Избранное. Образ общества

1. Общая характеристика «Социологии религий»

Статьи о «протестантской этике и духе капитализма» были впоследствии включены Вебером в состав его трехтомной «Социологии религий»[643], куда, кроме них, вошла еще большая незаконченная работа «Хозяйственная этика мировых религий»[644]; в ней Вебер рассматривал конфуцианство и даоизм, индуизм и буддизм, а также иудаизм, устанавливая тесную связь этих религий с социальным и политическим строем Китая, Индии и древней Иудеи. Введение к этой работе и предварительные замечания, предпосланные всем трем томам «Социологии религий», дают представление о задачах Вебера и постановке вопроса и помогают многое уяснить в содержании интересующего нас исследования о протестантизме.

Вопросы, подлежащие разрешению в «Социологии религий», Вебер считает проблемами всемирной истории. Но современный человек, дитя европейской культуры, неизбежно должен трактовать подобные проблемы с вполне определенной точки зрения, подсказанной ему всем ходом развития этой культуры. Его интересует прежде всего следующий вопрос: «Какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе и только здесь имели место такие явления культуры, которые, как мы это, по крайней мере, охотно себе представляем, развивались в направлении, получившем универсальное значение?» (RS, I, S.1).

Почему только на Западе еще за несколько столетий до н. э. начался процесс возникновения современной науки с ее специфическими особенностями – рациональным доказательством в геометрии, математическим обоснованием естествознания, рациональным экспериментом, прагматической историей и т. д. и т. п.? Ведь в древнем Вавилоне и Египте, в Индии и Китае также существовала наука; она накопила массу фактических наблюдений и, однако, была лишена указанных особенностей, появившихся отчасти в древней Греции, а отчасти в эпоху Возрождения. Как объяснить это?

Почему, несмотря на более тонкое развитие музыкального слуха у других народов, только европейцы создали рациональную гармоническую музыку, нотное письмо и соответствующие инструменты: орган, рояль, скрипку?

Почему только европейцы рационально использовали физические и технические принципы в архитектуре, скульптуре и живописи и создали особый, ранее неизвестный стиль в этих областях искусства?

Почему только на Западе возникло сословное государство и сопутствующие ему явления – армия юридически образованных специалистов–чиновников и специалистов–ученых?

Эти вопросы можно было бы продолжать до бесконечности. Однако Веберу важно не только ставить вопросы, но и добиться ответа на них. Поэтому он ограничивает свою задачу разрешением только одного, и для его целей самого важного, из возможных вопросов: почему только на Западе, и притом только в новое время, возникла специфическая форма капитализма?

Европейская наука и искусство, европейское сословное государство и чиновничество зародились еще в грекоримскую эпоху, но лишь в новое время развились и проявились вполне их особенности, отмеченные Вебером и отличающие их от аналогичных явлений других эпох и стран. То же самое в еще большей мере относится к современному капитализму. Его специфическими особенностями Вебер считает: а) стремление к непрерывно возобновляющейся прибыли, к рентабельности, и б) рационально–капиталистическую организацию формально свободного труда с вытекающим из нее основным классовым противоречием пролетариата и буржуазии (S. 7 и 9).

Соединение этих особенностей не имело места нигде и никогда, кроме Европы нового времени. Правда, везде и всегда существовало стремление к барышу (и даже к возможно высокому денежному барышу), но оно само по себе ничего общего не имеет с капитализмом; оно свойственно all sorts and conditions of men всех эпох и народов: и кельнерам, и врачам, и кучерам, и деятелям искусства, и кокоткам, и взяточника м-ч и нов никам, и солдатам, и разбойникам, и нищим (S. 4). Называть всякое стремление к денежному барышу «капиталистическим духом» (как делает, например, Брентано), значит отказываться от точных и однозначных понятий, а пытаться подводить под одну категорию такие разнородные явления, как приобретение добычи и приобретательство современного фабриканта, значит, по мнению Вебера, сознательно лишать себя возможности установить специфические признаки современного капитализма, отличающие его от других хозяйственных форм (S.4–5. Anm.1). А это ведь самое важное для историка.

Впрочем, и еще некоторые черты, присущие современному капитализму, встречались в других странах и в другие эпохи. Таково стремление ориентировать хозяйственную деятельность на сравнение полученного денежного эффекта какого–нибудь предприятия с вложенным в него капиталом при наличии точного учета баланса, т. е. Kapitalrechnung. Эта черта свойственна, например, средневековой комменде, в основе которой обязательно лежит калькуляция (S. 5–6). Вебер, придающий огромное значение рационализации хозяйства как одному из конститутивных признаков капитализма, склонен и такие предприятия, основанные на Kapitalrechnung, но лишенные прочих признаков современного капитализма, называть капиталистическими.

«В этом смысле, – говорит он, – капиталистические предприятия существовали во всех культурных странах земного шара, о хозяйстве которых мы имеем документальные свидетельства: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности точно так же, как и в новое время» (S.6).

В различные эпохи и в разных странах существовал «капитализм» плантаторов, грюндеров, крупных спекулянтов, кондотьеров и авантюристов. Вебер готов называть все это «капитализмом», ибо отказывать указанным явлениям в таком наименовании, по его мнению, можно лишь из чисто терминологических соображений, а потому и спор об этом был бы лишь спором о терминах. Но чтобы широкое употребление термина «капитализм» не превратилось в злоупотребление им, необходимо каждый раз отдавать себе ясный отчет в том, о какой форме капитализма идет речь. В дальнейшем ходе исследования Вебера занимает та специфическая, нигде более не встречающаяся форма капитализма, которую он называет «современным капитализмом». При изучении связи протестантской этики и капиталистического духа речь будет идти не о капитализме вообще, а именно об этом капитализме, т. е. о той его форме, которая характеризуется, согласно определению, отмеченными выше признаками.

Как возник «буржуазный приобретательский капитализм» с его рациональной организацией свободного труда и как возникла западноевропейская буржуазия во всем ее своеобразии? (S. 10). Как возник специфический «рационализм» современной европейской культуры, присущий ей во всех ее проявлениях, и почему он свойствен именно ей и только ей? – Вот центральная проблема не только «Социологии религий» Макса Вебера, но и всей исследовательской работы его жизни. Однако Вебер не разрешил, да и не пытался разрешить ее целиком. Она сыграла в его трудах лишь роль той основной точки зрения, с которой он рассматривал конкретные исторические процессы и явления и которая определяла направление исследования. Каждый такой процесс, изученный постольку, поскольку он имеет отношение к возникновению современного капитализма и рационализма западноевропейской культуры, представляет лишь частичный материал для уяснения общей проблемы. Западноевропейский рационализм обусловлен и экономически, но «его возникновение, – говорит М. ьебер, – зависело также от способности и предрасположенности людей к известным видам практически рационального жизненного поведения» iS. Т2). «Там, где эта склонность встречала психологические препятствия, развитие хозяйственно рационального жизненного поведения наталкивалось на серьезное внутреннее противодействие. А важнейшими формирующими элементами жизненного поведения в прошлом были везде магические и религиозные силы и связанные с ними этические представления о долге».

В «Социологии религий» Вебер и ставит задачу изучить эти «формирующие элементы жизненного поведения» в связи с экономическими условиями их развития. Но в разных частях своего труда Вебер по–разному подходит к разрешению этой задачи. В «Хозяйственной этике мировых религий» он строит параллельные ряды развития различных религий, сравнивая процесс возникновения и эволюции конфуцианства, буддизма и иудаизма; при этом он подчеркивает историческое своеобразие каждого из процессов, коренящееся в своеобразии того типа взаимоотношений «формирующих элементов жизненного поведения» и социально–экономических условий их развития, который характеризует каждую из упомянутых религий.

Во введении к работе Вебер намечает различные типы взаимоотношения религиозно–этических представлений и социально–экономического фундамента, им соответствующего. Исходя из психологии тех или иных общественных слоев или групп, он, однако, никогда не останавливается на чисто психологическом истолковании религиозных явлений в духе социальной психологии. Наоборот, проникнуть в эту психологию, понять ее он считает необходимым для того, чтобы, уяснив сущность внутренних движущих мотивов религиозного развития. быть в состоянии связать его с определенной социальной средой и объяснить, почему оно протекало так, а не иначе, и почему оно в этой среде и только в ней должно было протекать именно так.

Интерпретация религиозной психологии и идеологии является здесь орудием в руках историка и в качестве такового служит ему хорошую службу. Ибо прехще чем сводить ту или иную идеологическую надстройку к ее экономическому базису, необходимо знать, какова природа того, что сводишь, т. е. необходимо хорошо понять содержание и внутреннюю сущность подлежащей объяснению идеологии. Только после того, как содержание идеологии понято и правильно интерпретировано, приобретает смысл и ценность и объяснение ее генезиса аз совокупности социально–экономических производственных) отношений, составляющих ее базис. Ведь указание на. наличие того или иного базиса способно объясните лишь генезис данной идеологии, но не в состоянии заменить анализ ее содержания. Оно может дать ответ на вопрос «почему», но не на вопрос «что», а следовательно, для того чтобы указание на базис приобрело конкретный смысл и стало действительным объяснением происхождения данной идеологии, необходимо предварительно исследовать ее содержание при помощи логической и психологической его интерпритации. Только после такого исследования можно поставить вопрос, в каких социально–экономических условиях выросла эта идеология и почему она в этих условиях должна была стать именно такой, какова она есть? Ибо иначе и в самом сведении к базису будет заключаться известная доля произвола: раз неизвестно, какова природа «надстройки», то трудно решить, из какого «базиса» она произошла.

Этими чисто методическими соображениями несомненно руководствовался Вебер в «Социологии религий», хотя он сам, может быть, и формулировал бы их, используя несколько иные термины[645]. Намечая типы взаимоотношения религиозных представлений и социально–экономических уело· вий их развития, Вебер начинает о самых общих разграничений и указывает на различие этических понятий высших и низших классов общества: у первых их социальное бьпие (действительное или такое, каким они себе его воображают) дает пищу их понятиям о чести; у вторых эти понятия питаются верой в особую их миссию, что является следствием их неудовлетворенности своим социальным бытием. Для членов низших классов «их ценность в собственных глазах, – говорит Вебер, – коренится в представлении о том, чем они должны были бы быть…, и тем самым эта ценность становится по ту сторону их самих, а ее достижение представляется в виде заданной Богом задачи» (RS, I, S. 248). Этим объясняется большое влияние этической проповеди пророков на социально угнетенные массы.

«Но своеобразие великих религиозно–этических систем, – продолжает Вебер, – определялось гораздо более индивидуальными общественными условиями, чем простой противоположностью господствующих и подчиненных» (S. 249). В поисках этих индивидуальных общественных условий Вебер обращается к установлению классового характера религий, усиленно подчеркивая, правда, что «те обещания, которые содержит та или иная религия, отнюдь не являются простым рупором классовых интересов» (S. 249).

Однако несмотря на это предупреждение, Вебер считает, что каждому классу исторически соответствовала определенная религиозная идеология, и, наоборот, каждая идеология имеет своего носителя в лице того или иного класса. Вначале, при своем возникновении, каждая из великих мировых религий (христианство, иудейство, ислам, конфуцианство, индуизм, буддизм) представляла собою своеобразную систему рационализации всех представлений о мире, а также всего жизненного поведения верующих. Но всякой религии в большей или меньшей степени присущи и иррациональные элементы. Они приобретали с течением времени все большее и большее значение, чем дальше шла научная рационализация теоретических представлений о мире и практического поведения, тем все более выдвигались на первый план иррациональные предпосылки всякой религии, коренящиеся в психике соответствующих социальных слоев.

Связь этих иррациональных предпосылок с классовыми интересами гораздо более тесна и непосредственна, чем связь с ними самой религиозной догмы, самого учения той или иной религии. Ибо эти предпосылки данной религии «прямо были обусловлены интересами тех социальных слоев, которые являлись носителями данной методики жизненного поведения в решающий момент ее кристаллизации» (S. 253).

Так, в тех случаях, когда носителем религии становилась интеллигенция, иррациональные элементы ее сокращались потребностью интеллектуализма в сверхчувственном: прежняя картина мира, основанная на примитивной магии, свойственной многим религиям в начальном периоде их развития, как бы раскалывалась надвое: рациональному познанию природы и способов овладения ее силами (т. е. науке) противостояла вера в потустороннее божественное начало, которое нельзя выразить словами, а можно только почувствовать в процессе мистического переживания. Таким образом, религия интеллигенции принимала характер созерцательной мистики (ср. буддизм и соответствующие элементы в средневековом христианстве и иудействе).

Жречество, как носитель религиозных представлений, склонно к монополизации в своих руках всех средств религиозного спасения и к присвоению особой благодати. Поэтому в религиях, социальным носителем которых является жречество, очень сильна ритуальная регламентация и контроль индивидуальных религиозных переживаний вообще и мистических в особенности (ср. индуизм).

Чиновничество рассматривает религиозный долг как служебную обязанность или как социальную обязанность граждан государства и членов данного сословия: оно презирает непрактичное стремление к потустороннему и опасается конкуренции жречества. Поэтому религии, носителем которых является чиновничество, отличаются полным отсутствием созерцательности и мистицизма, а также резким рационализмом.

Но этот рационализм в области практического поведения создает этику пассивного приспособления к потребностям жизни, а не творческого, действенного вмешательства в житейские отношения, направленного к их преобразованию (ср. конфуцианство).

Рыцарство чуждо мистики, но лишено потребности и умения рационально овладевать силами природы и общественными отношениями, поэтому оно является носителем религии судьбы. И у магометан, и у гомеровских греков рок наделяется сверхъестественным могуществом и способностью властно вмешиваться во все явления посюсторонней, земной жизни человека. Выступает ли этот рок в виде божественного провидения, как у магометан, или в качестве Мойры, одинаково повелевающей и людьми, и богами, – и в том, и в другом случае религия рыцарства является фаталистической религией.

Крестьянство, экономическое бытие которого в значительной мере, и притом почти непосредственно, зависит от сил природы, от естественных условий, склонно к магии с некоторыми прорывами в область мистического экстаза (состояние одержимости, искусственно вызываемое плясками и опьянением). Поэтому крестьянство редко создает самостоятельные религиозные системы, но представляет благодарный социальный материал для религий, основанных на магии и ритуальной регламентации.

Буржуазия, – и соответствующие ей классы феодального и античного общества (купцы, ремесленники) – наложила отпечаток своих интересов и своей психологии на некоторые существенные элементы целого ряда мировых религий. Тем не менее существует религия, социальным носителем которой является буржуазия par excellence – религия активного мирского аскетизма, связанная с верой в пророка – посланника Божия. Мирской аскетизм свойствен, правда, не только буржуазии: его элементы можно найти в религиях, носителями которых были и другие социальные слои: знать и крестьянство (религия Заратустры), рыцарство (ислам) и т. д. Но только буржуазный мирской аскетизм сделал те специфические выводы из представлений о пророке посланнике, которые так характерны для протестантизма и с которыми мы познакомимся в дальнейшем, при изложении «Протестантской этики и духа капитализма». То обстоятельство, что носительницей мирского аскетизма стала именно буржуазия, Вебер склонен, по–видимому, объяснять особенностями ее положения в процессе производства Вот что он говорит об этом: «Все существование буржуазии покоилось на техническом и экономическом овладении силами природы и людей и на учете этих сил. Правда, переданная по наследству техника жизненного поведения могла и у представителей буржуазии окаменеть и застыть, отлившись в традиционные формы, как это и случалось нередко повсюду. Но как раз у Htjx… была возможность создать этически рациональную регламентацию жизни, исходя из тенденции к техническому и экономическому рационализму» (RS, I, S. 256–257).

Намеченные Вебером соответствия религиозных систем и интересов их социальных носителей позволяют ему дать классовую характеристику мировых религий: он определяет буддизм как религию странствующих монахов, созерцательно настроенных и неприемлющих мира аскетов один из видов религии интеллигенции). Иудейство является, по его мнению, религией городского народа–пария, однако в средние века оно подверглось известной переработке под руководством «своеобразного слоя литературно и ритуально образованных людей, которые были представителями рационалистической мелкобуржуазной интеллигенции пролетарского типа» (S. 240) (другой вид религии интеллигенции). Индуизм был религией касты литературно образованных жрецов; конфуцианство представляло собою этическую систему слоя литературно образованных, рационалистически настроенных чиновников; ислам был на первых порах «религиедоошюа,.завоевателей мира, религией, рыцарского ордена, дисциплинированных борцов за веру». Наконец, христианство, возникшее как учение странствующих ремесленников (S. 240), так и осталось преимущественно городской буржуазной религией; его главная арена – западноевропейский город во всем его своеобразии (S. 239–240).

Сравнительно–историческим изучением этих религий (за исключением христианства) и их социальных носителей и занимается Вебер в «Хозяйственной этике мировых религий». Она является, таким образом, работой типологической, но в совершенно особом смысле этого слова. Ибо она не представляет собой систематической типологии религий. «Она типологична лишь в том смысле, – говорит о своей работе сам Вебер, – что рассматривает только те особенности исторически реальных религиозных этик, которые типичны и важны в связи с вопросом о великих противоречиях хозяйственных мировоззрений, и оставляет в стороне все остальное». «Она должна особенно резко выявить те черты, которые свойственны данной религии в противоположность другим и которые вместе с тем существенны для нашей постановки вопроса» (RS, I, S. 265). Считаем нелишним уже здесь отметить, что такое рассмотрение исторических явлений по степени их важности для разрешения той или иной интересующей автора проблемы, т. е. рассмотрение их сообразно той роли, которую они играли в создании интересующего его феномена, сущность коего сконструирована им чисто логически, Вебер называет идеально–типическим рассмотрением. Таким образом, самое построение труда о «Хозяйственной этике» идеально–типично. Несколько иной характер носит работа, посвященная протестантизму как религии буржуазной par excellence.

К ее изложению и истолкованию мы сейчас и обратимся.

2. Основные идеи работы «Протестантская этика и дух капитализма»

Эта работа предназначена служить материалом для решения основной проблемы, интересующей Вебера, – проблемы происхождения современного капитализма. Давая, подобно прочим работам Вебера, лишь частичный материал для изучения некоторых сторон этой проблемы, она, однако, сильно отличается от исследования о хозяйственной этике мировых религий тем, что в ней эта проблема составляет непосредственный объект изучения. Речь идет здесь не о хозяйственном строе Китая, Индии и древней Иудеи, как антитезе современного капиталистического хозяйства, а именно об этом последнем. По своему построению «Протестантская этика и дух капитализма» – работа не типологическая (в указанном выше смысле), а конкретно–историческая. Как же подходит Вебер к решению этой проблемы, какая сторона ее интересует его и, наконец, в чем видит он саму проблему? «Современный капиталистический строй хозяйства, – говорит Вебер, – это огромный космос, в который каждый индивидуум как бы врастает с самого своего рождения и который для него – по крайней мере, как для индивидуума – представляется данным в качестве фактически неизменного целого, в котором он принужден жить. Капитализм навязывает отдельному лицу нормы хозяйствования» (RS, I, S. 37).

И в другом месте: «Он представляет собой могущественный космос современного строя хозяйства, покоящегося на технических и экономических предпосылках механического машинного производства; он определяет при помощи принуждения, превосходящего силы индивидуума, стиль жизни всех, кто с самого рождения попал в водоворот его развития, а не только тех, кто принимает непосредственное, прямое участие в экономической приобретательской деятельности» (S. 203).

Но ведь этот «космос» представляет собой, по мнению Вебера, нечто в высшей степени своеобразное, специфическое. Как же он возник? Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, необходимо предварительно отдать себе отчет в том, что же нужно для того, чтобы этот «космос» мог возникнуть и развиваться. Как явствует из всего хода мыслей Вебера, он считает, что капитализму нужны, во–первых, особые, совершенно специфические формы хозяйственной организации, которые мы обычно называем «капиталистически.-,,»», а во–вторых, хозяйствующие субъекты, проникнутые совершенно своеобразной хозяйственной идеологией, которую Вебер называет «капиталистическим духом» (принося, между прочим, свои извинения за этот термин, звучащий, по его мнению, несколько претенциозно) (S. 30).

Вебер не задается вопросом о происхождении капиталистических форм хозяйственной организации, его интересует процесс возникновения той хозяйственной идеологии, которую он называет «капиталистическим духом». Правда, в одном месте Вебер как будто бы прямо заявляет, что происхождение капиталистических форм хозяйства является следствием возникновения капиталистического духа: «Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма, – говорит он, – есть в первую очередь не вопрос о происхождении капиталистически используемых запасов денег, а вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он зарождается и начинает действовать, он создает себе денежные запасы как орудие своей деятельности, а не наоборот» (S. 53). Но если присмотреться к этому заявлению более внимательно, то обнаружится, что Вебер в сущности не ставит вопроса о происхождении капиталистических форм хозяйства и направляет острие против тех экономистов и историков, которые склонны объяснять возникновение капитализма накоплением имущества, как это делали, например, Брентано, Белов и отчасти Зомбарт в своей теории аккумуляции городской земельной ренты. Вебер хочет сказать: нет, не из накопления имущества возник капитализм (ибо в таком случае почему он не возник в античном мире или в эпоху Каролингов?), а само это накопление должно было протекать в каких–то весьма своеобразных условиях, для того чтобы вызвать к жизни современный капитализм. Смысл цитированного заявления Вебера станет нам совершенно ясным лишь после того, как мы в ходе дальнейшего изложения ознакомимся с тем конкретным содержанием, которое Вебер вкладывает в свое понятие «капиталистического духа». Поэтому мы пока оставим его в стороне и возобновим изложение хода мыслей Вебера.

Итак (мы воспользуемся здесь опять словами самого Вебера) «теперешний капитализм, господствующий ныне в хозяйственной жизни, воспитывает и создает в процессе экономического отбора тех хозяйствующих субъектов – предпринимателей и рабочих, – которые ему нужны» (S. 37). Но как возникли эти своеобразные типы хозяйствующих субъектов, т. е. какова была их хозяйственная психология и идеология в самом начале капиталистического развития и под влиянием каких условий она сложилась – вот центральная проблема данного исследования Вебера. Эту проблему можно формулировать, применяя терминологию Вебера, еще и следующим образом: как возник «капиталистический дух»? Однако Вебер намерен проследить не все условия его возникновения, а лишь одно из них. А именно: он ограничивает свою задачу изучением религиозных элементов той идеологии, которая впоследствии, претерпев ряд превращений, стала идеологией промышленного капитализма и его главного носителя – современной промышленной буржуазии.

Это, однако, отнюдь не следует понимать так, будто Вебер хочет дать религиозное объяснение генезиса капитализма: он самым категорическим образом и в самых резких выражениях отвергает такое толкование своих намерений. «Я вовсе не хочу, – говорит он по этому поводу, – защищать тот безумно доктринерский тезис, согласно которому капиталистический дух мог возникнуть лишь в результате известных влияний Реформации или – более того – даже капитализм как хозяйственная система якобы является порождением Реформации. Такую точку зрения делает невозможной раз навсегда уже одно то обстоятельство, что некоторые существенные формы капиталистического хозяйствования, как это всем известно, значительно старше Реформации. Здесь должно быть лишь установлено: играли ли, между прочим, и религиозные влияния какую–нибудь роль (и какую именно) в процессе качественной чеканки и количественной экспансии капиталистического «духа» и какие конкретные стороны культуры, покоящейся на капиталистическом базисе, восходят к ним. При этом ввиду невероятного хаоса перекрещивающихся взаимных влияний, идущих от материального фундамента реформаторских культурных эпох, от свойственных им форм социальной и политической организации и от их духовного содержания, можно поступать лишь следующим образом: прежде всего нужно исследовать, существует ли некоторое «сродство»[646] между известными формами религиозной веры и этикой профессии и призвания и в каких именно пунктах оно существует (RS, I, S. 83).

Связь между религиозными учениями Реформации и тем, что Вебер называет «капиталистическим духом», была подмечена уже давно, задолго до Вебера. Он сам указывает своих предшественников (Лэвли, Метью Арнольда) и, неоднократно ссылаясь на Эд. Бернштейна, подчеркивает, что он был первым исследователем, четко сформулировавшим эту связь в следующих словах: «аскетизм есть буржуазная добродетель» (S. 192, Anm.2; S.160, Anm. 1).

Но Вебер идет дальше: он хочет не только наметить и сформулировать эту связь, но и показать ее закономерность и объяснить ее. «Neu» ist also nicht, daß hier dieser Zusammenhang behauptet wird… sondern umgekehrt seine ganz unbegründete Anzweiflung. Es gilt ihn zu erklären (S. 28, Anm. 3)[647]. Каким же образом Вебер вообще пришел к такой постановке вопроса?

Какие исторические факты заставили его и его предшественников обратить внимание именно на религиозные элементы той идеологии, которая впоследствии стала так характерна для капиталистической буржуазии нового времени? С анализа этих фактов Вебер начинает свою работу. В ходе дальнейшего изложения мы последуем за ним, передавая его мысли и его аргументацию в том порядке, которого он сам придерживается.

Как показывает профессиональная статистика европейских стран со смешанным в отношении вероисповедания населением, капиталисты и предприниматели, а также квалифицированные рабочие большей частью являются протестантами, а не католиками. Этот, на первый взгляд, поразительный факт, по–видимому, легко поддается объяснению: достаточно указать лишь на то, что как раз самые богатые города Центральной Европы были в XVI в. на стороне Реформации; потомки их зажиточных обитателей, принявших протестантизм, унаследовали их привилегированное экономическое положение. Из их рядов вышла значительная часть современных предпринимателей, которые и оказались, таким образом, по своему вероисповеданию протестантами. Однако это простое объяснение отнюдь не исчерпывает вопроса. Ибо остается все–таки непонятным, почему же как раз экономически наиболее прогрессивные области Европы и самые богатые ее города оказались столь восприимчивыми к протестантизму и так сильно предрасположенными к Реформации?

Ведь Реформация означала не уничтожение господства церкви в общественной жизни, а лишь замену одной его формы другой, и притом замену чисто формального, а потому очень удобного и практически мало заметного господства церкви радикальной и очень тягостной церковной регламентацией всего жизненного поведения. «Как же случилось – спрашивает Вебер, – что как раз в экономически наиболее развитых странах буржуазное среднее сословие, находившееся тогда в состоянии экономического подъема, не только терпело ранее неизвестную ему пуританскую тиранию, но даже защищало ее с таким геройством, которое буржуазные классы как таковые редко проявляли до этого и никогда более не проявили впоследствии?» (RS, I, S. 20–21).

И почему в настоящее время в Германии католики редко являются не только крупными предпринимателями, но и фабричными рабочими? Последние рекрутируются в подавляющем большинстве из рядов протестантов, между тем как католики обычно избирают себе какое–либо ремесло.

Мало того, по отношению к католикам в Германии не оправдывается даже то эмпирическое наблюдение, что религиозные и национальные меньшинства, лишенные возможности участвовать в политической жизни, обычно обращаются к приобретательской деятельности. И не только в Германии, но и в Англии, и в Голландии, где католиков одно время преследовали, они не проявили склонности к капиталистической и индустриальной деятельности. Протестанты – и как господствующий, и как подчиненный слой населения, и как большинство, и как меньшинство – везде и всюду обнаруживали и обнаруживают тяготение к экономическому рационализму, в то время как католики не проявили его ни в качестве большинства, ни в качестве меньшинства (RS, I, S. 23).

Уже испанцы XVI столетия знали, что «ересь, т. е. нидерландский кальвинизм, способствует развитию торгового духа». И немецкий ученый нового времени Готейн был прав, когда солидаризировался с ними и назвал кальвинистскую диаспору «школой капиталистического хозяйства». Во французских гугенотских церквах основное число прозелитов составляли монахи, купцы и ремесленники. Протестанты были носителями капиталистической идеологии и в католических странах (например во Франции). Во всех течениях протестантизма выступает одна и та же специфическая особенность: «персональное совпадение виртуозной капиталистической деловитости с самыми интенсивными формами набожности, пропитывающей и регулирующей всю жизнь данных лиц и групп» (S. 26). Это совпадение особенно характерно для кальвинизма и как раз для тех направлений англо–американского пуританизма и немецкого протестантизма, которые отличались повышенно отрицательным отношением к радостям жизни, т. е. для квакеров, пиетистов, меннонитов. Из этого явствует, что объяснение родства капиталистических черт протестантской идеологии с ее религиозными особенностями следует искать именно в самом содержании протестантской набожности, причем нужно исследовать не только ее религиозный идеал, но и то практическое влияние, которое этот идеал оказывал на жизненное поведение его адептов. Еще Монтескье сказал об англичанах, что они «превосходят все остальные народы мира в трех весьма существенных отношениях: в набожности, торговле и свободе».

«Не стояло ли их превосходство в области приобретательской деятельности в какой–нибудь связи с тем рекордом набожности, который признает за ними Монтескье?» – спрашивает Вебер, указывая тем самым то направление, в котором он будет искать решение ранее поставленного вопроса о причинах восприимчивости буржуазии к протестантизму. «Стоит только поставить вопрос именно так, – продолжает Вебер, – и перед нами встанет целый ряд возможных отношений, пока еще не вполне осознанных, а лишь смутно воспринятых. Наша задача и будет теперь заключаться в том, чтобы то, что сейчас проносится перед нашим умственным взором в неясных очертаниях, формулировать с такой отчетливостью, какая вообще достижима при анализе неисчерпаемого многообразия, заключающегося в каждом историческом явлении» (S. 29–30). Итак, предстоит вскрыть родство религиозного учения протестантизма с капиталистической идеологией. А для этого необходимо уяснить ее содержание, дать себе отчет в том, что такое «капиталистический дух».

Но «капиталистический дух» представляет собой «исторический индивидуум», т. е. «комплекс связей, которые существуют в исторической действительности и которые мы в понятии соединяем в одно целое, под углом зрения их культурного значения» (RS, I, S. 30). Такое историческое понятие Вебер считает невозможным дефинировать по схеме genus proximum, differentia specifica и предпочитает уяснить его содержание в ходе исследования. Но для предварительной иллюстрации того, о чем будет идти речь, он приводит выписки из двух сочинений Вениамина Франклина: «Необходимые предостережения для тех, кто хотел бы разбогатеть» (1736) и «Советы молодым купцам» (1748)[648]. Так как эти цитаты необходимы для понимания самого предмета исследования, то и мы воспользуемся ими как исходным пунктом изложения дальнейшего хода мыслей Макса Вебера.

«Помни, что время – деньги, – говорит Франклин, – тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по 10 шиллингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает у себя в комнате, должен, если он расходует на себя всего только 6 пенсов, учесть не только этот расход, но считать, что он истратил, или, вернее, выбросил сверх того еще 5 шиллингов. Помни, что кредит – деньги. Если кто–нибудь оставляет у меня еще на некоторое время деньги, после того как я должен был заплатить их ему, то он дарит мне свои проценты или дарит мне столько, сколько я могу заработать при их помощи за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умеет хорошо пользоваться им. Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новое. Деньги могут родить деньги, и их отпрыски могут породить еще больше и так далее. 5 шиллингов, пущенные в оборот, дают 6, а если эти последние опять пустить в оборот, будет 7 шиллингов 3 пенса и т. д., пока не получится 100 фунтов стерлингов. Чем больше у тебя имеется денег, тем больше денег порождают они в обороте, так что выгода растет все быстрее и быстрее. Кто убивает супоросую свинью, тот уничтожает все ее потомство, вплоть до тысячного ее члена. Кто изводит одну монету в 5 шиллингов, тот убивает (!) все, что она могла бы произвести: целые колонны фунтов стерлингов. Помни, что, по пословице, хороший плательщик – господин кошелька каждого человека.

Тот, о ком известно, что он всегда аккуратно уплачивает в условленное время, может всегда занять у своих друзей деньги, которые им в данный момент не нужны. А это иногда бывает очень выгодно.

Наряду с прилежанием и умеренностью ничто не помогает в такой степени молодому человеку завоевать себе положение в жизни, как пунктуальность и справедливость во всех его делах. Поэтому никогда не задерживай взятые тобою взаймы деньги хотя бы на один час сверх условленного срока, чтобы гнев твоего друга не закрыл для тебя навсегда его кошелек.

Следует учитывать самые незначительные действия, оказывающие влияние на кредит. Удары твоего молотка, которые твой кредитор слышит в 5 часов утра и в 8 часов вечера, вселяют в него спокойствие на целых шесть месяцев; но если он увидит тебя за бильярдным столом или услышит твой голос в трактире в то время, когда ты должен был бы работать, то он на следующее же утро напомнит тебе о платеже и потребует свои деньги в тот момент, когда у тебя их не окажется.

Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, т. е. что ты не только пунктуальный, но и честный человек, а это увеличивает твою кредитоспособность.

Берегись считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить соответствующим образом. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть его, веди точный учет твоих издержек и поступлений. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты обнаружишь, какие изумительно маленькие издержки могут вырастать в огромные суммы, и ты заметишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в будущем»[649].

«За 6 фунтов стерлингов годового процента ты можешь получить в пользование 100 фунтов, если только ты известен как человек умный и честный. Кто тратит без всякой пользы один грош в день, тот тратит бесплодно б фунтов стерлингов в год, а это – плата за право пользования 100 фунтами стерлингов. Кто ежедневно тратит часть своего времени стоимостью в один грош – пусть это будет всего несколько минут, – тот теряет в общей сумме дней возможность использовать 100 фунтов стерлингов в течение года. Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в 5 шиллингов, теряет 5 шиллингов и мог бы с тем же успехом бросить их в море А кто теряет 5 шиллингов, теряет не только эту сумму, но все, что можно было бы заработать, вложив ее в дело; а это могло бы составить к его старости довольно значительную сумму»[650].

Так проповедует моралист Франклин. Как стала возможна моральная проповедь такого содержания? И что в этой проповеди делает ее проявлением «капиталистического духа»? Конечно, не стремление к наживе, не скупость и алчность, ибо эти черты сами по себе характерны как раз для хозяйственной идеологии докапиталистических эпох. Из них слагается этика традиционализма, с которым капиталистическому духу в его победоносном шествии пришлось вести жестокую борьбу. Две основные особенности проповеди Франклина делают ее классическим образчиком капиталистической, идеологии: идея призвания (Beruf) как цели жизни и сверхличная трансцендентная концепция наживы.

Каждый человек должен выполнять свой долг, этот долг заключается в том, чтобы быть дельным работником в своей профессии, чтобы знать твердо свое место, призвание и работать во имя его и только во имя его не покладая рук. Применительно к купцу и предпринимателю это понимание долга модифицируется следующим образом, следует работать, чтобы процветала человеческая деятельность данной профессии, т. е. нужно наживать деньги для того, чтобы наживать еще деньги, и т д. Нажива денег – самоцель; «человек существует для приобретательства, которое является целью его жизни, а не приобретательство служит человеку как средство удовлетворения его материальных потребностей» (RS, I, S. 35–36). На вопрос, для чего же «надо делать из людей деньги», Франклин, сам уже неверующий, отвечает, однако, в своей автобиографии библейским изречением, которое ему часто повторял его отец–кальвинист: «Если ты увидишь человека дельного в выполнении своего призвания, то поставь его превыше королей». «Приобретение денег, поскольку оно протекает в легальной форме, при современном хозяйственном строе является результатом и выражением деловитости человека в своем призвании, и эта деловитость составляет альфу и омегу всей морали Франклина» (RS, I, S. 36).

Нажива денег как самоцель противопоставляется всякому непосредственному их потреблению, «освобождается от всяких эвдемонистических или гедонистических точек зрения и становится по отношению к «счастью» или «выгоде» отдельного индивидуума чем–то совершенно трансцендентным и даже просто иррациональным». Итак, трансцендентное понимание наживы и Beruf тесно переплетаются в своеобразном хозяйственном этосе Франклина (S. 35). «Это – рационализация во имя иррационального (с некапиталистической точки зрения.-А. Н.) жизненного поведения». Ибо понятие «рациональный» многозначно. «Нечто является иррациональным не само по себе, а с определенной рациональной точки зрения. Для нерелигиозного человека иррационально всякое религиозное жизненное поведение, так же как для гедониста – аскетический образ жизни; но если мерить эти типы жизненного поведения по масштабу их собственной ценности, то они представятся как различные виды рационализации жизни» (S. 35, Anm. 1).

Но именно поэтому развитие «капиталистического духа» нельзя рассматривать только как частное явление в общем процессе развития рационализма. «Ибо жизнь можно рационализировать с весьма различных точек зрения и в очень различных направлениях» (этот простой, но часто забываемый тезис Вебер рекомендует ставить во главу угла всякого исследования о рационализме). «Рационализм – историческое понятие, заключающее в себе целый мир противоположностей» (S. 62). Может существовать и существовал в действительности рационализм, враждебный «капиталистическому духу». «Нас интересует здесь происхождение как раз иррациональных элементов понятия Beruf» (S. 62). С точки зрения личного счастья, конечно, совершенно иррациональна та мотивировка, которой современный капиталист мог бы обосновать смысл своей бесконечной погони за наживой, а именно – что он не может жить без своего дела и постоянной работы в нем. Ибо такая мотивировка означает в сущности, что человек живет для своего дела, а не наоборот. А между тем «идеальнотипический» капиталистический предприниматель не имеет, собственно говоря, почти никакого личного удовлетворения, кроме «иррационального ощущения хорошо исполненного призвания» (S. 55). (Стремление к власти над людьми свойственно, по мнению Вебера, лишь немногим романтикам и поэтам среди капиталистов и является, как и стремление к роскоши и личному богатству, признаком декаданса, проявлением упадка капиталистической идеологии.)

Современный капиталист лишен всяких остатков религиозности, так же как и Франклин уже был лишен их. В наше время капиталистическая идеология является лишь продуктом непосредственного приспособления к потребностям капиталистического хозяйства, и мировоззрение здесь ни при чем. «Капиталистический дух нашел в современном капиталистическом предприятии наиболее адекватную себе форму, так же как капиталистическое предприятие нашло в нем наиболее адекватную своим потребностям духовную движущую силу» (RS, I, S. 49). Но в эпоху возникновения «капиталистического духа» его связь с потребностями хозяйственного развития была значительно сложнее; она была опосредствована религиозными мотивами.

Откуда взялось в самом деле это «иррациональное ощущение исполненного долга»? И не было ли оно в свое время гораздо более осознанным и рациональным, чем теперь? Как объяснить, что в Массачусетсе XVIII в. и в некоторых американских колониях XVII в. уже сложилась капиталистическая идеология, несмотря на то, что там господствовали мелкобуржуазные отношения, крупные промышленные предприятия почти отсутствовали, банки были лишь в зародыше и всей экономике этих колоний постоянно грозил натуральнохозяйственный коллапс? И как объяснить исторически, что в центре капиталистического развития тогдашнего мира, во Флоренции XIV–XV вв., в этом рынке денег и капиталов всех крупнейших политических сил, считалось нравственно сомнительным или только терпимым то, что рассматривалось как содержание нравственно похвального и даже обязательного образа жизни в Пенсильвании XVIII в.? (S. 60). Другими словами: почему во Флоренции, в этом крупном банковском центре, католические богословы только терпимо относились к деятельности купцов, а церковь хотя и шла навстречу материально связанным с нею денежным силам итальянских городов, но считала именно «дух приобретательства» позорным.

На все эти вопросы Вебер ищет ответа в истории и содержании тех религиозных мотивов, которые были формирующими моментами иррациональных составных частей капиталистической идеологии. При этом он формулирует свою основную точку зрения на роль и значение этих мотивов следующим образом: «Этика, коренящаяся в религии, обещает за обусловленное ею поведение психологические премии (не экономического характера), которые являются чрезвычайно действенными до тех пор, пока жива религиозная вера… Лишь постольку, поскольку эти премии действуют, и притом, что самое главное, – лишь в том, уклоняющемся от учения богословов направлении, в котором они действуют, религиозная этика приобретает самостоятельное влияние на жизненное поведение и через него – на хозяйство» (RS, I, S. 38; Anm. 1; S. 40).

Однако эти психологические премии могут быть весьма различны. Реформация создала своеобразные премии, незнакомые католичеству, – премии за мирскую работу человека в его Beruf. Она чрезвычайно усилила нравственный акцент именно на этой работе и тем самым создала самое понятие Beruf в современном его значении. В теперешнем немецком слове Beruf, как и в английском calling, означающем и профессию, и призвание одновременно, звучит наряду с другими мотивами и религиозный мотив – представление о поставленной Богом задаче. Подобное понятие Beruf отсутствовало как у католических народов, так и у народов классической древности – поэтому почти во всех древних и решительно во всех новых языках нет соответствующего слова для обозначения этого понятия. Лишь в древнееврейском и латинском языках имеются слова, приближающиеся по своему значению к немецкому Beruf. То, что на немецком языке обозначается этим словом, т. е. «длительная деятельность человека в какой–либо профессии», которая обычно является для него 20 вместе с тем и источником дохода, а тем самым длительной экономической основой его существования, на латинском языке выражают наряду с бесцветным словом opus и слова: officium, munus, professio (RS, 1, S. 63, Anm. 1; S. 64). Последние термины по своему этическому содержанию нередко приближаются к немецкому Beruf; но глубокая разница между ними и понятием Beruf заключается в том, что они лишены всякой религиозной окраски и имеют исключительно посюсторонний смысл

Первую религиозную концепцию понятия Beruf дал Лютер. Но и у него оно все–таки оставалось до известной степени традиционно окрашенным. По Лютеру, Beruf – это то, что человек должен принимать как божеское установление, которому он должен пассивно подчиняться. Эта идея даже перевешивает у Лютера представление о Beruf как о главной и единственной задаче человеческой жизни, активное разрешение которой в процессе неустанного труда задано Богом. Дальнейшее развитие ортодоксального лютеранства усилило это пассивное толкование понятия Beruf. Правда, и такое толкование уже внесло нечто новое, но это новое носило чисто негативный характер: лютеранская концепция Beruf лишь уничтожила примат аскетического долга над мирскими обязанностями, но она не была враждебна проповеди послушания по отношению к властям и пассивного приятия данной житейской обстановки. Только кальвинизм и пуританство покончили с остатками традиционализма в толковании понятия Beruf и создали такую его концепцию, которая и послужила религиозной основой капиталистической психологии и идеологии.

Это не значит, конечно, что Кальвин или основатели пуританских сект (Менно, Фокс, Уэсли) сознательно ставили себе целью пробуждение «капиталистического духа». Ибо им были чужды не только капиталистические интересы, но и чисто этические программы. «Исходным пунктом их жизни и деятельности было спасение души. – говорит Вебер. – Их этические цели и практические результаты их учения всецело коренились именно в этом исходном пункте и были лишь следствиями чисто религиозных мотивов». Но «культурные воздействия Реформации явились в значительной мере как непредвиденные и нежелаемые самими реформаторами по–следствия их работы; они часто были очень далеки от того, что проносилось перед умственным взором реформаторов, а иногда и прямо противоположны их намерениям». «Наше исследование, – прибавляет Вебер, – могло бы послужить скромным вкладом в решение вопроса о том, как вообще действуют идеи в истории, и могло бы дать материал для конкретной иллюстрации этого процесса» (RS, I, S. 82). Это заявление Вебера совершенно законно, ибо в следующей части своей работы он дает блестящую характеристику того, как идеи пуританства сыграли огромную роль в историй, превратившись постепенно в свою собственную противоположность под давлением потребностей экономического развития.

Вебер ставит в связь с происхождением «капиталистического духа» следующие направления протестантизма: 1) кальвинизм, получивший в XVI–XVII вв. распространение в Нидерландах, Англии и Франции; 2) пиетизм, выросший на почве кальвинизма в Англии и Голландии и в конце XVII в. слившийся в лице своего немецкого представителя Шпенера, с лютеранством; 3) методизм, возникший внутри англиканской церкви в середине XVIII в.; 4) перекрещенство и вышедшие из него секты. Всем этим направлениям свойственны были аскетические черты. И все–таки они не были резко отграничены не только друг от друга, но даже и от неаскетических церковных учений Реформации: кальвинизм и перекрещенство, вначале враждебно противостоявшие друг другу, в конце XVII в. тесно соприкоснулись в баптизме, и уже в английском индепендентстве между ними существовал целый ряд переходов, сближавших их друг с другом.

Практическая нравственность всех этих направлений была одинакова. И все же необходимо изучить те различные догматические корни ее, которые впоследствии стали отмирать, но сначала имели большое значение. Только их изучение дает возможность понять, до какой степени вся религиозная и практическая этика протестантов определялась идеей потустороннего и как эта идея, модифицируясь в ходе развития, привела к неожиданным психологическим результатам, которые продолжали оставаться в силе и после смерти самой идеи. Ибо хотя религиозное переживание, как и всякое иное, по природе своей иррационально, тем не менее очень важно знать, какова та система мыслей, которая направляет эти переживания по определенному руслу. Не религиозная догма сама по себе интересует Вебера, а ее влияние на иррациональные элементы протестантизма. Они в их практическом проявлении и оказываются в центре его внимания. Вебер изучает все намеченные выше направления протестантизма, но так как религиозная и хозяйственная этика каждого из них представляет собой лишь более или менее ослабленную вариацию того основного лейтмотива, который яснее всего звучит в кальвинизме, то мы ограничимся здесь именно его характеристикой.

Как известно, самой характерной особенностью кальвинизма является учение о предопределении. Вебер задается вопросом, в чем заключалось историческое значение этого догмата, как он произошел и каково его содержание[651]. Исходным пунктом кальвинистского учения о предопределении является своеобразная концепция Бога и мира. Она, в свою очередь, объясняется своеобразием кальвинизма как активной религии спасения. В основе кальвинизма лежит представление о том, что человек может действовать в жизни, надеясь на всемогущую объективную силу Бога, являющегося источником всего. И у Кальвина, и у Лютера в начале их религиозного развития было два представления о Боге: милосердный спаситель Нового завета как–то сочетался у них с деспотическим Deus absconditus. Но если у Лютера первый вытеснил в конце концов второго, у Кальвина, наоборот, победил второй.

Его победа имела огромное значение для дальнейшей эволюции кальвинизма. Кальвинистский Бог – трансцендентное существо, абсолютно свободное в своей воле, которая понятна людям лишь насюлько, насколько Он этого хотел. Почему Он хотел так, а не иначе, людям никогда не может и не должно стать понятным. Всякие попытки в этом направлении – дерзость, богохульство и грех. Бог действует по своим особым законам, свойственным Его непостижимой для нас сущности. Он открывает нам лишь фрагменты вечной истины; мир противостоит Богу как дело Его рук, и изучение этого мира может открыть людям те частицы божественной истины, которые Бог хотел сделать доступными их пониманию: по делам Творца можно познать Его величие, но лишь в той мере, в какой Он сам хотел этого. Поэтому кальвинизм не ставит никаких границ свободному естественнонаучному исследованию природы. По той же причине Богу угодно и устроение социального космоса, в котором живут люди, ибо Он создал мир и людей исключительно для своей славы, для прославления себя, и потому Ему угодна деятельность людей, направленная к совершенствованию людского общежития.

Но все сотворенное людьми само по себе несовершенно. Богу угодна лишь деятельность, направленная к усовершенствованию того, что является делом рук людских, но не самые ее результаты. Ибо в этой деятельности выражается стремление человека к совершенству, к Богу. У человека нет способов иначе проявить его, как путем работы в этом несовершенном, греховном людском космосе. Но, работая в нем, он должен помнить, что работает не для него, а во имя других высших целей. Всякое превращение социальной деятельности в самоцель есть греховное обожествление рукотворного.

В этом противопоставлении трансцендентного, самовластного, самодержавно–деспотического Бога погрязшим в грехе людям и их несовершенным творениям уже заключен собственно in nuce весь догмат предопределения. Наша мысль станет еще более ясной, если мы вспомним, что кальвинизм ведь представляет собой одну из религий спасения души, а следовательно, грозный деспотический Бог должен каким–то образом выступить в роли спасителя несовершенных, греховных людей, которых он по непостижимой для них причине создал таковыми. Как же мыслимо превращение этого Бога в спасителя? Вот этот логический скачок и выполняет догмат предопределения.

«Для проявления своего величия, – читаем мы в «Westminster Confession» (гл. Ill, N2 3), – Бог одних предназначил (predestinated) к вечной жизни, а других к вечной смерти. Тех людей которых Бог предназначил к жизни, Он избрал еще до основания мира для вечного блаженства во Христе, и сделал Он это по вечным и неизменным основаниям, во исполнение своего таинственного решения и свободного хотения своей воли» (№ 5).

Итак, вот каким образом грозный Бог обращается в спасителя: Он спаситель лишь для некоторых, для тех, кого он – совершенно произвольно и по непостижимым соображениям – избрал для вечной жизни, т. е. для потустороннего блаженства. Остальных Он проклял и осудил. Он сделал это не за грехи или заслуги людей, а просто потому, что так хотел. Мало того, Он не дал людям никаких средств для приобретения избранности и даже не указал никаких признаков, по которым человек мог бы судить о том, избран он или проклят, и мог бы отличить избранных от осужденных среди своих спутников на жизненном пути. Ни проповедник, ни церковь* ни крещение, ни исповедь не могут служить орудием спасения: к церкви принадлежат ведь и осужденные. Правда, «вне церкви нет спасения», но это не значит, что церковь способна стать его орудием или дать уверенность в избранности. Каждый верующий должен принадлежать к церкви лишь для того, чтобы не противиться воле Божией: ибо Бог во славу свою создал и церковь и опять–таки для той же цели заставил осужденных принадлежать к ней наравне с избранными. Удостовериться в своей избранности здесь, в течение мирской, земной жизни, вообще нельзя никоим образом, ведь эта избранность относится к потусторонней жизни, а потому дерзко было бы и помышлять о том, чтобы приоткрыть завесу потустороннего мира и проникнуть в тайные решения Бога. Даже Ийсуса Христа далеко не каждый христианин может считать спасителем и искупителем своих грехов, ибо Христос умер только за избранных.

Ближайшим психологическим результатом этой суровой богословской концепции явилась исключительная, дотоле неслыханная внутренняя отъединенность индивидуума (RS, I, 93).

Каждый христианин одиноко идет по своему пути навстречу вечному спасению или вечной гибели. Уже эта, так сказать, первичная концепция учения о предопределении имела важные последствия в области практической этики. Она создала, во–первых, очень своеобразное отношение верующего к окружающим его людям, а во–вторых, оригинальное толкование понятия Beruf. Человек, считающий себя верующим христианином, должен надеяться только на Бога и отнюдь не полагаться на людей: «Проклят тот, кто надеется на людей», – это изречение Иеремии сочувственно цитирует Шпангенберг (S. 96, Anm. З)[652]. Наряду с таким своеобразным человеконенавистничеством на христианской подкладке и в тесном сплетении с ним резко выступает прославление неустанной работы христианина в его Beruf. Мы уже знаем, что Богу угодно устроение рукотворного; но это устроение должно происходить методично, систематически и притом носить чисто деловой и безличный характер, т. е. оно должно протекать в рамках определенного Beruf – иначе ему грозит опасность превратиться из работы ad majorem Dei gloriam в деятельность, направленную к устроению социального космоса во имя его собственных задач (в Kreaturvergötterung). Как видим, здесь не Бог существует для человека и его спасения, а наоборот, человек для Бога и Его славы.

Но эти две особенности кальвинистской этики, только что отмеченные нами, безмерно усилились и заострились после того, как догмат предопределения пережил некоторую эволюцию.

В эпоху Реформации интересы потустороннего мира оказывали могущественное воздействие на психику религиозного человека. Как же могла выносить широкая масса верующих пуритан суровую богословскую концепцию, которая не давала даже возможности избранным сознавать себя таковыми в отличие от осужденных? Кальвин считал себя орудием Бога и был уверен в своей избранности. Но не у всех могла быть такая прирожденная уверенность, и учение о предопределении осталось бы религией для немногих и не сыграло бы той крупной исторической роли, которую ему суждено было сыграть, если бы не был поставлен и разрешен вопрос о том, как можно приобрести сознание своей, избранности.

Конечно, в самой постановке этого вопроса заключается уже известное смягчение догмата предопределения, но она отнюдь не означает отказа от него, ибо новая концепция этого догмата гласит: нельзя приобрести избранность, нельзя даже точно и раз навсегда удостовериться, избран ты или нет но можно приобрести сознание избранности, которое равняется не знанию, а скорее ощущению своей угодности Богу. Это ощущение и есть certitudo satutis кальвинизма второй формации; приобретение этого ощущения сделалось жизненной целью верующих кальвинистов.

В кальвинистской богословской литературе были намечены два способа достижения certitudo salutis. Первый заключался в следующем: каждому верующему предписывается в качестве его религиозного долга считать себя избранным, а все сомнения толковать как дьявольские искушения. 5 постоянной, непрекращающейся борьбе с этими искушениями, в их непрестанном преодолении и достигается религиозно–этическое оправдание самого сознания избранности, этим путем пошли так называемые «святые», которые рассматривали свою избранность как своего рода сословное качество (здесь аналогия с «сословием» аскетов в католической церкви). Но гораздо большее историческое значение имел второй способ достижения certitudo salutis – при помощи неустанной работы в своей профессии. К этому спосооу богословская мысль кальвинизма пришла следующим путем: божия церковь, церковь избранных, незрима. Но общение Бога с избранными все же происходит, и притом оно может происходить в двух формах: избранные служат либо сосудами божества, либо его орудиями. Яютер склонен был представлять себе общение с ь<лом в первой форме, но Кальвин решительно отверг ее на том основании, что finitum non est сэрах infiniti. Бог лишь проявляет себя в избранных, действует в них и через них. «Их деятельность проистекает из веры, данной им в силу милости божией, а эта вера в свою очередь обнаруживает свое божественное происхождение в характере той деятельности, которая из нее проистекает» (RS, I, S. 108).

Из Библии и отчасти из самого миропорядка можно почерпнуть некоторые указания на то, какие именно дела угодны Богу. Конечно, никакими, даже самыми «богоугодными делами» нельзя себе купить вечное блаженство; но при их помощи можно освободиться от страха за него. Для этого необходим систематический самоконтроль своего ощущения избранности, но не пассивный, а активный контроль: не исповедь Лютера, время от времени возобновляющая утерянное или восстанавливающая поколебленное сознание избранности, а каждодневное практическое разрешение одного и того же вечного вопроса «Избран я или нет?» в самом процессе систематической работы во славу Божию. Все, что делается здесь, на земле, делается для потусторонних целей и только в их свете получает смысл. Но именно поэтому вся земная деятельность должна быть рационализирована до последней степени, ибо только тогда она сможет выражать то стремление рукотворного к совершенству, которое угодно Богу. Бог требует делания добра, возведенного в систему (S. 114), превращенного в идеал земного угождения потустороннему Богу. Поэтому один единственный грех уничтожает все. Все делается во славу Божию (omnia in majorem Dei gloriam), и каждый день верующий член незримой божией церкви должен спрашивать себя: «Избран ли я?» – и отвечать: «Да, я делаю угодное Богу – ergo, я избран».

Это – декартовское cogito ergo sum, перенесенное в этическую сферу (S. 115).

Итак, в учение о предопределении привнесен был со временем новый мотив: доказательства, испытания своей избранности. Уже Августин высказал, по преданию, следующую мысль: Si поп es praedestinatus, fac ut praedestineris. (S. 111, Anm. 1), и эта мысль mutatis mutandis была воспринята кальвинистами. Логически из догмата предопределения можно было бы вывести фатализм. Ног психологически вышло нечто противоположное ему, и именно благодаря идее испытания избранности (Bewährung): «как раз в отказе от фатализма избранные (electi) доказывают и испытывают свою избранность» (S. 111, Anm. 4). Эта идея испытания избранности прочно сохранилась в психологии протестантских народов: отзвуки ее ясно слышатся в следующем изречении Гете: Wie kann man sich selbst kennen lernen? Durch Betrachten niemals, wohl aber durch Handeln. Versuche deine Pflicht zu tun, und du weisst gleich, was an dir ist. – Was aber ist deine Pflicht? Die Forderung des Tages[653].

Это совпадение не удивительно: Гете ведь жил в эпоху роста промышленного капитализма, а учение об испытании избранности посредством работы в Beruf, как мы скоро увидим, вполне отвечало потребностям капиталистического развития.

Охарактеризованную выше религиозную этику кальвинизма Вебер называет мирским аскетизмом.

Основные особенности этой этики: преодоление status naturae путем передачи себя в руки Божии, систематическая работа во славу Божию, преобладание постоянных мотивов психики над искусственно подавляемыми аффектами – свойственны всякому аскетизму, в том числе и католическому, внемирскому аскетизму. Ведь каждый католический монах воспитывался как работник божий. Но глубокая пропасть лежала между католическим и пуританским аскетизмом: кальвинисты были монахами, оставаясь в миру. Если католики из монахов делали божьих работников, то кальвинисты, наоборот, божьих работников превращали в монахов. Их «избранные», становясь аскетами и оставаясь в миру, проникались ненавистью и презрением к ближним, не умевшим в процессе аскетического труда и самоконтроля дать доказательства своей избранности. «Бог помогает тому, кто сам себе помогает» – этот девиз сделался основным нравственным принципом их отношения к людям.

Да и самый контроль своей избранности выливался в неслыханно мирские формы. Место исповеди заняли религиозные дневники, которые должны были содержать точный отчет об отношениях между верующим и Богом, причем Бакстер и Бениан сравнивали их с отношениями между кредитором и должником. И над всем этим тяготел Дамоклов меч потусторонней осужденности, которая уже наверное гроэит всякому, не умеющему доказать свою кредитоспособность по отношению к Богу.

Эта идея предопределенности «потусторонней» жизни резко отличает кальвинистское предопределение от магометанского фатализма. В исламе считалась предопределенной вся земная жизнь человека, поэтому магометанская «судьба» напоминает греческую Мойру, и практическим последствием магометанского фатализма могла быть лишь военная, рыцарская храбрость, но отнюдь не рационализация жизни (RS, I, S. 102. Anm. 2). Между тем кальвинист в земной жизни свободен: предопределена только потусторонняя его жизнь. Но она бросает огромную тень на всю его земную жизнь, которая становится лишь приготовлением к потусторонней участи. Рационализация жизненного поведения в миру под знаком потустороннего, – говорит Вебер, – была последствием концепции Beruf, созданной аскетическим протестантизмом. Христианский аскетизм, вначале убегавший от мира в уединение, уже господствовал в форме церкви над миром, отрекаясь от него в стенах монастыря. Но при этом он оставлял в неприкосновенности естественный, непринужденный характер мирской повседневной жизни. Теперь он вступил на житейское торжище, захлопнул за собою ворота монастыря и принялся пропитывать своей методикой как раз мирскую повседневную жизнь, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для этого мира» (S. 163).

В своей характеристике тех изменений, которые претерпели религиозные идеи пуритан в ходе дальнейшего развития и которые сыграли большую роль в формировании капиталистического духа, Вебер исходит из аскетического движения второй половины XVI! в. Он хочет дать представление о том, каковы были идеи, господствовавшие в этом движении накануне превращения религиозного мирского аскетизма в капиталистический утилитаризм. Этим объясняется и выбор источников: по этой причине Вебер оставляет в стороне постановления гугенотских синодов и баптистскую литературу, сосредоточивая внимание преимущественно на английском пуританине XVII в. Ричарде Бакстере (1615–1691), признанном богослове того времени, вышедшем из кальвинизма, и привлекая лишь для параллели трактаты представителя пиетизма Шпенера, кВакера Барклея и др.

Во многих богословских трактатах пуритан XVII в., особенно в работах Бакстера, очень сильны «антимаммонистические тенденции»; учение Бакстеоа с капиталистической точки зрения, разумеется, должно казаться отсталым. «Но, – говорит Вебер, – я как раз и хочу показать, как, несмотря на «антимаммонистическое» учение, дух этой аскетической религиозности, точно так же, как и в монастырском хозяйстве, породил экономический рационализм потому, что эта религиозность премировала самое главное – аскетически обусловленные, рациональные импульсы поведения» (RS, I, S. 165, Anm. 3).

Запомнив хорошенько эту весьма существенную оговорку, последуем за Вебером.

Основной лейтмотив всех рассуждений Бакстера – работа. Она выполняет две одинаково важные функции: 11 дает в руки человеку могучее орудие против всяческих плотских (в том числе и сексуальных) искушений и 2) делает осмысленным земное странствие верующего, становясь самоцелью, а тем самым и основной целью его жизни. Выполняя первую функцию, работа оберегает верующего от опасности впасть в status naturae, в обожествление рукотворного. Ибо наслаждение земными радостями ради наслаждения ими – величайший грех; греховно «искусство для искусства», эротика во имя эротики, богатство для богатства. Греховно и инстинктивное бессознательное стремление к этим земным радостям. Греховна любовная страсть, ведущая к бездеятельному наслаждению радостями чувства и чувственности; но законный и степенный брак на всю жизнь, брак не по любви и не по расчету, а по рассудку – угоден Богу, ибо он становится средством прославления Бога путем усиленного производства здорового и работящего потомства; жизнь в таком браке тоже превращается в один из видов работы во имя Божие и во славу Божию – недаром сказано: «Плодитесь и множитесь».

Точно так же наслаждение богатством, «почивание на лаврах» приобретенного или неумеренное расходование его для личных надобностей греховно, методический же труд по приобретению богатства угоден Богу. Ибо потребление богатства отрывает от стремления к святой жизни: «вечный покой святых» возможен лишь в потустороннем мире; в земной жизни покой – не признак святости, а наоборот, знамение греховности и осужденности; тот, кто «почиет на лаврах», тем самым показывает, что он не принадлежит к числу избранных, что он охотно поддается искушению заменить тяжкий труд прославления Бога делами своими – гораздо более легким трудом обожествления рукотворного. Греховно стремление к барышу ради барыша; но это же самое стремление как средство прославления Бога и служения Ему свято. Если верующему и разрешается иногда «погружаться в искусства, в науки, предаваться мечтам и страстям» (ибо слаб человек), то это, во всяком случае, не должно ничего стоить. Человек ведь – только управитель божьего имущества и не должен расточать его иначе, как во славу Божию.

Некогда было сказано: «отдайте кесарю кесарево, а Богу – Божье». Ничто не может быть столь враждебно пуританству, как эта евангельская формула. Нет на свете ничего, что принадлежало бы кесарю; все – и сам кесарь, и царство его – принадлежит Богу. «Отдайте Богу и Божье, и кесарево, ибо все – Божье», – так можно было бы перефразировать в пуританском духе евангельское изречение. Но отдавать себя Богу нужно, оставаясь в миру и работая в нем, ибо Бог так хотел: он поставил слабых людей блюстителями своего великого дела и обратился к ним не с христианской, а с грозной Заратустровой заповедью: Werdet hart! («Будьте стойкими»). И главное: Arbeitet hart! («Трудитесь стойко!*). Каждый час должен принадлежать Богу. Потеря времени – величайший грех. «Отсутствие желаний на земле недостижимо, – говорит один из пуританских богословов, – и оно недостижимо именно потому, что Бог не хотел этого» (RS, I, S. 166, Anm. 2). Поэтому следует не избегать желаний, а направлять их в сторону, угодную Богу, т. е. работать. Здесь работа, как видим, становится уже самоцелью. Воздержание от плотских искушений – первая функция работы – создало единообразный стиль жизни, привело все к одному знаменателю. «Та могучая тенденция к униформированию всего стиля жизни, которая ныне вызывается капиталистическими интересами стандартизации производства, – говорит Вебер, – имеет свою идеальную основу в отрицании «обожествления рукотворного» (S. 187–188).

Работа хорошо выполнила свою первую функцию – служить оградой от земных вожделений: она зажала в железные тиски аскетического долга личное потребление. Но, пожалуй, еще важнее была вторая ее функция, ибо работа как самоцель развязала руки безграничному производству ради производства. Все, что способствовало личному потреблению, признавалось греховным обожествлением рукотворного; все, что развивало и толкало вперед производство, награждалось религиозной премией – сознанием избранности, объявлялось богоугодным делом и священной обязанностью верующего. «Собственность считалась одиозной в феодально–сеньориальной форме ее потребления, но не сама по себе» (S. 176, Anm. 3).

Изречение апостола Павла: «Не трудящийся да не ест», – которое Фома Аквинский толковал в духе необходимости работы для поддержания жизни общества и его членов, Бакстер относил не к целому, не ко всему роду человеческому как таковому, а к каждому индивидууму, каково бы ни было его имущественное и социальное положение. И богач должен трудиться: его богатство отнюдь не освобождает его от выполнения заповеди апостола Павла: и он не должен есть, не работая. Пусть он материально не нуждается в заработке, но в религиозном отношении труд так же необходим ему, как и бедняку. Ибо для всех без различия Бог приготовил Beruf, и работа в нем веление, исходящее от Бога и предписывающее индивидууму действовать во славу Божию. «Этот как будто бы незначительный нюанс, – говорит Вебер, – имел очень серьезные психологические последствия и был связан с дальнейшим развитием того провиденциального толкования экономического космоса, которое было свойственно уже схоластике» (S. 172). Уже Фома Аквинский считал разделение труда и деление общества на профессиональные группы проявлением божественного мирового плана. Но, по мнению Фомы Аквинского, люди включены в этот космос чисто случайно, ex causis naturalibus. Для Лютера пребывание каждого индивидуума в том положении, в которое его поставил Бог, стало религиозным долгом. По учению пуритан, провиденциальную цель разделения труда можно узнать по его плодам. О них Бакстер распространяется «высоким штилем», напоминающим апофеоз разделения труда у Адама Смита. «Вне определенного Beruf, – говорит Бакстер, – человеческий труд является лишь непостоянной и случайной работой, и человек больше тратит времени на лень, чем на работу»; «тот, кто работает в Beruf, выполняет свою работу в известном порядке, в то время как другие находятся в состоянии постоянной запутанности, и их дела не знают ни времени, ни места»; «поэтому определенный Beruf – самое лучшее для всякого человека» (S. 174).

Можно, конечно, работать одновременно в разных Beruf и даже менять свой Beruf. Но это позволительно в том случае, если делается с богоугодными намерениями, т. е. с целью совместить несколько наиболее полезных Beruf или взяться за новый, который представляется более полезным, чем прежний. «Полезность данного Beruf, его соответствующая богоугодностъ, – говорит Вебер, – измеряется, правда, в первую голову нравственными масштабами, а затем степенью важности для общества тех благ, которые производятся в этом Beruf, но в качестве третьего и практически самого важного критерия выступает частнохозяйственная его доходность» (S. 175).

В пуританской литературе неоднократно подчеркивается, что Бог нигде не повелевает любить ближнего больше, чем самого себя; он заповедал лишь любить ближнего, как самого себя. А следовательно, существут и долг любви к самому себе. Так, если кто–нибудь знает, что сумеет лучше распорядиться своим имуществом, чем его ближний, а значит, и лучше употребить его во славу Божию, то долг любви к ближнему отнюдь не может предписать ему отдать этому ближнему свое имущество (S. 175, Anm. 2). «Если Бог указует вам путь, на котором вы без ущерба для вашей души или для других можете законным образом нажить больше, чем другим путем, – говорит Бакстер, – и если вы отклоняете это указание Божие и выбираете менее выгодный путь, то вы убиваете одну из целей вашего призвания, отказываетесь быть управляющим Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для Него, если Он того потребует. Не для плотского наслаждения и греха, но для Бога должны вы работать, чтобы быть богатыми» (S. 176)[654]

Этот утилитаризм явился психологическим последствием безличного толкования любви к ближнему, о котором была речь выше: экономический космос создан Богом во славу Божию, и поэтому, поскольку принимаются во внимание и посюсторонние цели, Бог хочет благополучия целого, безличной выгоды. Мы видели уже, как эта безличная выгода сочетается с личной путем привнесения потусторонних целей и утверждения их примата и господства над целями посюсторонними. Правда, эта личная выгода тоже носит безличный и вначале чисто религиозный характер: приобретение личного богатства во имя безличных и сверхличных целей (устроения социального космоса и служения Богу) является платой за вечное блаженство в потустороннем мире. Но в ходе дальнейшего развития эти религиозные корни утилитаризма стали постепенно отмирать, а параллельно с этим отмиранием безличный, абстрактный характер приобретательской деятельности все более и более становился одним из принципов капиталистического производства. На переходной стадии этого процесса «провиденциальное толкование шансов прибыли стало лишь этически преображать интересы делового человека (Geschäftsmensch), точно так же как резкое подчеркивание аскетического значения определенного Beruf стало служить лишь средством этического преобразования современного чиновничества» (S. 178).

Этот процесс начался, как мы знаем, с религиозного апофеоза работы. Но на смену апофеозу труда пришел апофеоз наживы. Та мысль, что человек – управляющий Божьего имения, в ходе капиталистического развития конкретизировалась следующим образом: человек – «машина для приобретательства»; чем больше имущество, тем сильнее ответственность перед Богом.

Параллельно с этой эволюцией идей шла эволюция капиталистических отношений: хозяйственная жизнь предприятия становилась независимой от личного Хозяйства предпринимателя; частный капитал резко отделялся от капитала, вложенного в депо. Этот процесс превращения человека в слугу капитала сопровождался в религиозной области представлением о «деле», о «предприятии» как о corpus mysticum. Человек, все более и более превращавшийся из управляющего на службе у Бога в машину на службе у капитала, должен был выполнять какой–то категорический императив, который становился тем иррациональнее, чем дальше заходило отмирание религиозных его корней. «Основное положение аскетизма: entsagen

sollst du, sollst entsagen, – говорит Вебер, – в капиталистической его форме звучало так: егууегкдеп sollst du, sollst erwerben» (S. 190, Arvrvi 1)[655].

Мирской аскетизм привел к психологическим последствиям, которые оказались противоположными его собственным исходным точкам зрения и в то же время вытекали из них с такою логической необходимостью, что даже на этих последствиях лежит яркая печать их аскетического происхождения. Капитализм, конечно, секуляризировал в конце концов мирской аскетизм, который, по удачному замечанию Вебера, своей эволюцией как бы иллюстрирует справедливость известного изречения гётевского Мефистофеля, с той только разницей, что аскетизм хотел добра, а создал зло! Aber hier war nun die Askese die Kraft, die «stets das Gute will und stets das Böse schafft» – das in ihrem Sinn Böse; den Besitz und seine Versuchungen (S. 191–192)[656] Образование капитала путем принудительной аскетической бережливости (S. 192) – вот результат мирского аскетизма! Этого ли хотели его первые пророки и проповедники? Конечно, Кальвин и первые кальвинисты и не помышляли об этом. Но уже у Бениана (1628–1688) мы находим следующую аргументацию: «Надо сделаться религиозным, чтобы стать богатым…, ибо почему человек стал религиозным, безразлично» (S. 197, Anm. 1). Таким образом, к мирскому аскетизму более поздней поры парафраз изречения Мефистофеля приложим лишь в том смысле, что он стремится к религиозному освящению приобретательства, а создает в конечном счете совершенно иррелигиозный буржуазный этос.

Это понимал и от этого предостерегал верующих основатель секты методистов, богослов XVIII столетия Джон Уэсли (1703–1791): «Я опасаюсь того, – писал он, – что чем больше растет богатство, тем все уменьшается значение религии. Поэтому я не вижу, как по всему ходу вещей могло бы стать возможным длительное пробуждение истинной религиозности. Ибо религия неизбежно должна порождать усердие в труде и бережливость, а эти качества не могут произвести ничего иного, кроме богатства. Но с увеличением богатства растут гордость, страсти и любовь к мирскому во всех ее формах. Как же возможно при таких условиях, чтобы методизм, т. е. религия сердца, сохранился в своем теперешнем состоянии цветущего дерева? Методисты везде становятся прилежными и бережливыми; следовательно их имущество растет. А соответственно растут и их гордость, страсти, плотские и мирские наслаждения, высокомерие в жизни. Форма религии остается, но дух ее постепенно исчезает. Неужели нет никакого способа задержать этот продолжающийся упадок чистой религии? Мы не должны препятствовать людям быть прилежными и бережливыми.

Мы должны предостеречь всех христиан, чтобы они все–таки наживали и сберегали то, что они могут, т. е. в результате становились богатыми».

Затем Уэсли предостерегает приобретателей от скупости и советует им «не только наживать, но также и давать все, что они могут» (S. 196–197).

Как видим, Уэсли, который не только понял связь мирского аскетизма и капиталистического духа, но и обрисовал процесс отмирания религиозных корней этого последнего, не смог предложить ничего иного, кроме компромисса буржуазного этоса с евангельскими добродетелями. Кто стал победителем в этом союзе двух неравных сил, показало победоносное шествие промышленного капитализма в XVIII–XIX вв. Оно же обусловило и компромиссный характер рассуждений Уэсли. «Семнадцатое столетие – эта эпоха кипучей религиозной жизни – завещало своему наследнику–утилитаристу чудовищно спокойную; фарисейски спокойную совесть в процессе наживы денег» (S. 198). «Сознавая себя избранником Божиим и чувствуя на себе Его благословение, – говорит Вебер, – капиталистический предприниматель… мог и считал своим долгом следовать приобретательским интересам. Могущество религиозного аскетизма отдавало в его распоряжение трезвых, совестливых, чрезвычайно трудоспособных рабочих, прочно державшихся за работу как за богоугодную цель жизни» (S. 198)[657].

«Интересы Бога и работодателя сливаются, – продолжает Вебер, – даже Шпенер, обычно советующий оставлять время для размышлений о Боге, считает само собою разумеющимся, что рабочие должны удовлетворяться самым незначительным количеством свободного времени даже в воскресенье» (S. 198, Anm. 2). «Средневековая этика не только терпела нищенство, но даже прославляла его в форме нищенских орденов». «На долю пуританского аскетизма выпало участие в том жестоком английском законодательстве о бедных, которое произвело решительное изменение в этой области. И он мог принимать участие в нем, ибо протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали бедных в своей среде» (S. 199–200). «Протестантский аскетизм легализировал эксплуатацию специфической готовности рабочих к труду, ибо он и денежное приобретательство предпринимателя истолковал как Beruf» (S. 200).

«Толкование работы как призвания (Beruf) стало столь же характерным для современного рабочего, как соответствующий взгляд на приобретательство для предпринимателя» (S. 201). «Деятельность Бакстера в общине Киддерминстер является типическим образчиком того, как аскетизм воспитывал массы, приучая их к работе и – выражаясь марксистскими терминами – к производству прибавочной стоимости и как он тем самым впервые сделал возможным применение их труда в капиталистических формах производства (в домашней промышленности и в ткачестве)» (S. 200, Anm. 3). «Аскетизм лишил труд его посюстороннего мирского очарования и придал ему потустороннее направление. Работа в Beruf как таковая стала считаться угодной Богу. Безличность современного труда, его бедная радостями бессмысленность, с точки зрения индивидуума, здесь пока еще остается религиозно преображенной. Капитализму в эпоху его возникновения нужны были рабочие, которые позволили бы себя экономически эксплуатировать во имя совести. Теперь он стал властелином и может заставить их быть готовыми к труду И без потусторонних премий» (S. 200, Anm. 4). «Пуританин хотел быть человеком определенной профессии, мы должны быть им» (S. 203).

Этим заканчивается – мы хотели бы сказать: на этом месте обрывается – исследование Вебера о протестантизме. Он сам, по–видимому, живо чувствует всю фрагментарность своей работы. Ибо в заключение он намечает задачи, стоящие перед исследователем, который пожелал бы продолжить начатую им работу в том же направлении. По мнению Вебера, следовало бы показать значение аскетического рационализма и для содержания социально–политической этики, проанализировать его отношение к гуманистическому рационализму, к развитию философского и научного эмпиризма, а затем проследить исторически по отдельным странам его эволюцию от первых средневековых его начатков до превращения в чистый утилитаризм. «Только таким путем можно было бы установить степень культурного значения протестантского аскетизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры» (S. 205). После этого уяснилась бы и зависимость протестантского аскетизма от всей совокупности общественных, в особенности экономических, условий.

Эта грандиозная программа осталась невыполненной. Перед нами лишь фрагмент, намечающий только одну сторону связи религиозных и экономических явлений. Обратимся же к анализу этого фрагмента как образчика методических приемов Вебера, применяемых им в ходе его конкретной, историко–социологической работы.

3. Анализ исследования Вебера о протестантизме со стороны метода

Та основная проблема, под углом зрения которой Вебер рассматривает соответствие религиозной этики протестантизма «капиталистическому духу», есть проблема возникновения современного капитализма. Не следует упускать из виду, что вся его социология религий имеет целью уяснить некоторые стороны этой проблемы. Какие же именно? В процессе изложения историко–социологических построений Вебера перед нашим умственным взором все время вырисовывался какой–то знакомый, но несколько неопределенный в своих очертаниях силуэт мыслителя, как бы незримо руководящего Вебером. Это несомненно – силуэт Маркса. Постараемся понять, почему он казался нам столь неопределенным и как бы неуловимым, попытаемся уловить и зафиксировать его очертания и тем самым установить, что идет от Маркса в интересной работе Вебера (а от него в ней немало – гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд).

Прежде всего, от Маркса – интерес к упомянутой основной проблеме и самое представление о капитализме как об исторически сложившемся, своеобразном строе хозяйства, не имеющем полных аналогий в прошлом. Только это понимание историчнии I и капитализма как оощественной формации, столь ясно обнаруженное Вебером в его предварительных замечаниях к «Социологии религий», и сделало возможным постановку вопроса о происхождении капитализма в качестве центральной проблемы всей этой работы.

Как известно, и Маркс задавался вопросом о генезисе капитализма. Маркса привел к этому вопросу анализ производственных отношений капиталистического общества. «Мы видели, – писал он, – как деньги превращаются а капитал, как капитал производит прибавочную стоимость и как за счет прибавочной стоимости увеличивается капитал. Между тем накопление капитала предполагает прибавочную стоимость, прибавочная стоимость – капиталистическое производство, а это последнее – наличие значительных масс капитала и рабочей силы в руках товаропроизводителей. Таким образом, все это движение вращается, по–видимому, в порочном кругу, из которого мы не можем выбраться иначе, как предположив, что капиталистическому накоплению предшествовало накопление «первоначальное» («previus accumulation» – по А. Смиту), – накопление, являющееся не результатом капиталистического способа производства, а его исходным пунктом»[658].

В чем видит Маркс сущность этого процесса? В отделении производителей от средств и орудий производства, в создании класса «свободных» рабочих – «свободных» в двояком смысле: с одной стороны, не принадлежащих к средствам производства (как, например, рабы и крепостные), а с другой стороны, лишенных средств производства, «освобожденных» от них[659]. Этот процесс отделения производителей от средств и орудий производства Маркс и считает основным двигателем капиталистического развития. Вопрос о возникновении капитализма есть для него вопрос о причинах и ходе этого процесса. «Итак, к чему сводится первоначальное накопление капитала, т. е. его исторический генезис? – спрашивает Маркс и отвечает: «Поскольку оно не представляет собой непосредственного превращения рабов и крепостных в наемных рабочих и, следовательно, простой смены формы, оно означает лишь экспроприацию непосредственных производителей, т. е. уничтожение частной собственности, покоящейся на собственном труде»[660]

Как было указано выше, и Вебер считает это наличие класса формально «свободных» рабочих и классовой противоположности «буржуазия – пролетариат» конститутивным признаком современного капитализма. И для него, следовательно, вопрос о генезисе капитализма мог бы быть вопросом о происхождении этого классового противоречия и о возникновении «свободного» труда, если бы он поставил себе целью проследить генезис социально–экономического содержания капитализма. Но его интересовала другая сторона проблемы. Его занимал вопрос о генезисе хозяйственной идеологии господствующего класса капиталистического общества – той идеологии, которую он считает столь же характерной для этого общества, как и его экономические формы. Так пришел Вебер к своему понятию «капиталистического духа» и к вопросу о возникновении этого «духа».

В этой постановке вопроса еще нет решительно ничего похожего на философский идеализм. Она была бы идеалистичной, если бы Вебер вкладывал в понятие «капиталистического духа» какое–либо мистическое содержание, ничего общего не имеющее с капиталистической хозяйственной действительностью, или если бы он считал «капиталистический дух» фактором, определяющим всю структуру капиталистического общества, и именно поэтому стремился бы проследить генезис этого «духа». Но, как мы видели, «капиталистический дух». Вебера (в отличие от зомбартовского) – в высшей степени реальный исторический феномен, представляющий собой известную совокупность норм хозяйственной этики, приемов и методов хозяйствования.

Происхождение «капиталистического духа» Вебер отнюдь не склонен отождествлять с происхождением капитализма вообще. Напротив, он неоднократно подчеркивает, что это – лишь одна сторона проблемы; его интересует просто–напросто именно эта ее сторона, и он исследует ее, сознавая всю неизбежную фрагментарность такого исследования. В главе о первоначальном накоплении Маркс поставил вопрос об объективных предпосылках капитализма, т. е. о предпосылках капиталистического строя хозяйства. – Вебера занимает вопрос о его субъективных предпосылках, т. е. о предпосылках капиталистического строя мышления. Но и постановка этого второго вопроса отнюдь Не была чужда Марксу; он только не занимался этой стороной проблемы специально, но. все же успел сделать ряд намеков и в этом направлении.

«Для общества товаропроизводителей, – читаем мы в томе «Капитала», – всеобщее общественное производственное отношение которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме (in dieser schlichten Form) частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, для такого общества наиболее подходящей формой религии (entsprechendste Religionsform) является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях (in seiner bürgerlichen Entwicklung), каковы протестантизм, деизм и т. д.»[661].

«Т' прямо предназначено для чужого потребления, – говорит Маркс во II томе «Капитала», в главе об обращении денежного капитала, – Поэтому у истолкователей меркантилистской системы (в основе которой лежит формула: Д-Т…П…Т'-Д') мы находим весьма пространные проповеди о том, что отдельный капиталист должен потреблять лишь столько же сколько потребляет рабочий, и что данная капиталистическая нация должна предоставить потребление своих товаров и вообще процесс потребления другим, более глупым нациям, сама же, напротив, должна сделать своей жизненной задачей производительное потребление. Эти проповеди по своей форме и содержанию часто напоминают аналогичные аскетические увещания отцов церкви»[662]. По мнению Маркса, «Протестантизм играет важную роль в генезисе капитала уже потому, что он превращает почти все традиционные праздничные дни в рабочие дни»[663]. Последняя мысль высказана Марксом в примечании, а в тексте, к которому это примечание относится, Маркс цитирует анонимную брошюру конца XVIII в.; в этой брошюре идет речь о том, что усиленный труд в течение шести дней недели – такое же божеское установление, как и отдых на седьмой день[664].

Характерно, что Маркс говорит: протестантизм сыграл крупную роль в генезисе капитала уже по одному тому, что увеличил число рабочих дней. Значит, он допускал мысль о крупной роли протестантизма в создании других, более существенных сторон капиталистических отношении, W он был совершенно прав, ибо увеличение числа рабочих дней – факт второстепенный сравнительно с той грандиозной ломкой общественных отношений, которая и составляет процесс возникновения капитализма. Но в чем же еще мог усматривать Маркс значение протестантизма для возникновения капитала? Не в создании ли того психологического типа, который нужен был капитализму и который мог сложиться лишь в результате ломки всей традиционной психики? На этот вопрос у Маркса нет прямого ответа, а есть лишь намек на ответ. Этот намек чувствуется в слове «традиционные праздники»; Маркс как бы хочет подчеркнуть факт ломки бытовой и религиозной традиции и ту роль, которую сыграл протестантизм в этой ломке. Но дальше подобных предположений мы не можем идти за отсутствием точных данных; нам важно лишь указать, что и Маркс не только высказывал мысль о соответствии протестантской религии буржуазным общественным отношениям, но и подчеркивал роль протестантизма в самом генезисе капитала.

В прочих приведенных нами цитатах Маркс совершенно определенно говорит о протестантизме как о порождении капитализма. В первой он делает ударение на абстрактном характере оощественных отношений при капиталистическом строе и на абстрактном характере соответствующей им религиозности. Это замечание не случайно брошено Марксом именно в главе о товарном фетишизме, ибо как раз в этой главе Маркс вскрывает безличность и сверхличность людских отношений в капиталистическом обществе. Вспомним, что говорит Вебер о сверхличном хаоакгеое пуританского индивидуализма в религии и хозяйстве (личное служение сверхпимному богу в обществе путем деятельности, носяшей сверхличный характер), – и сходство подмеченного Марксом и Вебером основного соответствия покажется разительным! Мы оставляем здесь пока в стороне вопрос о том, как объясняют Маркс и Вебер это соответствие, с какой стороны они к нему подходят, и намеренно фиксируем внимание на самом факте совпадения подмеченного ими обоими соответствия. Ибо, как увидим дальше, этот факт важнее всего для уразумения ценного в Вебере.

Упомянутое совпадение идет еще дальше; Маркс ставит аскетизм в связь с produktive Konsumption, т. е с приматом производства над потреблением, он заставляет протестантизм бороться с традиционализмом – точь–в–точь как это делает Вебер! И, наконец, самая идея Вебера о безличности накопления на заре капитализма – разве она не представляет собой модификации идеи Маркса о безличности капитала как общественной категории? Влияние Маркса на Вебера в постановке вопроса о генезисе капитала и о роли протестантизма в этом генезисе совершенно несомненно[665].

Действительное расхождение между Вебером и Марксом начинается лишь с того момента, как Вебер приступает к выяснению этой роли протестантизма. Ход мыслей Вебера примерно таков: капитализму нужна была в эпоху его возникновения определенная хозяйственная психология и идеология. Но не он создал ее, или, точнее он создал ее из материала, уже существовавшего до возникновения капитализма, – из материала религиозных верований. Последние развивались, следуя собственной внутренней закономерности, но, конечно, испытывая на себе и влияние окружающей общественной обстановки. Но это не была обстановка капиталистического общества, ибо развивавшиеся по собственным законам религиозные учения Реформации создали субъективные предпосылки капитализма еще до образования капиталистического общества. капитализм лишь заставил служить себе эти уже ранее созревшие предпосылки, эти психические качества и идеологические устремления, которые в значительной мере были порождением протестантизма. Поэтому у Вебера нередко можно встретить выражения вроде следующего: «Там, где появляется капиталистический дух, он создает себе денежные богатства как средства и орудия своей деятельности, а не наоборот» (RS, I, S. 53), или: «Аскетический протестантизм принялся пропитывать своей методикой повседневную жизнь и преобразовывать ее» (S. 163).

Конечно, подобные формулировки, как и тот ход мыслей, который они выражают, очень далеки от Маркса. Но в большую ошибку впал бы тот, кто пожелал бы усмотреть в них философский идеализм, перенесенный на почву истории. Вебер – не идеалист и не материалист, он отвергает всякое философское рассмотрение общественного развития, пренебрежительно называя его «философией истории» или «метафизикой». Его позиция – эмпиризм, но не бессознательный, а намеренный, принципиальный. Единственная философская дисциплина, которую он считает возможным приводить в связь с эмпирической социологией и историей, – это логика. Но связь между ними остается и должна оставаться чисто формальной: логика ничему не учит, ничего не предписывает, не создает никаких исторических законов, не навязывает историку никаких правил, не предлагает ему никаких методов исследования. Она только изучает структуру тех понятий, при помощи которых эмпирическая наука исследует эмпирическую действительность. Логика истории анализирует те понятия, которыми историки фактически пользуются в своей работе. Она может делать открытия, но не ее дело заниматься изобретениями; она лишь уясняет историку методику его собственной работы.

Вебер всячески стремился изгнать из эмпирических наук об обществе элементы оценки – политической, историко–культурной, религиозной, моральной и эстетической. А во всякой философии, по его мнению, неизбежно содержатся оценочные суждения того или иного порядка, и поэтому попытка поставить ту или иную эмпирическую дисциплину в связь с философией неизбежно вносит в нее чуждые ей черты, нарушающие ее строго эмпирический характер. Этот интеллектуальный ригоризм Вебера, доходящий у него до последних мыслимых пределов, объясняет и его тяготение к формальной логике Риккерта, которое, на первый взгляд, кажется несколько странным и стоящим в противоречии с его собственной практической методикой. Из этого же ригоризма проистекает и принципиальный эмпиризм Вебера.

С точки зрения этого эмпиризма всякие философские суждения о том, что составляет базис общества и его надстройку, представляются лишь метафизическим гипостазированием логических категорий, которые сами по себе (как, например, категории базиса и надстройки) могут быть прекрасными орудиями познания до тех пор, пока их применяют, сознавая ограниченность их значимости. Вебер сам удачно сформулировал свою принципиально эмпирическую точку зрения в следующих словах: «Я отнюдь не намерен, – говорит он на последней странице своей «Протестантской этики», – поставить на место односторонне–материалистического каузального толкования культуры и истории столь же одностороннее спиритуалистическое каузальное их толкование. И то и другое толкование одинаково возможно, но оба одинаково мало помогают выяснению исторической истины, когда претендуют на то, чтобы служить не предварительным, а заключительным этапом исследования» (RS, I, S. 205–206).

Последняя оговорка Вебера отнюдь не является уступкой ненавистной «метафизике»: Вебер хочет лишь сказать, что «односторонне–материалистическая» и «односторонне–идеалистическая» точки зрения могут служить ценными эвристическими орудиями, удобными аспектами рассмотрения эмпирической действительности, но не могут являться целью этого рассмотрения. Методологическая позиция, охарактеризованная самим Вебером в цитированной нами формуле, неизбежно привела бы всякого другого, логически менее последовательного и исторически менее чуткого, ученого к теории факторов. Но Вебер твердо стоит на почве принципиального эмпиризма. Теория факторов (о которой он прямо нигде ничего не говорит) молчаливо отвергается им, как метафизическая концепция. Ведь принять ее значило бы для Вебера попеременно возводить в степень метафизических субстанций то материальные, то духовные причины исторических явлений, т. е. постоянно становиться то на точку зрения материализма, то на точку зрения идеализма, и притом в философском, а не в чисто методологическом их значении. А это значило бы, что интеллектуальный ригоризм Вебера утратил бы всякий смысл. Поэтому Вебер не дает никакой теории взаимодействия факторов, у него нет последовательного философского плюрализма. Он лишь эмпирически, каузально рассматривает взаимодействия конкретных исторических явлений.

Когда ему приходится ставить вопрос о связи явлений из различных сторон общественной жизни (а изучением этой связи он занимается во всех своих конкретно–исторических работах), он лишь указывает на соответствие, прослеживает его исторические корни, но не дает философского его объяснения. Объяснение, даваемое в таких случаях Вебером, исчерпывается обычно тем, что он указывает, как и почему складывалось это соответствие, если проследить его генезис под каким–нибудь одним углом зрения (если предположить, скажем, что религиозные явления послужили на этот раз причиной экономических или наоборот).

При этом Вебер отнюдь не думает, что так оно и было в действительности. Он лишь задается целью показать, как представится нам исторический процесс, рассмотренный так, «как если бы» он определялся религиозными или экономическими факторами. Но это «как если бы» – не «фикция», не простая «игра ума»: оно – эвристическое орудие, дающее возможность установить, какова на самом деле была в каждом данном случае доля причинного влияния религиозных явлений на экономические и наоборот[666].

Поэтому Вебер всегда и говорит в таких случаях не о взаимной обусловленности разных сторон общественного целого, принимающей форму закона, а об их адекватности друг другу. «Капиталистическая форма хозяйства, – говорит он, например, – и дух, в котором оно ведется, находятся, правда, в отношении постоянной адекватности друг к другу, но не в отношении «закономерной» зависимости друг от друга. И если мы все–таки обозначаем здесь то мировоззрение, которое … стремится к профессионально–систематическому и рационально–законному добыванию прибыли, предварительным термином: «дух (современного) капитализма», – то это происходит по той исторической причине, что это мировоззрение нашло самую адекватную форму в современном капиталистическом предприятии, а капиталистическое предприятие нашло в этом мировоззрении самую адекватную духовную движущую силу своего развития» (RS, I, S. 49).

В некоторых других местах «Социологии религий» Ребер обозначает связь различных сторон общественной жизни еще более неопределенным словом wahlverwandt, Так, он считает нужным исследовать Wahlverwandtschaften, существующие между известными формами религиозной веры и этикой призвания (S. 83); кальвинизм представляется ему wahlverwandt психологии капиталистических предпринимателей (S. 145); он намечает Wahlverwandtschaften между буржуазией и определенными типами религиозности (S. 256). Число примеров можно было бы увеличить, но в этом нет надобности: все они свидетельствуют об одном и том же, а именно о том, что Вебер опасается говорить о закономерной взаимной обусловленности различных сторон общественной жизни, стараясь заменить прямые указания на наличие такой обусловленности возможно менее определенными высказываниями об «адекватности» и «внутреннем родстве». Правда, как увидим дальше, и эта «адекватность» имеет у Вебера вполне реальный смысл и даже ставится им в тесную связь с причинностью. Но она, во всяком случае, не тождественна той зависимости, которая может быть выражена в форме закона.

Мы оставляем пока в стороне анализ категорий «адекватности» и «объективной возможности» у Вебера. О них будет еще речь впереди. Здесь мы хотели только подчеркнуть принципиальный эмпиризм Вебера и его сознательный отказ от философии общества, ибо в этом и заключается, собственно, самое глубокое – и, пожалуй, единственное глубокое – отличие Вебера–социолога от Маркса. Однако оно остается у Вебера отличием в сфере гносеологической и оказывает сравнительно мало влияния на его конкретную историко–социологическую работу – во всяком случае меньше, чем можно было бы ожидать.

Это происходит потому, что Вебер и здесь нередко становится на свою излюбленную позицию – «как если бы». В некоторых местах «Социологии религий» он как будто рассуждает примерно следующим образом: «Допустим, что я – не принципиальный эмпирик, а сторонник исторического материализма. Как должен я в таком случае рассматривать соответствия между религиозными и экономическими явлениями? Так–то и так–то (далее идет рассмотрение, по духу очень близкое к материалистическому). Но все это – лишь эвристический прием. Я вовсе не убежден в примате базиса над настройкой · и в прочих постулатах исторического материализма. Я воспользовался ими только для того, чтобы удобнее осветить ряд исторических явлений: я только на первое время нарядился в философские одеяния материализма. Теперь, когда они сослужили мне ту весьма ограниченную, хотя и важную, службу, которую могли сослужить, я сбрасываю их с себя и вновь заявляю: я не верю в то, что они могут служить какую угодно службу, что при помощи этих волшебных одеяний можно проникнуть «и в нищую хату, и в царский чертог». Я эмпирик; чисто эмпирические цели ставлю я себе и даже философские средства пускаю в ход только для достижения этих эмпирических целей».

Эта фантастическая, но, как нам кажется, довольно правдоподобная речь, вложенная нами в уста Вебера, ясно показывает, что на практике его эмпиризм насквозь пропитан философским влиянием Маркса. И даже тогда, когда Вебер не пользуется философскими средствами как эвристическим приемом, его практические выводы поражают своей близостью к Марксу, и не будь его методологических заявлений, можно было бы принять его за бессознательного последователя Маркса, не отдающего себе отчета в собственной методике. Но Вебер достаточно часто и вполне сознательно пользуется категориями исторического материализма как эвристическим приемом и часто на время превращается в сторонника исторического материализма. Как объяснить иначе такое, например, общее суждение Вебера, которое странно звучало бы в устах эмпирика, никогда не прибегающего к философским категориям: «Интересы (материальные и идеальные), а не идеи руководят непосредственно поступками людей» (RS, I, S. 252)? Как объяснить иначе то обстоятельство, что Вебер рассматривает связь различных сторон общественной жизни всегда под углом зрения «базиса – надстройки»?

Отвергая принципиально исторический материализм как метафизическую концепцию, называя свою «Протестантскую этику» «положительным преодолением материалистического толкования истории»[667], Вебер на практике широко пользовался категориями Маркса. И сколько бы он ни говорил о том, что это – лишь эвристический прием, факт остается фактом. Ведь приемы и методы тоже обязывают. И в них есть своя логика, связывающая того, кто пользуется ими. Сознательно применяя марксистские категории как средства для своих целей, невольно приходишь к марксистским выводам, ибо между целями и средствами исторического познания существует теснейшая связь. И Вебер в конкретной исследовательской работе неоднократно приходил к марксистским выводам. То, что кажется в них немарксистским, относится больше к формулировке, чем к содержанию, и нередко легко поддается «переводу на марксистский язык». Мы приведем сейчас несколько примеров, проделаем несколько опытов такого «перевода».

Вебер часто пользуется в своих социологических работах понятиями «харизма» и «повседневность». Харизматическим господством он называет такой тип господства, который психологически основан на каких–либо качествах властителя, выходящих за пределы обычного и повседневного. «Харизма» иррациональна и враждебна всякому традиционализму; ее психологический источник – авторитет властителя и авторитетность и неоспоримость его высказываний, а отнюдь не уважение к правовым или политическим нормам. Маг, религиозный пророк, цезаристский властитель, предводитель охотничьего племени, военный вождь, глава партии – вот основные разновидности типа харизматического властителя.

«Харизме» противостоит «повседневность», т. е. обычный строй жизни, медленно слагавшийся в ходе исторического развития. С этой точки зрения влияние Кальвина в Женеве, например, имело своим психологическим источником харизматические качества самого Кальвина как религиозного реформатора, в то время как власть римского папы носила традиционалистский характер и имела свои корни в «повседневности». При поверхностном взгляде на эту классификацию она может показаться бесцельной, причудливой и идеалистичной. Однако она имеет очень мало общего с идеализмом и является в руках Вебера прекрасным орудием историко–социологического исследования. При более внимательном ознакомлении с этой классификацией обнаруживается, что под «повседневностью» Вебер разумеет исторически сложившийся экономический строй данного общества, а под «харизмой» – те явления духовного порядка, которые выражают идеологию и психологию нового хозяйственною строя, идущего на смену старому

Противопоставлением «харизмы» и «повседневности» Вебер стремится выразить борьбу отживающих общественных форм с новыми, вырастающими из них и высылающими в качестве первых своих предвестников харизматических властителей, этих идеологов нового. Их появление всегда знаменует, по Веберу, эпоху перелома, революции. Но революция по самому существу своему враждебна всякому традиционализму, всему тому, что веками отливалось в определенные формы и застыло в них. Поэтому–то Вебер и обозначает тот старый экономический порядок, с которым борется харизма, словом «повседневность». Ибо оно достаточно широко для того, чтобы вместить в себя различные типы этой борьбы; оно дает лишь общие рамки, в которых удобно размещаются конкретные исторические явления.

Наше толкование понятий «харизма» и «повседневность» отнюдь не является насилием над Вебером; оно не навязывает ему мыслей, чуждых и не свойственных его социологии. Наоборот, сам Вебер называет «повседневностью» именно хозяйственную действительность (RS, I, S. 261) и противопоставляет ей «харизму» именно в указанном выше смысле. Мало того, он набрасывает даже общие контуры процесса превращения «харизмы» в повседневность. Процесс этот, по Веберу, заключается в следующем: харизматический властитель, резко порывающий с традиционными формами экономического быта, вначале относится отрицательно ко всякой традиции, ко всякому быту как таковому. Но как только его деятельность находит отклик в массах, так сейчас же в ней начинают появляться известные элементы традиционализма. Вначале они малозаметны, но постепенно вместо старой традиции создается новая: политический властитель обрастает целым штатом нового чиновничества, военный вождь – штабом новых генералов и командиров, партийный руководитель собирает вокруг себя все более многочисленную партию, религиозный пророк создает в конце концов новую церковь. Люди, окружающие харизматического властителя, вербуются из новых общественных слоев, идущих на смену старым; он сам – homo novus, и новые люди окружают его. Да и самое создание новой традиции возможно лишь путем приспособления к новым потребностям экономического развития. Это в сущности и есть содержание процесса Veralltäglichung der Charisma.

Говоря о религиозной харизме, Вебер замечает: «Характер тех уступок, которые представители виртуозной религии спасения вынуждены были делать повседневной религиозности, определяет в первую очередь характер религиозного влияния харизмы на повседневность; а эти уступки делались для того, чтобы завербовать материальные и идеальные интересы масс» (RS, I, S. 261). В переводе на марксистский язык эта формулировка Вебера будет звучать примерно так: религиозная харизма вынуждена приспособляться к потребностям повседневности, т. е. религия вынуждена приспособляться к потребностям экономического развития, и чем лучше она к ним приспособляется, тем больше она влияет на экономику. Другими словами, религия может оказывать влияние на экономическую жизнь, лишь приспособляясь к ней: она приспособляется для того, чтобы влиять на нее, и влияет потому, что сумела к ней приспособиться.

Блестящий пример такого влияния религии на экономическое развитие через приспособление к его потребностям дает нам историческая судьба пуританизма в изображении Вебера. Марксист сказал бы, что здесь перед нами – обратное влияние надстройки на базис. Вся работа Вебера о протестантской этике представляет собой, с точки зрения марксизма, анализ такого обратного влияния. Вот – первый образчик того, как близко иногда подходит к марксизму практическая методика Вебера и как его формулировки о базисе и надстройке иногда лишь терминологически отличаются от Марксовых. Другой, еще более яркий пример находим в формулировках Вебера, посвященных связи религии, хозяйственной этики, хозяйственного строя и жизненного поведения верующих.

«Хозяйственная этика, – говорит Вебер, – не есть простая функция форм хозяйственной организации, но она одна отнюдь не создает эти формы из себя. Никакая хозяйственная этика никогда не была детерминирована только религиозно. Само со’бою разумеется, что она в высшей степени обладает собственной закономерностью, обусловленной естественногеографической и исторической обстановкой… Но, во всяком случае, одной из детерминант хозяйственной этики (мы подчеркиваем: одной из Них!) является религиозная обусловленность жизненного поведения.

Но и характер этой религиозной обусловленности жизненного поведения, конечно, в свою очередь, в сильной степени определяется экономическими и политическими моментами, которые воздействуют на него в рамках данной географической, политической, социальной, национальной обстановки. Стремление изобразить эти зависимости во всех подробностях было бы равносильно плаванию по безбрежному морю. Поэтому в нашем изложении может идти речь только о попытках выделить определяющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые сильнее всего повлияли на практическую этику данной религии» (RS, I, S. 238–239).

Здесь Вебер строит большое четырехэтажное здание: «экономическая и историческая обстановка» составляет нижний этаж его; далее идет «жизненное поведение», потом «хозяйственная этика» и, наконец, религия и религиозная этика. Вебер считает невозможным проследить все взаимосвязи этих переплетающихся сфер общественной жизни, усиленно подчеркивает их взаимную обусловленность и как будто становится практически на точку зрения плюралиста. А между тем, если разобраться в ходе его мыслей, они приведут нас к уже знакомым выводам. В самом деле. Экономические условия, по Веберу, иногда и непосредственно определяют характер хозяйственной этики. Мо это далеко не всегда бывает именно так. Даже более того, всегда хозяйственная этика отчасти определяется и религиозными моментами, влияющими на жизненное поведение людей. Но самое влияние религии на жизненное поведение, а через него на хозяйственную этику, в свою очередь, обусловлено экономически (вспомним приспособление «харизмы» к «повседневности»!)

Таким образом, экономика может влиять на образ жизни, а через него на хозяйственную этику опосредствованно, т. е. через религию. Или: экономика определяет характер того влияния, которое оказывает религия на жизненное поведение людей, а через него – на хозяйственную этику. А отсюда следует: экономика редко влияет на хозяйственную этику непосредственно, а большей частью – опосредствованно. Следовательно, заявление Вебера о том, что «хозяйственная этика не есть простая функция хозяйственных форм», вовсе не содержит отрицания зависимости «надстройки» от «базиса» – его надо понимать, очевидно, так: «хозяйственная этика есть сложная функция хозяйственных форм». В отрицательной формуле Вебера логическое ударение надо делать, по–видимому, не на слове «функция», а на слове «простая».

В приведенных суждениях Вебера хозяйственная этика играет роль «надстройки», «базис» обозначается в общем виде как экономическая обстановка, а конкретно – как «социальный строй». Между «базисом» и «надстройкой» вдвигается ряд промежуточных звеньев, усложняющих построение и придающих ему предельную историческую насыщенность. При этом «надстройка» разложена на составные части и ближе всего к базису оказывается один из ее элементов: через религиозную обусловленность жизненного поведения влияет тот или иной социальный слой на характер соответствующей ему хозяйственной этики. Вебер как будто склонен относить к характерным признакам социального слоя не только экономическое положение его и жизненное поведение его членов, но и его идеологию. Как не вспомнить здесь тонкого замечания Трёльча о том, что в самом базисе у Вебера заключены элементы надстройки?[668].

По существу и в этом нет ничего, что решительно противоречило бы пониманию «базиса» и «надстройки»'у самого Маркса, – если только не придавать этой особенности Веберова толкования Марксовых категорий того метафизического оттенка, который стремится придать ему Трельч. Маркс ведь различал «класс в себе» и «класс для себя» и считал развитым, сложившимся классом лишь тот, который является носителем определенно выраженной идеологии, т. е. обладает классовым самосознанием. Подобно этому Вебер различает «материальные» и «идеальные» интересы и противопоставляет те и другие идеям (S. 252); последние, по его мнению, устанавливают лишь вехи того пути, в пределах которого динамика интересов определяет поступки людей.

Охарактеризованный нами ход мыслей мы встречаем еще раз в рассуждениях Вебера об отношении рациональных элементов религии спасения души (ее «учения») к иррациональным ее элементам (вере). Рациональные концепции Бога (особенно надмирского личного Бога) складывались, по Веберу, под влиянием исторических причин. Вебер подчеркивает значение социальных моментов в формировании религиозной догмы и влияние этой догмы на эмоциональные элементы религии – в противовес некоторым исследователям, которые склонны придавать решающее значение только последним. «Рациональные элементы религии, ее учение, – говорит Вебер, – … имеют тоже свои закономерности (развития), и религиозная программа спасения души, вытекающая из тех или иных представлений о боге и мире, тоже имеет иногда очень серьезные последствия в деле формирования практического жизненного поведения» (RS, I, S. 258–259).

Здесь перед нами, по–видимому, опять то же знакомое соотношение разных элементов базиса и надстройки. «Учение» религии, ее догма определяется социальными моментами и, в свою очередь, оказывает влияние на практическое жизненное поведение. Другими словами, «базис» (т. е. «социальные моменты», под которыми следует разуметь социальных носителей данной религии) определяет характер одной части надстройки (т. е. религиозной догмы), а она оказывает влияние на другие ее части (т. е. на эмоциональное содержание религии, на ее веру) и через это влияние опосредствованно воздействует на жизненное поведение. Все это опять–таки поддается переводу на марксистский язык.

Но тут невольно возникает вопрос, к чему такая сложность? Если построения Вебера действительно так близки к Марксову толкованию «базиса» и «надстройки», как нам это представляется, то почему Вебер вводит так много промежуточных звеньев? Почему у него столько перекрещивающихся взаимных влияний, почему надстройка разложена на составные элементы и они поставлены в такие причудливые сочетания друг с другом и с базисом? Почему, наконец, и базис разложен на элементы и вместо привычных для марксиста классовых интересов фигурируют «материальные» интересы (определяемые социальным положением) и интересы, «идеальные» (заинтересованность известных социальных слоев в обладании некоторыми духовными ценностями – например определенной религиозной квалификацией)? (cp. RS, I, S. 252; 253, 259–260). На все эти вопросы можно дать очень простой ответ. Сложность построений Вебера проистекает не из его склонности к «гимнастике ума» и не из желания во что бы то ни стало поставить свою терминологию на место терминологии Маркса – она вызывается самими потребностями и задачами историко–социологического исследования. В знаменитом предисловии к работе «К критике политической экономии» Маркс дал гениальную схему взаимоотношений различных сторон общественного целого. Пока речь идет об основных принципах общественного развития, эта схема прекрасно выполняет свое назначение, не нуждаясь ни в какой конкретизации. Но когда исследователь хочет приступить к анализу конкретных исторических процессов, оставаясь на почве Марксова учения о «базисе» и «надстройке», ему volens nolens приходится усложнять эту схему, наполняя ее живым содержанием исторической действительности. Так должен поступать не только всякий ученый, близкий к марксизму, но и всякий подлинный марксист, ибо только при такой конкретизации Марксовых формул они приобретают свойственную им гибкость и диалектичность, ничего не теряя в своем принципиальном значении.

Для нас неважно в данной связи, признает или не признает их принципиальное значение Вебер. Пусть он не признает их. Но из этого еще не следует, что марксизм должен отвергнуть все его попытки конкретизировать абстракции и категории Маркса – попытки, которые он предпринял, применяя эти категории в процессе исследовательской работы. Наоборот, марксизм должен принять их, сохраняя философское значение учения Маркса во всей его неприкосновенности. Ибо попытки Вебера представляют собой очень поучительный пример того, как можно соединить широкие социологические обобщения с величайшей конкретностью исторического изложения, как можно материалистически (по методу, по крайней мере) анализировать тончайшие нюансы идеологии, ни на минуту не впадая в схематизм… Все это заслуживает внимания марксистов, которые могут и должны использовать конкретную методику Вебера, поставив ее в рамки Марксова учения и соответственно видоизменив некоторые ее особенности. Принятие конкретно–исторической методики и методологии (отнюдь не логики!) Вебера, выросшей в сущности из марксизма.., способно оказать ему большую услугу в области исторического исследования. Ибо в том–то и состоит главная заслуга Вебера перед наукой.,, что он дал образчики удачного исторического анализа взаимоотношения различных сторон общественного целого и сделал это на практике, а не в теории, широко использовав при этом учение об обратном влиянии надстройки на базис. В этом смысле он – по духу, если не по букве, – является последователем Маркса на почве истории.

И еще в одном смысле Вебер испытал на себе сильное влияние Маркса. Несмотря на свою враждебность к Гегелю, он изображает эволюцию религиозных идей пуританства диалектически: доходя в своем развитии до йзвестного пункта, эти идеи, как мы видели, переходят в иное качество – религиозная этика мирского аскетизма превращается в хозяйственную этику капитализма. Трёльч также подметил диалектичность историкосоциологических построений Вебера и дал даже характеристику его работ в главе о марксистской диалектике. Вот что пишет Трёльч по этому поводу: «Макс Вебер… заявил, что он методологически примыкает к Риккерту, а это означает отказ от всякого диалектического или органологического понимания развития… Но в его практической исследовательской работе преобладает интеллектуальное воззрение больших социологических комплексов и обширных взаимозависимостей развития. В этом пункте на него оказал, по–видимому, глубокое и длительное влияние именно Маркс»[669].

Но помимо этих черт методики Вебера, роднящих его с Марксом, в его конкретно–исторических работах, и в частности в «Социологии религий», встречаются следы методологии Риккерта, а также методические приемы, составляющие особенность самого Вебера и резко отличающие его от всех прочих мыслителей и исследователей в области общественных наук. Обратимся теперь к этим совершенно своеобразным приемам Вебера. Мы ограничимся исключительно методологическим и методическим их разбором. Говоря об «историческом индивидууме», «идеальном типе», «адекватной обусловленности» и т. д., мы будем иметь в виду не чисто логическую структуру этих категорий и не их гносеологическое значение, а исключительно их применение в практике исторической исследовательской работы. Мы сознательно ограничиваем нашу задачу, ибо для установления различия между логикой и эмпирической социологией Вебера необходимо предварительно ясно представить себе сущность методики и методологии Вебера не в ее чисто теоретическом Ьбосновании, а в практическом ее проявлении.

При первом ознакомлении с социологией религий Вебера может сложиться такое впечатление, что Вебер исходит не из понятий «общества», а из Риккертова понятия «исторического индивидуума». Именно он, а не общество как целое составляет как будто объект исследований Вебера. Кажется, что познание «исторического индивидуума» является главной его целью. Но уже самое сравнение того толкования, которое Вебер придает на практике понятию «исторического индивидуума», с тем его определением, какое мы находим у Риккерта, показывает, что это первое впечатление ошибочно. Для Риккерта «исторический индивидуум» – «многообразие, ценное благодаря своему своеобразию»[670]. Он становится объектом исторического познания потому, что целью исторического рассмотрения культуры, по Риккерту, является именно уловление неповторяемого, своеобразного и индивидуального как такового, а цель науки определяет ее характер. Субъект формирует объект. Он преодолевает интенсивное и экстенсивное многообразие культурной действительности при помощи отнесения явлений к их культурной ценности, которое дает ему возможность строить из материала этой действительности исторические индивидуумы, отличающиеся единством, несмотря на заключенное в них многообразие. Это единсуво есть в то же время и неповторяемость, ибо именно она и превращает данное многообразие культурных явлений в «исторический индивидуум». Такое превращение происходит благодаря тому, что то или иное явление, имеющее неповторимое культурное значение, становится центром данного многообразия путем теоретического отнесения данного явления к общезначимой ценности. В соответствии с этим Риккерт дает следующее определение «исторического индивидуума»: Endlich konnten wir das historische Individuum als die Wirklichkeit bestimmen, die sich durch bloß theoretische Beziehung auf einen allgemeinen Wert zu einer einzigartigen und einheitlichen Mannigfaltigkeit für jeden zusammenschliesst[671]. Историческое познание этого индивидуума Риккерт представляет как разложение его – при помощи все того же теоретического отнесения к ценности – на существенные и несущественные составные части.

Итак, главные отличительные признаки «исторического индивидуума» Риккерта: 1) неповторяемость и своеобразие, 2) единство в многообразии. Как бы ни был сложен по своему составу исторический индивидуум, главное в нем все же остается неповторимым, и именно это неповторимое делает его индивидуумом. Более того, Риккерт склонен считать «историческими индивидуумами» в строгом смысле этого слова (или абсолютноисторическими понятиями) только те индивидуумы, которые своеобразны и неповторимы во всех своих частях; остальные он относит к особой группе относительно–исторических понятий.

Совсем не то у Вебера. Он, правда, воспринял у Риккерта понятие «исторического индивидуума», но сильно модифицировал его. В социологии религий Вебер определяет исторический индивидуум как комплекс связей в исторической действительности, которые мы в понятии соединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения (RS, I, S. 30). Место «отнесения к общезначимой ценности» заняло здесь гораздо более неопределенное понятие «культурного значения»; отмечена сложность исторического индивидуума, которую Вебер не устает подчеркивать чуть ли не каждый раз, когда о нем заходит речь (cp. RS, I, S. 264–265).

Какова сложность его состава в представлениях Вебера, показывает уже тот факт, что он называет «историческим индивидуумом» объект, к которому прилагает обозначение; «капиталистический дух». А между тем сложность структуры «капиталистического духа» такова, что в него входят не только своеобразные и неповторимые элементы, но и некоторые повторяющиеся черты. Вебер в своей работе показал, из каких своеобразных модификаций повторяющихся мотивов складывается та идеология, которую он назвал «капиталистическим духом». Такой «исторический индивидуум» Риккерт в лучшем случае поместил бы в группу относительно–исторических понятий, Kollektivbegriffe. Но Вебера как раз и интересуют именно они. Он на практике совершенно игнорирует Риккертово деление понятий на абсолютно– и относительно–исторические (Individual- и Kollektivbegriffe) и тем самым выходит за пределы учения Риккерта об историческом индивидууме. Это понятие оказывается недостаточным для его основной цели – нахождения повторяющегося в своеобразном, общего в индивидуальном, поэтому он оперирует понятием «идеального типа».

Идеально–типическое понятие представляет собою усиление известных черт данной совокупности культурных явлений до степени утопичности. При этом отыскиваются именно те ее черты, которые являются наиболее характерными и существенными для нее и в то же время в различной мере свойственны и другим культурным явлениям. Именно по этой последней причине идеальный тип и является типом. Он, кроме того, представляет собой идеальный тип потому, что указанные черты взяты в их идеальном виде, т. е. в том виде, в котором они никогда не могут существовать ни в какой конкретной действительности, но который они примут, если логически продумать их до последних пределов.

Мы пока оставляем в стороне вопрос о том, на каких основаниях производится выбор таких черт и их возведение в идеальность. Здесь важно лишь отметить, что идеально–типическая конструкция представляет собой своего рода масштаб или (как в одном месте выражается Вебер) аппарат для измерения действительных отношений. Мы уже указывали в начале нашей работы, что вся «социология религий» построена идеально–типически. Теперь мы познакомились с некоторыми отдельными идеально–типическими понятиями Вебера. «Харизма», «повседневность», «традиционализм» и т. п. – все это понятия идеально–типические: они не совпадают ни с какой действительностью и являются, как мы видели, усилением некоторых черт, присущих различным комплексам культурной действительности одного и того же рода и каждому из них в отдельности (вспомним различные виды харизматического господства). Идеальный тип есть, конечно, общее понятие, особый вид изолирующей абстракции. Но Вебер называет идеальными типами не только общие понятия, приложимые к повторяющимся элементам различных культурных явлений. Он идет еще дальше, для него «идеальными типами» являются сплошь и рядом понятия, приложимые к вполне определенным и своеобразным историческим феноменам. С его точки зрения, идеально–типичны такие понятия, как «капиталистический дух», «протестантская этика» и т. д. Больше того, даже экономические категории буржуазного общества, установленные Марксом, и Марксовы эволюционные построения Вебер прярто называет идеально–типическими. Для него и «капитализм» – идеально–типическое понятие[672]. Начиная с этого пункта, Вебер окончательно покидает почву Риккертовой логики. Ибо по ней такое расширительное толкование идеального типа вдвойне неправомерно: во–первых, нельзя прилагать недействительные, утопичные, фантастические категории к живому и реальному целому – историческому индивидууму; во–вторых, нельзя познать этот индивидуум при помощи общих понятий, каковыми несомненно являются «идеальные типы». Поэтому их можно прилагать лишь к составным частям исторического индивидуума, заключающим в себе элементы общего, но не к самому индивидууму как таковому, ибо его можно охарактеризовать лишь индивидуальным, а не общим понятием.

Это расхождение Вебера с Риккертом дало повод Шельтингу упрекнуть Вебера в непоследовательности, заподозрить в двусмысленности его понятия идеального типа[673]. Но упрек основан на недоразумении. Шельтинг думает, что Вебер во что бы то ни стало хочет остаться на почве Риккертовой логики. Оставаясь на ее почве, он, конечно, впал бы в противоречие, прилагая идеальные типы к совершенно неповторимым историческим индивидуумам. Но в том–то и дело, что Вебер как историк и социолог преследует свои цели, резко отличные от тех целей, которые ставит себе идеальный историк, нарисованный Риккертом. Вебер вовсе не стремится познавать неповторяемое индивидуальное только в его неповторяемости. Напротив, он ищет в каждом своеобразном историческом целом повторяющихся черт и особенностей, которые в иных комбинациях, в другой форме, в более или менее развитом виде могут войти в состав иного, столь же своеобразного исторического целого. Вот для этой цели ему и нужны идеальные типы: они позволяют находить абстрактно–типическое в индивидуальном, не превращая его в экземпляр родового понятия, т. е. сохраняя в неприкосновенности всю его индивидуальность.

«Мы намеренно рассматривали идеальный тип, – говорит Вебер, – как конструкцию, которую создает йаше мышление для того, чтобы измерять… индивидуальные связи, т. е. связи, имеющие значение в их своеобразии, как, например, христианство, капитализм и т. д. Мы сделали это для того, чтобы устранить ходячее представление, будто в области культурных явлений абстрактно–типическое тождественно асбтрактно–родовому (abstrakt gattungsmässig). Такое совпадение не имеет места»[674]. Вебер и показывает на практике, как асбтрактно–типическое может сочетаться с индивидуальным: его идеально–типическое построение связи протестантской этики и «капиталистического духа» дает яркое представление об индивидуальных особенностях процесса зарождения современного капитализма. Но оно в то же время вскрывает и ряд общих элементов, характерных для связи религиозной и хозяйственной этики вообще, оно уясняет самую структуру этой связи и позволяет использовать ее знание для широких типологических построений социологии религий. Познание общего открывает у Вебера путь к познанию индивидуального, и наоборот. Рукою Вебера стерта резкая грань, проведенная Риккертом между индивидуальным и общим. Все индивидуальное и «неповторяемое» состоит из общего, и своеобразие разных индивидуальных констелляций сводится к своеобразию их структуры; их неповторяемостъ становится, таким образом, относительной.

С другой стороны, общее дано нам в истории только как индивидуальное, ибо оно никогда не выступает изолированно, а всегда входит в состав какого–нибудь индивидуального исторического целого. Чтобы* познать общее как таковое, необходимо выделить его из целого ряда таких исторических целых, найдя в них то, что является общим для них всех. Чтобы познать индивидуальное как таковое, надо выделить те его стороны, которые общи различным индивидуальным констелляциям, и затем понять тот принцип их связи друг с другом, который составляет особенность данной констелляции в отличие от других. Все это, как видим, бесконечно далеко от Риккерта.

И еще в одном существенном пункте Вебер отошел от него. У Риккерта самый объект исторической науки формируется познающим субъектом в понятие «исторического индивидуума». Без этого формирования и до него никакого «индивидуума» нет, а есть лишь интенсивное и экстенсивное многообразие действительности. «Идеальный тип» Вебера ничего не формирует в том смысле, что он ничего не создает заново. Он лишь ориентирует исследователя в действительности, ничего не предписывая ей. Он – орудие познания исторической действительности, взятое из нее самой. Результаты исследования, предпринятого при помощи этого орудия, могут дать, правда, целую идеально–типическую картину (например, картину связи пуританской или конфуцианской религии с соответствующей хозяйственной этикой); такое широкое идеально–типическое построение может стать и целью историка. Не следует только принимать его за самую действительность.

Можно построить и идеально–типическую картину развития. Вебер проделывает такой опыт в одном месте «Социологии религий», где он строит ряд ступеней религиозного неприятия мира и намечает ряд конфликтов религии спасения души с различными сторонами общественного строя сменяющихся эпох – с родовым бытом, экономическим и политическим порядком, с эстетической, эротической и интеллектуальной сферой (cp. RS, I, S. 542–565). Каждая из этих ступеней конструирована Вебером идеально–типически, #и последовательность их дает представление об общем направлении развития. Это представление, конечно, статично, а не диалектично, но Вебер и рассматривает его в данном случае лишь как схему, служащую ориентиром (S. 536). Мы видели на примере «Протестантской этики», что в тех случаях, когда идет речь о цели познания, Вебер на практике изображает процесс, развития диалектически.

Чаще всего Вебер применяет в своих работах один, особый вид идеально–типического понятия: он конструирует идеальный тип рациональных человеческих действий. Такая конструкция исходит из следующих предпосылок: люди вкладывают в свои действия известный смысл, известные представления о цели; поступки, направленные к достижению целей, они рассматривают как средства. Историка эти субъективные представления людей интересуют, конечно, не с телеологической, а только с каузальной точки зрения. При этом речь идет не о психологии индивидуумов, а о логическом построении субъективного смысла их действий.

Стараясь понять этот субъективный смысл человеческих действий, историк рассматривает их субъективную цель как то представление о желаемом результате поступков, которое на практике является причиной этих поступков. Люди действуют, однако, в известной общественной обстановке; их деятельность только в том случае может иметь осязаемые результаты, когда она ориентируется на объективные общественные условия. Поступки, основанные на точном знании и использовании этих условий, Вебер называет «рациональными». Но эта «рациональность» может быть названа объективной только в том случае, если учет общественных условий был сделан правильно и поэтому поступок имел тот эффект, который и был целью совершившего его лица.

Далеко не всегда это бывает так. Весьма часто субъективная рациональность не совпадает с объективной. Часто и отдельные лица, и целые общественные группы и классы действуют, учитывая объективную возможность успеха, и все же не достигают его. Это происходит тогда, когда в общественной жизни имеются условия, препятствующие успеху именно этих действий и не поддающиеся учету с точки зрения данных лиц или классов. Им кажется, что они действуют рационально, ибо они ориентировались на «объективную возможность», но в действительности их действия иррациональны. Ведь категория «объективной возможности» обнимает лишь совокупность тех шансов, которые могут – в силу объективных общественных условий – осуществиться в действительности; но они могут и не осуществиться, ибо всегда налицо может оказаться действие причин, меняющих общественную ситуацию. В тех случаях, когда совокупность возможных условий, благоприятных данному историческому явлению, перевешивает действие условий, препятствующих ему, Вебер говорит об «адекватной обусловленности» этого явления.

Но возможен и другой случай: препятствующие данному явлению условия могут быть так сильны, что они модифицируют его характер до неузнаваемости. «Рациональный» идеальный тип может служить орудием ориентировки во всех этих запутанных причинных связях. Он конструируется следующим образом: берется совокупность действий или устремлений лица или общественной группы, рационально направленных к достижению определенных целей; этим действиям и устремлениям историк на основании понимания их субъективного смысла мысленно сообщает величайшую степень внутренней последовательности и рациональности, какая только возможна в объективной действительности, отвлекаясь от всех условий, способных нарушить ее. Так поступает Вебер с «протестантской этикой»: подробно характеризуя внутренний субъективный смысл религиозного движения пуританства, он прослеживает ход мыслей и представлений носителей пуританской этики, выделяя основные ее черты и доходя до последних, логически возможных из нее выводов. Так получается «идеальный тип» протестантской этики; по тому же методу конструируется идеальный тип «капиталистического духа».

Но это – лишь первая ступень построения. Вслед за тем нужно внести корректив в идеально–типическое понимание протестантской этики, т. е. учесть те общественные условия, которые могли видоизменить ее характер, изображенный только что в его идеально–типической простоте. Такими условиями оказываются экономические процессы, приведшие к зарождению современного капитализма. На третьей ступени построения дается анализ перерождения протестантской этики и указывается, как она сыграла историческую роль именно благодаря этому перерождению. Переродившаяся протестантская этика вступает в тесную связь с «капиталистическим духом», входит в него как его составная часть и как один из формирующих его элементов. Этой модифицированной протестантской этике, превратившейся в «капиталистический дух», условия капиталистического развития становятся уже не враждебными, а самыми благоприятными из всех возможных общественных условий, и в то же время их действие так сильно, что перевешивает действие возможных неблагоприятных условий. В этом смысле (в смысле наибольшей степени возможной благоприятности) Вебер и говорит об адекватности «капиталистического духа» строю капиталистического предприятия. В этой адекватности нет, таким образом, решительно ничего метафизического.

И еще одно наблюдение позволяет сделать «Социология религий». Та черта исторического явления, которую Вебер кладет в основу идеально–типического понятия и которую он усиливает до абсолютности, избирается отнюдь не произвольно. Ее выбор основан на категориях объективной возможности и причинности. самыми существенными чертами «протестантской этики» Вебер считает те, которые имели или могли бы иметь наибольшее культурное значение, т е., собственно говоря, те, которые сыграли или могли бы сыграть в силу объективных общественных условий наибольшую роль в истории[675].

4. «Город» Вебера[676]

Если «Протестантская этика и дух капитализма» дает пример идеально–типических построений Вебера, то его работа о городе представляет собой образчик сравнительно–исторического исследования. Правда, если рассматривать всю «Социологию религий» Вебера в целом, то и она представится как сравнительно–историческая типологическая работа, в которую «Протестантская этика и дух капитализма» входит составной частью Недаром «Хозяйственная этика мировых религий» имеет следующий подзаголовок: «Опыты по сравнительной социологии религий» («Vergleichende religions soziologische Versuche»). С другой стороны, и в работе о городе немало идеально–типических построений. Но ударение в э-Гих двух работах лежит на разных методических приемах. В «Социологии религий» оно сделано на идеально–типических построениях, в «Городе» – на сравнительно–исторических. В «Социологии религий» Вебер сравнивает различные типы связи хозяйственной этики и религий, предварительно сконструированные им идеально–типически; сравнение идет здесь за идеально–типическим построением. В «Городе» сравниваются не столько идеальные типы различных явлений, сколько сами эти явления, причем идеально–типические понятия играют преимущественно ориентирующую роль. И в «Социологии религий», и в «Городе» Вебер ищет повторяющиеся черты в своеобразных исторических явлениях, ищет общее в индивидуальном, но в первом случае его больше занимает анализ индивидуального, во втором – нахождение общих черт различных индивидуальных процессов.

Поэтому мы считаем необходимым дать беглую характеристику методических особенностей работы Вебера «Город». Мы охарактеризуем ее лишь в самых общих чертах и приступим прямо к ее анализу, не излагая содержания самой работы и предполагая, что оно известно.

В этой работе Вебер строит параллельные ряды развития. Вслед за определением самого понятия «город» он набрасывает сначала в общих чертах эволюцию античного полиса и средневекового города, сопоставляя полис с городом средневековой Италии и делая несколько экскурсов в область истории города в переднеазиатских странах. Этот общий сравнительно–исторический обзор приводит Вебера к тому выводу, что, несмотря на все различия, полис и город итальянского средневековья имеют одну чрезвычайно существенную общую черту, очень многое уясняющую в своеобразном параллелизме их исторического развития. Эта общая черта заключается в том, что и полис, и итальянский средневековый город представляют собою тип города–государства.

Но этот общий вывод мало удовлетворяет Вебера. Ему представляется необходимым не только отыскать основное сходство, но и вскрыть основные различия между полисом и итальянским средневековым городом. Кроме того, ему нужно показать сходства и различия в эволюции средневекового города в различных странах Европы; большее или меньшее удаление городской эволюции в данной стране средневековой Европы от итальянского типа дает масштаб для измерения степени ее удаленности от типа городской эволюции античного полиса.

Для улавливания всей сложности и пестроты этих параллельных эволюционных рядов Вебер, начиная с третьей главы, сильно усложняет свое построение. Он вводит идеально–типические понятия Produzentenstadt и Konsumentenstadt, Geschlechterstadt и Plebejerstadt и рассматривает при их помощи типические процессы развития города в разных странах и различные отрезки этих эволюционных процессов. Konsumentenstadt – это такой тип города, в котором приобретательские шансы производителей (ремесленников и купцов) определяются наличием на месте крупных потребителей. Социальный состав таких потребителей может быть весьма различным. Это могут быть сеньоры и их вассалы (Rjrstenstadt средневековой Европы), чиновники (Пекин), крупные землевладельцы–рантье, проживающие в городах доходы со своих земельных владений (Москва до 1861 г.), наконец, представители городской знати, получающие городскую земельную ренту в результате монопольного положения принадлежащих им городских земельных участков в процессе обмена, т. е. косвенным образом – в результате развития торговли и ремесла (последний вид города распространен был во все времена, особенно в древности; нередко он встречается и в средние века). Производительная деятельность ремесленников, населяющих город типа Konsumentenstadt, является только средством пропитания, ибо ремесленники такого города живут лишь производством на местных крупных потребителей.

Противоположный тип города представляет собой Produzentenstadt. Здесь приобретательские шансы производителей (ремесленников) определяются наличием в городе специализированной мелкой промышленности. Эта мелкая промышленность может выступать в разных формах: в форме мануфактурного или фабричного производства, работающего на внегородских потребителей (тип современного фабричного города; пример – Эссен) или в форме специализированного ремесла, сбывающего свои продукты в самом городе, а отчасти и за его пределами (примерами могут служить многие азиатские, античные, средневековые города). В средневековом городе типа Produzentenstadt потребителями продуктов ремесла являются не столько вотчинники и рантье, сколько ремесленники других профессий. Благодаря высокому развитию специализации, ремесленники одних цехов живут здесь главным образом за счет производства, рассчитанного на ремесленников других цехов: их производительная деятельность определяется не потребительными надобностями непроизводящих слоев населения, а главным образом потребительными надобностями производителей же.

К этим двум основным идеально–типическим понятиям города, исходящим из его экономической структуры, Вебер присоединяет два промежуточных типа: Händlerstadt и Gewerbestadt. Город типа Händlerstadt представляет собой разновидность Konsumentenstadt, а город типа Gewerbestadt – разновидность Produzentenstadt. В городах типа Händlerstadt крупными потребителями и в то же время хозяевамиработодателями являются купцы; производители работают на них. Таким образом, приобретательские шансы потребителей–купцов определяются сбытом на местном рынке чужих продуктов или сбытом на иноземном рынке продуктов, произведенных в городе. Gewerbestadt представляет собой такой подвид Produzentenstadt, в котором мелкая специализированная промышленность выступает в форме ремесла.

Как видим, та основная черта, которая взята из исторической действительности, усилена до степени абсолютности и положена в основу идеально–типических понятий Konsumenten и Produzentenstadt, сводится к характеру приобретательских шансов производителей. Другими словами, критерием образования двух противоположных идеальных типов города послужил Веберу характер производственных отношений. Ибо Вебер прежде всего задается вопросом: кто производители и на кого они производят? И этот критерий положен в основу образования не только «экономических», но и «социальных» идеальных типов города. Ведь ответ на вопрос: на кого производят? – конкретно каждый раз зависит от своеобразия социальной структуры города. Конечно, во всех городах всех времен и народов имелись и производители, и потребители. Но различные города можно отнести к типу Konsumentenstadt или Produzentenstadt по тому признаку, какой слой производителей или потребителей имел наибольший удельный вес в жизни города. При преобладании землевладельческой знати имеем Konsumentenstadt, при преобладании ремесленников или рабочих Produzentenstadt (или Gewerbestadt), торговцев – Händlerstadt. А это значит, что «социальные» идеальные типы города вытекают из «экономических», являются, так сказать, идеальнотипическими построениями второго порядка. Ибо Geschlechterstadt – это такой город, в котором господствует городская аристократия, выделившаяся из бюргерства. Таким образом, это «идеально–типическое» понятие служит целям конкретизации социальной структуры Konsumentenstadt, а Plebejerstadt – такой город, в котором преобладают торговцы или ремесленники: это идеально–типическое понятие конкретизирует социальную структуру Produzentenstadt.

Но вторая пара «идеальных типов» служит не только коррелятом к первой. Она дает, кроме того, возможность ориентироваться в разных стадиях городского развития – ведь его движущими силами была борьба различных социальных слоев внутри города. Изображая эту борьбу, Вебер делит ее на две основные стадии. В первой стадии город находится обычно в руках родовой аристократии, которая приобретает господство в процессе борьбы города с сеньорами – следовательно, в тот момент, когда город окончательно складывается в автономную корпорацию, т. е. возникает как таковой, он отличается всеми характерными чертами Geschlechterstadt. Во второй стадии город находится в руках торговцев и ремесленников; Plebejerstadt является, таким образом, результатом борьбы городской знати с торгово–ремесленными слоями. Город эволюционировал от Geschlechterstadt к Plebejerstadt, и эта эволюция в той или иной форме протекала именно в данном направлении и в античном полисе, и в средневековом городе.

При помощи этих идеально–типических понятий Вебер рассматривает обе стадии развития города в античном мире и разных странах средневековой Европы, причем рассматриваются конкретные процессы городского развития разных стран и эпох опять–таки сравнительно–исторически. Однако теперь эти процессы сравниваются уже не только сами по себе, но и по степени приближения их стадий к намеченным выше «идеальным типам»[677]. А так как в основу этих «идеальных типов» положено представление о том или ином характере производственных отношений, то естественно, что процессы городского развития и его стадий рассматриваются под углом зрения этих отношений.

Структура производственных отношений, а следовательно, и социальная структура города в разных странах и в разные эпохи – вот, собственно, основная тема работы Вебера о городе. «Идеальные типы» служат целям ориентировки в пестроте и сложности социальной структуры античного и средневекового города. Но они дают в этом случае лишь путеводную нить. Следуя ей, Вебер объясняет ход социальной борьбы внутри города чисто каузально. Сочетание сравнительно–исторического и идеально–типического способов рассмотрения городского развития позволяет ему четко и рельефно выделить и общие, и своеобразные черты эволюции города в разных странах, показывая относительное своеобразие различных процессов, изучая их как весьма своеобразные вариации сходных мотивов. Идеально–типический метод дает ему возможность избежать при этом всякой вульгаризации и схематизма, резко подчеркнуть именно черты различия в сравниваемых процессах и в этом различии найти опорные пункты для осторожных аналогий. Так, сопоставляя античный полис и средневековый итальянский город, Вебер показывает, как, несмотря на сходство основной линии развития (от Geschlechterstadt к Plebejerstadt) и политической структуры (и тут и там «город–государство»), в социальной структуре коренились глубокие различия, повлиявшие на весь характер эволюции и сказавшиеся в своеобразии «городской, хозяйственной политики» полиса и итальянского города. И в Древней Греции, и в средневековой Италии аристократия состояла из землевладельцев–рантье, принимавших участие в торговых делах и предприятиях только своими капиталами, но не занимавшихся лично коммерческой деятельностью (Вебер называет их Gelegenheitsunternehmer). Но в то время как городская демократия средневековой Италии состояла из ремесленников или промышленных безработных, демократия полиса рекрутировалась из рядов деклассированного крестьянства. К тому же полис возник как «береговая община воинов», и потому в нем сильны были военные традиции, сложившиеся в борьбе с басилевсами, которая привела в Греции и Риме от городского единовластие к магистратуре; средневековый город боролся, правда, со своими городскими сеньорами, но военный момент в этой борьбе даже в средневековой Италии играл гораздо меньшую роль, чем в античной Греции, поэтому средневековый бюргер – преимущественно homo oeconomicus, в то время как гражданин полиса homo politicus. основное классовое противоречие всякого средневекового (в том числе и итальянского) города – рантье (землевладельцы, предприниматели, купцы) и ремесленники; основное классовое противоречие античного полиса – городские боеспособные патриции (землевладельцы–рантье), выступающие в качестве кредиторов, и крестьяне, являющиеся их должниками и находящиеся под постоянной угрозой обезземеления. Структура аристократии довольно сходна (отличие заключается лишь в военном могуществе античной городской аристократии), но структура демократии в корне различна.

При помощи тех же приемов Вебер сопоставляет городское развитие средневековой Италии, Германии, Франции, Англии, показывая относительное своеобразие возникновения города в каждой из этих стран, его социальной структуры и эволюции. При этом Вебер исходит здесь из итальянского города как основного типа, сравнивая с ним немецкий, французский, английский город. Итальянский город достиг наибольшей самостоятельности, некоторые итальянские города стали даже и в политическом отношении городами–государствами. Английский город почти никогда не пользовался полной автономией. Между этими двумя полюсами Вебер располагает немецкие и французские города, достигавшие той или иной степени корпоративной автономии. Для ориентировки в этих сопоставлениях Вебер пользуется еще одной парой идеально–типических понятий: береговой город (Küstenstadt) и континентальный, промышленный (Binnen und Industriestadt).

Сравнение городской эволюции в разных странах средневековой Европы приводит Вебера к следующему основному выводу: несмотря на все различия, круг развития средневекового города в одном отношении универсален: «в эпоху Каролингов города были почти исключительно только округами управления с известными особенностями сословной структуры, и в современном патримониальном государстве они вновь сильно приблизились к этому положению и выделяются лишь корпоративными правами; в промежутке между этими двумя эпохами они везде были в той или иной мере коммунами с автономной хозяйственной политикой»[678].

Характеризуя импульсы хозяйственной политики средневекового города и античного полиса, Вебер опять пускает в ход обе пары противоположных идеально–типических понятий и прилагает их к разным стадиям развития в разных странах. Городская хозяйственная политика определяется: 1)тем, является ли город преимущественно Produzentenstadt или Konsumentenstadt, или же носит двойственный потребительски–производственный характер (что нередко имело место в средневековье); 2) своеобразием социальной структуры города; 3) его отношением к округе. Учитывая все эти условия и прилагая к хозяйственной политике на разных стадиях развития полиса и средневекового города обе пары идеально–типических понятий, получим: хозяйственная политика средневекового города ранней и поздней поры (т. е. политика средневекового Konsumenten–Geschiechterstadt на первой стадии и средневекового Produzenten и Plebejerstadt на второй стадии); хозяйственная политика античного полиса ранней эпохи (эпохи Plebejer–Produzentenstadt).

Но сказанное еще недостаточно объясняет причины той исключительной исторической насыщенности, которой отличается работа Вебера о городе, несмотря на ее типологический характер. Выше мы подчеркнули сочетание сравнительно–исторического и идеально–типического методов в этой работе и попутно указали, что социальную борьбу внутри города Вебер рассматривает чисто каузально. Мало того, он рассматривает ее совершенно так же, как это делается в самом специальном историческом исследовании. Каждый конкретный процесс развития итальянского, немецкого, античного и пр. города изображен каузально и рассмотрен конкретно–исторически со всем тем вниманием к индивидуальному и своеобразному, какого он заслуживает. И это–то конкретно–историческое, каузальное рассмотрение отдельных процессов вставлено в рамки сравнительно–исторических параллелей, освещенных идеальнотипически: оно – не простой материал для этих параллелей, а, наоборот, их живое историческое содержание. Картина вставлена в известные рамки, написана на известном фоне, но от этого она не только не теряет ни одного из своих оттенков, но, напротив, выигрывает в яркости и выразительности.

В этом сочетании каузального, типологического и идеально–типического рассмотрения конкретных процессов и заключается весь секрет исторической насыщенности «эмпирической социологии» Вебера и широты ее социологичевкого кругозора. Этим объясняется и то обстоятельство, что, взявшись за такую скользкую тему, как «город вообще», Вебер не впал в вульгарный социологизм и не стал, например, сравнивать современные города с античными по каким–либо чисто формальным признакам, как это любят делать представители некоторых специфически социологических дисциплин. Вебер с самого начала строго ограничил самое понятие города, о котором идет речь в его работе: он изучает «город» как явление своеобразное, чем–то отличающееся от прочих общественных явлений данной эпохи и страны. Поэтому он рассматривает город как автономную корпорацию, как коммуну с самостоятельной хозяйственной политикой и по этой причине оставляет в стороне города современности и эпохи Каролингов, а также римские города и города азиатского Востока. Самый характер задачи, самая постановка вопроса в работе Вебера уже обусловливает необходимость изучения города в контексте всего общественного строя данной эпохи и страны. Таким образом, Вебер изучает не «город вообще», а сравнивает города вполне определенных, исторически сложившихся общественных формаций, рассматривая городское развитие как одну из сторон общего процесса эволюции этих формаций.

5. Заключительные замечания

Нам остается подвести итоги и наметить задачи дальнейшего изучения Макса Вебера.

Анализ двух его социологических работ обнаружил своеобразие его методики. Изучение общественных явлений и исторических процессов под углом зрения «базиса – надстройки» осложнено у Вебера «идеально–типическими» построениями и сравнительно–историческими параллелями. Те промежуточные звенья, которые он вдвигает между «базисом» и «надстройкой», дают ему возможность конкретно изобразить опосредствованное влияние первого на второе во всей его сложности. А «идеальные типы» служат ориентирующей нитью, при помощи которой можно разобраться в этой сложности. Благодаря их умелому применению Вебер не только улавливает сложные взаимоотношения общественных явлений, но и отыскивает в них основные линии развития, служащие ему для широких типологических построений.

Эти основные линии выступают сквозь пеструю ткань конкретных причинных связей, но так, что эта ткань видна во всей ее наглядности и во всем ее историческом своеобразии. Схема не поглощает без остатка историческую действительность (как обычно бывает со схемами и как случилось, например, со схемами Зомбарта и Бюхера), и конкретное изображение этой действительности не нарушает стройности схемы. Тем самым практически разрешен вековой спор социологии с историей и показано, что, с одной стороны, нет и не может быть никакой научной социологии, которая не строилась бы на фундаменте истории, а с другой стороны, всякая научная история не может удовлетвориться одним только изображением неповторяемого и своеобразного. Его изображение входит, конечно, в задачи истории, но отнюдь не является единственной ее целью, ибо история стремится не только изображать индивидуальное само по себе, но и отыскивать общее в индивидуальном и индивидуальное в общем.

Таким образом, можно было бы сказать, перефразируя слова Марианны Вебер, что Макс Вебер в своей методической практике преодолел не исторический материализм, а Риккертову логику наук о культуре. Заимствовав логические предпосылки своей исследовательской работы у Риккерта, Вебер в течение всей жизни все более и более удалялся от изображения неповторяемого как самоцели – он шел к социологическому освещению исторических явлений, и на этом новом пути его руководителем оказался Маркс, «категории которого он умел применять, как редко кто иной»[679], объявив их, правда, лишь эвристическим приемом. Это преодоление Риккерта на практике удалось Веберу в значительной мере благодаря применению «идеально–типических» понятий. Кроме того, «идеально–типический» характер схем Вебера и каузальный контроль этих схем позволили ему сочетать их с точным изображением конкретных процессов во всей их индивидуальности.

Таким образом, «идеально–типические» понятия в двух отношениях сыграли существенную роль в методической практике Вебера. Как же мыслил себе сам Вебер логическую структуру «идеально–типических» понятий? Являются ли эти понятия изобретением Вебера или только его открытием, которое дало ему возможность сознательно применять их благодаря точному анализу их логической структуры, заменившему бессознательное пользование ими у его предшественников? Как представлял себе Вебер теоретически связь «идеально–типического» и каузального рассмотрения исторических явлений? И наконец, какие особенности логической структуры «идеальных типов» дали ему возможность преодолеть логику Риккерта на практике и избегнуть схематизма?

Ответа на эти вопросы мы будем искать в логике Макса Вебера. Ее разбор составит содержание второй части нашей работы[680].