хотела только стать этой негативной философией. То, что она медленно и постепенно возвышалась над Фихте, было, по крайней мере, отчасти преднамеренным; «он хотел избегнуть всяких резких переходов, сохранить непрерывность философского развития и даже льстил себя надеждой привлечь со временем, может быть, на свою сторону и самого Фихте». Чтобы поверить этому, нам нужно было бы не знать вышеприведённого мнения Гегеля, а также не знать, как плохо знает самого себя Шеллинг. Субъект, который в философии тождества вобрал в себя всё возможное позитивное содержание, объявляется теперь потенцией. Уже в этой философии тождества ступени природы являются будто бы каждый раз чем-то относительно сущим по сравнению со следующими за ними высшими ступенями; эти же последние оказываются могущими быть по отношению к первым и в свою очередь относительно сущими по сравнению с более высокими ступенями, так что субъекту и объекту философии тождества здесь соответствует могущее быть и сущее, пока, наконец, в результате и получится то, что уже больше не может быть относительно сущим, являясь абсолютным «сверхсущим» тождеством, а не простой индифферентностью мышления и бытия, потенции и акта, субъекта и объекта. Но всё в этой философии тождества высказывается как «предпосылка чистой науки разума», и было бы наихудшим недоразумением, если бы всё в целом было понято как изображение не чисто логического, а также и реального процесса, если бы полагали, будто философия тождества из истинного самого по себе принципа выводит истинность всего того, что из него вытекает. Только как заключительное звено этой философии появляется то, что не может больше самоотчуждаться, – бытие во всём его блеске, взирающее на природу и дух, как на свой трон, на который оно было вознесено. Однако хотя всё это очень возвышенно, это чисто мысленный образ, и, только расположив весь процесс в диаметрально противоположном порядке, мы получаем картину того, что происходит в действительности.

Пока мы оставляем открытым вопрос, не является ли это изложение философии тождества приспособлением к теперешним взглядам Шеллинга и в самом ли деле Шеллинг сорок лет тому назад так же мало считал реальными свои мысли, как теперь, и не лучше ли было бы, вместо того чтобы хранить важное молчание, двумя словами – как это легко было сделать – устранить «величайшее недоразумение». Мы желаем скорее перейти к суждениям Шеллинга о том муже, который вытеснил «из занимаемого им положения» Шеллинга без того, чтобы последнему до сих пор удалось ответить «отрицанием на отрицание себя».

В то время, говорит Шеллинг, когда почти все неверно и плоско понимали философию тождества, Гегель спас её основную идею, которой он остался верен до конца, о чём свидетельствуют его лекции по истории философии. Ошибка Гегеля заключалась в том, что он философию тождества считал абсолютной философией и не признавал, что существуют вещи, которые выходят за её пределы. Её границей была возможность бытия, Гегель же вышел за эту границу и включил в её сферу и бытие. Его основная ошибка заключалась в том, что он эту философию хотел превратить в своего рода экзистенциальную систему. Он полагал, что философия тождества имела своим объектом абсолютное не только со стороны его сущности, но и со стороны его существования. Тем, что он вовлекает существование в свою систему, он выпадает из пределов развития чистого разума. Таким образом, он последователен, когда начинает свою науку с чистого бытия и этим отрицает prius существования. Тем самым обусловливается, что он был только имманентен в неимманентном, ибо бытие есть неимманентное в мышлении. Сверх того, он теперь утверждает, что в логике доказал абсолютное. Таким образом, получается, что абсолютное у него появляется дважды – в конце логики, где оно определяется точно так же, как в конце философии тождества, и в конце всего процесса. Таким образом, здесь обнаруживается, что логика не может быть предпослана в качестве первой части развития, а должна пронизывать именно весь процесс. У Гегеля логика определяется как субъективная наука, в которой мышление остаётся только в себе и с собой, до и вне всякой действительности. И всё же она будто бы имеет своим конечным пунктом действительную, реальную идею. В то время как философия тождества с первых шагов находится в природе, Гегель выбрасывает природу из логики и объявляет её, таким образом, нелогической. Именно абстрактным понятиям гегелевской логики не место в начале философии; они могут проявиться только тогда, когда сознание включило в свою сферу всю природу, ибо они являются только абстракциями от природы. Таким образом, у Гегеля не может быть и речи об объективной логике, ибо там, где начинается природа, объект, как раз кончается логика. Следовательно в логике идея находится в становлении, но только в мысли философа; её объективная жизнь начинается лишь там, где она достигла сознания. Однако она выступает как реально существующая уже в конце логики, следовательно продвигаться с ней далее уже невозможно. Ибо идея, как абсолютный субъект-объект, как идеально-реальное, является завершённой в себе и неспособна больше ни к какому дальнейшему прогрессу. Как может она в таком случае переходить ещё в другое, в природу? Здесь именно и обнаруживается, что в чистой науке разума не может быть речи о действительно существующей природе. Всё, что касается действительного существования, должно быть отнесено именно к позитивной философии.

Извращение в этом изложении коренится главным образом в наивной уверенности, будто Гегель не пошёл дальше точки зрения Шеллинга и к тому же ещё плохо понял её. Мы видели, как Шеллинг, при всех усилиях, не может выйти из пределов существования, и нет нужды, собственно говоря, искать оправданий тому, что Гегель не выдвигал этого притязания на абстрактную идеальность. Если бы Шеллинг даже и мог пребывать в чистой потенции, то его собственное существование должно было бы доказать ему, что потенция превзойдена, что, следовательно, все выводы чисто логического бытия перешли сейчас в область реального и что, таким образом, «абсолютное» существует. Что же он хочет дать своей позитивной философией? Если из логического мира следует логическое абсолютное, то и из существующего мира следует существующее абсолютное. Но то обстоятельство, что этим Шеллинг не может удовлетвориться и прибегает теперь к позитивной философии веры, показывает, насколько эмпирическое внемировое существование абсолюта противоречит всякому разуму и как сильно Шеллинг сам это чувствует. И вот потому, что Шеллинг стремится низвести до уровня своей низкой точки зрения гегелевскую идею, стоящую неизмеримо высоко над абсолютом философии тождества, ибо она есть то, за что абсолют себя только выдаёт, Шеллинг и не может понять отношение идеи к природе и духу. Шеллинг опять-таки представляет себе идею как внемировое существо, как личного бога, чтò Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи у Гегеля есть не что иное, как природа и дух. Поэтому у Гегеля абсолютное не дано дважды. В конце «Логики» идея выступает как идеально-реальное, но именно поэтому она тотчас и оказывается природой. Если она выражена лишь как идея, то она только идеальна, только логически существует. Идеально-реальное, завершённое в себе абсолютное есть именно единство природы и духа в идее. Шеллинг же всё ещё представляет себе абсолютное как абсолютный субъект, ибо, несмотря на то, что по содержанию оно наполняется объективностью, оно всё же остаётся субъектом, но становясь объектом, т.е. для него абсолютное реально только в виде представления личного бога. Пусть же он не припутывает последнего и держится только за чисто мыслительные определения, в которых нет речи о личности. Итак, абсолютное не реально вне природы и духа. В противном случае как то, так и другое оказалось бы излишним. Следовательно, если в логике говорилось об идеальных определениях идеи как реализующейся в природе и духе, то теперь речь идёт об этой самой реальности, о доказательстве наличия этих определений в существовании, которое является высшим критерием и одновременно и высшей ступенью философии. Таким образом, после логики дальнейшее развитие не только возможно, но и необходимо, и именно это развитие возвращается снова к идее в сознающем себя бесконечном духе. Так обнаруживается несостоятельность утверждения Шеллинга, будто Гегель объявляет природу нелогической (чем Шеллинг, между прочим, объявляет сразу всю вселенную) и будто его логика – это необходимое, самодеятельное развитие мысли – является «субъективной наукой, а объективная логика совсем не может у него иметь места, так как последняя есть натурфилософия, которую он выбросил из своей „Логики“». Как будто объективность науки состоит в том, что она рассматривает внешний объект как таковой! Если Шеллинг называет логику субъективной, то нет никакого основания не считать и натурфилософию субъективной, потому что тот же субъект, который мыслит здесь, мыслит и там, а характер предмета не может тут играть роли. Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она предоставляет мыслям самим развиваться, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем.

Вслед за этим Шеллинг, переходя к философии духа, касается тех высказываний Гегеля, в которых оказалось противоречие между философией Гегеля и его личными симпатиями и предрассудками. Религиозно-философская сторона системы Гегеля даёт ему повод вскрывать противоречия между предпосылками и выводом, которые были уже давно вскрыты и признаны младогегельянской школой. Он совершенно правильно замечает: эта философия хочет быть христианской, хотя её к этому ничто не принуждает; если бы она осталась на своей первоначальной стадии науки о разуме, она имела бы свою истину в себе самой. – Он заканчивает затем свои замечания признанием гегелевского положения, что последними формами постижения абсолютного являются искусство, религия и философия. И вот, рассуждает Шеллинг, так как религия и искусство вышли за пределы чистой науки разума, то и сама философия должна была бы сделать то же самое и быть другой, отличной от той, которая существовала до сих пор. И это именно ему кажется диалектическим моментом мысли Гегеля. Но где же Гегель говорит это? В конце «Феноменологии», где вся логика, как вторая философия, ещё впереди. Но феноменология была – и этим именно понимание Шеллинга лучше всего опровергается – не чистой наукой разума, она указывала только путь к ней, возведение эмпирического, чувственного сознания на точку зрения чистой науки разума. Не логическое, а феноменологическое сознание имеет перед собой, как последние, эти три «возможности удостовериться в существовании абсолютно сверхсущего». Логическое, свободное сознание видит совсем другие вещи, о которых нам, однако, пока ещё нет надобности беспокоиться, – оно имеет абсолютное уже в себе.

Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объявлено об отречении от чистого разума. Со времени схоластиков Шеллинг является первым, решившимся на этот шаг, ибо Якоби и ему подобные не могут быть приняты в расчёт, так как они представляли только отдельные стороны своего времени, а не время в целом. В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры. Он это сделал, и он несёт ответственность за последствия. Нас может только радовать, что человек, который воплотил в себе своё время, как никто другой, в котором его век пришёл к самосознанию, что этот человек объявлен также и Шеллингом величайшим представителем науки разума. Всякий, кто верит во всемогущество разума, пусть примет во внимание это свидетельство врага.

Шеллинг так изображает позитивную философию: она совершенно независима от негативной и не может сделать своим исходным пунктом, в качестве чего-то существующего, то, чем завершается последняя, но должна самостоятельно доказать существование. Конец негативной философии является в сфере позитивной не принципом, а задачей. Начало позитивной философии само по себе абсолютно. Никогда не существовало единства между этими двумя системами, и этого единства не удавалось достигнуть ни путём подавления одной из них, ни путём смешения обеих. Можно доказать, что обе философии испокон веку находились в борьбе друг с другом. (Здесь следует попытка такого доказательства на протяжении всей истории философии от Сократа до Канта, в которой эмпиризм и априоризм снова резко отмежёваны друг от друга. Однако мы вынуждены пропустить эту попытку, ибо она остаётся совершенно безрезультатной.) Но ведь позитивная философия не есть чистый эмпиризм, и меньше всего такой, который опирается на внутренний, мистическо-теософский опыт, она имеет своим принципом то, что но заключается в чистом мышлении и не появляется в мире опыта, следовательно нечто абсолютно трансцендентное, выходящее за пределы всякого опыта и всякого мышления и им обоим предшествующее. Поэтому началом здесь должно служить не относительное prius, как это бывает в чистом мышлении, где потенция предшествует переходу, а абсолютное prius, так что переход совершается не от понятия к бытию, а от бытия к понятию. Этот переход не является необходимостью, подобно первому, а следствием свободного, преодолевающего бытие действия, которое доказывается a posteriori эмпирическим путём. В самом деле, если негативной философии, опирающейся на логическую последовательность, может быть совершенно безразлично, существует ли мир и соответствует ли он её конструкции, то позитивная философия развивается путём свободного мышления и нуждается в подтверждении опыта, с которым она должна идти в ногу. Если негативная философия является чистым априоризмом, то позитивная философия является априорным эмпиризмом. Так как в последней предполагается свободное, т.е. основанное на воле, мышление, то и её аргументы существуют только для хотящих и «мудрых»: надо не только понимать их, но и хотеть почувствовать их силу. Если среди предметов опыта находится примерно также и откровение, то оно принадлежит позитивной философии в той же мере, как природе и человечеству; поэтому оно представляет для позитивной философии не большее значение, чем для всего прочего; так, например, для астрономии имеют, конечно, решающее значение движения планет, с которыми должны согласоваться её вычисления. Если скажут, что без предшествующего откровения философия не пришла бы к этому результату, то в этом, конечно, есть некоторая доля правды, но теперь философия может и самостоятельно прийти к своим выводам; подобно тому как существуют люди, которые, раз отыскав при помощи телескопа малые неподвижные звёзды, после этого могут находить их и невооружённым глазом и становятся, таким образом, независимыми от телескопа. Философия должна включить в себя и христианство, которое является такой же реальностью, как природа и дух. Но не одно откровение, а и внутренняя необходимость чисто логической философии заставляет последнюю выйти за свои собственные границы. Негативная философия доводит всё только до стадии простой познаваемости и передаёт потом это другим наукам, и только «нечто последнее» она не может довести до этой стадии, а между тем это нечто и есть то, что более всего достойно познания. Следовательно оно должно стать снова предметом какой-то новой философии, которая имеет задачу доказать это «последнее» как существующее. Таким образом, негативная философия становится философией только благодаря своему отношению к позитивной. Если бы негативная философия стояла особняком, у неё не было бы никакого реального результата, и разум был бы бесплоден; в позитивной же философии разум торжествует: в ней согнутый в негативной философии разум снова выпрямляется.

Мне, конечно, нет надобности говорить что-либо в разъяснение этих положений Шеллинга, они ясны сами по себе. Но сравним их с обещаниями, которые Шеллинг дал вначале. Какая резкая разница! Нам обещали революционизировать философию, развить учение, которое положит конец отрицанию последних лет, готовилось примирение веры и знания, а что в конце концов получается? Учение, не имеющее прочной основы ни в себе самом, ни в чём-либо другом доказанном. То оно ищет опоры в освобождённом от всякой логической необходимости, следовательно, произвольном, лишённом всякого значения мышлении, то оно ищет опоры в откровении, реальность которого именно ставится под сомнение, а утверждения которого как раз и оспариваются. Как наивно требование отбросить все сомнения, с тем, чтобы излечиться от сомнений! «Да, если вы не верите, то вам нельзя помочь!» С чем же, собственно, приехал Шеллинг в Берлин? Лучше бы он вместо своего позитивного клада привёз сюда опровержение «Жизни Иисуса» Штрауса, «Сущности христианства» Фейербаха и т.д. – это сулило бы ему кое-какой успех. При теперешнем же положении гегельянцы предпочтут скорее остаться в своём известном «тупике», чем «сдаваться на гнев и милость» ему, а позитивные теологи по-прежнему будут охотнее исходить из откровения, чем вкладывать что-нибудь в него. С этим также вполне совместимо повторяемое ежедневно с начала нового года признание, что он не ставит своей задачей давать обоснование христианства, а также спекулятивную догматику, но ставит задачей сделать лишь некоторый вклад в объяснение христианства. Что касается необходимости для негативной философии выйти за свои собственные пределы, то, как мы видели, она тоже мало убедительна. Если предположение перехода a potentia ad actum неизбежно ведёт к зависимому только от этого предположения логическому богу, то доказанный опытом действительный переход должен вести к действительному богу, и позитивная наука является излишней.

Переход к позитивной философии заимствован Шеллингом из онтологического доказательства бытия бога. Бог не может существовать случайно, следовательно, «если он существует», он существует необходимо. Эта вставка в брешь силлогизма совершенно правильна. Таким образом, бог может быть понят только как сущее в себе и перед собой бытие (не для себя; – Шеллинг так зол на Гегеля, что он даже его выражения считает чуждыми духу языка и нуждающимися в поправках), т.е. он существует перед собой, перед своей божественностью. Таким образом, он является непосредственно предшествующим всякому мышлению, слепо сущим. Но так как сомнительно, существует ли он, то мы должны исходить из слепо сущего и смотреть, нельзя ли, быть может, исходя из этого, достигнуть понятия бога. Если, следовательно, принципом негативной философии является предшествующее всякому бытию мышление, то принципом позитивной философии является предшествующее всякому мышлению бытие. Это слепое бытие есть необходимое бытие. Бог, однако, является не этим, а необходимым, «необходимо сущим»; только необходимое бытие является возможностью бытия высшего существа. Это же слепо сущее есть то, что не нуждается ни в каком обосновании, так как оно предшествует всякому мышлению. Таким образом, позитивная философия делает своим исходным пунктом то, что не имеет своего выражения в понятии, чтобы только a posteriori сделать его, как бога, понятным и имманентным содержанием разума. Этот последний только здесь становится свободным, уходя из-под власти необходимого мышления.

Это «слепо сущее» есть hyle, вечная материя прежней философии. Что эта материя развивается, становясь богом, это, во всяком случае, – нечто новое. До сих пор она всегда была противопоставлявшимся богу дуалистическим принципом. Однако проследим дальше содержание позитивной философии.

Это слепо сущее, которое может быть названо также «предвечным бытием», есть purus actus существования и тождество сущности и бытия (то, что говорится о боге, как об aseitet[224]). Казалось бы, что это бытие не может служить основой какого-нибудь процесса, так как оно лишено всякой движущей силы, и последняя заключена только в потенции. Но почему же отрезàть у actus purus всякую возможность стать впоследствии также потенцией? Здесь неуместен вывод, что сущее бытие также post actum[225] не может стать могущим быть. Предвечному бытию может представиться возможность – этому ничто не препятствует – произвести из себя второе бытие. Этим слепое бытие становится потенцией, ибо оно получает нечто, чего оно может хотеть, и становится, таким образом, господином своего собственного слепого бытия. Освобождая это второе бытие, первое, слепое бытие становится лишь potentia actus purus и, таким образом, владеющим собой бытием (но всё это пока гипотеза, которая ещё должна быть доказана только по своим результатам), лишь путём различения себя от этого второго бытия первое бытие приходит к осознанию себя как чего-то необходимого по своей природе. Слепое бытие является случайным, поскольку оно не предусмотрено, и оно должно доказать свою необходимость путём преодоления своей противоположности. Это – последнее основание выступающего против него бытия, а вместе с этим последняя основа мира. Закон, что всё становится явным и ничто не остаётся тайным, есть высший закон всякого бытия. Это не есть, правда, закон, который возвышается над богом, но такой, благодаря которому последний впервые становится свободным, следовательно божественный уже сам по себе. Этот великий мировой закон, эта мировая диалектика не желает допустить, чтобы что-нибудь осталось ещё нерешённым. Только она способна решить великие загадки. Да, ведь бог так справедлив, что он до конца и до исчерпания всякого противоречия признаёт этот противоположный ему принцип. Всякое недобровольное, предвечное бытие несвободно. Истинный же бог есть живой бог, который может стать чем-то иным, чем предвечное бытие. Иначе пришлось бы или принимать вместе со Спинозой, что всё вытекает из божественной природы по необходимости, без содействия самого бога (дурной пантеизм), или согласиться с тем, что понятие творения для разума непостижимо (плоский теизм, неспособный побороть пантеизм). Таким образом, предвечное бытие становится потенцией противоположного, а так как потенциальность для него есть нечто невыносимое, то оно по необходимости будет желать действовать, стараться снова восстановить себя в actus purus. Поэтому второе бытие должно опять-таки отрицаться первым и быть переведено обратно в потенцию. Таким образом, предвечное бытие становится господином не только первой потенции, но и второй и получает возможность обратить своё предвечное бытие в некое сущее и этим путём отторгнуть его от себя и, таким образом, упразднить всё своё существование. В этом коренится также его ранее скрывавшаяся за бытием сущность. Чистое бытие, ставшее благодаря сопротивлению потенцией, становится теперь самостоятельной сущностью. Таким образом, господину первой возможности дана также другая возможность, а именно возможность выявления своей истинной сущности, своей свободы от необходимого бытия, полагания себя как духа, ибо дух есть то, что обладает свободой действовать и не действовать, то, что в бытии владеет собой и остаётся сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя. Однако это не есть непосредственно могущее быть, также не долженствующее быть, а могущее быть–долженствующее быть. Эти три момента представляются предвечному бытию долженствующими быть в собственном смысле, так что вне этих трёх моментов ничего другого нет, и всё будущее исключено.

Как мы видим, ход мыслей в позитивной философии чрезвычайно «свободен». Шеллинг здесь не скрывает, что он выставляет только гипотезы, правильность которых ещё должна быть доказана по результатам, т.е. по их соответствию с откровением. Одним из последствий этого свободного, направляемого волей мышления является то, что он это «предвечное бытие» заставляет так вести себя, как будто оно уже является тем, что ещё должно из него развиться, именно богом. Предвечное бытие ведь никак ещё не может видеть, желать, отпускать, переводить обратно. Оно ведь не более, чем голая абстракция материи, которая как раз очень далека от всего личного, от всякого самосознания. Никакие рассуждения не могут внести самосознание в эту неподвижную категорию, если только она не будет понята как материя и как развивающаяся через природу к духу, подобно «беспредельному бытию» в негативной философии, от которого оно отличается только ничего не говорящим определением предвечности. Эта предвечность может вести только к материализму и, самое большее, к пантеизму, но никак не к монотеизму. И тут оправдываются слова Кювье: «Шеллинг даёт метафоры вместо доказательств и вместо того, чтобы развивать понятия, меняет по мере надобности образы и аллегории»^{152}. К тому же в философии, по крайней мере до сих пор, не встречались рассуждения, которыми пресекается всякое движение мысли вперёд с помощью такого рода оборотов: «нет никакого основания, чтобы этого не случилось; нельзя логически доказать, чтобы это было невозможным» и т.д. Таким путём можно развить из «предвечного бытия» и китайскую, и отаитскую религию, которая также подтверждается тем, что она является фактом не в меньшей степени, чем христианство. Что же касается вновь открытого мирового закона, что всё становится явным, то нельзя отрицать, что здесь, по крайней мере, очень немногое становится явным и очень многое остаётся скрытым. Тут только видишь, как ясность мысли тонет в мрачной бездне фантастики. Если же этот закон означает, что всё должно оправдать своё существование перед разумом, то это опять-таки одна из основных мыслей Гегеля и к тому же ещё остающаяся без всякого применения у самого Шеллинга. Не мало ещё времени придётся напрасно потратить, прежде чем удастся сделать всё ясным в заключение вышеприведённого хода мыслей с его возможностью, необходимостью и долженствованием. Спрашивается прежде всего, в каком отношении стоят эти три позитивных потенции к трём негативным? Только одно становится ясным, что они суть во всяком случае возможности, хотя и долженствующие быть, но не могущие быть–долженствующие быть.

Только путём этой «решительнейшей» диалектики, утверждает Шеллинг, можно от спинозовского actu[226] – необходимо существующего, прийти к понятию natura sua[227] – необходимо сущему. Но только этого он и хотел, так как он желает доказать не существование божественного, а божественность существующего (как раз это самое делает также младогегельянская философия), именно божественность этого actu вечного, самого по себе сущего. Кто же, однако, нам доказывает, что нечто существует извечно? Это actu, само по себе сущее, может вести только к вечности материи, если мы будем рассуждать логически. Нелогические же умозаключения не имеют никакого значения, хотя бы они и подтверждались откровением.

Как смешно выглядит здесь та надменность, с которой карикатурная решительнейшая диалектика свысока взирает на свой «слабый» прообраз! Она этот прообраз не смогла даже понять настолько, чтобы его верно изложить. Даже Гегель, если верить Шеллингу, мыслит чувственными образами; Шеллинг заставляет его дедуцировать приблизительно следующим образом: здесь бог. Он создаёт мир. Мир отрицает бога. Почему? Не потому ли, что мир представляет собой злое начало? Совсем нет, а просто в силу одного факта своего существования. Мир занимает всё пространство, а бог, который не знает, куда ему деться, видит себя вынужденным снова его отрицать. При таком положении вещей бог, конечно, должен был бы уничтожить мир. Но глубины той концепции, по которой отрицаний с необходимостью вытекает лишь из самого по себе сущего, как развитие его внутренней сущности, как фактор, пробуждающий сознание, пока оно в своей высшей деятельности не приходит снова от самого себя к отрицанию себя, позволяя в результате возникнуть чему-то развитому, самобытному и свободному, – этой глубины Шеллинг не может постигнуть, ибо его бог свободен, т.е. действует произвольно.

И вот бог, или предвечное бытие, создал мир, или противоположное бытие. Мир держится именно лишь божественной волей и зависит от неё. Уничтожить мир одним ударом в целях своего восстановления не допускает божественная справедливость, ибо противоположное начало имеет теперь в известном смысле право, независимую от бога волю. Поэтому оно постепенно и по принципу, определяющему ступени развития, приводится обратно через две последние потенции. Если, таким образом, первая потенция явилась причиной, породившей всё движение и противоположное бытие, то вторая была полагаема ex actu[228]; она осуществилась в процессе преодоления первой и, действуя на противоположное бытие, подчинила последнее третьей потенции, так что противоположное бытие выступило как конкретная вещь между тремя потенциями. Эти последние обнаруживаются сейчас как: causa materialis, ex qua, causa efficiens, per quam, causa finalis, in quam (secundum quam) omnia fiunt[229].

Если теперь предвечное бытие является условием божества, то вместе с актом творения является бог как таковой, как господин бытия, в чьей власти превратить эти возможности в действительность или нет. Он остаётся вне всего процесса и возвышается над той триадой причин, как causa causarum[230]. И вот, чтобы не допустить возникновения мира в виде эманации его сущности, богу было необходимо испытать всевозможные положения потенций по отношению друг к другу, т.е. одним взором окинуть будущую вселенную. Ибо одного всемогущества и всеведения для этого недостаточно, но деяния существуют как видение творца. Поэтому та первоначальная потенция, первая причина противоположного бытия, являлась всегда предметом особого поклонения; она есть та индийская майя (родственная немецкому «Macht», потенции), которая плетёт паутину только являющегося с целью побудить творца к действительному творчеству, подобно Fortuna primigenia^{153} в Пренесте.

Я не добавляю к этому ни одного слова, чтобы не развеять мистического тумана этого видения.

Что бог действительно творит, нельзя доказать а priori: это вытекает из единственной, допустимой у бога потребности – дать себя познать, потребности, присущей больше всего наиболее благородным натурам. Бог творения не является безусловно простым, а простым во множестве, а так как это множество (упомянутые потенции) является замкнутым в себе, то творец является всеединым, и это есть монотеизм. Так как он всему предшествует, то он не может иметь равного себе, ибо бытие без потенции не может вообще мочь (!). Бог, о котором только мимоходом говорится, что он един, есть бог только теистов. Монотеизм требует единственности, без которой бог не является богом, между тем как теизм держится взгляда о нём как о бесконечной субстанции. Дальнейший шаг отсюда к тому, что в отношении к вещам является богом, представляет собой пантеизм: в нём вещи являются определениями бога. Только в монотеизме бог выступает действительным богом, живым, где единство субстанции исчезло в потенции, а его место заступило сверхсубстанциальное единство, так что бог является неодолимым единым против трёх. Несмотря на множественность лиц, существует, однако, не множество богов, а единый бог. В божестве нет многих. Таким образом, монотеизм и пантеизм представляют шаг вперёд в сравнении с теизмом, который является последним выражением абсолютного в негативной философии. Монотеизм является переходной ступенью к христианству, ибо всеединство имеет своё определённое выражение в триединстве.

Попробуйте понимать это триединство как хотите, всё же ничего другого не получится, как три против одного, один против трёх. Если бог является единством этих трёх, то он может этим быть только как четвёртый, или остаётся трое богов. Если только божественность составляет их единство, то в такой же мере и человечество составляет единство всех людей, и мы имеем как единого бога, так и только единого человека. Однако, подобно тому как нельзя устранить множественность, так нельзя устранить и тройственность. Из трёх лиц никак не может получиться одно. Старое противоречие, кроющееся в понятиях триединства, остаётся явно налицо, и приходится только изумляться смелости утверждения Шеллинга, будто оно разрешено. Мысль о том, что только тройственность есть истинное выражение единства, опять-таки позаимствована у Гегеля, но по обыкновению упрощена до полной бессодержательности. У Гегеля тройственность остаётся градацией моментов в развитии бога, если уж непременно хотят думать, что таковой в его системе имеется. Здесь же эти три момента должны стоять рядом как личности, и оригинальным образом утверждается, что истинная личность одного лица в том и заключается, что оно будто бы составляет три лица.

До сих пор, однако, мы имеем только одно лицо, отца, ибо если предшествующее сущее отделяет от себя нечто, составлявшее раньше часть его самого, причём так, что это последнее само себя осуществило, то это по праву называется порождением. Если же в этом процессе осуществления противоположное бытие (В) действительно преодолено, то и вторая потенция в такой же мере властна над ним, как и первая, и, таким образом, божественность сына равна божественности отца. То же происходит и с третьей потенцией, которая как свободная от бытия сущность только после одоления В может снова прийти в бытие, но тогда обретает то же величие и ту же личность, что и две другие, и является духом. Таким образом, мы имеем в итоге три личности, но не трёх богов, ибо если бытие едино, то и величие их может быть только единым (как будто оба спартанских царя, так как их власть была едина, составляли только одного царя!). В потенциях, пока они находятся в напряжении, мы видим только естественную сторону процесса («напряжение», по-видимому, есть процесс негативной философии), как возникновение мира; и только вместе с лицами открывается мир божественного и божественное значение того процесса, в котором бытие, первоначально присущее в качестве возможности отцу, передаётся сыну и этим последним, как преодолённое, снова возвращается отцу. Кроме сына оно ещё даётся отцом и сыном также и духу, и последний имеет бытие, только общее обоим первым. Через всю природу проходит напряжение потенций, и всякая вещь имеет к этому известное отношение. Всё возникающее является четвёртым между потенциями, человек же, в котором это напряжение разрешается полностью, имеет уже отношение к личностям как таковым, ибо в нём выражается тот последний момент осуществления, в котором потенции становятся действительными личностями. Этот процесс является, таким образом, для вещей процессом творения, для личностей – теогоническим процессом.

Таким-то образом Шеллинг посредством волшебства вызвал на свет из бездны предвечного бытия не только личного, но и триединого бога – отца, сына и духа, причём последнего, правда, удалось только с трудом пристроить, затем был сотворён по произволу созданный, от произвола зависимый, следовательно пустой и ничтожный мир. В результате всего этого Шеллинг получает основу для христианства. В мою задачу не может входить подробное перечисление всех непоследовательностей, произвольных построений, дерзких утверждений, пробелов, скачков, подстановок, путаницы, которые лежат на совести Шеллинга. Если уж так скверно обстояло дело с мышлением, подчинённым известной необходимости, то от свободного мышления заранее следовало ожидать ещё большей мешанины из схоластики и мистики, – именно это и составляет сущность неошеллингианства. Читатель не может требовать от меня такого сверхчеловеческого терпения, как и я не могу требовать от него такого интереса к делу. К тому же то, что всем очевидно, не требует никаких разъяснений. Моя цель сводится лишь к тому, чтобы проследить в общем ход мысли, только показать, что отношение между Гегелем и Шеллингом как раз обратно тому, что утверждает Шеллинг. Теперь на почве христианства мы в ещё большей мере имеем возможность заставить факты говорить за себя. Прежде всего, Шеллинг признаёт свою неспособность понять мир, поскольку он неспособен понять зло. Человек имел возможность оставаться в боге, а также и не оставаться. Что он этого не сделал, было с его стороны делом свободной воли. Он этим поставил себя на место бога и там, где всё казалось устроенным, всё снова было поставлено под вопрос. Мир, по Шеллингу, отделился от бога, оказался во власти внешнего, существенное потеряло своё положение как таковое. Бог-отец оказался «как бы» вытесненным со своего места (позднее это «как бы» было выпущено).

Однако, по Шеллингу, мы пока всё ещё не имеем христианского триединства, собственная, не зависимая от отца, воля сына ещё не выявилась. Но теперь, в конце акта творения, является нечто новое, именно владеющее собой в человеке начало В. От его выбора зависит, быть единым с богом или нет. Человек не хочет соединиться и вынуждает этим высшую потенцию вернуться в состояние потенциальности, которая только теперь, отторгнутая от отца волей человека, является в такой же мере сыном человеческим, как и сыном бога (в этом – значение новозаветного выражения) и обладает божественно внебожественным бытием. Теперь она может последовать за бытием во внебожественную сферу и вести его обратно к богу. Отец теперь отвратился от мира и действует в нём отныне не своей волей, а своим недовольством (в этом истинное значение гнева божьего). Таким-то образом отец и не уничтожил греховного мира, а сохранил его ради своего сына, как сказано в писании. В нём, т.е. ради него, созданы все вещи. Таким образом, мы имеем здесь две эры: эон отца, когда бытие (мир) ещё покоилось в отце как потенция, а сын ещё не был самостоятелен, и эон сына, время мира, история которого есть история сына. Это время делится в свою очередь на два периода: в первый период человек всецело во власти противоположного бытия, В, космических потенций. Здесь сын находится в состоянии отрицания, глубочайшего страдания, пассивности, исключённый временно из бытия (т.е. из мира), несвободный, вне человеческого сознания. Для завоевания бытия эта потенция может действовать только естественным путём. Это время старого союза, когда сын не по своей воле, а по своей природе стремится к господству над бытием; значение этого времени осталось до сих пор не понятым наукой, его ещё никто не постиг. На это самым определённым образом указывается в Ветхом завете, а именно в главе 53-й Исайи, где говорится о теперешних страданиях Мессии. Только с усилением второй потенции, с завоеванием господства над бытием, начинается второй период, когда потенция действует свободно и по своей воле – это период её появления во Христе, период откровения. Это – ключ христианства; при помощи этой ариадниной нити «можно ориентироваться в лабиринте моего хода мыслей». – Вследствие мятежа человека те личности, которые возникли в акте творения благодаря преодолению В, снова становятся простыми возможностями, оттесняются в состояние потенциальности, исключаются из сознания, становятся внебожественными. Здесь же причина нового процесса, который происходит в сознании человека и из которого исключено божество, ибо в своём напряжении потенции внебожественны. Этот процесс подчинения сознания господству потенций получил в язычестве форму мифологического развития. Более глубокой исторической предпосылкой откровения является мифология. В философии мифологии нашей задачей является установить отдельные потенции в мифологическом сознании и осознание их в греческих мистериях.

Спрашивается, соответствует ли представлениям христианства утверждаемое Шеллингом влияние человека на саморазвитие бога – ибо только так можно это назвать? Ведь христианский бог представляется испокон веку законченным, самое спокойствие которого нисколько не нарушается временной земной жизнью сына. Вообще, по Шеллингу, творение заканчивается самым позорным образом. Едва успели построить карточный домик «промежуточных потенций, – относительно сущих и могущих быть», – и уже три потенции с минуты на минуту готовы стать личностями, как вдруг глупый человек напроказил, и вот вся искусная архитектоника рушится, и потенции остаются потенциями по-прежнему. Совсем как в сказке, где заклинаниями вызывается из недр клад, окружённый ослепительно сияющими духами; вожделенный клад уже поднялся до края пропасти, но вот произнесено неосторожное слово, образы исчезают, клад падает вниз, и бездна смыкается над ним навеки. Шеллинговский бог мог бы немного умнее устроить свои дела, чем он избавил бы себя от многих трудов, а нас от философии откровения. Своего высшего расцвета, однако, мистика Шеллинга достигает здесь при развитии темы о страданиях сына. Это тёмное, таинственное отношение божественной внебожественности, сознательной бессознательности, деятельной бездеятельности, безвольной воли – это нагромождение друг друга вытесняющих противоречий является, конечно, для Шеллинга неоценимым источником, откуда можно черпать всякие выводы, так как отсюда можно вывести всё. Ещё менее ясно отношение этой потенции к сознанию человека. Тут действуют все потенции как космические, естественные, но как? Что такое космические потенции? Ни один ученик Шеллинга, да и он сам, не может дать на это разумного ответа. Это опять-таки одно из тех неясных мистических мысленных определений, к которым он вынужден прибегнуть, чтобы даже путём «свободного, руководимого волей мышления» прийти к откровению. «Мифологические представления нельзя объяснить иначе, как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций». Но космические потенции являются божественными потенциями, находящимися в своём напряжении, представляют собой божественное как небожественное. Этим-то должно также объясняться отношение мифологии к природе, здесь должны открываться совершенно новые факты, раскрываться содержание доисторического периода человечества, а именно «то огромное душевное возбуждение, которым сопровождался этот процесс создания образов богов».

Мы можем воздержаться от изложения «философии мифологии», так как она непосредственно не относится к философии откровения; кроме того в ближайшем семестре Шеллинг собирается посвятить ей более обширный курс. Эта часть лекций была, между прочим, значительно лучше всех остальных, и кое-что высказанное в ней, если освободить эти высказывания от общего мистического искажающего способа рассмотрения, могло бы быть приемлемо и для тех, кто рассматривает эти фазы развития сознания со свободной, чисто человеческой точки зрения. Вопрос только в том, насколько эти мысли являются собственностью именно Шеллинга и не позаимствованы ли они вообще у Штура. Неправильность точки зрения Шеллинга заключается главным образом в том, что он понимает мифологический процесс не как свободное саморазвитие сознания в пределах всемирно-исторической необходимости, а везде заставляет действовать сверхчеловеческие принципы и силы, причём всё это излагается настолько сбивчиво, что эти потенции одновременно являются и «субстанцией сознания» и чем-то ещё бòльшим. Такие средства, конечно, неизбежны, если хотят во что бы то ни стало установить абсолютно сверхчеловеческие влияния. Таким образом, я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесённое в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное.

Итак, мы, наконец, подходим теперь к подготовленному мифологией откровению. Откровением является всё христианство. Поэтому философия откровения не имеет дела с догматикой и т.д., она не хочет даже установить какое-нибудь учение, а хочет только дать объяснение историческому факту христианства. Но мы увидим, как отсюда постепенно выводится вся догматика. Мы увидим, как Шеллинг рассматривает «всё христианство только как факт, так же как и язычество». Факты язычества он не принимал за то, за что они себя выдают, т.е. за истину; например, он не принимал Диониса за истинного бога. Факты же христианства для него абсолютны; когда Христос объявляет себя Мессией, когда Павел утверждает то или иное, то Шеллинг ему верит безусловно. Мифологические факты Шеллинг, по крайней мере по-своему, объяснял, факты же христианства он утверждает. При всём том он тешит себя мыслью, что «он своей прямотой и откровенностью завоевал себе любовь молодёжи, и не только любовь, но и восторженное поклонение».

И вот, чтобы объяснить откровение, он исходит из того места у Павла в послании к филиппийцам, глава 2, 6 – 8, которое я здесь привожу:

Не пускаясь в обширные экзегетические исследования, которыми Шеллинг сопровождал свои философские пояснения, я хочу только изложить здесь по методу Шеллинга факт, рассказанный Павлом. В своём состоянии страдания Христос постепенно, благодаря мифологическому процессу, стал господином сознания. Независимый от отца, он имел свой собственный мир и мог им распоряжаться, как хотел. Он был богом мира, но не абсолютным богом. Он мог бы остаться в этом небожественно-божественном состоянии. Павел называет это «быть в образе божием» – εν μορφη θεου. Но он этого не захотел. Он стал человеком. Он отказался от этого своего величия, чтобы передать его отцу и, таким образом, соединить мир с богом. Если бы он этого не сделал, то для мира не оставалось бы больше никакой возможности соединиться с богом. В этом настоящее значение послушания Христа. В этом смысле следует понимать также историю искушения. Сатана, слепой космический принцип, доведён до того, что он предлагает своё царство Христу, если последний согласится поклониться ему, т.е. согласится остаться космической потенцией, εν μορφη θεου, Христос же отвергает эту возможность и подчиняет своё бытие отцу, сделав это бытие сотворённым и став человеком.

«Упаси меня бог выдавать философские учения, о которых христианство ничего не знает, за христианские», – этими словами заключил Шеллинг свою дедукцию. Спорить о христианском характере этих учений было бы излишней роскошью, ибо если бы даже это было доказано, это ещё ничего не дало бы в пользу Шеллинга. Между тем, по моему мнению, это учение противоречит всему основному образу мыслей христианства. На основании отдельных мест из библии можно легко доказать самое несообразное, но дело вовсе не в этом. Христианство существует вот уже скоро две тысячи лет и имело достаточно времени, чтобы вполне осознать себя. Содержание его выражено в церкви, и невозможно, чтобы помимо этого содержания в нём скрывалось ещё какое-нибудь положительное содержание, могущее претендовать на какое-нибудь значение, а ещё более невозможно, чтобы только теперь был понят впервые истинный смысл его. Да и слишком поздно теперь открывать этот истинный смысл. Но и независимо от всего этого вышеуказанное объяснение содержит ещё много назидательного. Было ли свободным актом со стороны Христа подчинение себя отцу? Ни в коем случае, – это было естественной необходимостью. Нельзя же предположить возможность зла у Христа, не уничтожив этим его божественность. Кто способен делать зло, никогда не может стать богом. Как можно вообще стать богом? Представим себе, однако, случай, будто Христос удержал мир для себя. Нельзя себе никак представить другого столь же бессмысленного, комического состояния, какое получилось бы в данном случае. Здесь Христос, пышно и весело живущий со своим прекрасным миром, расцвет эллинизма на небе и на земле, а там – одинокий и бездетный старый бог, сокрушающийся о неудаче своих козней против мира. Основной недостаток шеллинговского бога это то, что он более удачлив, чем умён. Всё ещё сложилось удачно, но могло бы и совсем иначе кончиться. Вообще всё учение Шеллинга о боге носит всецело антропопатический характер. Предложи сатана царство мира Христу до того, как последний стал человеком, он имел бы, по крайней мере, шанс привлечь его на свою сторону, и кто знает, что бы случилось! Когда же Христос стал человеком, то он этим уже подчинился богу, и дело бедного дьявола было заранее проиграно. Кроме того, разве Христос в мифологическом процессе уже не завоевал себе господства над миром? Итак, что же ещё мог предложить ему дьявол?

Этим я передал самое важное из того, что было сказано Шеллингом в объяснение христианства. Всё остальное содержит частью подкрепляющие цитаты и их толкование, частью детальное развитие выводов. Из них я хочу сообщить наиболее важные.

На основании вышеприведённого учения о последовательной преемственности потенций в господстве над миром вполне понятно, что каждая господствующая потенция является провозвестницей той, которая за ней следует. Так, в Ветхом завете отец возвещает приход сына, в Новом завете сын – приход духа. В книгах пророков дело происходит в обратном порядке, и третья потенция пророчески возвещает вторую. Здесь обнаруживается движение потенций в зависимости от хода времени, а именно в «малахе Иеговы», в «ангеле господа», который, правда, не является непосредственно вторым лицом, но всё же второй потенцией, причиной появления второй потенции в B. В различные периоды он имеет различную форму, так что по этой форме его появления легко определить время возникновения отдельных книг, и, таким образом, из этого движения потенций можно вывести «изумительные» результаты, превосходящие всё то, что сделала до сих пор критика. Это определение есть «ключ к Ветхому завету, пользуясь которым мы можем доказать реальность представлений Ветхого завета в их относительной истинности».

У Ветхого завета общая основа и общая предпосылка с язычеством. Отсюда языческий характер многих обрядов мозаизма. Так, например, обряд обрезания является, очевидно, смягчённой формой оскопления, которое играет такую большую роль в древнем язычестве, представляя собой мимически символическое изображение победы следующей ступени над древнейшим богом Ураном. Таковы же запреты по части пищи, устройство скинии завета, напоминающей египетские святилища, подобно тому как киот завета напоминает священный ящик финикиян и египтян.

Само появление Христа не является случайным, а предопределённым. Римская эпоха была концом мифологии, так как религия римлян, не внося сама никакого нового момента, вобрала в себя все религиозные представления мира вплоть до представлений самых древних восточных религий и этим показала свою неспособность создать нечто новое. Одновременно из пустоты этих отживших форм возникло чувство, что должно явиться нечто новое. Мир притих в ожидании того, что будет. Из этой внешней римской мировой империи, из этого уничтожения национальностей возникло внутреннее царство божие. Таким образом, когда исполнились сроки, бог послал своего сына.

Христос, отказавшись от μορφη θεου[231], от внебожественного бытия как божественного, стал человеком, доказывая этим на деле самым ясным и блестящим образом свою продолжавшуюся божественность. Под бедностью, на которую Христос обрёк себя ради нас, следует понимать не отказ от своей божественности, не non usus[232] таковой, а совлечение с себя μορφη θεου, образа божия. Божественная сущность остаётся в нём. Только он мог явиться посредником, так как он, происходя от бога, был носителем человеческого сознания. В его проявлении в язычестве и в иудействе не было устранено начало, сковывающее и почти уничтожающее человечество; постоянно повторяющиеся жертвы могли устранить только симптомы, но не основу болезни. Гнев отца мог быть побеждён только другой волей, которая была бы сильнее его, сильнее смерти, сильнее всякой другой воли. Победить эту волю могла только моральная, а не физическая сила, и именно величайшее добровольное подчинение посредника вместо человека. Величайшее добровольное подчинение человека никогда не было безусловно добровольным, подчинение же посредника свободно, без его воли и вины свободно по отношению к богу. В этом смысл развития через язычество. Это нужно для того, чтобы посредник мог выступить как представитель сознания. Это решение было величайшим чудом божественной благости.

Разумеется, физическая сторона вочеловечения не может быть объяснена в её мельчайших подробностях. Материальную возможность для этого он имеет в себе. Быть материальным значит служить материей для высшей потенции, подчиниться ей. Подчинившись богу, Христос становится материальным по отношению к нему. Но только ставши его творением, он имеет право быть вне бога. Вот почему он должен стать человеком. То, что вначале было у бога, то, что в образе божием господствовало в язычестве над сознанием, рождается в Вифлееме как человек от женщины. Примирение всегда было только субъективным, поэтому достаточно было уже только субъективных фактов. Здесь же требовалось победить гнев отца, и это смог только объективный факт – вочеловечение.

При этом вочеловечении третья потенция выступает как личность в роли посредника. Христос был зачат от святого духа, т.е. в силу святого духа, но не является его сыном. Функция демиурга переходит к третьей потенции. Её первое проявление есть материальный человек – Иисус. Вторая потенция представляет собой материю, третья является ваятелем этой последней. Процесс этот является необычайным, материально непостижимым, но более возвышенному воззрению, конечно, понятным. Материю вочеловечения Христос взял из себя самого. Это первое образование, свойство которого нас тут больше не касается, было воспринято органическим процессом матери. Задавать ещё вопросы было бы больше чем микрологией.

Если бог где-нибудь действует посредством своей воли, то это чудо. В природе всё безвольно. Таков же и Христос. Функцию демиурга он имеет natura sua, без своей воли; таким образом, он не может отказаться от неё как человек. Она становится здесь руководителем его воли. То, что сын живёт в природе по своей воле, зависит от воли отца, и, таким образом, сын совершает чудеса силой отца. Кто после этих лекций будет читать Новый завет, найдёт в нём многое, чего он раньше не замечал.

Смерть Христа была решена ещё до того, как Христос стал человеком, и была одобрена Христом и отцом. Она была, таким образом, не случайна, а была жертвой, которой требовала божественная благость. Задача была в том, чтобы отнять всякую силу у злого начала, преодолеть его в его потенции. Это могла сделать только посредствующая потенция, но не так, чтобы она противопоставила себя ему, как просто естественная потенция. Однако, так как сам бог хотел преодоления этого начала, то вторая потенция была вынуждена ему подчиниться. Ибо в глазах бога вторая потенция, ставшая естественной, не стоит бòльшего, чем отрицающее бога начало, хотя она стала естественной не по своей вине, а по вине человека. Это последнее обстоятельство даёт ей также известное право быть, таким образом, вне бога. Бог так справедлив, что он не устраняет односторонне противоположного ему начала; мало того, он так человечен, что он больше любит это в сущности случайное начало, давшее ему возможность стать богом, чем необходимый момент, потенцию, вышедшую из него самого. Он в равной мере является богом противоположного начала, как и второй потенции. Это – его природа, которая даже выше его воли. Это всеединство всех принципов образует его божественное величие, и последнее не позволяет, чтобы указанное начало было сокрушено односторонне. Чтобы упразднить это начало, необходимо чтобы вторая потенция взяла на себя инициативу и всецело подчинилась богу в её внебожественном бытии. Одного вочеловечения было для этого ещё недостаточно. Немедленно после грехопадения Христос последовал за человеком в его отчуждённый от бога мир и стал между миром и богом. Становясь на сторону враждебного принципа, он противопоставил себя отцу, вступил с ним в борьбу, сделался соучастником греха того бытия и должен был потерпеть наказание как без вины виноватый, как ответчик за богоотчуждённое бытие. Это своё приравнение противоположному началу, вместе с взятыми на себя грехами мира, он должен был искупить смертью. Это – основание его смерти. Правда, и другие люди умирают, но он умер совсем другой смертью, чем они. Эта смерть – чудо, в которое мы бы не осмелились верить, если бы оно не было так достоверно. При его смерти присутствовало всё человечество в лице его представителей: при этом были как иудеи, так и язычники. Языческое начало должно было умереть языческой смертью, смертью на кресте; в этом, впрочем, не следует искать ничего особенного. Распятие на кресте было разрешением долгого напряжения[233], в котором находился Христос в язычестве, как сказано в писании; благодаря смерти он был избавлен от суда и страха (т.е. от напряжения). Это – та великая тайна, которая и по сие время ещё рассматривается иудеями (моралистами) как соблазн, а язычниками (чистыми рационалистами) как глупость.

Воскресение Христа искони рассматривалось как гарантия личного бессмертия. Об этом учении, оставляя в стороне вопрос о воскресении Христа, надо заметить следующее. В земной жизни природа господствует над духом. И это вместе с тем предполагает другую жизнь, в которой это отношение компенсируется господством духа над природой, и предполагает также третью, последнюю жизнь, в которой оба момента примирены и находятся в гармонии. Философия до сих пор не имела никакой утешительной цели для бессмертия. Здесь, в христианстве, она дана.

Само воскресение Христа является доказательством неотменяемости его вочеловечения. В нём человеческое бытие снова принято богом. Не отдельное деяние человека было неугодно богу, а всё то состояние, в котором он находился, следовательно, бог был недоволен и каждым отдельным человеком ещё до того, как он согрешил. Поэтому никакая человеческая воля, никакое деяние не могло быть действительно благим, прежде чем произошло примирение с отцом. Благодаря воскресению Христа это состояние признано богом, миру возвращена радость. Оправдание совершилось, таким образом, только благодаря воскресению, так как Христос не растворился во вселенной, а как человек сидит одесную бога. Воскресение есть молния, сверкнувшая из внутренней истории во внешнюю. Кто этот факт отбрасывает, у того остаётся лишь внешняя сторона без божественного содержания, без того трансцендентного, которое только и делает историю историей; он имеет перед собой только материал для памяти и находится здесь в том же положении, в каком находится людская масса по отношению к событиям дня, внутренние побудительные мотивы которых ей неизвестны. Кроме того, он ещё попадает в ад, т.е. «момент умирания растягивается для него в вечность».

Наконец, приходит святой дух и разрешает всё. Он может снизойти только после того, как произошло полное примирение с отцом, и его пришествие есть знак того, что примирение совершилось.

Тут Шеллинг развил свой взгляд на новейшую критику со времён Штрауса. Она якобы никогда не могла вызвать его на полемику в какой бы то ни было форме; это он доказал уже тем, что с 1831 г. читал эти лекции, ничего не меняя и без всяких прибавлений. Философию мифологии он относит к ещё более отдалённому времени. Затем он стал говорить о «пошлом, чрезвычайно филистерском уме» этих людей, об их «ученическом обращении с незаконченными положениями», о «бессилии их философии» и т.д. А против пиетизма и чисто субъективного христианства ему нечего сказать, только надо знать, что это не единственное и не высшее понимание христианства.

Следует ли мне ещё излагать также сатанологию? Дьявол не есть личное существо, но и не безличное, он – потенция; злые ангелы являются потенциями, но такими, которые не должны быть и которые появились только благодаря грехопадению человека; добрые ангелы – тоже потенции, но такие, которые должны быть и благодаря грехопадению человека не существуют. Этого пока довольно.

Церковь и её история развивается на основе поучений трёх апостолов: Петра, Иакова (вместе с его преемником Павлом) и Иоанна. Неандер такого же мнения. Католическая церковь есть церковь Петра, консервативная, иудейски-формалистическая; протестантская церковь есть церковь Павла; третья, которую нужно ещё ждать и которая подготовлена, конечно, Шеллингом, есть церковь Иоанна, который совмещает простосердечие Петра и диалектическую остроту Павла. Пётр является представителем отца, Павел – сына, Иоанн – духа. «Тем, кого бог любит, он поручает дело завершения. Если бы мне пришлось воздвигнуть церковь, я бы её воздвиг святому Иоанну. Когда-нибудь, однако, будет всем трём апостолам воздвигнута общая церковь, и эта церковь будет истинным христианским пантеоном».

Вот главное содержание лекций Шеллинга, поскольку его можно было установить путём сличения трёх тетрадей. Я могу считать, что отнёсся к своей задаче с величайшей добросовестностью и беспристрастием. Перед нами ведь вся догматика: триединство, творение из ничего, грехопадение, наследственный грех и бессилие к добру, искупительная смерть Христа, воскресение Христа, сошествие духа, община святых, воскресение из мёртвых и вечная жизнь. Шеллинг, таким образом, сам опять снимает то разграничение между фактом и догмой, которое он установил. Но присмотримся ближе к делу, – совпадает ли в таком случае это христианство с традиционным? Всякий, кто без предвзятого мнения подойдёт к вопросу, должен будет сказать: да и нет. Несовместимость философии и христианства дошла до того, что сам Шеллинг впадает в ещё худшее противоречие, чем Гегель. У этого последнего всё же была философия, хотя при этом и получилось только мнимое христианство. А то, что даёт Шеллинг, не есть ни христианство, ни философия, и в том, что он выдаёт это за то и за другое, заключается его «прямодушие и откровенность», заключается его заслуга, характеризуемая им словами: «тем, которые у него просили хлеба, он давал действительный хлеб, а не камень, говоря при этом, что это есть хлеб». Что Шеллинг совершенно не знает самого себя, доказала опять-таки та речь, из которой взяты только что приведённые слова. Сталкиваясь с такой доктриной, только лишний раз убеждаешься в том, на каких слабых основах держится нынешнее христианство.

Обозревая ещё раз всю концепцию в целом, мы, помимо вышесказанного, приходим ещё к следующим результатам для установления неошеллингианского способа мышления. Смешение свободы и произвола достигает здесь наибольшего расцвета. Бог представляется здесь всегда как действующий человечески-произвольно. Такое представление, конечно, неизбежно, пока бог понимается как единственный, но философским оно не является. Только та свобода является истинной, которая содержит в себе необходимость; мало того, – которая является истиной, разумностью необходимости. Потому и бог Гегеля никак и никогда не может быть единичной личностью, так как всё произвольное из него устранено. Поэтому-то Шеллинг и вынужден применить «свободное» мышление, говоря о боге, ибо необходимое мышление с логической последовательностью исключает понятие божественной личности. Гегелевская диалектика, эта могучая, вечно деятельная движущая сила мысли, есть не что иное, как сознание человечества в чистом мышлении, сознание всеобщего, гегелевское обожествлённое сознание. Там, где, как у Гегеля, всё совершается само собой, божественная личность излишня.

Дальше обнаруживается ещё новое противоречие в распадении философии. Если негативная философия не стоит ни в каком отношении к существованию, то «нет здесь никакого логического основания», почему бы ей не содержать также вещей, которые не существуют в действительном мире. Шеллинг признаёт это, когда он говорит о ней, что она не считается с миром, и если последний согласуется с её построениями, то это якобы случайность. Но в таком случае негативная философия представляет собой совершенно пустую бессодержательную философию, оперирующую самыми произвольными возможностями и открывающую широко свои двери фантазии. Но, с другой стороны, если она содержит только то, что действительно существует в природе и в духе, то она ведь включает в себя реальность, и позитивная философия является излишней. Это обнаруживается и с другой стороны. Природа и дух являются у Шеллинга единственно разумными. Бог не есть нечто разумное. Таким образом, обнаруживается и здесь, что бесконечное только тогда разумным образом может считаться реально существующим, когда оно проявляется как конечное, как природа и дух, а потустороннее внемировое существование бесконечного должно быть отнесено к царству абстракций. Эта особая позитивная философия зависит, как мы видели, исключительно от веры и существует только для веры. Если иудей или магометанин признает предпосылки Шеллинга в негативной науке, то он неизбежно создаст себе также иудейскую или магометанскую позитивную философию. Больше того: эта позитивная философия должна быть иной для католицизма, иной для англиканской церкви. Все имеют одинаковое право, ибо «речь идёт не о догме, а о факте», а при помощи излюбленного Шеллингом «свободного» мышления можно всё, что угодно, сконструировать в качестве абсолютного. Как раз в магометанстве факты значительно лучше сконструированы, чем в христианстве.

Таким образом, мы, как будто, покончили с изложением философии Шеллинга и можем только сожалеть, что такой человек, как он, попал в западню веры и несвободы. Когда он ещё был молод, он был другим. Его ум, находившийся в состоянии брожения, рождал тогда светлые, как образы Паллады, мысли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе. Свободно и смело пускался он тогда в открытое море мысли, чтобы открыть Атлантиду – абсолютное, чей образ он так часто созерцал в виде неясного миража, поднимавшегося перед ним в морской дали. Огонь юности переходил в нём в пламя восторга; богом упоённый пророк, он возвещал наступление нового времени. Вдохновлённый снизошедшим на него духом, он сам часто не понимал значения своих слов. Он широко раскрыл двери философствования, и в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы; тёплый весенний луч упал на семя категорий и пробудил в них все дремлющие силы. Но огонь угас, мужество исчезло, находившееся в процессе брожения виноградное сусло, не успев стать чистым вином, превратилось в кислый уксус. Смелый, весело пляшущий по волнам корабль повернулся вспять, вошёл в мелкую гавань веры и так сильно врезался килем в песок, что и по сю пору не может сдвинуться со своего места. Там он и покоится теперь, и никто не узнает в старой негодной рухляди прежнего корабля, который некогда с развевающимися флагами вышел в море на всех парусах. Паруса уже давно истлели, мачты надломились, волны устремляются в зияющие бреши и с каждым днём всё более заносят песком киль корабля.

Отвратим наши взоры от этого разрушительного действия времени. Есть более привлекательные вещи, рассмотрением которых мы можем заняться. Нам не станут указывать на эту старую рухлядь, утверждая, что это единственный корабль, способный выдержать морское плавание в то время, когда в другой гавани стоит целый флот гордых фрегатов, готовящихся выйти в открытое море. Наше спасение, наше будущее где-то в другом месте. Гегель есть тот человек, который открыл нам новую эру сознания, потому что он завершил старую. Характерно, что он именно теперь подвергся нападению с двух сторон: со стороны своего предшественника Шеллинга и со стороны своего младшего преемника Фейербаха. Если этот последний упрекает Гегеля в том, что он ещё глубоко увяз в старом, то он должен был бы принять во внимание, что осознание старого есть уже новое, что старое потому и отходит в область истории, что оно было вполне осознано. Следовательно, Гегель есть в самом деле новое как старое и старое как новое; и, таким образом, фейербаховская критика христианства есть необходимое дополнение к основанному Гегелем спекулятивному учению о религии. Последнее достигло своей вершины в Штраусе, и догма посредством своей собственной истории объективно разрешается в философскую мысль. В то же время Фейербах сводит религиозные определения к субъективным человеческим отношениям, но при этом не только не уничтожает выводов Штрауса, а как раз и подвергает их проверке, и оба они приходят к одному и тому же выводу, что тайной теологии является антропология.

Занимается новая заря, всемирная историческая заря, подобная той, когда из сумерек Востока пробилось светлое, свободное эллинское сознание. Взошло солнце, и его со всех горных вершин приветствовали жертвенные огни, и восход его возвещён был со всех сторожевых башен весёлыми звуками рогов. Человечество с тоской ждало его света. Мы проснулись от долгого сна, кошмар, который давил нашу грудь, рассеялся, мы протираем глаза и с удивлением осматриваемся кругом. Всё изменилось. Мир, который был нам до сих пор так чужд, природа, скрытые силы которой пугали нас, как привидения, – как родственны, как близки стали они нам теперь! Мир, казавшийся нам какой-то тюрьмой, явился теперь в истинном свете, как чудный королевский дворец, доступный для всех – богатых и бедных, знатных и простолюдинов. Природа раскрывается перед нами и взывает к нам: Не бегите от меня, я не отвержена, я не отреклась от истины, придите и смотрите, ведь именно ваша внутренняя собственная сущность даёт мне жизненные силы и юношескую красоту! Небо спустилось на землю, сокровища его рассеяны, как камни на дороге, и нам стоит только нагнуться, чтобы их поднять. Всякая разорванность, всякий страх, всякий раскол исчезли. Мир опять стал целым, самостоятельным и свободным; он разбил запоры своего мрачного монастыря, сбросил с себя покаянную одежду и выбрал себе жилищем свободный, чистый эфир. Ему уже не нужно оправдываться перед неразумием, которое не могло постичь его; его роскошь и великолепие, его полнота и сила, его жизнь сами служат ему оправданием. И прав был тот, кто восемнадцать веков назад, смутно подозревая, что мир, космос, его когда-нибудь вытеснит, заповедал своим ученикам отречься от этого мира.

И самое любимое дитя природы, человек, возвратившись после долгой борьбы в юношеском возрасте и длительных скитаний на чужбине к своей матери как свободный муж и, защищая её против привидений врагов, побеждённых в борьбе, превозмог также своё собственное раздвоение, раскол в своей собственной груди. После томительно долгой борьбы и стремлений над ним взошёл светлый день самосознания. И вот стоит он, свободный и сильный, уверенный в себе и гордый, ибо он прошёл через битву битв, он одержал победу над самим собой и надел себе на голову венец свободы. Всё для него стало явным, и не было такой силы, которая могла бы куда-либо скрыться от него. Только теперь познал он истинную жизнь. Того, к чему он прежде только смутно стремился, теперь он достигает полностью, по своей свободной воле. То, что, казалось, лежало вне его, то, что представлялось находящимся в туманной дали, он открывает в себе как свою плоть и кровь. Он не считает слишком дорогой ценой то, что он заплатил за это лучшей кровью своего сердца, ибо венец стоил этой крови. Долгое время ухаживания для него не прошло даром, ибо гордая, прекрасная невеста, которую он сейчас ведёт к себе в дом, для него только стала тем более дорогой. Сокровище, святыня, которую он нашёл после долгих поисков, стоила многих блужданий. И этим венцом, этой невестой, этой святыней является самосознание человечества – тот новый граль^{154}, вокруг трона которого, ликуя, собираются народы и который всех преданных ему делает королями, бросает к их ногам и заставляет служить их славе всё великолепие и всю силу, всё величие и всё могущество, всю красоту и полноту этого мира. Мы призваны стать рыцарями этого граля, опоясать для него наши чресла мечом и радостно отдать нашу жизнь в последней священной войне, за которой должно последовать тысячелетнее царство свободы. И такова сила идеи, что всякий, познавший её, не может перестать прославлять её и возвещать её всемогущество, что он охотно и радостно отвергает всё остальное, если она этого требует, что он готов пожертвовать своим телом и жизнью, своим добром и своей кровью, чтобы только её, только её воплотить в жизнь. Кто её хоть раз созерцал, кому она хоть раз явилась в ночной тиши во всём своём блеске, тот не может с ней расстаться, он должен следовать за ней, куда бы она ни вела его, – хотя бы даже на смерть. Ибо он знает о её силе, знает, что она сильнее всего на небе и на земле, что она победоносно пробивает себе дорогу сквозь ряды всех врагов, загораживающих ей путь. И эта вера во всемогущество идеи, в победу вечной истины, эта твёрдая уверенность, что она никогда не поколеблется, никогда не сойдёт со своей дороги, хотя бы весь мир обратился против неё, – вот истинная религия каждого подлинного философа, вот основа подлинной позитивной философии, философии всемирной истории. Именно она есть высшее откровение, – откровение человека человеку, откровение, в котором всякое критическое отрицание содержит в себе положительное. Этот натиск и буря народов и героев, – натиск и буря, над которыми в вечном мире витает идея, чтобы, наконец, спуститься в самую гущу этой борьбы и стать её самой глубокой, живой, пришедшей к самосознанию душой, – вот источник всякого спасения и искупления, вот царство, в котором каждый из нас должен бороться и действовать на своём посту. Идея, самосознание человечества и есть тот чудесный феникс, который устраивает себе костёр из драгоценнейшего, что есть в этом мире, и, вновь помолодевший, опять восстаёт из пламени, уничтожившего старину.

Понесём же на костёр этого феникса всё, что нам было дорого, всё, что было нами любимо, всё, что было свято и возвышенно для нас, прежде чем мы стали свободными! Пусть не будет для нас любви, выгоды, богатства, которые мы с радостью не принесли бы в жертву идее, – она воздаст нам сторицей! Будем бороться и проливать свою кровь, будем бестрепетно смотреть врагу в его гневные глаза и сражаться до последнего издыхания! Разве вы не видите, как знамёна наши развеваются на вершинах гор? Как сверкают мечи наших товарищей, как колышатся перья на их шлемах? Со всех сторон надвигается их рать, они спешат к нам из долин, они спускаются с гор с песнями при звуках рогов. День великого решения, день битвы народов приближается, и победа будет за нами!

Шеллинг – философ во Христе, или преображение мирской мудрости в мудрость божественную

«Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лука, 15, 7). Это слово господне вспоминается, когда речь заходит о Шеллинге, потому что на нём воочию проявились чудеса божественной благодати, дабы прославлялось имя божие. Ибо господь смилостивился над ним, подобно тому как он некогда смилостивился над Павлом, который также, до своего обращения, ходил разорять общины и дышал угрозами и убийством на учеников господа. Когда же он приближался к Дамаску, его внезапно осиял свет, и он пал ниц; господь же заговорил с ним и привлёк его к себе, так что он тотчас же уверовал, крестился и проповедовал во имя господне всем народам и стал избранным орудием пред господом. Таким же образом милосердие спасителя простёрло свою длань над Шеллингом, и, когда пришло время, великий свет озарил его. Кто же мог бы в силу человеческого предвидения когда-либо предсказать, что человек, который в начале нынешнего столетия вместе со своим тогдашним другом, пресловутым Гегелем, положил основание той презренной мирской мудрости, которая теперь уже не подкрадывается во мраке, но среди бела дня губит людей своими стрелами, – что этот человек возьмёт когда-нибудь на себя крест свой и последует за Христом? Но случилось именно так. Тот, кто направляет человеческие сердца, как водные потоки, избрал и его по своему милосердию и ждал лишь надлежащего часа, чтобы привлечь его к себе. И теперь он это сделал, просветил его и присоединил его к числу своих ратников в борьбе против неверия и безбожия. Это уже не подлежит сомнению; он сам возвещает это с кафедры верующим: придите и зрите и прославляйте милосердие ко мне господа! Да, страж во Израиле не спит и не дремлет, древний бог ещё жив на зло всем насмешникам, и он ещё творит знамения и чудеса для всех, кто хочет видеть. Они шумят, безбожники, и говорят в сердце своём: нет бога; но тот, кто живёт на небе, смеётся над ними, и господь насмехается над ними. Он торжествовал над ними с тех пор, как существует мир, и он будет торжествовать над ними вечно. Он держал бразды правления сильной рукой и повсюду воздвиг себе орудия для прославления своего имени. И теперь он опять блистательно восторжествовал над философами, всегда внушавшими ему отвращение, и, выбрав из их среды самого лучшего и способнейшего, настоящего основателя их учения, сделал его своим слугой. Ибо из прежних сочинений Шеллинга ясно как день, что прежде сам он в поистине жалком виде глубоко коснел в этом, так называемом, пантеизме, в этом обожествлении мира и самого себя. Он только ещё не постиг, как следует, взаимной связи всего и не знал определённо, куда приведёт этот путь. Пусть же благодарит он господа за то, что тот отклонил его от этого пути и направил на узкую стезю, ведущую к небу, и, таким образом, всего яснее проявил на нём своё могущество наперекор всем врагам веры. Теперь они уже не могут говорить: где ваш бог? Что он делает? Где он бродит? Почему он не творит более чудес? Ведь он здесь, его рука, подобно молнии, опускается в толпу их самих и превращает воду в огонь, чёрное в белое, неправедное в праведное. Кто же может ещё отрицать, что здесь виден перст божий?

Но это ещё не всё. Призвав Шеллинга, господь приготовил нам ещё и другое торжество над безбожниками и богохульниками. Он избрал именно Шеллинга, потому что последний в качестве человека, знающего мудрость мира сего, всего более годился для того, чтобы опровергнуть гордых, надменных философов, и таким образом, он по своему беспредельному милосердию и любви открыл им путь, идя которым они могут вернуться к нему. Можно ли требовать от него большего? Тем, кто изрыгает хулу на него, кто неистово оспаривает его бытие, тем, которые являются его безумнейшими, неистовейшими, ожесточённейшими врагами, он, вместо того чтобы стереть их с лица земли и низринуть в глубочайшую бездну ада, беспрестанно простирает спасительную десницу, чтобы вывести их к свету из той погибельной бездны, где они находятся; ведь благодать господа простирается на все небеса с восхода до заката, и милосердие его бесконечно. Кто мог бы противиться такому долготерпению и такой любви? Но их сердца настолько ожесточились и закоснели в грехах, что они и теперь всё ещё отталкивают руку, которая хочет их спасти, – настолько ослеплены они соблазнами мира и бесом собственной их гордыни. Они копают себе дырявые колодцы и отвергают источник жизни, струящийся в крови Христа. Они затыкают свои уши, отвергая спасение, грядущее свыше; им доставляет радость то, что не угодно господу. Лица своего они не скрывают и провозглашают о грехе своём, как содомляне, не скрывают. Горе душам их, потому что они сами воздали себе злом (Исайя, 3, 9). Но всё же господь не перестал призывать их к себе, чтобы у них не было никаких оправданий. Он показал им на Шеллинге, насколько слаб и ничтожен человеческий разум. Если они теперь не обратятся, то вся вина падёт исключительно на них, и они не смогут сказать, что они не знали евангелия.

А так как господь сотворил столь великое дело и дал всему христианскому миру столь утешительное знамение того, что он близок и не желает оставить их в нужде и в борениях мира сего, то всякий верующий должен позаботиться о том, чтобы сообщить эту радостную весть и своим братьям во Христе. Но так как Шеллинг изложил ныне своё верование во Христа в виде лекций, то оно, с одной стороны, стало известным лишь немногим, с другой стороны, оно выражено столь трудным философским специальным языком, что оно понятно лишь людям, долго занимавшимся мирской мудростью, а в-третьих, многое рассчитано на философов, а иное на верующих, так что простодушному христианину трудно было бы разобраться во всём этом. Поэтому пишущий эти строки счёл не лишним, чтобы не оставаться праздным в винограднике господнем, кратко и ясно изложить суть дела всем тем, у кого нет ни времени, ни охоты заниматься бесплодным изучением мирской мудрости, но кто, тем не менее, хотел бы знать, что, собственно, произошло с знаменитым Шеллингом. Да благословит господь это начинание, дабы оно принесло благо и пользу царствию его.

Но предварительно следует заметить, что Шеллинг, при всех своих заслугах по отношению к истинному христианству, всё же не может вполне отрешиться от своей прежней ложной мудрости. Некоторые его взгляды ещё заставляют предполагать, что он всё ещё не может вполне преодолеть высокомерия собственного разума и что он как будто ещё несколько стыдится полностью признать перед всем светом совершившуюся в нём перемену с полной радостью и с признательностью по отношению к Христу. Мы не станем придавать этому обстоятельству слишком большого значения; тот, кто так чудесно проявил на нём благодать, смоет с него и это пятно; тот, кто начал дело, тот его и доведёт до конца. Но пусть тот смелый борец за правду, о котором мы говорим, вспоминает об этой занозе в своём теле, когда его одолевает и искушает бес гордыни. Пусть он перестанет гордиться своей прежней философией, которая ведь породила лишь безбожные чада, и пусть он гордится лишь тем, кто по свободному, беспредельному милосердию избавил его от этой погибели.

Первое, что сделал Шеллинг здесь на кафедре, было то, что он прямо и открыто напал на философию и вырвал из-под её ног почву – разум. Он доказал им убедительнейшими доводами, заимствованными из их собственного арсенала, что естественный разум неспособен доказать хотя бы даже и существование какой-нибудь былинки; что всеми своими доказательствами, доводами и умозаключениями он никого не заманит и что он никак не может возвыситься до божественного, потому что по своей неуклюжести он всегда остаётся на земле. Хотя мы-то давно знали это, но так красиво и чётко это ещё не говорилось упрямым философам. Он сделал это в целой обширной системе так называемой негативной философии, в которой он с полной очевидностью выясняет им, что их разум может познавать лишь возможное, но не в состоянии познать ничего действительного, а всего менее бога и тайны христианства. Этот труд, которому он отдался, имея в виду столь бесплодный предмет как призраки мирской мудрости, заслуживает большой признательности ради царствия божия. Ибо, пока эти философы ещё могли хвастаться своим разумом, с ними нельзя было справиться. Теперь, однако, когда и с их точки зрения им было доказано, что их разум совершенно непригоден для познания истинного и создаёт лишь пустые, вздорные фантазии, не имеющие никакого права на существование, нужна уже ожесточившаяся и поседевшая в грехах голова для того, чтобы продолжать держаться языческого учения, и весьма возможно, что при содействии божественной благодати тот или другой откажется от дурного поведения. Весьма справедливо, и это следует постоянно повторять, что помрачившийся разум человека совершенно несостоятелен и не заслуживает той хвалы, которую он должен был бы иметь перед богом, потому что главным оплотом неверующих является утверждение, что их разум говорит им нечто другое, чем слово божие. Но святотатством по отношению к всевышнему является желание познать его, врага всякого греха, при посредстве разума, запятнанного и ослеплённого грехом, и даже ставить этот разум, предающийся всяким мирским утехам, подверженный всяким искушениям сатаны, выше самого бога; но это и делают мирские мудрецы, когда они критикуют слово божие этим своим порочным разумом, отвергают то, что им не нравится, и даже не только посягают нечестивыми руками на святость библии, но и отрицают бытие самого бога, чтобы вместо него обожествлять самих себя. Таковы естественные следствия того, что разум, как когда-то, в кровавые дни французской революции, выступает как та блудница, которая возводится на трон бога и осмеливается критиковать распоряжения всемогущего властителя мира. Здесь-то нужно лечение, и притом не поверхностное, а пресекающее зло в корне. Разве кладут новую заплату на старую одежду? Как совместить Христа с Велиалом? Это невозможно, это богохульство, когда хотят постигнуть естественным разумом смерть господа-искупителя, воскресение и вознесение. Поэтому следует энергично начать действовать вместе с Шеллингом и изгнать разум из христианства в язычество, потому что там его место, там он может восставать против бога и считать божественным мир с его усладами и алчностью, от которых мы отреклись, извинять все грехи и пороки, ужасы пьянства и распутства, как добродетели и богослужение, и выдавать за образец для человечества самоубийство Катона, нецеломудренность Лаисы и Аспасии, убийство Брутом своих родственников, стоицизм Марка Аврелия и яростное преследование им христиан. Тогда он явно противоречит христианству, и всякий знает, каков он. Но главная хитрость искусителя заключалась в том, что он украдкой вводил разум в христианство, где он затем породил миленьких незаконных детей, а именно: пелагианство, социнианство^{155}, рационализм и спекулятивную теологию. Но бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых (Первое послание коринфянам, 1, 27); поэтому естественный человек не принимает того, что от духа божия, потому что он почитает сие безумием, а о сём надобно судить духовно (1 кор., 2, 14).

Воистину христианским следует признать стремление, с которым Шеллинг в чистой науке разума, представляющей собой именно негативную философию, не дозволяет разуму как-либо превозносить себя, а глубоко унижает и смиряет его, чтобы разум дошёл до сознания своей слабости и греховности и, обнаруживая готовность раскаяться, обратился к милосердию, потому что только оно может освятить, просветить и возродить его так, чтобы он стал способен к познанию бога. Распять разум труднее, а следовательно, и важнее, чем распять плоть. Последняя всё-таки подчиняется совести, которая дана уже и язычникам для укрощения их похотей и в виде внутреннего судьи над их грехами; разум же ставит себя выше совести и даже – отлично уживается с нею, и только христианину дана возможность налагать на него мягкое иго веры. Но этого требует от нас священное писание, и здесь не имеют значения никакие возражения или отговорки: или подчини свой разум вере или перейди на левую сторону, к козлищам (называют же себя злейшие из этих самообожествителей, как бы в насмешку, левой стороной), тут ты на своём месте!

Этим Шеллинг расчистил теперь себе почву. Все пережитки язычества, которые в наше время вновь превозносятся и выдаются за новую истину, все искажённые порождения нецеломудренного, похотливого разума устранены, и теперь его слушатели способны воспринять в себя млеко евангелия. Таков правильный путь. Язычников можно было изобличить благодаря их мирским наслаждениям и страстям; но наши философы, по крайней мере теперь, делают вид, что они ещё хотят признавать христианскую мораль. Поэтому, если апостолы требовали от язычников, чтобы их сердца были готовы к покаянию, раскаянию, разбиты и сокрушены, от надменных мирских мудрецов нынешнего времени следует требовать, чтобы их разум был готов к покаянию, унижен и сокрушён, прежде чем они станут способны воспользоваться евангельской благодатью. И таким образом Шеллинг лишь теперь мог правильно судить о своём прежнем товарище по безбожию, об обесславленном Гегеле. Ведь этот Гегель настолько гордился разумом, что прямо-таки провозгласил его богом, когда он увидел, что с помощью разума он не мог дойти до иного, истинного бога, стоящего выше человека. Поэтому Шеллинг и заявил открыто, что он больше и знать не хочет этого человека и его учения, и далее уже совершенно не касался его.

А после того, как разум смирился и обнаружил желание воспринять спасение, он вновь может возвыситься и просветиться духом истины. Это совершается в позитивной философии, где при посредстве свободного, т.е. просветлённого, мышления, с помощью божественного откровения она допускается к дарам благодати христианства. Теперь же, когда ей стал понятен высший мир, она сразу постигает всю чудную связь, открывающуюся в истории царствия божия, и то, что прежде представлялось ей непостижимым, теперь ясно и понятно, как будто иначе и быть не могло. Ибо только глаза, просветлённые господом, становятся настоящими и прозревшими глазами; там же, где царит мрак и мирские наслаждения и страсти, никто не может ничего видеть. Шеллинг истолковывает это действие благодати, говоря, что эта философия существует лишь для желающих усвоить её и мудрых людей и что она находит своё подтверждение в откровении. Итак, для тех, кто не верует в откровение, не существует и философии. Другими словами, это, собственно говоря, не настоящая философия, но это название выбрано только для мирских мудрецов, так как в писании сказано: …Будьте мудры, как змии, и кротки, как голуби (Матф., 10, 16); а во всех других отношениях, это – истинное и подлинное христианство, как нам скоро станет ясно. Шеллинг вернул старое доброе время, когда разум был в плену у веры и мирская мудрость, подчиняясь как служанка теологии, божественной мудрости, преображается в божественную мудрость, ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится (Матф., 23, 12).

Идя этим путём просветлённого мышления, этот почтенный муж, о котором мы говорим, тотчас доходит до истинного основного учения всего христианства, а именно до триединства божия. От богобоязненного читателя нельзя требовать, чтобы и он шёл тем же путём, потому что ведь он знает и верует, что этот путь может вести лишь к истине; это сказано лишь для неверующих, чтобы показать им, как они могут дойти до истины и насколько их разум должен быть очищен и освящён, чтобы иметь возможность познать и постичь искупление в Иисусе Христе. Поэтому мы не станем говорить об этих вещах, которые ведь не нужны верующим для познания спасения. И вот Шеллинг, следуя священному писанию, описывает, как бог создал мир из ничего, и человек, обольщённый сатаной в виде змия, утратил свой первоначальный род жизни и стал добычей князя тьмы. Этим он оторвал от бога весь мир и отдал его во власть сатаны. Все силы, которые прежде сдерживались божественным единством, теперь, распались и стали непримиримо враждебными друг другу, чтобы сатана мог своевольничать в мире. Не следует только допускать, чтобы философский способ выражения наших богословов обманывал нас. В наше безбожное время мирские мудрецы уже не понимают простого, внушённого самим богом языка священного писания; следует преподать его в доступной им форме, пока они снова не созреют настолько, чтобы понимать библию, как сказано в священном писании: …славлю тебя, отче, господи неба и земли! что ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл то младенцам (Матф., 11, 25). Поэтому Шеллинг, говоря об ангелах, не сохранивших своего достоинства, но оставивших своё жилище (Иуда, 6), о дьяволе и об его безбожных шайках, употребляет выражение «космические потенции», что означает именно князей мира сего. Теперь, естественно, мир уже больше не может нравиться богу. По своей справедливости, он отвергает его от себя, и там, где он действует в нём, он делает это в гневе своём и без своей вполне свободной воли. Но вечный милостивец не может оставить его: слово, через которое всё произошло и без которого не начало быть ничто, что произошло (Иоанн, 1, 3), единородный сын божий, остаётся со своей бесконечной любовью и благодатью при бедном, отверженном мире. Его страдания начинаются с грехопадения, а не только с его вочеловечения при Ироде, потому что благодаря грехопадению он был совершенно вытеснен из человечества, в котором он жил ещё более, чем отец. Да, когда он поставил себя между разгневанным богом и падшим миром, который бог хотел уничтожить, и стал на сторону мира, он отделился от отца и стал благодаря этому некоторым образом соучастником вины и не мог предъявлять никаких притязаний на божественное величие, пока отец не примирился. А это великое дело примирения, борьбу с князем мира сего, он начал в этом небожественном и нечеловеческом виде, в этом отделении от отца, составляющем его страдание и боль. Глава 53-я пророка Исайи, в которой речь идёт о нынешнем, а не о будущем страдании, яснее всего показывает, что это истолкование оправдывается священным писанием. И эта великая борьба начинается в иудействе и в язычестве. История народа израильского в Ветхом завете свидетельствует о том, как бог подчиняет себе иудейство, и славные пути, по которым господь вёл свой народ, хорошо известны христианам. А в язычестве? Не был ли именно дьявол богом язычников? Мы попытаемся дать как можно более ясный ответ на этот вопрос, не отклоняясь от изречений священного писания.

Конечно, всякий уж слышал, что и у язычников, в сивиллиных книгах и ещё кое-где, встречались предсказания, относящиеся к Христу. Итак, уже здесь обнаруживается, что язычники не были так уж совершенно покинуты богом, как обыкновенно думают, потому что происхождение этих предсказаний божественно. Но это ещё не всё. Почему же бог в своём милосердии должен был допустить, чтобы они таким образом вполне заблуждались и попали в когти дьявола? Ведь допускает же он, чтобы дождь шёл для добрых и злых и чтобы солнце светило праведным и неправедным! Да, если бы язычники до такой степени вполне без покровительства божия и без руководства с его стороны находились во власти злого духа, то не были ли бы их грехи более тяжки и неслыханны, чем они были в действительности? Не вопияли ли бы тогда к небу все постыдные наслаждения и противоестественные страсти, плотские и иные грехи, убийство, прелюбодеяние, разврат, воровство, коварство, бесстыдство так громко, что бог должен был бы немедленно истребить их? Да не стали ли бы они сами взаимно умерщвлять и пожирать друг друга? Отсюда вытекает уже, что бог должен был сжалиться и над язычниками и даровать им некоторый свет свыше, и это заключается в том, что они постепенно и так, что они сами этого не замечали, пройдя через все ступени идолопоклонства, были доведены до поклонения истинному Христу, хотя они и не знали, что их бог тождественен с богом христиан и что тот, кто был неизвестен в язычестве, ныне явился им в христианстве. Те же, которые не признали этого, когда им проповедовалось евангелие, с тех пор молились уже не скрытому Христу, потому что они преследовали явившегося Христа, но богом их являлся теперь уже враг Христа – дьявол. Большой заслугой Шеллинга является то, что он первый старается отыскать проявление заботы божественного промысла о язычниках и таким образом воздаёт новую хвалу любви Христа к грешным людям.

А после того как иудеи сознательно, а язычники, не ведая этого и в ложной форме, были доведены до познания истинного бога, когда гордые дворцы греческого мира рухнули и железная рука римского императора стала тяготеть над всем миром, – исполнилось время, и бог послал своего сына, чтобы все те, кто верует в него, не погибли, но обрели вечную жизнь. Это произошло следующим образом. Когда Христос подчинил себе язычество, он был его богом, но не истинным богом, которым он не мог быть без отца. Таким образом, он отвоевал мир от дьявола и мог сделать с ним, что хотел; он мог удержать его для себя и один властвовать над ним в этом образе божием; но он, добровольно повинуясь, не сделал этого, передал его своему отцу, отказавшись от образа божия и став человеком. Разве он, будучи образом божиим, не почитал хищением быть равным богу, но уничижил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и, по виду став как человек, смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Послание филиппийцам, 2, 6 – 8). Есть ещё множество других мест в священном писании, выясняющих и доказывающих правильность этого истолкования, и, таким образом, можно всё понимать совершенно просто и буквально, не нуждаясь во множестве оговорок и в учёности.

Величие послушания Христа заключается именно в том, что спаситель мог самостоятельно владеть целым миром и отделиться от отца и что он не пожелал этого, но положил к ногам своего отца отвоёванный у дьявола мир и претерпел смерть для искупления многих.

Здесь мы усматриваем также и то, что означает повествование об искушении Христа. Если бы от свободного выбора Иисуса не зависело, подчиниться отцу или нет, то дьявол вовсе не мог бы искушать его, потому что ведь он должен был бы знать, что это всё же будет тщетно. Итак, вышеприведённое истолкование Шеллинга, конечно, правильно.

Что, таким образом, Христос является истинным богом, мы слышали, и теперь наш учёный муж переходит к его второй, человеческой природе. И он непоколебимо верит, что Христос в самом деле был истинным человеком, а не только, как думают многие еретики, явлением или духом божиим, который снизошёл на существовавшего уже человека.

В то время как Христос заступался за мир перед богом, брал на себя ответственность за него, он выступал вне бога и против него. Итак, пока мир вновь не примирился с богом, Христос не был богом, но пребывал в промежуточном состоянии, которое, благодаря победе над язычеством, стало божественным образом, но само не являлось истинным божественным состоянием. Чтобы снова перейти в это состояние, Христос должен был передать своему отцу мир, который он отвоевал у дьявола, должен был отказаться от божественного образа и смиренно подчиниться отцу, чтобы принять на себя наказание за беззаконие мира. Он проявил это смирение тем, что стал человеком, рождённым женщиной, и был послушен до смерти, даже до смерти на кресте. Все очищения и жертвы не могли умилостивить бога и являлись лишь прологом единой, великой жертвы, в которой не только было уничтожено зло, но и был умилостивлен гнев бога. Бога можно было умилостивить лишь величайшей, добровольнейшей, смиреннейшей покорностью, и это мог сделать только сын, а не человек, которого принуждали к покорности страх и мучения совести, грозный гнев божий. Теперь Христос мог заступаться перед богом и за людей, так как он стал их господином, их защитником, благодаря тому поклонению, которое они, не зная этого, ему воздавали. И вот, чтобы в самом деле подвергнуться вместо человека заслуженному последним наказанию, он стал человеком; решение стать человеком является чудом божественной благости. Таким образом, тот, кто вначале был у бога и даже сам был богом, а после грехопадения был в «образе божием», теперь родился в Вифлееме как человек, а именно силой духа святого от Марии, без содействия какого-нибудь мужа.

Кто осмелился бы надеяться, что в 1842 г. с философом и даже с основателем новой богохульствующей школы произойдёт столь отрадная перемена и что он так восторженно будет исповедовать основные учения христианской веры? То, что всегда прежде всего вызывало сомнения, то, что издавна отвергали полухристиане и что тем не менее является краеугольным камнем христианской веры – рождение Христа от Марии без содействия мужа, – то, что Шеллинг высказал и это как своё убеждение, является одним из отраднейших знамений времени, и удостоившийся высокой милости муж, который осмелился сделать это, имеет право на признательность со стороны каждого верующего. Но кто не узнает здесь руки господа в этом чудесном, славном предопределении? Кто не видит, что здесь господь подаёт своей церкви знак, доказывающий, что он не покидал её и помнит о ней день и ночь?

О смерти господа Шеллинг говорит в столь же истинно-христианских и поучительных выражениях. Она от сотворения мира была решена на совете стражей и является жертвой, которой требовала божественная благость. Бог справедлив и по отношению к сатане, и настолько считался с его правом, что отдал на смерть своего собственного сына, чтобы все верующие в него не погибли, но обрели вечную жизнь, для того, чтобы у дьявола не было ни малейшего основания говорить, что он несправедливо низвергнут лишь благодаря тому, что бог сильнее. Величие и слава самого господа не допускают и тени подобного упрёка. Поэтому Христос должен был сделаться человеком и принять на себя беззаконие покинутого богом человечества и претерпеть смерть на кресте, чтобы благодаря смерти одного была дана жизнь многим. Поэтому бог по своей благодати и по своему милосердию должен был пожертвовать собой за нас, взять на себя ответственность за грешников перед отцом и искупить нашу вину, чтобы мы снова имели доступ к престолу благодати. Хотя и все другие люди без исключения обречены на смерть, однако никто не умер, как господь, не претерпел такой искупительной смерти, как Иисус Христос. Таким образом, и этот венец веры, очищение от грехов в крови Христа, вновь чудесно спасён от когтей древнего дракона, который ныне является в виде мирской мудрости и пагубного духа времени, и бог снова подтвердил драгоценное обещание, что врата адовы не одолеют его церкви. Далее Шеллинг прекрасно говорит о Христе: эта смерть является столь великим чудом, что мы не смели бы верить в него, если бы не знали о нём столь достоверно. При его смерти были представители от всего человечества; присутствовали иудеи и язычники, и они представляли собой обе стороны всего рода человеческого. Языческое начало, в том виде, в каком Христос стал им благодаря своей борьбе с сатаной в язычестве, должно было умереть смертью язычников, крестной смертью. Распятие на кресте является лишь разрешением продолжительного напряжения, в котором Христос находился среди язычников, т.е. внебожественное состояние господа прекратилось, и благодаря смерти он снова соединился с богом, как сказано в писании: От уз и суда он был взят, но род его кто изъяснит? Ведь он отторгнут от земли живых, за преступления народа моего претерпел казнь (Исайя, 53, 8).

А о воскресении господа Шеллинг говорит, что оно является доказательством того, что Христос не для виду принял человеческий образ, но серьёзно и навсегда стал человеком и вновь допустил к благодати человеческую сущность, а именно не только человечество во Христе, но всё человечество вообще, представителем которого Христос только был. В самом деле, не отдельный грех настолько неугоден богу, что он должен был бы поэтому покинуть человечество, но хуже всего всё греховное, преданное злу состояние всего человеческого рода, а поэтому человек стал неугоден богу ещё прежде, чем он согрешил, так что быть человеком уже означало как бы – быть грехом перед богом. Поэтому в мире нельзя было найти никакой доброй воли, угодной богу, ни одного доброго, праведного перед богом поступка, прежде чем умер Христос, а поэтому же и теперь лишь верующие могут творить добрые дела и обладать доброй волей. Но благодаря воскресению господа человеческое состояние было вновь оправдано перед богом и признано богом очистившимся от греховности, и, таким образом, оправдание завершилось лишь благодаря воскресению. Так Христос был вознесён на небо и теперь сидит одесную бога-отца как истинный человек и истинный бог, являясь заступником человечества перед отцом.

Далее, воскресение служит нам доказательством бессмертия нашей собственной души и воскресения плоти. Шеллинг признаёт и это и прибавляет, что если в этой жизни плоть господствует над духом, то должна воспоследовать вторая жизнь, где дух преодолеет плоть и, в конце концов, необходимо равновесие обеих сторон. Это вполне согласно с учением писания, потому что последнее состояние после воскресения и страшного суда, после преображения тела, есть не что иное, как то, что Шеллинг называет равновесием между душой и телом. Относительно состояния нераскаянных и осуждённых, которые умерли в неверии, жестокосердии и грехе, Шеллинг также высказывает известное предположение. Он считает вторую, вечную смерть вечным умиранием, которое никогда не может окончиться действительной смертью. Можно было бы, конечно, воздержаться от размышлений относительно этого и предоставить богу решить, как ему наказывать и мучить презирающих и хулящих его.

Наконец, почтенный Шеллинг приводит следующее драгоценное свидетельство о воскресении нашего господа и спасителя Иисуса Христа: это воскресение есть молния, сверкнувшая из внутренней истории во внешнюю. Для того, кто отвергает такие факты, история царствия божия остаётся лишь рядом внешних случайных событий без всякого божественного содержания, без трансцендентного (превосходящего силы разума), которое только и есть история в собственном смысле слова. Без неё история является лишь внешним делом памяти, но отнюдь не истинным, полным знанием событий. – Это прекрасные и христианские слова. Напротив, болтовня мирских мудрецов о боге в истории и развитии родового сознания представляет собой отвратительное пустословие и богохульство. Потому что, если эти надменные совратители юношества видят своего бога в истории всех человеческих грехов и преступлений, то где же остаётся бог вне этих грехов. Эти насмешники не хотят понять, что вся всемирная история есть ряд всяких несправедливостей, злых дел, убийств, прелюбодеяний, распутств, краж, богохульств, святотатств, припадков гнева и ярости и пьяных оргий, которые непременно сами собой провалились бы в ад вместе со всем миром, если бы всюду не была видна спасительная рука бога, борющаяся со злом и предотвращающая его; и эта позорная арена пороков является их небом, всем их бессмертием, это они сами открыто заявили. Вот каковы милые последствия того, что из истории устраняются все действия божии. Бог мстит им за себя тем, что он скрывает от них свою истинную сущность и предоставляет им создавать себе такого бога, который ничтожнее даже немого идола, сделанного из дерева и соломы, который оказывается пустым призраком, так называемым мировым духом и духом истории. Мы видели, чтò получается при таком взгляде на историю, главным виновником которого является Гегель, пользующийся дурной славой у всех хороших христиан; итак, сравним с этим ту картину истории, которую рисует такой человек божий, как Шеллинг.

Из тех двенадцати, говорит Шеллинг, которые всегда окружали господа и были наречены им апостолами, он проявлял особое расположение к трём, а именно к Петру, Иакову и Иоанну, всякий раз оказывая им предпочтение перед другими. В этих трёх апостолах даны прообразы всей христианской церкви, если мы заменим рано убитого за Христа Иакова приблизительно в то же время обращённым Павлом, как его преемником. Пётр, Павел и Иоанн являются властителями трёх различных периодов развития христианской церкви, как в Ветхом завете Моисей, Илья и Иоанн Креститель являлись тремя представителями трёх периодов. Моисей был законодатель, через которого господь заложил фундамент; Илья – пламенный дух, который вновь оживил и возбудил к деятельности косный, отрёкшийся от веры отцов народ; Иоанн Креститель – завершитель, благодаря которому осуществляется переход от Ветхого завета к Новому. Так и для новозаветной церкви Пётр является Моисеем, основоположником, благодаря которому иудейский характер тогдашнего времени был представлен в христианской церкви; Павел являлся побуждавшим к действию пламенным Ильёй, не дававшим верующим остыть и заснуть, и представителем сущности язычества, образования, учёности и мирской мудрости, поскольку она подчинялась вере; Иоанн же опять-таки явится завершителем, указывающим на будущее, потому что тем, кого господь любит, он предоставляет дело завершения. Таким образом, именно Иоанн и написал Откровение, возвещая ещё при своей жизни будущее. И вот церковь апостола Петра есть церковь католическая, церемониальное богослужение которой, равно как и её учение о добрых делах, соответствует иудейскому закону; и нельзя отрицать, что слова господа: «ты – Пётр, и на сём камне я воздвигну церковь мою, и врата адовы не одолеют её», относятся к основанной им церкви. Подобно тому как он трижды отрёкся от господа, так можно показать, что и римская церковь трижды отреклась от господа. В первый раз, когда она начала стремиться к светской власти; затем, когда она сумела воспользоваться светской властью для своих целей и, наконец, когда она стала служить светской власти орудием для достижения её целей. Вторая же церковь апостола Павла есть церковь протестантская, в которой преобладает учёность и всяческая благочестивая премудрость, следовательно сущность христиан, перешедших из язычества, и в которой вместо непоколебимого, устойчивого, свойственного католической церкви начала появляется возбуждающая, вызывающая образование партий жизнь евангелической церкви, распадающейся на многие секты. Кто знает, не полезнее ли, в конце концов, помыслы и стремления этих языческих христиан для царствия божия, чем дела иудейских христиан!

Однако ни одна из этих двух партий не оказывается истинной, последней церковью господа, но ею будет лишь та церковь, которая, исходя из Петра как основания, при посредстве Павла возвышается до Иоанна и, таким образом, подготовляет последние времена. Эта последняя церковь есть церковь любви, подобно тому как Иоанн был вестником любви; в ней церковь достигает завершения, во времена которого произойдёт предсказанное к концу великое вероотступничество, а затем последует страшный суд. Всем апостолам построено много церквей, но сравнительно очень мало в честь святого Иоанна. Если бы мне пришлось строить церковь, то я посвятил бы её ему; но когда-нибудь будет построена церковь всем трём апостолам, и эта церковь будет последним, истинным христианским пантеоном.

Таковы те слова, которыми первый воистину христианский философ закончил свои лекции, и, таким образом, мы как будто воспроизвели ход его мысли до конца. Пишущий эти строки полагает, что он достаточно показал, какое избранное орудие для своей церкви воздвиг господь в лице этого достойного мужа. Он и есть тот муж, который прогонит язычников нашего времени, творящих свои дела во многообразных видах, как светские люди, как «Молодая Германия», как философы и как бы они ещё ни назывались. В самом деле, придя в тот зал, в котором Шеллинг читал свои лекции, и слушая насмешки и остроты этих людей по поводу избранного из мирских мудрецов, приходилось вспоминать апостола Павла, когда он проповедовал в Афинах. Происходит именно так, как будто повторяется история, рассказанная в «Деяниях апостолов», 17, 16 и сл., где сказано:

«В ожидании их в Афинах Павел возмутился духом при виде города сего, полного идолов. И так он рассуждал в синагоге с иудеями и с чтущими бога и ежедневно на площади со встречающимися. Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним. И одни говорили: чтò хочет сказать этот суеслов? А другие: кажется, он проповедует о чужих божествах, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение».

Конечно, и Шеллинг мог рассердиться здесь в Берлине при виде сего столь идолопоклоннического города. Ибо, где же больше, чем именно здесь, поклоняются идолам и земным вещам, маммоне и почестям мира сего, и собственному драгоценному «Я» и где же относятся с бòльшим пренебрежением к истинному богу? Где светская жизнь с её пышностью, с её роскошью, с её пустым суетным великолепием, с её блестящими пороками и прикрытыми грехами достигла высшей степени, чем именно здесь? Не желали ли ваши учёные, ваши поверхностные и нехристианские писатели льстить вам, когда они так часто сравнивали ваш город с Афинами? О, какую горькую истину они вам высказали! Да, конечно, Афины, полные языческой гордой образованности и цивилизации, которые именно до такой степени ослепили ваши глаза, что вам неясна простая истина евангелия; Афины, полные блеска, обмана и земного великолепия; Афины, где люди, привыкшие к довольству и комфорту, потягиваются и зевают на мягких постельках и считают речи о кресте слишком скучными и покаяние слишком утомительным; Афины, полные заносчивого, дикого упоения и чувственного опьянения, в котором заглушается громкий голос совести, внутреннее беспокойство и страдание прикрываются блестящим покровом! Да, конечно, Афины с надменными мирскими мудрецами, которые ломают себе головы над бытием и небытием и другими нелепостями и давно справились с богом и с миром, которые, однако, смеются над словами о смирении и о нищих духом, как над безумием и нелепостями минувших времён. Афины, богатые основательными учёными, которые знают наизусть все виды инфузорий и все главы римского права и из-за этого забывают о вечном спасении, в котором заключается блаженство душ! Здесь и Шеллинг, конечно, может разгневаться, как некогда Павел, когда он прибыл в подобный город. И когда он появился, мирские мудрецы, как некогда в былые времена эпикурейцы и стоики в Афинах, говорили: что хочет сказать этот суеслов? Они дурно отзывались о нём ещё прежде, чем он открыл рот; они поносили его ещё прежде, чем он появился в их городе. Однако мы видим, как нам далее повествует священное писание: «И, взяв его, привели в Ареопаг и говорили: можем ли мы знать, чтò это за новое учение, проповедуемое тобой? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое? Афиняне же все, и живущие у них иностранцы и гости, ни в чём охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое».

Разве это не берлинцы, как живые? Не проводят ли и они время в том, чтобы слушать и видеть что-нибудь новое? Зайдите как-нибудь в ваши кофейни и кондитерские и посмотрите, как новые афиняне набрасываются на газеты, между тем как библия лежит дома, покрытая толстым слоем пыли, и ни один человек не раскрывает её. Прислушайтесь к их взаимным приветствиям, когда они встречаются, вы не услышите ничего, кроме вопросов: что нового? ничего нового? Всегда нужно что-нибудь новое, что-нибудь небывалое, иначе им смертельно скучно при всей их образованности, их роскоши и их наслаждениях. Кого они считают любезным, интересным и заслуживающим внимания? Того, кто всего более просвещён святым духом? Нет, того, кто всегда умеет рассказать всего больше новостей. О чём они более всего заботятся? О том, не обратился ли на путь истинный какой-нибудь грешник, по поводу чего ведь радуются ангелы божии? Нет, – какие скандальные истории произошли ночью, что пишут из Берлина в «Leipziger Allgemeine Zeitung»! Но хуже всех – ядовитое племя политиков и болтунов, которые больше всего помешаны на новостях. Эти лицемеры нахальнейшим образом суются в дела государственного управления, вместо того чтобы предоставить королю решать эти дела по его благоусмотрению, и совсем не заботятся о спасении своей бессмертной души; они хотят вынуть сучок из глаза правительства и не хотят заметить бревна в своём собственном неверующем глазу, чуждом любви к Христу. Эти люди особенно напоминают древних афинян, которые также целый день расхаживали по рынку, стараясь узнавать новости, а старые истины оставляли нетронутыми под спудом. Чего хотели они от Шеллинга, кроме того, чтобы услышать нечто новое, и как они презрительно морщились, когда он преподнёс им лишь старое евангелие! Как мало было среди них таких, которые не стремились всегда к новинкам, но желали от Шеллинга лишь старой истины, слова об искуплении через Иисуса Христа!

И, таким образом, с Шеллингом здесь повторилось всё то, что произошло с Павлом там. Они выслушали его проповедь с критическим выражением лица, время от времени важно улыбались, качали головой, многозначительно переглядывались, а затем с сожалением поглядывали на Шеллинга; когда же они услышали о воскресении мёртвых, тогда они стали насмехаться («Деяния апостолов», 17, 32). Лишь немногие последовали за ним, ибо ещё и теперь дело происходит так же, как в Афинах: особенное раздражение вызывает у них воскресение из мёртвых. Большинство настолько честно, что и слышать не хочет ни о каком бессмертии; меньшинство допускает весьма недостоверное, неопределённое, туманное бессмертие души, но по мнению последних тело вечно тлеет, и все они одинаково смеются над действительным, определённым и явным воскресением плоти, считая его совершенно невозможным, как будто в писании не было сказано: для бога нет ничего невозможного.

К изложенной уже верующим читателям истории церкви христовой, как она символически представлена нам в лице трёх апостолов – Петра, Павла и Иоанна – нам остаётся, однако, сделать ещё одно замечание. Отсюда следует, что если мы, как некоторые делают ещё и теперь, желаем презирать католическую церковь и унижать её по сравнению с нашей, то это в высшей степени несправедливо, греховно и противоречит постановлениям самого бога. Ибо и она, точно так же, как протестантская, установлена божественным решением, и мы ещё кое-чему можем от неё научиться. В католической церкви ещё сохраняется древняя апостольская церковная дисциплина, которая совершенно исчезла у нас. Мы знаем из писания, что апостолы и общины исключали из общения святого духа всех неверующих, лжеучителей и грешников, являющихся соблазном для общины. Не говорит ли Павел (Первое послание коринфянам, 5, 3 – 5): а я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас, сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасён в день господа нашего Иисуса Христа. Не сказал ли Христос Петру: и дам тебе ключи царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Матф., 16, 19). Не сказал ли он после воскресения всем ученикам своим: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся? (Евангелие от Иоанна, 20, 23). Такие места из священного писания относятся к суровой церковной дисциплине в том виде, как она процветала в апостольской церкви и ещё существует у католиков, и если апостольская церковь является нашим образцом и священное писание нашим руководством, то и мы должны стараться вновь придать силу вышеупомянутому древнему постановлению, и при той ярости, с которой злой враг ныне преследует церковь господню и нападает на неё, нам, конечно, следует позаботиться о том, чтобы мы были вооружены не только внутренне, верой и надеждой, но и внешне, солидарностью верующих и изгнанием лжепророков. Нельзя дать волку проникнуть в стадо без того, чтобы не изгнать его вновь оттуда. Далее, не следует также полностью отвергать безбрачия католических священников. В Евангелии от Матф. 19, 10 – 12 сказано: Говорят ему ученики его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано. Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного. Кто может вместить, да вместит. Затем в 1 кор. 7 от начала до конца говорится о преимуществах безбрачия пред браком, и я приведу оттуда лишь несколько мест: строфы 1, 2: Хорошо человеку не касаться женщины; но во избежание блуда каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа; строфа 8: Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я; строфа 27: Остался ли без жены, не ищи жены; строфы 32, 33: Неженатый заботится о господнем, как угодить господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене; стр. 38 и сл.: Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше. Жена связана законом, доколе жив муж её; если же муж её умрёт, свободна выйти, за кого хочет, только в господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а, думаю, и я имею духа божия. – Ведь эти изречения довольно ясны и трудно понять, как при таких предписаниях безбрачие могло пользоваться столь дурной славой у протестантов. Итак, мы видим, что католическая церковь в некоторых отношениях ближе к священному писанию, чем мы, и у нас нет никакого основания презирать её. Наоборот, наши братья в католической церкви, верующие и богобоязненные, стоят ближе к нам, чем отрекшиеся от веры и переставшие быть христианами протестанты, и пора нам начать устройство церкви Иоанна, соединившись с католиками против общих врагов, которые угрожают всему христианству. Теперь уже не время спорить о различиях отдельных вероисповеданий, – мы должны предоставить решение этого вопроса господу; после того как мы, люди, в течение трёхсот лет не могли прийти к определённому решению, мы должны бодрствовать и молиться и быть готовыми во всякое время, препоясав чресла истиною и облекшись в броню праведности и обув ноги в готовность благовествовать мир, а паче всего мы должны взять щит веры, которым возможем угасить все раскалённые стрелы лукавого и взять шлем спасения и меч духовный, который есть слово божие (Послание ефесянам, 6, 14 – 17). Ибо наступило плохое время, и враг ходит, «как рыкающий лев, ища кого поглотить» (Первое Петра, 5, 8). И если автор может позволить себе смиренно выразить своё мнение там, где могли говорить столь многие благочестивые и просвещённые мужи, то он полагает, что церковь Иоанна и с нею последние дни – близки. Кто следил за событиями последних лет в ожидании господа и не замечал, что приближаются великие дела и что рука господа управляет ходом событий, совершающихся с царями и странами! Со времён ужасной французской революции совершенно новый дьявольский дух вселился в значительную часть человечества, и безбожие столь бесстыдно и надменно поднимает свою наглую голову, что приходится думать об исполнении в настоящее время пророчеств писания. Посмотрим, однако, что сказано в писании о безбожии последних времён. Господь Иисус говорит, Матф., 24, 11 – 13: И многие лжепророки восстанут и прельстят многих. И по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь. Претерпевший же до конца спасётся. И проповедано будет сие евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда прийдет конец. И строфа 24: …восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. И Павел говорит, Второе послание фессалоникийцам 2, 3 и сл.: …и откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого богом или святынею; …по действию сатаны будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих; за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлёт им бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду. И Первое послание Тимофею, 4, 1: дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским.

Не доказывает ли это, что господь и Павел как бы воочию видели наше время, как живое? Всеобщее отступничество от царствия божия всё усиливается, безбожие и богохульство с каждым днём становятся всё наглее и наглее, как говорит Пётр (Второе послание Петра, 3, 3): И знайте, что в последние дни явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям. Все враги бога ныне соединяются и нападают на верующих со всевозможным оружием; равнодушные, которые предаются светским удовольствиям и для которых слишком скучно было слышать о кресте, объединяются теперь, терзаемые совестью, с атеистическими мирскими мудрецами и хотят посредством их учения заглушить угрызения совести; с другой стороны, эти последние открыто отрицают всё то, чего нельзя видеть глазами, бога и всякое загробное существование, и тогда само собой разумеется, что они всего выше ставят этот мир с его плотскими наслаждениями, с обжорством, пьянством и развратом. Это худшие язычники, которые ожесточились и сами довели себя до упорного отрицания евангелия и о которых господь говорит, что жителям Содома и Гоморры лучше будет в день страшного суда, чем им. Это уже не равнодушие и холодность к господу; нет, это открытая, явная вражда, и вместо всяких сект и партий мы имеем теперь только две: христиан и противников Христа. Но те, у кого есть глаза, для того чтобы видеть, пусть видят и не ослепляются, потому что теперь не время для сна и отговорок; когда знамения времени свидетельствуют так ясно, тогда следует обращать на них внимание и вникать в смысл пророчеств, которые не напрасно даны нам. Мы видим среди нас лжепророков, и даны им уста, говорящие гордо и богохульно, и отверзают они уста свои для хулы на бога, чтобы хулить имя его, и жилище его, и живущих на небе. И дано было им вести войну со святыми и (получается почти такое впечатление) победить их. Откр. Иоанна, 13, 5 – 7. У них не осталось никакого стыда, смущения и благоговения, и отвратительные насмешки какого-нибудь Вольтера являются детской забавой по сравнению с отвратительной серьёзностью и с обдуманным богохульством этих соблазнителей. Они странствуют по Германии и хотят украдкой всюду проникнуть, проповедуют свои сатанинские учения на рынках и переносят дьявольское знамя из одного города в другой, увлекая за собой бедную молодёжь, чтобы ввергнуть её в глубочайшую бездну ада и смерти. Искушение неслыханным образом усилилось, и невозможно, чтобы господь допускал это без особого намерения. Не следует ли применять и к нам изречение: лицемеры! различать лице неба вы умеете; а знамений времён не можете? Матф., 16, 3. Нет, мы должны раскрыть глаза и смотреть вокруг; время грозное и следует бодрствовать и молиться, чтобы мы не впали в искушение и чтобы господь, который придёт, как тать в нощи, не застал нас спящими. Нас ждут многие бедствия и соблазны, но господь не покинет нас, потому что он сказал в Откр. Иоанна. 3, 5: Побеждающий облечётся в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни и исповедаю имя его пред отцом моим и пред ангелами его. И строфа 11: Се гряду скоро; держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего! Аминь.

Библии чудесное избавление от дерзкого покушения, или торжество веры,

Северогерманский и южногерманский либерализм

^{163}

Берлин, март. Ещё не так давно юг нашего отечества слыл единственной его частью, способной на решительный политический образ мыслей; Баден, Вюртемберг и Рейнская Бавария были, казалось, теми тремя единственными алтарями, где могло бы возгореться пламя единственно достойного, независимого патриотизма. Север, казалось, погрузился в состояние вялого безразличия, и если не раболепия, то всё же дряблой и безнадёжной расслабленности. В ней он искал отдыха от действительно великого и необычного напряжения освободительных войн, в которых юг никакого участия не принимал. Казалось, север удовлетворился своим деянием и теперь претендовал на некоторый покой, так что юг уже начал глядеть на него сверху вниз, обличать его безразличие, насмехаться над его терпением. События в Ганновере^{164} были опять-таки в полной мере использованы югом для оправдания своего высокомерного отношения к северу. В то время как север внешне держался более спокойно, более бездеятельно, юг торжествовал, кичился своей развивавшейся парламентской жизнью, своими речами в палатах, своей оппозицией, которая должна-де служить поддержкой северу, тогда как сам юг мог обеспечить своё существование и без содействия севера.

Всё это переменилось. Движение на юге заглохло, зубцы колёс, которые раньше так крепко сцеплялись между собой и поддерживали вращение, постепенно стёрлись и потеряли нужное сцепление, уста замолкают одни за другими, и молодое поколение не имеет охоты идти по стопам своих предшественников. Напротив, север, хотя внешние обстоятельства ему далеко не столь благоприятствуют, как югу, хотя трибуна там, где она не совсем отсутствует, никогда не могла получить такого значения, как в южной Германии, – север, тем не менее, за последние несколько лет обнаружил такой запас настоящей, политической зрелости, стойкой, живой энергии, таланта и публицистической деятельности, каких юг не обнаруживал даже в лучшую пору своего расцвета. К тому же северогерманский либерализм обладает, бесспорно, более высокой степенью развития и разносторонности, более прочной как исторической, так и национальной основой, чем того могло когда-либо достичь свободомыслие юга. В этом отношении север далеко опередил юг. Отчего же это произошло? История обоих течений разрешает вопрос самым убедительным образом.

Когда с 1830 г. во всей Европе стала пробуждаться политическая мысль, когда государственные интересы стали выдвигаться на первый план, из событий и волнений этого года, в результате их столкновений с вновь оживающими мечтами тевтономанов, развился новый продукт – южногерманский либерализм. Порождённый непосредственной практикой, южногерманский либерализм остался ей верен и в области своей теории примкнул к ней. Но практика, на основе которой он построил себе теорию, состояла, как известно, из многих наслоений французской, германской, английской, испанской практики и т.д. Отсюда получилось, что и теория, подлинное содержание этого направления, целиком вылилась в нечто всеобщее, неопределённое, туманное, что она не была ни германской, ни французской, ни национальной и никак не космополитической, но именно абстрактной и половинчатой. Ставили себе общую цель, законную свободу, но для достижения имелись обычно два прямо противоположных средства. Так, для Германии хотели конституционных гарантий и, чтобы добиться этого, предлагали сегодня бòльшую независимость князей от Союзного сейма, завтра бòльшую зависимость, но рядом с Союзным сеймом – народную палату, – два средства, из которых при существующих условиях одно было так же непрактично, как другое. Сегодня для достижения великой цели желали большего единства Германии, завтра – большей независимости мелких князей от Пруссии и Австрии. Таким образом, при полном единодушии относительно цели и при постоянных разногласиях относительно средств правительство вскоре одержало верх над значительно более могущественной партией, которая слишком поздно убедилась в своём неразумии. К тому же, сила её коренилась в мгновенной вспышке, в отражённом действии чисто внешнего события, июльской революции, и когда последняя утихла, то должна была захиреть и партия.

В это время в северной Германии всё было гораздо спокойнее и на вид более бездеятельно. Лишь один человек излучал тогда весь жар своей жизненной силы в живом пламени, и он имел больше значения, чем все южногерманцы, взятые вместе, – я имею в виду Бёрне. В Бёрне, который со всей энергией своего характера поднялся над их половинчатостью, эта односторонность в результате внутренней борьбы полностью сама себя преодолела. Теория у него пробилась на свет из практики и раскрылась как прекраснейший её цветок. Так он решительно стал на точку зрения северогерманского либерализма и явился его предтечей и пророком.

Это направление, господство которого в Германии сейчас неоспоримо, уже приобрело в своей основе более полное содержание и обеспечило себе более продолжительное существование. Оно заранее связало свою судьбу не с единичным фактом, но со всей мировой историей, и в особенности с германской. Источником его возникновения был не Париж, оно зародилось в сердце Германии; это была новейшая германская философия. Отсюда и происходит то, что северогерманский либерал отличается решительной последовательностью, определённостью в своих требованиях и точным согласованием средств и цели, к чему до сих пор южногерманский либерал тщетно стремился. Отсюда и происходит то, что его образ мыслей является необходимым продуктом национальных стремлений и потому сам является национальным, что он хочет видеть Германию занимающей одинаково достойное положение как внутри, так и вовне, и не может впасть в комическую дилемму, следует ли быть сначала либералом, а потом немцем, или сначала немцем, а потом либералом. Поэтому он и сознаёт себя одинаково обезопасенным от односторонностей той или другой партии и свободен от хитроумных тонкостей и софистики, к которым эти партии были приведены своими собственными внутренними противоречиями. Поэтому он может начать такую решительную, такую живую, такую успешную борьбу против всей и всяческой реакции, какая никогда не будет по силам южногерманскому либерализму, и потому за ним в конце концов обеспечена победа.

Однако не следует считать южногерманский либерализм потерянным передовым постом, неудавшимся экспериментом; мы с его помощью добились результатов, которыми, поистине, нельзя пренебречь. Прежде всего, именно он заложил основание германской оппозиции и, таким образом, сделал возможным появление в Германии политического образа мыслей и пробудил парламентскую жизнь, он не дал захиреть и погибнуть семени, таившемуся в германских конституциях, и извлёк из июльской революции ту пользу, которую можно было из неё извлечь для Германии. Он шёл от практики к теории и этим путём не пробился к цели; так начнём же с другого конца и попытаемся, отправляясь от теории, проникнуть в практику, – и, как хотите, я готов побиться об заклад, что мы таким образом, в конце концов, двинемся вперёд.

Полемика против Лео

^{165}

Из Газенгейде, май. То, чего не могла, согласно просвещённому мнению «Literarische Zeitung», осилить гегелевская философия, а именно построить на основе своих принципов систему естественных наук, берётся теперь разрешить со своей точки зрения и с великолепным успехом «Evangelische Kirchenzeitung». Помещённая в последнем номере этой газеты за подписью Г.Л. (Лео) статья по поводу одного сочинения проф. Лёйпольдта из Эрлангена развивает программу полнейшей революции в медицине, все последствия которой в настоящее время невозможно даже предвидеть. Как всегда, Лео и здесь начинает с гегелингов, хотя прямо и не называет их; он говорит о пантеистическом, языческом направлении, которое овладело новейшим естествознанием, о «философском ощупывании природы и увлечении утончёнными системами», бичует анатомическую точку зрения, которая позволяет лечить лишь отдельного больного, а не сразу целые поколения и народы, и наконец, приходит к выводу,

Вне такого рассмотрения мировая история представлялась бы, дескать, вопиющей несправедливостью. – Далее Лео продолжает развивать свою мысль:

С народами дело обстоит точно так же.

Таковы философские… я хотел сказать религиозные принципы, на основе которых Лео, достойный занять место рядом с Рингсейсом, создаёт свою новую медицинскую практику. Какая польза от всех мелочных хлопот об излечении отдельного человека или какой-нибудь отдельной части его тела? Лечить надо сразу целые семьи, целые народы! Если у деда лихорадка, то вся семья, сыновья, дочери, внуки с жёнами и детьми должны глотать хинин! Если король болен воспалением лёгких, то каждая провинция должна послать своих депутатов для кровопускания или же из предосторожности лучше пускать кровь сразу всему населению в столько-то и столько-то миллионов по одной унции крови с человека! А каких только выводов нельзя извлечь отсюда для санитарной полиции! Никто не может быть допущен к вступлению в брак без врачебного удостоверения в том, что он сам здоров и что его предки, вплоть до прадеда, обладали нормальным телосложением, а также без свидетельства от пастора, что как он, так и его предки, вплоть до прадеда, всегда стремились вести христианский, благочестивый и добродетельный образ жизни, дабы, как говорит Лео, «грехи отцов не пали на детей вплоть до третьего и четвёртого колена!» Поэтому положение врача является

Снова выводы, полезные для государства! Предусмотренный для медиков философский курс должен быть отменён и на его место введён курс теологии. Экзаменующийся по медицине обязан представлять свидетельство о своём вероисповедании, а практику медиков-евреев необходимо если не запретить вовсе, то во всяком случае ограничить кругом их единоверцев. Лео продолжает:

Будем же теперь смелее резать и жечь! Там, где раньше применялась жалкая трепанация, поможем теперь простым отсечением головы; если обнаружен порок сердца – обычное наказание за любовные грехи, совершённые матерью больного, – и если кровь слишком сильно приливает к сердцу, мы откроем ей выход ударом ножа в сердце; у кого рак желудка, у того мы вырежем весь желудок. Старый доктор Эйзенбарт, о котором поётся в народе, оказывается, был вовсе не так уж плох – он был просто не понят современниками. Точно так же, заключает Лео, обстоит дело с преступниками: подлежат наказанию не только они, но вместе с ними и весь народ; наказания же, налагаемые в наше вялое время, недостаточно сильны. Надо-де больше пытать и обезглавливать, иначе преступников станет больше, чем мест в работных домах. Совершенно верно! Если один человек совершает убийство, то вся его семья должна быть истреблена, а каждый житель его родного города должен получить по меньшей мере двадцать пять палочных ударов за соучастие в этом убийстве; если один брат предаётся незаконной любви, то все его братья должны за это вместе с ним подвергнуться кастрации. Усиление наказания приносит только пользу. С тех пор как отсечение головы, как мы убедились выше, больше не является наказанием, а лишь медицинской ампутацией для спасения тела, этот вид смертной казни должен быть вычеркнут из кодексов уголовного права и заменён колесованием, четвертованием, сажанием на кол, сжиганием, терзанием раскалёнными щипцами и т.п.

Таким образом, Лео противопоставил впавшим в язычество медицине и юриспруденции – христианские медицину и юриспруденцию, которые, без сомнения, вскоре получат всеобщее распространение. Известно, что на основе тех же принципов он ввёл христианство в историю и, например, объявил гегелингов, которых он считает потомками французских революционеров, ответственными за кровь, пролитую в Париже, Лионе и Нанте, и даже за действия Наполеона. Я упоминаю здесь об этом только для того, чтобы отметить похвальную разносторонность сего неутомимого мужа. Как говорят, в ближайшее время ожидается выход в свет его немецкой грамматики, основанной на принципах христианства.

Прекращение «Kriminalistische Zeitung»

^{166}

Берлин, 25 июня. Здешняя «Kriminalistische Zeitung» с 1 июля «временно прекращает выходить». Значит её тирады против суда присяжных всё же не нашли желаемого одобрения у публики. «Kriminalistische Zeitung» была газетой «juste-milieu»[247] в юридической области. Она хотела публичности и гласности, но, боже упаси, – никаких присяжных. К счастью, у нас всё более и более убеждаются в половинчатости такой позиции, и число сторонников суда присяжных возрастает с каждым днём. «Kriminalistische Zeitung» выдвинула принцип: ни одна отрасль исполнительной власти не должна быть передана непосредственно в руки народа, следовательно и должность судьи. Это было бы, конечно, совсем не плохо, если бы судебная власть не представляла собой нечто совершенно иное чем исполнительная. Во всех государствах, где разделение властей действительно осуществлено, судебная и исполнительная власть совершенно независимы друг от друга. Так обстоит дело во Франции, Англии и Америке; смешение этих двух властей приводит к самой безнадёжной путанице, и конечным результатом подобного смешения было бы объединение в одном лице начальника полиции, следователя и судьи. Однако то, что судебная власть является непосредственной принадлежностью нации, осуществляющей эту власть через своих присяжных, – давно явствует не только из самого принципа, но и из истории. О преимуществах и гарантиях, которые даёт суд присяжных, я вовсе не буду упоминать – терять здесь хотя бы ещё одно слово было бы совершенно излишне. Но на свете существуют закоренелые юристы, буквоеды, девиз которых: fiat justitia, pereat mundus![248] Им, конечно, не по душе свободный суд присяжных. Ведь из-за него не только они сами лишились бы судебных должностей, но подверглась бы опасности святая буква закона, мёртвое, абстрактное право. А оно ни в коем случае не должно погибнуть, ведь оно – их палладиум. Поэтому-то эти господа и кричат караул, когда во Франции или в Англии присяжные, невзирая на то, что обстоятельства дела подтверждаются свидетелями и признанием подсудимого, оправдывают какого-нибудь несчастного пролетария, который в порыве голодного отчаяния украл на грош хлеба. В таких случаях они торжествующе восклицают: смотрите, вот каковы последствия суда присяжных, – подорвана безопасность собственности и самой жизни, утверждено беззаконие, открыто провозглашаются преступление и революция! – Мы надеемся, что в ближайшее время «Kriminalistische Zeitung» не начнёт снова «временно» выходить.

К критике прусских законов о печати

^{167}

Берлин, июнь. Перед жителем Пруссии открыты два пути для опубликования своих мыслей. Он может обнародовать их в самой Пруссии, но тогда он должен подвергнуться местной цензуре; или же, в случае запрета со стороны последней, он всегда имеет возможность напечатать их за пределами Пруссии, подчинившись цензуре другого государства Германского союза либо воспользовавшись свободой печати за границей. Во всех случаях за государством остаётся право принимать репрессивные меры против возможных нарушений закона. В первом случае меры подобного рода, естественно, будут применяться лишь крайне редко, так как цензура, обычно, вычёркивает скорее много, чем мало, и лишь в самых редких случаях может пропустить наказуемую вещь. В отношении же сочинений, издаваемых в условиях заграничного законодательства о печати, могут гораздо быстрее и чаще применяться конфискация книги и судебное преследование автора. Поэтому, чтобы дать полное представление об общем состоянии прусского законодательства о печати, очень важно не упускать из виду и репрессивные меры, предусматриваемые им.

Так как до сих пор ещё не существует особого репрессивного законодательства о печати, то относящиеся сюда законы приходится искать в прусском праве, где они рассеяны по различным разделам. Мы можем пока оставить в стороне законы, карающие за оскорбление, безнравственность и т.д., так как у нас речь ведь идёт главным образом лишь о политических преступлениях, и здесь мы находим соответствующие положения под рубриками: государственная измена, дерзкое, непочтительное осуждение или высмеивание законов страны и оскорбление величества. Как вскоре выяснится, законы эти сформулированы, между тем, столь неопределённо и подвержены, особенно по отношению к печати, столь широким и безусловно произвольным толкованиям, что для суждения о них существенное значение должна иметь судебная практика. Ибо если верно предположение, что дух нашего законодательства воплощён в наших судейских чиновниках, то установившееся у них толкование отдельных постановлений должно стать существенным дополнительным моментом этого законодательства, как и в действительности в сомнительных случаях существующая до сих пор практика оказывает значительное влияние на судебное решение.

Пишущий эти строки в данном случае имеет возможность дополнить своё суждение относительно прусских законов о печати имеющимся в его распоряжении подробно мотивированным решением одного прусского судебного учреждения. Автор одного напечатанного за пределами Пруссии сочинения о внутренних делах этой страны^{168} был привлечён к суду по обвинению во всех вышеперечисленных преступлениях. Хотя по обвинению в государственной измене он был совершенно оправдан, зато он был признан виновным в дерзком и непочтительном осуждении и высмеивании законов страны и в оскорблении величества.

Прусское уголовное право в § 92 следующим образом определяет преступление, квалифицируемое как государственная измена: «государственной изменой называются действия, имеющие своей целью насильственное ниспровержение государственного строя или же покушение на жизнь или свободу главы государства». Можно предположить, что при нынешних условиях это законодательное определение будет всеми признано достаточным. Но так как трудно ожидать, чтобы подобного рода действия совершались при посредстве печати и людьми, которые находятся в пределах досягаемости нашей юстиции, то этот пункт можно считать малозначительным для печати. Ясное слово «насильственный» достаточно ограждает от произвола или от предвзятого решения судьи. Напротив, важнейшее значение для печати имеет другой пункт, именно тот, который трактует о недозволенном обсуждении законов страны. Определения закона по данному вопросу таковы (Всеобщее прусское право, ч. II, гл. 20, § 151):

Сюда же относится указ от 18 октября 1819 г., где в параграфе XVI, № 2, говорится:

Но сразу же бросается в глаза, насколько неопределённы и неудовлетворительны эти законодательные постановления. Что означают слова дерзкий и непочтительный? Очевидно, в соответствующем параграфе уголовного права является излишней или первая часть его или вторая. Дерзкое осуждение или высмеивание законов страны признаются как бы синонимами подстрекательства к недовольству, а указ от 18 октября 1819 г. прямо говорит о совпадении этих понятий. Поэтому статью закона следовало бы понимать так: кто провинился в дерзком, непочтительном осуждении или высмеивании законов страны и правительственных постановлений, тот пытался возбудить недовольство и неудовлетворённость ими и потому подлежит указанному наказанию.

Лишь теперь мы можем ясно понять сущность закона. Сопоставление понятий: дерзкий и непочтительный является ошибкой законодателя, которая может повлечь за собой серьёзнейшие недоразумения. Можно быть непочтительным, не будучи дерзким. Непочтительность – это некоторый промах, недостаток внимательности, результат торопливости, что может случиться с самым хорошим человеком; дерзость же предполагает animus injuriandi, злой умысел. А тут ещё и высмеивание! Какая дистанция от «непочтительности» до «высмеивания»! И тем не менее и за то, и за другое полагается одинаковое наказание. Эти два понятия отличаются друг от друга не просто количественно. Это не просто различные степени одной и той же вещи, – они отличаются качественно, по существу, они прямо-таки несоизмеримы между собой. Если мне навстречу идёт человек, которому я чем-либо обязан, если я замечаю его и уклоняюсь от встречи с ним, чтобы не поклониться ему, то это непочтительно; если я нагло смотрю ему в лицо, нахлобучиваю шляпу на лоб и, проходя мимо, толкаю его локтём в бок – это будет дерзко; но если я на его глазах показываю ему нос и строю гримасы – это высмеивание; некоторые люди даже считают уже непочтительным, если их не замечают. Можно ли такие различные вещи объединять в одном законе, свалив их в одну кучу? Во всяком случае слово «непочтительный» здесь следует вычеркнуть, и если его нельзя устранить совсем, то надо отвести для него какой-нибудь особый параграф. Ведь «непочтительное» порицание никогда не может иметь своей целью разжигание неудовлетворённости и недовольства, ибо непочтительность бывает всегда без умысла, невольной или во всяком случае без злого умысла. Следовательно, если слово «непочтительный» оставить в этом месте, то тем самым выражается мысль, будто решительно всякое осуждение государственного порядка имеет целью вызвать недовольство и потому наказуемо. Но такое толкование находилось бы в полном противоречии с нашими теперешними цензурными условиями. Словом, вся путаница происходит оттого, что из цензурной инструкции, где слово «непочтительный» уместно, оно перенесено в закон. В случаях, относящихся к вèдению цензуры, можно предоставить на усмотрение цензора, как полицейского чиновника, – пока цензура вообще остаётся полицейской мерой, – признавать что-либо «непочтительным» или «благонамеренным»; цензура – исключение, и точные постановления здесь будут всегда невозможны. Но в уголовном кодексе нет места такому неопределённому понятию, такому простору для субъективного произвола, и особенно нет места ему там, где должно выступить на сцену различие политических воззрений и где судьи являются не присяжными, а государственными чиновниками. Что эта критика закона верна, а упрёк в смешении понятий обоснован, можно лучше всего доказать на примерах практики судебных учреждений. Приведу упомянутое выше, подписанное 5-го апреля этого года и уже опубликованное решение суда.

Автор упомянутого сочинения даёт в нём описание цензурных условий, кстати сказать, существовавших в Пруссии к концу 1840 г., из которого ему инкриминируются следующие места:

Нарисовав эту картину, обвиняемый замечает, что такая цензурная практика превращается в тягостную опеку, в подлинное угнетение общественного мнения и приводит в конце концов к самовластью чиновников, крайне пагубному и одинаково опасному как для народа, так и для короля.

Какое же впечатление производит эта выдержка? Разве написанное в таком тоне сочинение теперь не было бы разрешено прусской цензурой? Разве мы не найдём во всех прусских газетах точно такое же суждение о тогдашнем состоянии цензуры? Разве не высказывались уже гораздо более резкие вещи о существующих ещё теперь учреждениях? И что же говорит наше судебное решение?

Далее мы читаем:

Я тем более могу не приводить следующих за этим и не относящихся к делу выдержек, что, если даже и признать неверность и неполноту изложения у обвиняемого, отсюда далеко ещё не следует его «неблагонамеренность и предосудительная тенденция». Ограничусь только заключительной частью:

По поводу этих слов решение суда отмечает:

Но довольно выдержек, которых я, впрочем, мог бы привести в десять раз больше! То, что было высказано выше по поводу законодательства, более чем достаточно подтверждается на практике. Определение понятия непочтительности, относящееся к вèдению полиции, цензуры, обнаруживает здесь своё вредное действие. В результате перенесения этого понятия на почву закона, оно ставится в зависимость от более мягкой или более суровой цензуры. Если цензура прямо свирепствует, как в 1840 г., то малейшее осуждение оказывается уже непочтительным. Если же она гуманна, как теперь, то даже то, что считалось тогда дерзким, признаётся в настоящее время едва лишь непочтительным. Отсюда то противоречие, что в «Rheinische Zeitung» и в «Königsberger Zeitung» печатаются с разрешения прусской цензуры такие вещи, которые в 1840 г. не только не разрешались, но были даже наказуемы. Цензура по своей природе должна быть колеблющейся; закон же, пока он не отменён, должен оставаться незыблемым; он не должен зависеть от колебаний полицейской практики.

И в заключение – «возбуждение недовольства и неудовлетворённости!» – Но в этом-то и состоит цель всякой оппозиции. Когда я порицаю данное законодательное постановление, то я, разумеется, имею намерение вызвать этим недовольство, и не только в народе, но даже, по возможности, в правительстве. Как можно вообще порицать что-нибудь, не имея намерения убедить других, выражаясь мягко, в несовершенстве порицаемого, а значит, не намереваясь вызвать этим у них неудовлетворённость? Как могу я и порицать и хвалить, как могу я считать что-нибудь одновременно и хорошим и плохим? Это просто невозможно. Я также достаточно честен, чтобы напрямик заявить о своём намерении вызвать этой статьёй неудовлетворённость и недовольство § 151 прусского уголовного права, и при этом всё же убеждён, что порицаю этот параграф не «дерзко и непочтительно», как говорится в самом этом параграфе, а «пристойно и благонамеренно», как выражается цензурный циркуляр. Ведь цензурный циркуляр санкционировал это право вызывать неудовлетворённость, и, к славе прусского народа, с тех пор уже сделано всё возможное, чтобы пробудить недовольство и неудовлетворённость. Благодаря этому фактически отменена эта часть § 151 и значительно ограничена наказуемость «непочтительного порицания». Это свидетельствует в достаточной мере о том, что разбираемый параграф представляет собой смесь и нагромождение разнородных законодательных и полицейско-цензурных постановлений.

Это очень просто объясняется также временем, когда было собрано воедино прусское право, конфликтом между свободомыслящим просвещением той эпохи и тогдашним прусским ancien régime[249]. Недовольство правительством, государственными учреждениями рассматривалось тогда почти как государственная измена и, во всяком случае, как преступление, которое давало повод к весьма основательному судебному следствию и суровому приговору.

Оскорбление величества нас мало интересует. Прусские публицисты проявляли до сих пор достаточно такта, чтобы не затрагивать особы короля. Это является предвосхищением конституционного принципа неприкосновенности королевской особы, и это можно только одобрить.

Вместе с тем следует настоятельно рекомендовать вниманию комиссии по пересмотру законов рассмотренный здесь параграф; мы же будем по-прежнему возбуждать вышеуказанным подобающим, благонамеренным и пристойным образом достаточно недовольства и неудовлетворённости всеми нелиберальными пережитками наших государственных учреждений.

Письма к А. Руге в Дрезден

Уважаемый г-н доктор!

Вместе с этим письмом я посылаю Вам статью^{169} для «Jahrbücher». Работу о Данте я пока отложил в сторону. Я бы прислал свою статью раньше, если бы имел хоть сколько-нибудь времени.

Ваше письмо я получил после того, как оно проделало немало странствований. Вы спрашиваете, почему я не послал «Шеллинга и откровение»[250] в «Jahrbücher». 1) Потому, что я рассчитывал написать книгу в 5 – 6 листов и только в процессе переговоров с издателем вынужден был ограничиться объёмом в 3½ листа; 2) потому, что журнал «Jahrbücher» до того времени был всё ещё несколько сдержан по отношению к Шеллингу; 3) потому, что здесь мне советовали не нападать больше на Шеллинга в журнале, а лучше сразу выпустить против него брошюру. «Шеллинг – философ во Христе» тоже написано мной.

Кстати, я вовсе не доктор и никогда не смогу им стать; я всего только купец и королевско-прусский артиллерист. Поэтому избавьте меня, пожалуйста, от такого титула.

Я надеюсь скоро послать Вам снова рукопись, а пока остаюсь

с совершенным почтением

Ф. Энгельс (Освальд)

Милостивый государь!

На этот раз я пишу Вам, чтобы сообщить, что я ничего не пришлю Вам.

Я принял решение на некоторое время совершенно отказаться от литературной деятельности и вместо этого побольше учиться. Причины этого решения очевидны. Я молод и самоучка в философии. У меня достаточно сведений для того, чтобы составить себе определённое убеждение и, в случае надобности, отстаивать его, но недостаточно, чтобы делать это действительно с успехом. Ко мне будут тем более требовательны, что я – «философский коммивояжёр» и не приобрёл докторским дипломом права на философствование. Я надеюсь, когда я опять напишу что-либо, и уже под своим именем, удовлетворить этим требованиям. К тому же я теперь не могу слишком разбрасываться, потому что вскоре мне, вероятно, опять придётся уделять больше времени торговым делам. До сих пор моя литературная деятельность, взятая субъективно, сводилась исключительно к попыткам, результат которых должен был показать мне, дозволяют ли мне мои природные способности плодотворно содействовать прогрессу, принять живое участие в современном движении. Я могу быть доволен результатом и считаю теперь своим долгом путём научных занятий, которые я продолжаю с ещё бòльшим наслаждением, всё более и более усваивать и то, что человеку не даётся от рождения.

Когда в октябре я буду возвращаться в свою рейнскую отчизну, я предполагаю встретиться с Вами в Дрездене и подробнее рассказать Вам об этом. А пока я желаю Вам всего хорошего и прошу Вас время от времени вспоминать обо мне.

Ваш

Ф. Энгельс

Читали Вы возражение Юнга^{170}? Я утверждаю, что это самое лучшее из всего того, что он до сих пор написал. Впрочем, теперь здесь находится другой Юнг, из выходящей в Кёльне «Rheinische Zeitung», – и он посетит Вас через несколько недель на обратном пути.