Индивидуальный закон
Для Канта понятия закона и всеобщности связаны между собой самоочевидным, логически необходимым образом. На этом покоится его толкование нравственных явлений. Ведь закон должен именно для любого конкретного индивида обладать значимостью, именно его определять; следовательно, он не может, в свою очередь, определяться им, но необходимо противостоит ему именно как нечто неиндивидуальное, общезначимое. Внутреннюю структуру этого типа мышления можно представить следующим образом.
В основе его лежит индивидуальный характер всякой душевной действительности, являющейся конкретной носительницей практической ценности. Подобно тому как любой кусок материи по своему бытию абсолютно единственен (ибо пространство, которое он заполняет своим бытием, существует как это лишь один раз и лишь форма его может быть всеобщей, т. е. может разделяться с другими), точно так же и любое душевное бытие как таковое может существовать лишь однажды, хотя определения его и могут повторяться в других случаях душевного бытия: то обстоятельство, что целокуп-ность мира по самому понятию своему существует лишь однажды, неизбежно повторяется в каждой ее части. Этот (более или менее ясный) взгляд, что все действительное в этом смысле индивидуально, побуждает к обратному утверждению: все индивидуальное только действительно; т. е. недействительное, долженствующее, идеальное не может быть индивидуальным, следовательно, необходимо должно быть всеобщим. Это, может быть, и правильно, но упомянутое обращение, логически не необходимое, этого еще не доказывает. «Никогда не велят никому того, чего он сам по себе уже необходимо хочет». Хотя мотив этот у Канта непосредственно касается только стремления к счастью, на самом деле, однако, он обосновывает всю его этику. Данная действительность не только как формальный факт существования, но также как качественное содержание не может быть одновременно предметом «веления», потому что это повело бы не только к бессмысленному удвоению мира (наподобие того, которое Аристотель приписывает платоновскому учению об идеях), но также к бессмысленному отождествлению действительного и идеального, которое еще только должно стать действительным. Если все действительное индивидуально, то идеальное необходимо должно быть всеобщим, если все индивидуальное только действительно, то оно не может быть в одно и то же время сверхдействительным, не может быть идеальным требованием закона.
Это отношение между законом и всеобщностью получает свое подтверждение еще с другой стороны: здесь, правда, оно реализуется сначала в теоретическом и для этического отношения лишь символическом смысле. Содержание общего понятия, обозначающего конкретную вещь, включает в себя лишь некоторые части, стороны, определения вещи; очень многое другое, однако: всю индивидуальную конфигурацию, все то в вещи, что либо относится к другим понятиям, либо вообще невыразимо в понятии, понятие совершенно опускает из своего содержания. И все же — что именно и замечательно — понятие обладает значимостью для всей вещи, в ее целостности, для ее единства, включая все не затронутые понятием определения. Мыслить это можно только таким образом, что понятие есть как бы скелет, идеальная схема, к которой прирастают все эти индивидуальные части или определения, внутренняя форма, которая сцепляет и держит в себе все лежащие в объеме вещи элементы. Понятие не есть только логический минимум вещи, содержащий в себе те признаки, которыми во всяком случае должна отличаться вещь, чтобы упрочить за собой какое-нибудь определенное значение; но оно обладает также тем функциональным смыслом, в силу которого налагает определенную форму на все остальные элементы или, вернее, на всю совокупность реальных элементов вещи — форму, через которую могут циркулировать весьма разнообразные части действительности. Целокупности (индивидуальные вещи, стоящие под одним и тем же понятием) могут поэтому выглядеть весьма различно, но они все в равной мере подчинены одной и той же необходимости, предписывающей им какие-нибудь определенные связь и порядок, ограничение и развитие. Итак, каждый конкретный элемент в отдельности может определяться и приводиться в движение динамически или каким-нибудь внешним образом — тем, что они образуют вещь, относящуюся к какому-нибудь определенному понятию, на них этим именно понятием наложен закон, выражающий общую форму любого множества вещей, образующих в силу названной индивидуальности своих составных частей различные целокупности. С точки же зрения содержания только те части или определения вещи, которые составляют ее логический минимум, т. е. образуют признаки ее общего понятия, обладают непосредственным, реальным (бытийным) отношением к понятию; ко всем остальным понятие это стоит не в конститутивном, но только в нормативном отношении; относительно них, и поэтому также относительно целокупности элементов, вещь существует не так, как понятие, но элементы эти должны лишь подчиняться идеальной форме, им выражаемой (или одной из многих форм, под которые как под понятия может быть подведена вещь), если они вообще должны составлять «вещь».
Итак, понятие обладает всеобщностью, поскольку оно есть формирующий или образующий вещь закон, проходящий сквозь все отдельные свои, в остальном произвольно рознящиеся между собой, осуществления. Возможно, что чувство совершенно неопределенной и общей связи между понятиями всеобщности и закона служит фундаментом для известных этических схем, долженствующих посредством отношения между индивидуальными и всеобщими факторами разрешить трудную проблему: откуда вообще получается долженствование? Если на долженствование не смотреть как на первичную, координированную с бытием категорию, если, напротив, в бытии видеть последний и единственный корень также и всех идеальных образований, то тогда, пожалуй, можно превратить долженствование как таковое со стороны его формы в следствие или, вернее, в выражение известных бытийных отношений эмпирического или метафизического рода. Так, например, над темной и недостаточной сферой эмпирических единичностей высится царство идей, содержащих в себе и излучающих из себя подлинное бытие; и это реальное отношение непосредственно означало долженствование, имело значение требования, обращенного к индивидуальной жизни, — требования выразить в себе всеобщую идею. Или: существует божественная сила, которая как объемлющая целый мир всеобщность возвышается над всем единичным, будь то как ens perfec-tissimum[7] или как substantia, как начало творения или как coinci-dentia oppositorum[8]. Поскольку она — место и источник всех ценностей, тогда как человек обладает способностью приближаться к ней или отпадать от нее, то из этого основного метафизического отношения не только вытекают определенные веления, или заповеди, но им, так сказать, формально утверждается, что по отношению к безусловно всеобщему началу индивид вообще находится в положении долженствования. Или: индивид окружен обществом, в единстве которого парализовано все индивидуальное, тогда как, с другой стороны, жизнь этого общества проникает собою насквозь всякого индивида, оставляя ему лишь самостоятельность обладающего отдельным движением органического члена по отношению к единому телесному целому. Этим не только устанавливается тот или иной отдельный вид долга, но долженствование вообще есть лишь имя для практического аспекта, которым обладает для индивида это отношение. Итак, повсюду, где какое-нибудь конкретное единство является всеобщим по отношению к конкретному индивиду, где этот последний превышается, охватывается, питается первым, не утрачивая, однако, при этом своего специфического характера, способности к самопроизвольному и относительно целостному бытию, — во всех этих случаях долженствование выражает напряжение, существующее между обоими этими реальными факторами. Этим определяется не содержание долженствования, т. е. что именно должно быть, а лишь общая характеристика и положение существа, перед которым стоит двойное условие: быть индивидом и в то же время быть подчиненным всеобщему началу. Такому индивидуальному бытию имманентно существование для него закона (все равно какого содержания).
Все это, по-видимому, указывает на существование внутренней связи между всеобщностью как таковой и законом долженствования — связи, которую Кант усилил до логической необходимости, до утверждения, что индивидуальному (как только действительному) нет места в идеальном требовании и что это последнее поэтому может иметь лишь форму всеобщего закона. Но вся эта связь понятий тотчас же становится спорной, если только уяснить себе, что противоположность действительного и долженствующего, как бы радикальна она ни была, все же, подобно всякой противоположности, охватывает лишь некоторые стороны всего действительного и всего идеального человека; целокупностъ одного и целокупность другого вполне могут содержать общие элементы. В противном случае пришлось бы заключить: действительный человек дышит — следовательно, его противоположность, идеальный человек, не может дышать. Итак, не общий факт этой противоположности, но каждый раз особое исследование должно решать, какое определение действительного человека отменяется идеальным требованием и какое остается неизменным. Таким образом, сначала, по крайней мере, не исключалась бы возможность того, что индивидуальность относится именно к тем определениям человека, которые могли бы быть общими как для его действительности, так и для его идеальности, несмотря на всю их принципиальную противоположность. Для Канта возможность эта отпадает, потому что закон требует всеобщности не только в силу противоположности своей к индивидуальности действительного, но как свое логическое качество. Из понятия закона вытекает, что всякий закон как таковой должен обладать безусловно всеобщей значимостью, что он никогда не может относиться только к одному субъекту или только к одной ситуации, привязанной к какому-нибудь одному определенному, другие места исключающему месту качественного генерического временно-пространственного космоса. Индивидуальность не только как простое различие, но вообще как в себе существующее, вокруг себя самого вращающееся бытие здесь так же исключена, как и в носителе знания. Из понятия закона уже потому следует его всеобщность, что все этические веления и запреты должны вытекать из отдельных содержаний, самостоятельно существующих в своей отрешенной логичности.
И все-таки, как мне кажется, этой всеобщностью закона, этим принципиальным отрицанием его исключительной значимости только для одного индивида и через него — именно всеобщность закона недостаточно обеспечивается. Ибо, как ни парадоксально это звучит, всеобщность также есть нечто единичное (Бг^и-апя), поскольку ей еще противостоит индивидуальность. Если вообще существует возможность индивидуального закона, то признание значимости единственно за всеобщим не только не объемлет всех случаев, но означает крайнюю одностороннюю ограниченность. Но понятие закона должно преодолеть эту релятивистическую противоположность, оно должно быть абсолютно всеобщим, дабы быть в состоянии обитать на обоих полюсах. Его прикованность к антииндивидуалистической всеобщности показывает, что оно еще не достигло полной идеальности, полной отрешенности от всякой стоящей еще в противоположностях единичности.
Правда, можно было бы следующим образом попытаться восстановить адекватность всеобщего закона индивидуальному поступку: исходя из индивидуальной жизненной целостности поступка подыскать для всей массы его частичных содержаний, для всех его определений каждый раз соответствующий всеобщий закон; из совместного действия или взаимного уничтожения всех этих законов в результате получалось бы окончательное нормирование. Именно формула категорического императива делает, по-видимому, вполне мыслимым такой полный охват индивидуального поступка, не опускающий ни одного его элемента. Мы имели бы тогда совершенную аналогию теоретической науке, для которой фактическое состояние какого-нибудь объекта всегда есть равнодействующая действий всех законов, обладающих значимостью для каждого из его отдельных определений. Против такого понимания, однако, было выставлено возражение, что всестороннего, полного определения даже простейшего реального объекта этим путем достичь невозможно, ибо каждый такой объект содержит столь необозримое множество свойств и отношений, что никакой доступный нам ряд понятий и, следовательно, законов не в состоянии исчерпать его, так что нам пришлось бы удовольствоваться односторонними, частичными определениями вещей, опускающими бесчисленное множество отношений. Прежде всего уже это возражение вполне применимо также и к попытке сложить нравственное требование, обращенное к какому-нибудь моменту жизни, из всеобщих законов, обладающих значимостью для каждого фактора этого момента в отдельности. Ибо даже в относительно простой жизненной ситуации факторов этих такое неисчислимое множество, что нет никакой возможности расположить их в ряд и подвести каждый из них под соответствующую всеобщую норму. Но, кроме того, и это гносеологическое соображение останавливается, как мне кажется, на полпути. Конечно, количество определений какой-нибудь реальности фактически до того велико, что всякая попытка закрепить без остатка в понятиях закона всю ее целокупность является тщетной; но все же принципиально количеству этих факторов целостной реальности могло бы соответствовать точно такое же количество понятий и законов. На самом же деле между действительностью и нашими понятиями существует видовое принципиальное различие, вследствие которого понятия никогда не могут догнать действительности. Определения реальной вещи обладают непрерывностью, текучей постепенностью взаимных переходов, потому наши точно очерченные понятия и их дальнейшее выражение (т. е. естественные законы) бессильны их схватить. Искусственный метод, стремящийся все же перебросить мост между обеими сферами, означает поэтому не только количественное упущение, но принципиальное изменение по виду и по форме. Чтобы овладеть в понятиях действительностью, мы должны (на основании неисследованного здесь права) уничтожить текучесть и непрерывные переходы в вещах и между ними, сгустить их в резко отграниченные множественности, должны непрерывное сделать прерывным, повсюду запрудить бесконечный поток, текущий от ближайшего к дальнейшему.
Очевидно, что эта транспозиция реального особенно разрывает факторы его тогда, когда речь идет о логизировании и закономерном познании жизни. Ибо в силу того, что жизненная реальность представляется как один субъект, устойчиво пребывающий среди происходящих с ним изменений, изменения эти получают особую, совершенную непрерывность, так что определения единого в этом смысле существа являют такое обилие и близость взаимоотношений, которые, по-видимому, не встречаются в простых механизмах. Поэтому выхватывание и закрепление отдельных определений оказывается в высшей степени неадекватным форме реального органического бытия и бывания. Эта неадекватность может не смущать естествознание, быть может, потому, что его намерения и априорности направляются на самодовлеющее царство понятий и законов, удовлетворяющееся лишь символическим отношением к реальности. Но ввиду того, что этика стоит гораздо ближе к жизни в ее непосредственности, приведенная теоретическая аналогия обнаруживает также, как сущностная форма «всеобщего закона», постулирующего отдельное оторванное содержание, чужда сущностной форме жизни, которая ведь должна подчинить ему свою действительность; как мало даже самое обильное нагромождение таких законов может приблизиться к жизни во всей ее подвижности и многообразии — и это не из-за количественной недостаточности, но вследствие принципиального различия в форме обеих сфер.
Рассмотренная здесь точка зрения запутывается в узел рационализма вообще. Рационалистические предрассудки, примыкающие к закону противоречия, имеют следующую форму: предикаты возможных субъектов отрываются от них и выставляются как самостоятельные логические содержания. Между каждой парой этих предикатов констатируется противоречие, взаимное исключение друг друга — откуда и выводится затем, что субъект, причастный одному, не может обладать другим или, по закону исключенного третьего, необходимо должен обладать одним из двух. Но, как известно, вывод этот допустим лишь там, где речь идет о совершенно бесплодной противоположности чистого Р и поп-Р. В случае, если обе стороны имеют положительный смысл, совершенно невозможно на основании их логического отношения решить, согласуются ли они в одном субъекте или взаимно исключаются, — выяснить это можно лишь из конкретного знания субъекта. Конечно, смертный и бессмертный суть противоположности; но исключение одного не утверждает еще значимости другого, если, например, речь идет о камне, который не есть ни то, ни другое. Конечно, жизнь и смерть суть противоположности; но мы затруднились бы выбрать между ними, если бы нам предстояло определить то состояние косности и неподвижности, в котором пребывают некоторые низшие организмы, не обнаруживающие уже абсолютно никаких симптомов жизни, но могущие быть снова возвращенными к жизни. Конечно, голубой и облачный суть исключающие друг друга противоположности — когда речь идет о небе, но не о потолке, покрытом голубыми облаками дыма. Но спрашивая о значении оторванного от своего носителя поступка и в зависимости от полученного ответа оценивая отношение поступка к его носителю как правильное или неправильное, категорический императив совершает аналогичную ошибку. Поступок (ложь или искренность, благодеяние или жестокосердие и т. д.) он отделяет от его субъекта, обращается с ним как с логическим самодовлеющим содержанием, ставя вопрос о его безусловной допустимости или недопустимости; эта последняя определяется им в зависимости от того, что представляет собою поступок сам по себе (an und für sich), а не соответственно тому, что означает он на субъекте, на котором обнаруживается (an dem sie haftet). Намеченная нами, противоположная Кантовой точка зрения отнюдь не должна порождать иную оценку, отличающиеся по содержанию своему нормы; антагонизм касается прежде всего или принципиально только основоположения, узаконивающего отдельные нормы.
Безразличие закона по отношению к индивиду, для которого он обладает значимостью, происходит у Канта оттого, что для него вообще прототипом понятия закона служит естественнонаучный и правовой закон. В обеих этих областях «закон» обладает безусловной значимостью, индивидуальное образование, на которое он направляется, не может здесь не подчиняться ему, стать независимым от всеобщего источником определений. В естествознании — потому что закон означает здесь лишь формулирование фактического хода (все равно, где и как часто реализованного) отдельных единичных событий; в праве — потому что оно исходя из себя самого и ради социального порядка повелевает, как должно протекать отдельное действие. Категорический императив имеет, с одной стороны, логическую структуру естественного закона механического происхождения (на что Кант сам указывает), а с другой — структуру правовой нормы. Поэтому для него, по-видимому, не существует круга, грозящего всякому априорно-всеобщему моральному закону: закон должен предписывать мне поведение потому, что он обладает или может обладать всеобщей значимостью, — но как могу я утверждать его всеобщую значимость, не зная заранее, что он также и для меня обладает значимостью, что он подходит и ко мне?
В этом, как мы знаем, состоит известная трудность силлогизма с общей большей посылкой. Как из того, что все люди смертны и что Кай — человек, могу я заключать, что Кай умрет, ведь большая посылка обладает значимостью лишь в том случае, если я уже с самого начала уверен в смертности также и Кая? В природе закон имманентен единичному факту, в ней нет противопоставленности обоих, благодаря чему мог бы возникнуть вопрос о том, подходит закон или нет. Правовой закон в свою очередь повелевает индивиду внешним образом, выставляя лишь объективно частичное требование и оставаясь принципиально безразличным к целостности субъектов, так что вопрос о том, подходит ли закон к индивиду, здесь вообще не поднимается, чем, конечно, не исключается неограниченная возможность того, что закон к нему не подходит. Но здесь уже, по-видимому, обнаруживается недостаточность, присущая «всеобщему закону» со стороны обоих его источников. Ибо этический закон не обладает ни принципиальной адекватностью частному случаю, подобно естественному закону, ни абсолютной противопоставленностью субъекту, подобно закону человеческому, но так как противопоставленность означает здесь вместе с тем самую теснейшую внутреннюю связанность, то теперь и возникает проблема соответствия. Если закон не подходит, он также не обладает значимостью. Поэтому «всеобщности» его и присущ указанный выше круг.
Мне кажется, однако, что требование всеобщности в рационалистической этике обнаруживает еще более глубокое обоснование. Подобно тому, как в теоретической области всеобщность познания означает лишь, что оно объективно истинно, точно так же и моральная всеобщность значимости и признания сводится к предметному значению и конфигурации жизненных содержаний. Под «объективным» я понимаю здесь, конечно, не соотнесенность с каким-нибудь внешним объектом, а лишь то, что факторы этического поведения — импульсы и максимы, внутренние побуждения и чувствуемые следствия — фигурируют в качестве объективных, выражающих некое предметное содержание, элементов, из которых затем уже чисто логически следует обязательная для субъекта норма. Значение и отношение практических содержаний в своей идеальной отрешенности от индивида, в котором они реализованы, излучают нравственную необходимость определенных способов поведения. Поскольку это с логической необходимостью относится ко всякому, к кому приложимы условия значимости, то представляется, по-видимому, оправданным вывод: если общезначимость закона непосредственно ощущается, представляется логически возможной или фактически существующей, то это признак того, что закон почерпал эту необходимость из объектных содержаний практического мира. Если на первый взгляд прикованность практического закона к возможной или действительной всеобщности представляется насилованием одного многими, нивелированием своеобразного типическим, то мне кажется, что в глубочайшем своем основании здесь нет никакой социальной или — как говорил о Канте Шлейермахер — политической мотивации; я вижу здесь лишь возведение условий и содержаний практической жизни в идеальную, выражаемую в абстрактных понятиях, самостоятельную сферу в совершенной отрешенности от их индивидуальных носителей, и логика морали развивает затем из них те формы (Formung), в которых содержания эти должны протекать.
Здесь, где нормирование посредством всеобщности обнаруживает свое подлинное значение: как ratio cognoscendi[9] или как символ предметных отношений и санкций содержаний нашего поведения, — здесь кроется пункт, в котором наша морально-философская тенденция принципиально расходится с Кантовой. Закон всеобщ, потому что он следует из предметных содержаний практической ситуации; но для этого предметные содержания эти должны быть перенесены из формы переживания в форму самостоятельных понятий, благодаря которой они только и становятся возможными факторами логической дедукции. Намеченное различие не ограничивается областью этики, но проникает вообще принципы жизнесозерцания. Так, например, всякая психология, так или иначе приводящая к механизму представлений, выхватывает из безостановочного, непрерывного «процесса представления» логически формулируемые содержания, кристаллизует их в своего рода самостоятельные сущности, в «представления», а затем уже из движений, столкновения, подъема и падения, соединений и разделений этих элементов, действующих как бы из себя, наделенных собственной самостоятельной силой, она пытается заново сложить, воссоздать живой поток психического процесса. Для иного — противоположного — понимания душевная жизнь есть непрерывный процесс, не допускающий резкого логического разделения на отграниченные, уединенные друг от друга «представления», — все равно, как если бы из точек пытаться составить непрерывную линию или живой организм — из частей, на которые его разрезали.
Но и эти сравнения недостаточно еще выражают ту пропасть, которая разделяет оба эти понимания. Ибо механистическое понимание имеет дело с им самим созданными образованиями, не существующими вообще в подвижной психической реальности, с точно очерченными, идеально устойчивыми понятиями, именуемыми им отдельными представлениями. Это оказывается возможным только благодаря тому, что душевный процесс подводится под совершенно не присущую ему категорию отделяемых и делимых согласно логическим различиям содержаний. Даже говоря о непрерывном, стирающем всяческие границы переходе одних представлений в другие, механистическое понимание не достигает действительной адекватности описанному процессу. Ибо и в этом случае предполагается некое предварительное самостоятельное существование отдельных представлений, которое лишь впоследствии как бы смягчается тем, что представления вбираются в подвижность души и переносятся затем в проникающую их и тем только объединяющую динамику душевного потока. По-прежнему не получается постепенного нарастания индивидуального мира представлений из того единого творческого начала, из той еще таинственной для науки, но совершенно ясно чувствуемой творческой инстанции, что именуется нами словом «я». Заменяя текучесть и непрерывность душевного потока игрою «представлений», мы стараемся составить существование из того, что на самом деле есть лишь абстрагируемый от него продукт, приблизительно так, как если бы, объясняя чередование отраженных в зеркале образов, мы причину появившихся позднее отражений усматривали в предшествовавших им отражениях, а не в реальном процессе, породившем каждое из этих отражений в отдельности. Всякое данное содержание сознания выводится, таким образом, исключительно из предшествовавших содержаний, так сказать, из горизонтальной плоскости, в которой движутся представления, а не из тех глубин, откуда на самом деле вытекает представление как непрерывный жизненный процесс. Попытка объяснить живой и динамичный поток представления из механизма отдельных очерченных своим логическим содержанием представлений есть по методу своему такое же изнасилование жизни логикой, какое пытаются произвести над нею, например, физика и химия, желая синтезировать жизненные процессы из механики тех самых элементов, которые частными точками зрения этих наук предварительно вырезаны из органической материи. Мы освободили ныне логику от тех искажений, которыми грозило ей постоянное вмешательство со стороны психологии. Но мы еще слишком мало обращаем внимания на аналогичные опасности, которые возникают для психологии от засилья логики. Выведение душевной жизни из механики «представлений», т. е. из содержаний сознания, гипостазированных в царство относительно самостоятельных сущностей, наделенных собственными силами и выражаемых логическим значением, представляется мне именно таким логическим засильем, вмешательством логической тенденции в принципиально чуждое ей царство психологической жизни.
Я оставляю в стороне вопрос, в какой мере картина душевной действительности, врисованная в чисто теоретическую плоскость, нуждается в подобном переоформлении. Но если сознавать, что она есть переоформление, то на ней тем самым обнаруживается то методическое дифференцирование, которое, на мой взгляд, приносит с собою этическая постановка вопроса. Из подлежащего нравственной оценке жизненного процесса можно выделить отдельные словесно обозначаемые элементы, образующие материал или предпосылки для обращенного к нашему поведению нравственного требования. Предположим, например, что перед нами кантовский случай безопасно присваиваемого денежного вклада, или ситуации, из которых вытекают заповеди Моисея, или сплетение социальных фактов со свойствами и притязаниями индивида, или отношения профессии, брака, религии, чреватые внутренними конфликтами между собою или с силами и желаниями, влекущими к идеалу личного развития. Требуемое этим материалом поведение всегда можно вычислить согласно категорическому императиву, или божественным заповедям, или Аристотелевой «середине», или высшему благу общественного развития. Но связывая свои содержания присущей ему своеобразной логикой, царство этих отдельных долженствований изымается тем самым из формы переживания и даже противопоставляется ей. Но только таким путем и устанавливается «всеобщий» закон. Пока отдельные жизненные моменты, побуждения и решения вплетены в единство некоего непрерывного существования, лишь в отношении к центру и потоку этого существования они обладают значением, лишь как дыхание такой индивидуальной жизни они вообще существуют. Чтобы сделаться материалом для выходящего за пределы индивида закона, они должны быть сначала вырваны из этой монополизировавшей их для себя связи. Ибо только став самостоятельными по отношению к этому индивиду, не питаясь более соками его тела, могут они войти в другие сочетания и дать нормирующую форму для любого числа других индивидов. Что какой-нибудь человек лжет или жертвует собою ради убеждения, что он жестокосерд или, наоборот, благотворительствует, что он ведет распущенный или аскетический образ жизни, — все это в действительности каждый раз абсолютно вплетено в непрерывный поток его жизни; даже термин «вплетено» здесь не совсем подходит, ибо он как будто предполагает некоторое самостоятельное существование и происхождение этого точно очерченного понятием действия, которое, будучи таким образом наделено своей собственной характеристикой, затем уже словно задним числом или как бы само собою включается в жизненный поток. На самом же деле, наоборот, поток этот абсолютно целен и непрерывен, и мы, лишь подойдя к нему с заранее предвзятым понятием, выкраиваем из него тот или иной кусок, который составляет, однако, столь же неотъемлемую его принадлежность, как и всякая другая его часть, протекающая между двумя любыми моментами времени. Как бы ни были относительно резки границы между отдельными поступками, на которые внешне разделяется наше поведение, внутренне жизнь все же не составляется из лжи, затем — мужественного решения, затем — распущенности, затем — благотворения и т. д., но образует непрерывную текучесть, в которой каждое мгновение представляет собою беспрестанно оформляющееся, преобразовывающееся целое, где ни одна часть не может быть резко отграничена от другой и где каждая часть обнаруживает свой смысл лишь внутри и с точки зрения всего целого. Если в это мгновение совершается такой-то поступок — это означает, что жизнь в своем непрерывном течении приняла сейчас именно эту форму; поступок определяется не извне тем, что это — ложь или благотворение, но он есть теперешняя реальность этого жизненного потока. Так, форма беспрестанно меняющего свои очертания амебообразного животного определяется не извне — то идеей круга, то эллипса, то приблизительного четырехугольника, но лишь изнутри — жизненным процессом животного (в связи с обусловливающими его внешними обстоятельствами), хотя круг или эллипс и заключают в себе в качестве объективных форм законы или необходимости, совершенно безразличные к тому витальному процессу, который порождает их как формы этого существа. Если относительно лжи или благотворения существует всеобщая норма, то в непрерывном и едином ряду жизненного процесса она не найдет тотчас же, сразу опорного пункта, но для этого нужно, чтобы содержания этого процесса были предварительно выделены из него ему самому чуждым образом и извне, хотя бы и в идеальном смысле извне, подведены под заранее уже существующие понятия. Если долженствование присуще таким общим понятиям, как ложь, благотворение и т. п., то оно, следовательно, совсем не может схватить поступка со стороны его внутреннего источника, но берет его лишь после того, как текущая непрерывно из этого источника жизнь приведена уже в форму прерывности или даже, собственно, не самая жизнь, а ее отдельные содержания, выражаемые и изолируемые с помощью извне приставленной системы понятий. Ложь или благотворение как жизненное проявление своих субъектов обладают единственностью всего действительного и с этой точки зрения никоим образом не являются изображением общей лжи или общего благотворения, о которых говорит всеобщий закон; наоборот, чтобы быть ему подчиненными, они должны быть предварительно изъяты из своей органической связи и включены в абстрактную схему, которая оперирует с ними как с уединенными и лишенными своей жизненной динамики содержаниями, как с суммой идеально и заранее прочно определенных признаков. Всеобщность закона обусловлена тем, что целостность живого индивида предварительно упразднена, так как предметом долженствования она делает поступок, поскольку он определяется отдельным понятием, а не вздымается в непрерывном потоке жизни. Кантовский императив движется принципиально в том же направлении, так как он высказывает лишь наиболее общую формальную абстракцию от всех возможных отдельных общих законов. Чтобы стать регулятивом поведения, он должен тотчас же претвориться в материальную и, следовательно, единичную, сингулярную норму, которая, как это явно следует из него самого, может каждый раз обладать лишь эмпирической значимостью, т. е. уже в ближайшем же случае может оказаться совсем неприменимой. И лишь на возможную сумму таких относительных всеобщностей разлагается категорический императив, как только он хочет стать практическим. Правда, его формула, по-видимому, достаточно широка для того, чтобы определять нравственность действий по «возможности их обобщения» и тогда, когда действия наши будут поняты так, как они действительно существуют в жизни: в их невыде-лимой сплетенности с целым, подобно волне непрерывного потока, как раз в этот момент остановившей на себе наше внимание.
Фактически, однако, понятые так действия никоим образом не могут быть обобщены, ибо это означало бы не что иное, как мыслить всю жизнь данного индивида в качестве всеобщего закона. Вопрос гласил бы тогда: можешь ли ты желать, чтобы все люди с их первой до их последней минуты вели себя так же, как ты? Ибо, как это следует не уставая повторять, свой внутренний, действительно подлинный смысл каждый отдельный поступок обнаруживает лишь в целостности жизненной связи. Но и независимо от немыслимости или бессмыслицы этого вывода всегда (даже следуя тем самым критериям, по которым категорический императив определяет желательность какого-нибудь действия) может оказаться ценным, чтобы существовал только один человек этого определенного рода, а не чтобы существовало хотя бы только несколько таких же, как он.
Но отсюда еще отнюдь не следует нравственная отрицательность этого человека. Итак, последний вывод, к которому приводит категорический императив, если только не разрубать по произволу окружающих отдельный поступок связей, гласил бы: можешь ли ты желать, чтобы ты вообще существовал или чтобы мир, в котором ты существуешь (ибо в том виде, в каком мир существует, он есть необходимое условие всей твоей жизни и тем самым также отдельного твоего действия), существовал бесконечное число раз? Таким образом, Кантова формула, последовательно раскрытая до своего последнего значения, приводит к идее вечного круговорота. Очевидно, что тем самым на вопрос об обобщении уже не может быть дан только логический ответ, как того требует сама формула, но чтобы его разрешить, необходимы решения волевого и эмоционального рода. Чтобы избежать всего этого, чтобы, отвечая на вопрос о правомерности (Legitimierungsfrage), мыслить отдельный поступок обобщенным, не остается опять-таки ничего иного, как изолировать его из целостной жизненной связи, перенести его в сферу внешней очер-ченности и ограниченности. Обобщение его полной реальности внутри нашего существования отменяет себя самого, отменяет, по крайней мере, притязание на объективно-логическое разрешение вопроса соответственно Кантовой формуле: именно обобщение и предполагает искусственную индивидуализацию отдельного поступка. Формула эта разве только определяет каждый отдельный случай; целое она не может определить, ибо это целое (будучи жизнью, оно так же не слагается из отдельных случаев, как действительный организм не может быть сложен из отдельных кусков) нельзя, не впадая в бессмыслицу, мыслить «всеобщим». Эта индивидуализация отдельного поступка прежде всего противоречит личной индивидуальности, т. е. жизненным единству и целостности, проходящим сквозь все многообразие отдельных поступков или, точнее: живущим как это многообразие. И та, и другая относятся к двум взаимно отменяющим родам индивидуальности, которые можно было бы назвать индивидуальностью пассивной и активной.
Первая возникает тогда, когда из непрерывности бытия и становления дух выкраивает отдельный кусок, изолирует его как экземпляр понятия, чем и придает ему единство и замкнутость вокруг некоего определенного центра, которых он сам по себе, внутри своего космического существования, лишен. Активная индивидуальность дана там, где такое единство наличествует в самом объективном существовании, где внутреннее ее существо само по себе изъято из непрерывной сплетенности с целым космического бытия. Чтобы реализовать такое понятие об индивидуальности, мы обыкновенно преобразовываем временную форму жизненного потока в рядо-положную длительность и говорим тогда о характере, о «я», о существенных чертах и т. д. Это еще более споспешествует фатальной тенденции отрывать отдельный актуальный поступок от жизненной целостности, противопоставлять его ей в качестве только более или менее с ней связанного. Тогда это сверхвременно-индивидуальное есть индивидуальность, отдельный же поступок не есть ее полномочный представитель, а есть нечто себе довлеющее. Но суть в том, чтобы увидеть, что жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования (это может стать понятным лишь впоследствии), есть индивидуальность. Индивидуализирование отдельного поступка, в результате которого для него получается лишь пассивная индивидуальность, есть полная противоположность и помеха индивидуальности целого человека, которая, как мы опять-таки увидим ниже, менее всего есть особность, исключительность, качественная инаковость, но есть лишь самостоятельно-единая целостность каждого осуществления жизни. Здесь кроется также связь между индивидуальностью и свободой. Не только существование в качестве простой части какого-нибудь целого сужает свободу человека (хотя и не в относительных констелляциях исторической жизни), но свобода человека принципиально сужается также и тогда, когда элементы его стремятся, по действенности своей и впечатлению, к некоторой самостоятельности.
Мы чувствуем себя несвободными, когда в общем строе нашего существа отдельные моменты (чувственные влечения, авторитарные внушения, воспоминания, логические теоремы и т. п.) стремятся уклониться от слияния с другими нашими существенными элементами и, утверждая свою самостоятельность и следуя лишь своему собственному закону, как бы поднимают знамя восстания. Точно так же и категорический императив отменяет свободу, потому что он отменяет единую целостность жизни в пользу атомизированных поступков, которые вместе с лежащей в основе их оценки абстрактной системой насильно подчиняют себе жизнь, определяя ей ее, т. е. свое значение.
Часто встречающееся сопоставление Кантовой морали с принципом протестантизма, хотя и страдает натяжкой, содержит в себе, конечно, ту правильную мысль, что для протестантизма нравственный поступок коренится в метафизической автономии индивида, а не в послушании историческому авторитету, как в католицизме. Но при дальнейшей дифференциации обнаруживается, что упомянутая выше направленность императива на отдельный, по содержанию своему точно очерченный поступок, в сущности, гораздо более родственна католическому принципу. В высшей степени характерно, что у Данте грешники подвергаются окончательному осуждению за единичные поступки. Пусть здесь кроется более глубокое значение: что однажды в своей жизни человек совершает нечто такое, что собирает в себе весь смысл, всю тенденцию его жизни, — этическая ценность таких представляющих целое поступков определяется все же со стороны их материальной единичности, подвергаясь мерилу системы заранее установленных норм. Пусть поступок действительно есть ценностное средоточие существования, как у Канта он есть явление умопостигаемого характера, — как здесь, так и там он оценивается не согласно своей органически-непрерывной сра-щенности с жизнью, но согласно своему отделяемому содержанию, для Канта даже согласно простому намерению (Absicht) этого содержания. Но в обоих случаях необходимо такое уединение поступка, как бы уединение это ни было внутренне по своему характеру, необходимо потому, что оценку свою поступок должен получить от противостоящей целостной жизни индивида и принципиально безразличной к ней нормы.
Обоснование должного на «разуме» также невозможно: «разум» недостаточно широкий источник для этого. Ибо, во-первых, нельзя, например, сказать, что мы этически должны, поскольку мы разумные существа. Именно в качестве таковых мы никогда не породили бы долженствования, ибо тогда мы уже сами по себе жили бы соответственно норме; даже если принять формулу: стать разумным существом— наша задача, то и тогда, следовательно, это не может быть задачей для разумного существа, но лишь для всей целостности нашего существа; лишь эта последняя, а не ненуждающийся в нем разум есть место долженствования. Но и независимо от этого
Кантов «разум», хотя он и носит наименование «душевной способности», совершенно чужд жизни как реальному, исполненному собственного смысла текущему потоку, и есть, в сущности, не что иное, как носитель оформленных в отдельные понятия и их логические следствия жизненных содержаний, о которых мы говорили выше. Мы ведь живем не как такие «разумные существа», но как в том или ином смысле единая целостность, которую мы затем уже, задним числом, разлагаем согласно научным, практическим, телеологическим точкам зрения на разум, чувственность и т. д. Здесь именно обнаруживается механистическая тенденция в мышлении Канта: из этих в глубочайшем существе своем несвязанных между собою элементов (ибо они — результат расщепления или возможных различных точек зрения на жизнь) слагается у него жизнь, единство которой, очевидно, никогда не может быть получено таким путем. Но как бы ни мыслить отношение единства и множества между «душевными способностями» — по какому праву исключаем мы другие бесчисленные элементы нашего существа от образования для себя или из себя идеала долженствования? Каково, например, место чувственности в нашем существовании? Должна ли она действительно пребывать в нас лишь в своей чистой фактичности, или также и для нее существует путь, которым она как чистая чувственность должна протекать, имманентный ей идеал, к которому она может приближаться и от которого она может удаляться? И не точно ли так же обстоит дело с фантазией, с оформлением этически безразличных жизненных элементов, с религиозной верой, рассматриваемой действительно только как вера? Этим намечается уже могущий впоследствии стать существенным мотив: рациональная мораль имеет своей оборотной стороной анархизм бесчисленных областей жизни.
Итак, если разум — сверхиндивидуальная инстанция в нас, поскольку он есть чистый носитель уединенных через понятия и подведенных под понятия жизненных содержаний; если вместе с тем он есть душевная энергия, жизненное начало, действующее динамически и из единого жизненного центра, — то даже путем такого соединения ему в конце концов все-таки не удастся превратить получающиеся на основании первого его значения всеобщие нормы в функции действительной жизни, которая есть единство, или в идеальные излучения ее целостной совокупности. Ибо разум есть и остается частью этой целокупности, рядом с ним стоят другие части, которые только из своего собственного существа, а не из совершенно чуждой им сущности разума могут развивать те регулятивы, которые они на равном основании вправе требовать для своих особых функций. Если вообще приписывать значение нашим духовным энергиям в их особности, то лишь их целокупность может в крайнем случае быть символом жизненного единства, представлять которое один разум сам по себе не имеет никаких полномочий. Если «общие законы» рассматривать как исконную его область, то и указанный способ объединения оставляет их столь же оторванными от единого корня жизненного целого, какими они были до того, в своей непосредственности.
Итак, пока наше исследование привело нас к тому результату, что все общие законы, нашедшие как таковые свою абстрактную формулировку в категорическом императиве, не могут оформлять нашего поведения с точки зрения того, как оно действительно протекает в жизни. Отсюда отнюдь не следует необходимость натурализма, но требуемый на основании пока еще не выясненного другого принципа поступок сохраняет не менее чистую идеальность, безразличную к своему осуществлению или неосуществлению. В качестве всеобщего закон может развивать долженствование, лишь исходя из отдельных содержаний жизни; содержания эти оторваны от ее потока, от непрерывной и целостной подвижности, откристалли-зованы в резко очерченные, логически, а не витально связанные понятия. На этих понятиях, конечно, вполне сверхиндивидуальных, возгорается не выводимое из них в собственном смысле этого слова долженствование; последнее находится, следовательно, в сфере, безразличной не только по отношению к жизненной действительности (что вполне правильно), но также и к самому принципу жизни. Ибо оно оценивает поступок и требует его не так, как он возникает, будучи волною единого потока жизни, но так, как понятие его индивидуального совершения определяется общим понятием поступка. Всеобщему закону не удается распространить категорию долженствования на действие, понимаемое как проявление жизни, он не в силах также внутренне соединить одно с другой. В заключение укажем еще в виде только простого намека (так как здесь речь идет более о психологическом факте, чем собственно о принципе) на следующее: попытка вывести наши нравственные поступки из их общезначимости уже потому сомнительна, что всеобщий, типический характер в гораздо большей степени отличает наши грехи, нежели то, что в нас есть наиболее глубокого и лучшего.
Итак, долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь: первое — потому, что оно порождается логически идеальным значением отдельных содержаний, перенесенных из жизненной сплетенности в сферу понятий; второе — потому, что оно направлено на отдельные поступки (которые отнюдь не должны быть непременно внешними, а могут вполне состоять лишь из доброй воли к ним) и совсем не включает в себя их отношения к целостности жизни, которая может быть всегда лишь индивидуальной. Вместо этого фактическое значение долженствования лучше всего можно было бы выразить следующим образом: долженствование есть род переживания жизни, в котором точно так же переживается целостность жизни (содержания, способы поведения, намерения), как она, с другой стороны, переживается в виде и в форме психологической действительности. Жизнь свершается не только в форме одного ряда действительности, но, начиная с известной ступени развития, она протекает одновременно также в форме долженствования, и здесь, и там, однако, как жизнь в ее несравнимом существе и ритме, а не слагаясь из отдельных кусков, на которые разлагает ее абстрагирующий рассудок, точно так же, как и в психологическом аспекте своем жизнь не слагается из отдельных представлений. Отношение здесь такое же, какое имеется, например, между религией как религиозной жизнью, т. е. самим жизненным процессом порожденной и им самим освященной ритмикой и настроенностью, и религией как суммой трансцендентных представлений, оторванных от этого непрерывного религиозного жизненного процесса и принявших форму застывших кристаллов, существующих сами по себе и в свою очередь уже воздействующих на душу.
Сознание, в котором или в качестве которого раскрывается наша жизнь, оперирует, следовательно, обеими этими категориями: мы знаем себя, каковы мы в действительности, и мы знаем себя, каковыми мы должны быть. Принципиальная координированность обеих этих категорий, существующая между ними, несмотря на все различие, даже противоположность их состава, не нарушается и тем, что вторая категория, преподнося нам свои содержания в виде велений (норм), тем самым противопоставляет их нам. Ибо эта дуа-листика, эта способность противопоставлять себе себя самого, себя самого делать объектом всевозможных функций, относится к основным определениям духовной жизни вообще. Как бы ни истолковывать акт самосознания, в котором мы противопоставляем себе бытие, содержание которого — мы сами, по форме своей он, во всяком случае, ничем не отличается от акта долженствования, в котором мы противопоставляем себе должное, содержание которого — мы сами. Трансцендирование духа, имеющее, однако, лишь его самого своею целью (что можно было бы назвать нашей имманентной трансцендентностью), есть одна из его элементарных способностей, и в этой формулировке оно представляет собою лишь общее понятие, осуществляющееся в самых различных деятельностях знания, чувствования, веления. Так, сознание как субъект знает об объекте, хотя и противостоящем ему, или представляет истинные содержания, обладающие совершенно независимой от этого сознания значимостью. Понятое таким образом долженствование есть модус, в котором протекает так или иначе единая целостность жизни, точно так же, как и модус душевной действительности есть не более чем модус. Это именно объясняет нам, почему морально-философская попытка выдавить из факта долженствования то, что мы — по содержанию — должны делать, необходимо должна потерпеть крушение, ибо ведь и из факта действительности никоим образом нельзя вывести того, что действительно есть. Точно так же понимаем мы теперь и взаимную самостоятельность бытия и долженствования, независимость велений от их осуществления или неосуществления, бесконечно многообразные приближения или удаления бытия от долженствования: ибо и то, и другое в равной мере содержит в себе уже всю жизнь, как у Спинозы мышление и протяжение содержат в себе каждое всю субстанцию.
Тем, что жизнь протекает как действительность и как долженствование, отменяется случайность их взаимоотношения, причем это коренящееся внутри или под их сущностью единство отнюдь не требует отмены материального расхождения их каждомгновенного течения. Из того, что долженствование протекает как суверенное по отношению к нашей действительности идеальное полагание, выводили право противопоставлять жизнь долженствованию, понимая их как два существенно чуждых (хотя часто и совпадающих по своему содержанию) начала. Но при этом жизнь смешивалась с психологической действительностью, которая есть ведь только одна возможная категория, в которой жизнь является сама себе, хотя практически и самая важная или, во всяком случае, наиболее бросающаяся в глаза. Поэтому для долженствования и не оставалось ничего иного, как быть пришпиленным к изолированным, изъятым из жизненного потока, понятиям. Что таким путем естественно получены были лишь недвижные, застывшие законы, не имеющие ясного отношения к жизни, и вызывает, по-видимому, ту неудовлетворенность и недостаточность, которые из всех областей философии более всего присущи этике. Пограничная линия должна быть проведена иначе: не жизнь и долженствование противостоят друг другу, но действительность и долженствование — оба, однако, на основе жизни, как рукава ее потока, как образующие формы ее содержаний. Это не следует понимать, однако, только психологически, как будто бы субъект представляет себе свою жизнь то такой, какой она в действительности есть, то такой, какой она должна была бы быть.
На самом деле долженствование имеет не менее объективную подоплеку, чем бытие; и если долг есть вообще нечто объективное, то я не вижу, почему он должен получаться скорее из отношения абстрактно формулируемых содержаний, чем из целостности жизненного потока. Вся трудность объясняется тем, что мы привыкли рассматривать объективное требование как нечто, безусловно противостоящее жизни; тем самым жизнь была низведена до простой субъективности, и этот характер переносится поэтому также и на требование, лишь только оно понимается как функция жизни. Но это очевидно ratio cognoscendi[10], потому что вывод утверждает лишь то, что уже ранее было установлено в качестве посылки.
Это истолкование долженствования как вместе с самой жизнью данного оформления ее целостности никоим образом не совпадает с Кантовым законом — на том основании, что и этот последний мы «даем себе сами». Ибо отнюдь не индивид как целое, живое единое существо дает здесь себе нравственный закон, а лишь одна часть его, которая представляет в нем сверхиндивидуальный разум. Противоположение, эту неизбежную форму морального веления, Кант мог, таким образом, получить, лишь разделив индивидуальную целостность жизни на «чувственность» и разумную, законодательствующую часть и противопоставив одну из них другой. В конце концов, Кант не может отделаться от взгляда, что то, что повелевает индивиду, должно лежать по ту сторону индивида. А так как он отвергает всякую гетерономию, то по необходимости пытается достичь этого путем разрыва индивида на чувственность и разум. Разрыв этот не имеет ничего общего с упомянутой выше основной характеристикой духа — противопоставляться себе самому, делать себя самого объектом себя самого как субъекта. Ибо это есть функция единой жизни, а не, подобно обеим тем «душевным способностям» (или каким бы более тонким термином ни обозначить основную Кантову позицию), — две сущности. Эта имманентная дуалисти-ка, это отношение себя самого как субъекта и объекта есть скорее форма, в которой единый дух переживает себя самого. Иллюзию, будто если разум повелевает чувственностью, то тем самым все же «мы сами» даем себе закон, Канту было нечем подтвердить, кроме как ничем не доказанным, наивно догматическим утверждением, что разумная, общезначимая часть нас есть «подлинное я», сущность нашего существа.
Термин «закон» формально не подходит и мешает нашему пониманию этического требования, хотя в нем и сохраняется его существенный смысл. Ибо под законом мы всегда понимаем формулированную норму для резко отграниченных вырезов, или эпох жизни. Здесь же имеется в виду, так сказать, витальная подвижность самого закона. И таковая стоит к нашему действительному этическому сознанию гораздо ближе, чем мы это сами думаем, благодаря долгой и упорной привычке видеть в Десяти Заповедях прототип всякой этической закономерности. Более или менее ясное сознание того, чем мы должны быть и что мы должны делать, постоянно сопровождает нашу действительную жизнь, хотя, конечно, сознание это в случае совпадения содержания его с последней и не выделяется особо из представления этой действительности; лишь в крайне редких случаях это сопровождение происходит в образе формулированного или даже только доступного формулировке «закона», большей же частью оно носит характер текучести, чувства. Даже тогда, когда в нашей практической жизни мы явно прислушиваемся к голосу долженствования, мы при этом обыкновенно совсем не обращаемся к пафосу более-менее общего закона, но должное обладает для нас «качеством знакомого». Лишь конструированный из материала чистых понятий моральный гомункул Канта постоянно апеллирует к высшей инстанции закона. Фактически же это — исключение, нравственное мы знаем почти всегда непосредственно в его применении к нашему единичному случаю, или, вернее, мы познаем его еще совершенно недифференцированно, вне разделения, даже, пожалуй, вне возможности разделения на закон и его применение. Но, правда, здесь уместен вопрос: есть ли это долженствование — являющееся наряду с действительностью той формой, в которой протекает непрерывный жизненный процесс, — есть ли оно на самом деле и всегда нравственное долженствование? Быть может, понятое таким образом долженствование представляет собою гораздо более общую форму, наполненную не только этическими оценками, но также эвдемонистическими, предметными, внешне практическими, даже извращенными и антиэтическими. Я не буду против этого возражать — так же, как не буду спорить против утверждения, что фактическое долженствование как со стороны своей субъективной сознаваемости, так и со стороны того объективно-идеального, что ее проникает, следует рассматривать как весьма пеструю ткань всех таких ценностных категорий. Даже если согласиться с этим, то все же это ничуть не колеблет права рассматривать долженствование, поскольку оно именно этично, в этой его особности и исходя из него развивать сущность долженствования вообще. Что есть этическое по своему качеству— этого я не пытаюсь здесь определять, но предполагаю понятие его для всех знакомым, дабы не осложнять этого исследования спорами об его определении.
Прибегая к материальному образу, можно было бы символизировать наше понимание функциональной сущности долженствования следующим основным фактом: над всяким человечески-душев-ным существованием или в нем самом незримыми чертами вписан идеал его самого, образ должного его бытия.
Откуда бы ни выводил я то, что я должен делать — из предметных взаимоотношений вещей или извне меня возникших законов, — в последнем счете или в начале всего все-таки мне ведь надлежит это сделать, это относится к кругу моих обязанностей, облик моего существования станет через совершение или несовершение этого более или менее ценным. Если отвергать этот смысл индивидуальности, отнюдь не сводящийся к качественной несравнимости: порождение долга из незаменимого, неповторимого средоточия личности или, что в данной связи одно и то же, из целостности живого «я», — то я не вижу, каким образом можно прийти к идее ответственности в подлинном смысле этого слова, этому сокровенному центру этической проблемы.
Пока отдельный поступок требуется на основании своего собственного материального значения (опять-таки предполагая даже, что он понимается как моральное намерение, а не как внешне доброе дело), ему недостает полной, идеально генетической связанности со всею жизнью своего творца; ответственность тогда лишена единого фундамента: ибо для этого закон должен исходить из того самого последнего жизненного источника, которому ставится требование его осуществления. К тому же утверждение, что долг коренится в целостности индивидуальной жизни, влечет за собою гораздо более радикальную объективность, чем та, которую может достичь рациональный морализм. А именно его представление, будто всякий безусловно знает свой долг и будто долг и есть как раз то, что всякий признает за таковой, — связано с тем, что он не знает никакого другого долженствования, кроме реализуемого волей. Он не может себе представить того, чтобы мы должны были быть такими-то, должны были чувствовать так-то и т. д., короче — чтобы нечто, что не может быть объектом законосообразного веления, должно было быть. Но если понимать долженствование как идеальный ряд жизни, то тогда очевидно, что всякое бытие и всякое бывание этой жизни имеет свой идеал, т. е. форму, выражающую, каковой эта часть жизни должна быть. Впрочем, это последнее выражение неточно, ибо одно и то же содержание не может долженствовать быть иным, чем оно есть, — ведь тогда оно было бы уже другим; существование одного и того же содержания в двух видах есть логическая бессмыслица. Но все существование должно быть таким-то и таким-то, все равно, какова его действительность, и лишь в силу неизбежного, правда, отрыва отдельных кусков становится возможным одну отдельную часть действительного ряда противопоставлять одной отдельной части ряда идеального и утверждать: первая должна быть таковой, как последняя. Повторяем: целое должно быть таким-то и таким-то, раз уже дана определенная индивидуальность. Долг обладает очевидно гораздо более решительной, определяемой гораздо более обширной координатной системой объективностью, раз даже чисто волевой его смысл оказывается определенным не только в пределах его частной области, но и в связи с идеальной сферой всей личной жизни в ее целостности.
Лишь из такого внутренне единого, хотя безусловно и не поддающегося никакой абстрактной формулировке, нормирования жизненной целостности могут вообще получаться отдельные долженствования, не укладывающиеся в рамки категорического императива и тем паче более материальных общих законов; все те долженствования, которые относятся к текучим, подвижным, изменчивым, не выражаемым никакими понятиями жизненным содержаниям и положениям, которые могут быть только пережиты в своей целостности или в своих оттенках, но никоим образом не формулированы и которые поэтому совершенно не пригодны для того, чтобы быть расширенными до всеобщего закона. Все такие переживания, не поддающиеся форме всеобщей максимы, остаются вне предела досягаемости категорического императива и подпадают под совершенно проблематическую категорию абгафора[11] или анархии. Не могу отрицать, что как оборотную сторону Кантового морального ригоризма «я» часто испытывало именно совершенно анархическую беспомощность перед лицом логически не схематизируемых жизненных моментов, не говоря уже о жизненном целом. Но закон индивида, развертывающийся из того же корня, из которого вырастает и его — быть может, совершенно отличная от него — действительность, охватывает собой любую аналитически или синтетически получающуюся часть жизни, потому что он не что иное, как сама эта жизнь, вздымающаяся как долженствование во всей ее целостности и центральности. Поэтому имеющийся здесь в виду принцип не может быть сформулирован, например, следующим образом: что для одного грех или добродетель, не есть еще грех или добродетель для другого. Это только внешность или следствие. Ибо это «что» есть уже с самого начала, а не только потому, что оно впоследствии оценено как грех, в одном случае нечто совсем иное, чем в другом. Только внешний эффект, а не внутреннее этическое есть «то же самое». Si duo faciunt idem[12] — эта посылка уже сама по себе настолько ложна, что нет нужды приискивать для нее вывод.
Сколько бы вы также ни нагромождали санкций рационального, предметного, социального рода и как бы ни были сами по себе эти санкции правильны — все же поступок становится моим долгом лишь после включения его в определенные всем моим реальным обликом ряды долженствования. Ибо нельзя привести ни одного поступка, ни одного общего закона, которому отказать в признании при известных обстоятельствах не было бы нашим безусловным долгом[13], т. е. нет ни одного поступка и закона, предметный состав которого не подчинялся бы как высшей своей инстанции следующему вопросу: мой ли это долг, принадлежит ли это объективно-идеальной форме моей жизни? Решение и тогда даже остается за смыслом и констелляциями всей моей совокупной жизни, когда оно требует, например, жертвы самой этой жизнью; ибо и смерть взять на себя может только живущий. Но это значит, что если все отдельные содержания наших обязанностей и происходят из названных сфер, то, во всяком случае, решение относительно их не может быть сложено из них самих, не может быть составлено из сколь угодно большого числа отдельных целей и нормировок, но остается достоянием единства и непрерывности жизни. Надо только понимать, что связь эта не есть здесь просто эмпирическая действительность — ибо из действительного как такового можно выводить опять-таки лишь действительное — требование. Форма требования должна уже с самого начала лежать в основе вывода, т. е. жизнь должна уже первоначально протекать также и в категории долженствования — все равно, в какой хронологической точке в развитии эмпирического сознания оно бы ни появлялось. Или, выражаясь иначе: всякое долженствование есть функция соответствующей целостной жизни индивидуальной личности.
Отсюда становится также ясным (что я, впрочем, отмечаю лишь как побочное следствие), в каком смысле «последовательность» поведения может иметь значение ценности. Большей частью она понимается в объективном смысле: как будто бы ситуация, задача, имевшее место развитие требуют в качестве следствия из своего логического состава того способа действия, который является «последовательным» и который поэтому должен предъявляться субъекту как нравственное требование. Но всегда ли этот поступок последователен для данного именно индивида — это остается весьма сомнительным. Последовательность его природы ведет, быть может (следуя одинаковой или опять-таки индивидуальной логике), к совсем иному поступку — и это несмотря на то, что указанные предметные ряды могут быть элементами именно этого существа, вливая свою последовательность в его последовательность, делая ее его последовательностью.
Здесь приобретает большое значение одна особенность душевной жизни, на которую в этике, пожалуй, еще недостаточно обращали внимание. Каждый поступок наш есть продукт всего человека, а не только, как то полагает рациональная мораль, чистого «я» или «я» чувственного. Поскольку рациональная мораль (Vernunftmoral) рассматривает поступок лишь со стороны его отдельного содержания, то этот последний исключает в своей логической определенности все остальные (для всякого механистического рационализма omnis determinatio est negatio[14]) — и тем самым также и жизненную целостность.
Ибо даже с заменой внешнего поступка умонастроением (Gesinnung), этой кратчайшей линией между поступком и абсолютным «я», все богатство эмпирической личности, не захватываемое этой линией, остается здесь вне всякого, как фактического, так и этического, отношения к поступку. Ибо здесь человек оценивается постольку, поскольку он совершил именно этот поступок, а не поступок, поскольку он совершен именно этим человеком. Даже более того: к изолированному нормированию отдельного поступка (т. е. к общему закону относительно содержания) можно прийти лишь через такое исключение целого человека. И наоборот, такое выделение и уединение поступка ведет к построению чистого, абсолютного, трансцендентального или трансцендентного «я», являющегося его коррелятом. Но в действительности это применимо лишь к логизированному и механизированному представлению о душевной жизни, и все это совершенно отпадает, если в каждом отдельном поступке видеть лишь новую, обогащающую жизнь возможность, раскрытие и изображение целостного существования.
Необъяснимое в рациональной морали отношение между абсолютным, в сущности, неживым, «я» и отдельными изменчивыми поступками становится тогда тотчас же органически единым. Отдельный поступок не исключает, но включает в себя тогда эту целостность. Как ни недостаточно наше знание для того, чтобы показать это в частностях, все же основное метафизическое чувство здесь следующее: каждое особое существование безостаточно выражает на своем особом языке всю целостность бытия. Это приводит нас к основному противоречию (Spannung) внутри понятия жизни. Противоречие это глубоко заложено и требует своего разрешения. Жизнь как космический факт имеет форму безостановочного скольжения, она переходит от родящего к рожденному и продолжается непрерывно. Уже понятие связи органических существ не вполне сюда подходит, так как оно предполагает некоторую самостоятельность существ, которая только уравновешивается и преодолевается протекающей сквозь них жизнью. На самом же деле жизнь есть единый поток, каплями которого являются отдельные существа; он не протекает сквозь них, но их существование есть не что иное, как только его течение. И в том-то и заключается загадка, что из всех явлений мира как раз одни только живые существа суть индивиды, они только представляют собой относительно замкнутые в себе формы и круговращения (наряду и во всем своем взаимодействии с окружающей средой), они одни лишь суть единства, сохраняющие себя таковыми в изменчивых судьбах своих и преобразованиях.
Итак, жизнь являет нам величайшую непрерывность, носимую и выражающуюся, однако, в величайшей прерывности. Она — единство, в котором совершенно противоречиво было бы ставить грани и выделять отдельные частичные единства. И вместе с тем единство это состоит сплошь из существ, вращающихся вокруг собственных центров, и притом в тем большей степени, чем выше и зрелее занимаемая ими на лестнице жизни ступень: с развитием жизни в душу мы все более и более ощущаем ее крайнюю сконцентрированность, высшую ее жизненность, но именно здесь — также и высшую индивидуальность отдельного существа, самое крайнее, до отрыва от всеобщего потока жизни доходящее самодовление.
Здесь перед нами дуализм категорий, благодаря которым становится вообще возможным трактовать факт жизни, — дуализм, проникающий собою все формы жизни, начиная с ее логических и метафизических глубин и вплоть до сугубо практических проблем, как, например, проблема сочетания самостоятельности индивида как целого с положением его как простого члена в общественной жизни. Вытекающие отсюда содержания этической задачи особенно резко отграничивают ее от произведения искусства. Последнее есть, безусловно, замкнутое в себе образование, принявшее форму само-довления и совершенно изъятое из всякой сплетенности с мировым быванием (в котором стоит лишь его материя). Органический же индивид, стремясь к такому же завершающему отношению всей своей периферии к своему центру, есть вместе с тем часть, переходная точка, член некоторой охватывающей его связи. Эту двойственность внутреннего и внешнего устремления, индивидуального жизненного строя и сверхиндивидуальной соборной жизни можно назвать типической трагедией организма. Парадокс этики, пожалуй, наиболее общим образом резюмирующий ее содержание, в том и состоит, что субъект един, не отменяя, однако, общей связи, что он предается тому, что больше, чем он сам, и вместе с тем остается самим собой. Поэтому стремление этики и состоит в примирении трагедии организма.
Наиболее очевидная возможность достичь этого дается, пожалуй, представлением, что каждое живое существо есть осуществление и изображение всей жизни в целом — конечно, не в ее протяжении, но в ее значении, в ее внутренней сущности, причем каждое раскрывает жизнь на свой особый лад, своим особым, индивидуальным, незаменимым образом. Верно, что по своей природе и по своей судьбе каждый отдельный человек несравним с другим человеком. Но различия эти суть не что иное, как только различные тона, в которых разыгрывается именно в этой точке природа и судьба всего человечества — и даже шире: всей соборной жизни вообще.
В том именно и состоит характер и форма жизни, что в каждом индивиде она наличествует целиком, но в каждом, однако, в столь своеобразном виде, что тем самым дано уже и отличие одного индивида от другого, непреступаемая замкнутость и самодовление каждого из них. То, что мы имеем здесь в виду, не есть просто биогенетический закон повторения родового развития в развитии индивида; закон этот, касающийся порядка и общего характера стадий жизненного процесса, есть лишь частичное выражение более обширного представления, согласно которому в каждом творении живет вся целостность жизни, весь ее смысл, все ее метафизическое бытие: ибо раз она вообще пребывает в индивиде, то она уже пребывает в нем целиком. По аналогии с этим следует также мыслить в каждой отдельной душе и отношение ее целостности к тому, что называется ее «отдельным» поступком. Поскольку, с одной стороны, жизнь обладает действительностью лишь в настоящий момент, с другой же — момент этот не есть нечто изолированное, уединенное, но находится в абсолютно непрерывной связи со всеми другими моментами, то ясно, что каждое жизненное мгновение, каждый отдельный поступок, каждое действие есть вся жизнь в ее целом. Жизнь не есть самостоятельная, оторванная целостность, которой каждое отдельное действие противостояло бы в идеальной отрешенности. Но в том и состоит своеобразная, никаким механистическим сравнением не исчерпываемая форма жизни, что она в каждом своем мгновении есть вся эта целостная жизнь, сколь многообразными и взаимно противоположными ни были бы содержания этих мгновений. Не оторванный кусок жизни, а вся целокупность ее поднимается до того или иного поступка.
Быть может, яснее всего это сказывается там, где мы сводим наше поведение к общим существенным чертам характера. Когда мы называем, например, какого-нибудь человека скупым, то, очевидно, не скупость его скупа, а весь человек в целом (причем в остальном он может быть храбрым, чувственным, умным, меланхоличным и т. д.), — весь этот человек скуп. Поэтому в каждом отдельном поступке, который мы называем скупым, содержится весь человек, точно так же как и в каждом другом, представляющемся нам умным, или храбрым, или чувственным. Какой бы ни была жизнь в тот или иной из своих моментов, она всегда наличествует во всей своей реальности, и надо совершенно игнорировать сущность жизни, чтобы видеть в ней единство и целостность лишь постольку, поскольку в ней воспринимается качественное равенство, которое затем пытаются получить путем смешения всех материальных различий ее моментов, т. е. путем выведения среднего момента, или пытаются найти его в «чистом» «я», т. е. в отвлечении от всех вообще материальных различий. Категория целого и части, правомерная по отношению к мертвой природе, неприменима вообще к жизни, в особенности же к индивидуальной душевной жизни. В лучшем случае она применима лишь ко времени, в котором протекает жизнь, т. е. к пустой линейной временной схеме, получающейся тогда, когда из жизни вычеркивают, так сказать, всю жизнь. Внутри этой схемы имеются, правда, «куски» и части, вырезанные из целого, отделенные друг от друга резкими гранями. Но именно поэтому части эти не могут служить символами для протекающей в абсолютной, нераздельной непрерывности жизни. Эта внутренняя связность жизни, столь чуждая отличающей время делимости, не только означает рядопо-ложность связи между более ранним и более поздним, т. е. необходимость для того, чтобы от одной точки достичь другую, пройти все промежуточные точки, но прошлое, кроме того, воздействует на настоящее непосредственно, минуя все то, что лежит посредине, словно поверх его головы. Оно течет вместе с ним, образуя с ним нераздельное, постоянно меняющееся единство, — подобно тому, как в картине каждое отдельное красочное пятно стоит в отношении не только к соседнему с ним пятну, но к любому другому пятну того же полотна, откуда и возникает та сеть противоположностей, синтезов, подъемов, которую мы называем «необходимостью» художественного произведения и которая есть не что иное, как неотъемлемость каждой его части, потому что каждая другая часть есть именно эта определенная часть, и притом взаимно: каждая часть художественного произведения есть то, что она на этом месте есть, лишь в силу того, что каждая другая часть есть то, что она есть, так что значение каждой части включает в себя в известном смысле все художественное произведение в целом. Но даже это сравнение лишь очень несовершенно и, так сказать, лишь очень неопределенно приближается к тому, что своеобразная форма жизни принципиально выполняет без всякого остатка и в совершенном единстве, а именно к тому, что жизнь действительно целиком присутствует в любом настоящем моменте. Что эти «настоящие моменты» взаимно исключают друг друга, с одной стороны, будучи разделенными во времени «кусками», а с другой — в силу противоречивости своих содержаний, что они таким образом противятся тому, чтобы быть каждый раз всей жизнью, — это следует приписать действию различных точек зрения, прилагаемых к жизни извне.
Я показал уже это относительно разложения во времени. Между 6 и 7 часами, конечно, протекает «кусок» моей жизни, к которому от 7 до 8 часов примыкает другой: так что каждый из них содержит в себе мою жизнь лишь pro rata[15], вся же жизнь в целом слагается из них. Но если не смотреть на жизнь извне, а исходить из нее самой, то мы увидим, что это распадение на куски не есть нечто объективное, заложенное в самой структуре жизни. Непрерывность ее нельзя выразить иначе, как сказавши, что каждый с особой точки зрения рассмотренный и (постольку лишь) особый момент есть вся жизнь в целом, ибо форма этого целого, его единство, и состоит именно в том, чтобы изживать себя в чем-то, что во внешнем временном аспекте должно быть названо множеством. Пантеизму, полагающему, что единая целостность бытия присутствует в каждой ее части (тоже неадекватный термин), соответствует то, что можно было бы назвать панбиотизмом. Не иначе обстоит дело и с качественной различностью жизненных частей. Что я разлагаю свое поведение то на скупое или расточительное, то на храброе или трусливое, то на умное или глупое — это исходит из абстрактных категорий, совершенно не связанных с жизненным процессом и противостоящих ему в предметной систематике. Конечно, в самом этом жизненном процессе имеются материальные различия, благодаря которым он вызывает применение то одной, то другой категории. Но истинную свою сущность состояние это получает не от понятий скупости или расточительности, храбрости или глупости, а от непрерывного и беспрестанно изменчивого жизненного потока. Здесь еще раз самым резким образом обнаруживается различие между абстрактно-всеобщим и витально-индивидуальным миропониманием. Для платонизирующей точки зрения (составляющей предпосылку этики «всеобщего закона») «храбрый» поступок есть экземплифици-рующее осуществление понятия «храбрость»; лишь поскольку он покрывается тем или иным понятием, есть он вообще поступок; оттуда, а не из жизни, биением пульса которой он является, приходит к нему его сущность. Можно отрицать трансцендентно-субстанциализирующие выражения Платона, согласно которым человек, поступая храбро, причастен идее храбрости, — основной мотив все-таки остается тот же. В отношении своего смысла, своей оценки, объемлющей его связи, поступок по-прежнему является не как целая, сейчас так именно осуществляющаяся жизнь индивида, а как осуществление понятия храбрости. Происходя от описываемых понятиями содержаний действия, любое мгновение жизни является (конечно, в пределах последней) лишь простым куском, который только совместно с другими (так, например, разумное с чувственным, практическое с теоретическим, индивидуалистическое с социальным) образует всю жизнь в целом.
Такой способ рассмотрения, несомненно, нужен и полезен, потому что как для действия, так и для познания жизнь обыкновенно имеет значение лишь благодаря своим отношениям к таким реальным и идеальным рядам и ценностям и благодаря своим в соответствии с ним получающимся результатам. Но если восходить к источнику, дающему действительно начало поступку, то поступок оказывается отнюдь не «делом храбрости» (этому полупоэтическому словоупотреблению соответствует, однако, по рационализму некоторое реальное основание), нет, он есть сиюминутная действительность этой целостной жизни, и поэтому, поскольку речь идет об этической ответственности, он должен быть обсуждаем и оцениваем с точки зрения того, что являет в этом месте целокупное долженствование всей жизни, — чего, впрочем, не должно смешивать с простым «пониманием» этого поступка, которое касается исключительно его действительности. (Хотя и понимание также, по совершенной аналогии с оценкой, должно было бы исходить не из «сущности храбрости», а из всей совокупности жизни, поднимающейся в настоящий момент именно до этого поступка.)
Именно поэтому долженствование, будучи направлено на точку ответственности, не определимо согласно всеобщему закону. Конечно, храбрость как таковая есть добро, и скупость как таковая есть зло, и в качестве всеобщего закона можно было бы только желать, чтобы одна была, а другой бы не было. Но каково значение названных поступков в ряду индивидуальной жизни, точнее: что означают они как эта жизнь (так как они ведь являются лишь мгновенными изображениями ее целостности и потому могут быть оцениваемы лишь со стороны совокупного ее долженствования), — это тем самым еще не определено.
Отсюда уясняется этическое значение тех целей, на которых мы так подробно остановились выше: каждый поступок есть продукт целого человека, а не хотя бы самой утонченнейшей душевной способности, в конце концов всегда приводящей к порочному кругу, т. е. к утверждению, что наше скупое поведение происходит от нашей скупости, а храброе поведение — от нашей храбрости. Всеобщий закон, который, даже будучи формальным, на практике должен всегда претвориться в материальный, определяет целого человека, исходя при этом из сверхжизненного, сверхиндивидуального значения отдельных рационализованных содержаний поведения. Он вообще не может, как это теперь следует с особенной очевидностью, делать иначе, но он пользуется при этом негодным средством, потому что требование свое выставляет, исходя не из прожитой целостности человека, а из абстрактности изолированного содержания. Напротив, очерченная нами здесь бегло мысль сводится к тому, что человек в мыслимой как единая непрерывность целостности своего существа нечто должен, что ему надлежит осуществить данный вместе с этой жизнью идеал себя самого, сущность которого, конечно, как и сущность всякой жизни, состоит в том, чтобы развертывать беспрестанно меняющиеся, логически даже, быть может, противоречащие друг другу поступки. Это требование отнюдь не сводится к общему «доброму умонастроению» (Gesinnung), которое для своего индивидуально-практического оформления нуждается еще в дополнительных нормах. Согласно принципу, что каждый поступок есть продукт целого человека, отдельное действие нравственно определяется здесь именно всем человеком в целом — не действительным, а должным человеком, который, так же как и действительный, дан вместе с индивидуальной жизнью. Из нее, из этой индивидуальной жизни, а не из своей проецированности в отвлеченную всеобщность, надлежит поступку черпать свое долженствование. Это для него логически необходимо, потому что идеальная непрерывность жизни (так как это — жизнь) осуществляется исключительно в возведении (Sich Heben) всей ее целостности к именуемым, конечно, в отдельности, содержаниям поведения.
Несомненно, во всякое данное мгновение речь всегда идет лишь о каком-нибудь отдельном нравственно требуемом поступке. Но нравственно требуется он лишь в силу своей принадлежности к целостной идеально предначертанной жизни. Ибо долженствование предполагает всегда возможность (так или иначе понимаемую) соответствия или несоответствия ему нашей действительности. И вот, можно вполне себе представить, что жизнь в целом, распускаясь из той же почки, была бы иной, чем действительная жизнь. Но чтобы отдельный поступок был иным, т. е. не таким, каким он совершен, — это абсолютно бессмысленно; ведь тогда он был бы уже другим, а не тем же поступком. Ибо отдельный поступок, выделенный как отдельный из целостной органической жизненной связи, подчинен поэтому механической точке зрения, так что для него обладает значимостью положение: est ut est aut non est[16]. Только органическое существо, и особенно душа, поскольку она всегда живет как целое, может, будучи иной, оставаться все «той же». Отсюда старинные представления, что хотя мы и свободны в целом нашей жизни, но частности ее предопределены. Это лишь иное выражение для того, что и долженствование есть целостность, из которой отдельный поступок не может быть выделен до замкнутой в себе самоответственности.
Отсюда вытекает не только невозможность возвести какую-нибудь отдельную определенную цель в принципиальное и наивысшее, всех индивидов связующее содержание долженствования, но нечто еще более важное и более основное, а именно: что долженствование вообще не происходит от цели. Не от цели идя, но из нас самих должны мы; долженствование как таковое не есть телеологический процесс. Это, конечно, касается не содержания долженствования, которое, напротив, постоянно стоит под категорией цели: несчетное число раз должны мы делать себя средствами для целей, которые выходят за узкие пределы отдельного существования и по сравнению с которыми мы (как самоцели) вообще ничего не значим. Но то, что мы это должны, что от нас требуется это в категории долга, — само это обстоятельство не зависит уже от цели, которой мы служим фактичностью нашего действования. Правда, с точки зрения внешних, окружающих нас сил и это обстоятельство не автономного, а телеологического характера: общество, церковь, профессиональный или семейный круг налагают на нас все эти обязанности бескорыстных, связанных с отречением от личных интересов действий, являющихся средствами для целей названных образований. Но из того, что нечто от нас требуется, еще совсем не следует, что это нечто есть нравственно должное, ибо как требование нравственно должное не может быть различено от недолжного. Итак, что одно требование имеет для нас значение долга, другое же — нет, — решить это, не впадя в circulus vitiosus[17], нельзя исходя из целей, которым служит содержание долга. Это можно лишь принять как непосредственный, из глубин самой жизни выросший факт, хотя и абсолютно выходящий за пределы действительного ряда жизни. Отношение средств и целей касается действительности — все равно, будут ли это внешние связи или воление как столь же реальный факт, — и само по себе оно не отмечено печатью долженствования. То, что в действии нравственно, не может быть как таковое средством (Mittel) — хотя содержание его и делает нас часто простым посредствующим членом (Mittelglied) социальных, культурных, духовных, религиозных рядов, — не отрываясь от своего сущностного корня и не разрешаясь в связь отдельных объективных событий.
Это удаление телеологии из долженствования необходимо для того, чтобы по возможности уяснить основную нашу мысль, а именно: что долженствование есть идеальный жизненный процесс, а не излучение внешних, уединенных содержаний. Кант с совершенной ясностью понял последнее, т. е. невозможность санкционировать долженствование содержанием долга. Но он был еще слишком пленен категорией цели, почему и решился на смелый шаг — сделать нравственность, долженствование как целое конечной целью жизни. Но пришпиливая долженствование ко всеобщему закону, он тем самым снова делает иллюзорным только что достигнутое освобождение нравственного от всякого характера средства. А именно: отождествляя долг со всеобщей, т. е. логически-абстрактной, значимостью содержаний поведения, Кант включает его в свое рационалистическое миросозерцание, в результате чего долг является средством для осуществления разумного идеала как строя реального существования. Этот идеал логически-космической структуры, доминирующий над кантовским духовным миром, не может быть проведен в опытной действительности. Для общих законов, носящих здесь эту структуру, эмпирически лишь данные, индивидуальные спецификации являются чем-то далее неразрешимым: они могут быть лишь приняты как факт, но не объяснены из законов. В сфере же этического, зависящего всецело от духа, нет необходимости в этом отречении от логических притязаний; здесь суверенная воля может преобразовывать свой мир согласно этим притязаниям. Именно этого требует от нее Кант; и иррациональная фактичность просто данного исчезает перед той безусловной, покорной оформля-емостью, которой волевые события обладают для разума с его логическими общезначимостями. Эти последние и должны именно даровать миру форму, причем сделать это они могут только здесь, где все чувственное, данное, индивидуальное, остающееся в теоретической области непроницаемым для разума, возводится в абсолютную всеобщность практического закона. Здесь, таким образом, обнаруживается, что и категорический императив также охвачен телеологией, что и в нем долженствование (ибо ему предначертана общезначимость его содержания) становится простым средством, конечная цель которого — содействовать осуществлению логизированного, рационально закономерного мира. С точки зрения последнего мотива и категорический императив тоже не действительно категоричен, но зависит от того, желаем ли или должны мы стремиться к логическому миру, ибо лишь в качестве средства для последнего он может быть оправдан — точно так же, как и истинность Кантового теоретического априори обусловлена тем, что мы признаем значимость опытного знания, и рушится тогда, когда мы на тех или иных основаниях или без всяких оснований эту значимость отказываемся признать. И здесь также из-за того факта, что действование наше по своему индивидуально-нравственному содержанию неоднократно подчиняет нас высшим, более общим целям, мы становимся склонными уже и само долженствование как долженствование подчинять этой далекой идеальной цели, обосновывая сущность его из этого подчинения, т. е. из чего-то ему трансцендентного.
Итак, даже Кантова этика, которая, несомненно, свободнее и величественнее всех других этических учений возвышается над сингулярностью этических принципов, не проникает до подлинной автономии долженствования. Чтобы достичь ее, долженствование должно радикально покончить со своим мнимым происхождением от каких бы то ни было противостоящих жизни содержаний и их логических обобщений — вплоть до самого тонкого, самого очищенного формализма. Будучи формой каждой индивидуальной жизни, координированной с формой ее действительности, оно, правда, воспринимает в себя все возможные внешние ему сплетения и связи; ибо всякие социальные и положенные судьбою, всякие рациональные и религиозные, всякие от тысячи условий среды происходящие узы, побуждения, импульсы воздействуют ведь и на саму жизнь. Соответственно полноте и форме, которые жизнь получает от них, определяется каждый раз ее долг. Но долг этот остается ее долгом лишь постольку, поскольку он есть актуальный момент единой целостности так-то и так-то определенной идеальной жизни. Подобно тому, как действительная жизнь вздымается каждый раз как реальное настоящее мгновение, точно так же и долженствование индивидуальной жизни вообще вздымается как насущный (jeweilig) долг.
Итак, нет ничего более чуждого нашей мысли, чем выставление нового «морального принципа». Подобно тому, как простое мышление не в силах показать нам, что есть в действительности, точно так же не может оно показать, что должно. Цель нашего очерка — лишь исходя из факта долженствования как данного найти для него в нашем «понятии о мире» место, которое бы более соответствовало его содержанию, чем все попытки получить его из материи или из формальных отношений его содержаний. Во всех этих попытках выражается убеждение в том, что, когда речь идет о требовании, идеале, спасении, необходимо выйти из жизни в иную, противоположную жизни сферу и что содержания поведения, если их оформить в самостоятельные значимости и ценностные системы, по-видимому, обеспечивают этот выход. В совершенном расхождении с этим шла основная линия нашего воззрения: только долженствование и действительность — но оба в качестве форм жизни — образуют коррелятивную противоположность, а не долженствование и жизнь. Отсюда становится понятным, почему должная жизнь принципиально может быть познана лишь тем же способом, что и действительная жизнь (причем для установления обеих остается еще достаточно вторичных и, так сказать, технических различий и трудностей), и почему все попытки вывести долженствование из противоположного жизни абстрактного априори должны были потерпеть крушение. Поскольку, далее, жизнь протекает только в индивидах, то моральное нормирование по своему понятию и своему внутреннему принципу индивидуально. Вот во что, таким образом, вылилась наша мысль: что отождествление закона и всеобщего закона, господствующее во всей этике и развитое у Канта до чистой абстракции, быть может, все же не обладает той логической и самоочевидной необходимостью, на которую оно притязает.
Продолжая развивать эту мысль, мы естественно придем к дальнейшим расчленениям, вообще говоря, слитых вместе понятий, к дальнейшим открытиям «третьей возможности» там, где до сих пор этическое образование понятий являло лишь альтернативы. Нравственное требование кажется зависящим в своей санкции от следующего решения: или оно есть то, что в субъективном сознании, в личном решении совести представляется должным; или оно происходит от объективного начала, от сверхиндивидуального установления, получающего значимость от своего предметно-абстрактного состава. В противоположность этой альтернативе, я думаю, существует еще третья возможность: объективное долженствование именно этого индивида, исходящее из его жизни и направленное к его жизни требование, принципиально не зависящее от того, правильно ли он сам познает его или нет. Здесь опять-таки требуется новое разделение и новый синтез понятий: индивидуальное не должно быть необходимо субъективным, объективное не есть необходимо сверхиндивидуальное. Решающее значение, напротив, приобретает понятие «объективность индивидуального». С существованием определенно индивидуализированной жизни дано также и ее идеальное долженствование как объективно значащее, причем как субъект самой этой жизни, так и другие субъекты могут иметь о нем истинные и ложные представления. По сравнению с собственным субъектом жизни другие находятся, правда, в менее благоприятном положении, поскольку лежащая в основе долженствования жизнь известна им лишь по ее явлению в форме действительности, тогда как собственный субъект знает о ней более непосредственным образом так, что для его сознания форма долженствования жизни развивается, в сущности, одновременно и в постоянном сопутствии с формой ее действительности. Но действительной гарантии того, что субъективная совесть не ошибается, и не может быть, хотя предмет ее и рожден из индивидуальной жизни, — ибо потому-то он и объективен, как объективна сама жизнь.
Анализ одного простого примера подтвердит, как это образование понятий воздействует на этическую проблематику. Представим себе антимилитариста, проникнутого убеждением того, что война и военная служба есть безусловное зло, и уклоняющегося от исполнения воинской повинности не только со спокойной совестью, но и со святой верой в то, что этим он совершает нравственное добро, безусловный долг. И вот, если его поведение тем не менее подвергается осуждению, если выполнение названного притязания на него со стороны государства требуется как нравственное, так как совершенно безразлично, что он по этому поводу субъективно думает, — то я не представляю себе, как при отрицании «заблуждающейся совести» можно разрешить это положение. Но точно так же совершенно недостаточно просто сослаться в данном случае в качестве санкции на государственный строй и на salus publica[18]. Ибо факт существования его как грубой силы, которой важно лишь выполнение ее требования, а не внутренняя сторона покоряющегося ей субъекта, сам по себе еще не означает нравственного требования, к нему направленного. И если бы все земные и небесные законы окружили человека, предъявляя ему свои притязания, — то ведь он все же должен их выполнить, и раз речь идет о нравственных действиях, то притязания эти должны как таковые исходить из него, должны раскрывать заложенное в его бытии долженствование. Всякое требование, приходящее к нему извне, хотя бы из самого идеального и самого ценного издалека, может быть лишь материалом подлинно нравственного долженствования, оно должно быть сначала санкционировано им в качестве именно для этого человека нравственного. Опираясь на этот базис, не допускающий никаких компромиссов и никаких уступок, я, во всяком случае, полагаю, что упомянутый антимилитарист в самом деле морально обязан к исполнению воинской повинности, хотя его субъективное нравственное сознание и отвергает ее. Ибо индивидуальность, являющаяся как долженствование, не есть ведь нечто неисторическое, лишенное всякой материи, она не состоит только из так называемого характера. Напротив, она включает в себя в качестве не могущего быть опущенным момента или в значительной мере определяется тем, что человек этот — гражданин такого-то определенного государства. Все, что его окружает и что он когда-либо пережил, сильнейшие влечения его естества и мимолет-нейшие впечатления — все это участвует в формировке жизненного потока его личности, и изо всего этого в равной мере рождается как действительность, так и долженствование. Из абсолютно индивидуальной жизни этого человека (ибо только индивидуальная жизнь вообще мыслима), к которой относится также и его принадлежность к данному государству, вырастает поэтому его долг военной службы как безусловно объективная надстройка или пристройка к его действительности. Знает ли он этот свой долг, признает ли он его или игнорирует — для объективности самого долга это совершенно безразлично, точно так же как для действительности его существа безразлично, правильно или ложно он о ней судит. Для упрощенного языка обыденной жизни, конечно, вполне достаточно, если военная служба объявляется нравственно должной «потому, что государство ее требует». Но для последнего этического вопроса, исходящего из подлинного центра человеческой ответственности, этого оправдания недостаточно. Это требование государства действует лишь постольку, поскольку принадлежность к государству столь тесно сплетается с фактическим бытием или жизнью индивида, что долженствование, в идеально-этической форме которого жизнь эта протекает, включает в себя выполнение этого требования, — но тогда оно уже также абсолютно независимо от всего субъективного[19].
Решающим, однако, является то, что индивидуальная жизнь не есть нечто субъективное; не теряя своей ограниченности сферой именно этого индивида, она как этическое долженствование, безусловно, объективна. Ложная сращенность между индивидуальностью и субъективностью должна быть точно так же упразднена, как и между всеобщностью и понятием закона. Освобожденные таким образом понятия могут теперь образовать новый синтез между индивидуальностью и законосообразностью. Возникающую при этом техническую трудность познавать это в идеальной сфере жизни протекающее долженствование как таковое никто не будет отрицать. Но не меньшие трудности угрожают и тогда, когда долженствование выводится непосредственно из состава внеиндивидуальных ценностей, точно так же со своей стороны нуждающихся в дедукции, или когда все вопросы решаются быстро и просто указанием на непогрешимость субъективной совести.
Выше я показал, что подлинный смысл обладающего для всех значимостью закона есть объективность в развитии его содержания; именно потому, что ценность этого содержания довлеет себе в чисто логической последовательности, пребывая в себе и для себя в идеальной своей предметности, именно потому она и есть для всех значащее долженствование, независимо от того, являются ли эти «все» индивидами и какими. Но я не вижу теперь, почему эта же объективность не должна быть присуща закону, родившемуся из подлинной и целостной жизни того, для кого он обладает значимостью. Данность этой индивидуальной жизни есть посылка и для столь же строгого и над всяким субъективным произволом возвышающегося нормативного вывода (БоПепБ^^еги^). Только количественным выражением этой объективности служит уже не значимость для любого числа индивидов, а значимость лишь для именно этой индивидуальной жизни. Правда, здесь еще остается открытым вопрос, на всю глубину которого я могу только бегло указать. В существенном жизнь мы знаем лишь в обеих этих формах; какой она есть и какой она должна быть. Это — априорные категории, которыми жизнь должна быть оформлена для того, чтобы мы могли ее постичь, и вне которых в чистой ее непосредственности постижение ее нам недоступно.
Я оставляю открытым вопрос, можем ли мы говорить об этой жизни лишь как об абстракции или мы, быть может, обладаем ею в глубочайшем чувстве жизни или нашего «я», в том абсолютно темном, как бы свободно витающем чувстве, которое не есть уже более чувство о чем-нибудь, в котором, иными словами, процесс и его содержание никоим образом не могут быть более разделены. Несколько яснее проблема эта станет тогда, когда ударение будет поставлено более на индивидуальность жизни. Ибо здесь качество играет решающую роль, и мы всегда можем мыслить качества независимо от вопроса, суть ли они или должны ли они (и как должны) быть. Из обеих названных категорий категория действительности, по-видимому, ближе всего стоит к нам, и поскольку мы вообще говорим об индивидуальной жизни, стоящей по ту сторону обеих своих категорий, мы получаем ее через своего рода редукцию от действительно-стной формы ее. Так, искусство постигает вещи, отвлекаясь от их действительности; но оно нуждается для этого в тщательнейшем наблюдении этой самой действительности, потому что только действительность есть та непосредственно предстоящая нам форма, в которой предает себя нам то недействительное, что искусство зрит. Поэтому, хотя и верно, что знание действительности никогда не может дать нам требования, предмета этики, но тем не менее оно совершенно необходимо, потому что только исходя из него возможно узреть или, по крайней мере, обыкновенно становится возможным узреть это под— или сверхдействительное, эту чистую индивидуальность жизни, которая в другом своем измерении, простирается также в форме долженствования.
Но в какой бы форме это последнее ни было представляемо или чувствуемо нами, всегда встает вопрос о характере той формулы, которая ведет оттуда к нашим этическим обязанностям: общая ли это формула или же это развитие индивидуально и потому у каждого индивида может быть иным? (Поскольку одна посылка индивидуальна, то результат в обоих случаях остался бы индивидуальным.) В такой формулировке проблема эта кажется сплошь вымученной и ненужной. В действительности, однако, она выражает постоянно, хотя и фрагментарно, живое в нашем нравственном сознании различие. Даже будучи убеждены в том, что наш нравственный долг может возникать только на основе нашей жизни, а не из независимо от нее и до нее существующей нормы, мы все же неоднократно ищем общую форму, согласно которой долг поддавался бы словно вычислению в качестве функции этой жизни и которая при всяком изменении последней оставалась бы тождественной. С другой стороны, однако, нам иногда кажется, что наше долженствование не только индивидуально по своему материалу (и тем самым также по своему конечному содержанию), но что оно вообще не поддается таким путем конструкции, ни даже реконструкции. В таком случае кажется, что долженствование возникает непосредственно из или, вернее, в качестве того (на этот раз только идеально направленного) толчка, который означает нашу жизнь вообще, и что поэтому, сколько внешнего и общего материала оно бы ни ассимилировало, оно не воспримет в себя ни одного формирующего фактора, чуждого его индивидуальности. Но, повторяю, я хочу здесь только указать на эту проблему, разрешить которую можно было бы лишь посредством анализа тончайших этических структурных отношений.
С другой стороны, необходимо решительнейшим же образом подчеркнуть, что бросающийся сразу в глаза смысл индивидуальности — ино— и особобытие, качественная несравнимость единичного — здесь ни при чем. Не об единичности, а о самостоятельности (Eigenheit), в форме которой протекает всякая органическая и тем паче всякая душевная жизнь, идет здесь речь, о росте из собственного корня. То, что с понятием индивида связывается столько ложных и неудовлетворительных представлений, объясняется именно тем, что содержание его часто усматривается лишь в специфическом, которым данный индивид отличается от общего, разделяемого им с другими. Но это разделение совсем не затрагивает индивида в его действительной сущности. Напротив, последняя есть живое единство, с которым и в котором сравнимые и несравнимые элементы совершенно координированы, почему они и сплетаются друг с другом без всяких внутренних иерархических различий и соединяются для совместного действия. Индивид есть целый человек, а не разница, остающаяся после того, как от него отнято все то, что он разделяет с другими. Правда, в известном смысле невозможно обойтись без качественной единичности, притом именно потому, что каждое отдельное долженствование представляет собою всю личность в целом, целостная же жизнь, сколь много общего ни было бы у нее с другими, чувствует себя вдвойне несравнимой. Во-первых — в глубочайшем личном слое, по поводу которого каждый недоказуемо, но и неопровержимо ощущает, что он его ни с кем не может разделять и никому не может сообщить, качественное одиночество личной жизни, замкнутость которой с развитием саморефлексии становится все чувствительнее. И наряду с этой словно точкообразной, на безусловно неэкстенсивной стороне жизни сосредоточившейся индивидуальностью — совсем иная, противоположная индивидуальность, индивидуальность всего объема нашего существования: если даже во многих отдельных ее отрезках различные индивиды и совпадают между собой, то целостность жизненного потока с действительно всеми внешними и внутренними определениями его и событиями, безусловно, не повторяется второй раз. Область сравнимости, содержания которой могут дать материал для общих законов действительного и должного ряда, лежит как бы в средних слоях личности; как внутренне-центральное ее, так и феноменально-целостное отмечено печатью несравнимого, только однажды существующего.
Но как бы там ни было, понятая в нашем смысле автономия долженствования этим не затрагивается, потому что неравенство с другими так же мало может ее обусловливать, как и — согласно Кантову намерению — ее равенство с другими. Постольку как равенство, так и неравенство лежат в одной и той же плоскости — ибо увенчивающее индивидуальную жизнь или, вернее, высящееся как индивидуальная жизнь долженствование по своему внутреннему смыслу стоит по ту сторону всякого сравнения, — совершенно независимо от результата, к которому последнее приводит. Качественное дифференцирование этического поведения вообще не так уже противоположно принципу всеобщего закона, как это с первого взгляда кажется. Вполне возможно было бы даже мыслить себе в качестве всеобщего закона, чтобы каждый должен был вести себя абсолютно иначе, чем любой другой. (Этика Шлейермахера — вообще романтическая этика — лежит в этом направлении.) Но так как и этот закон предписывал бы определенное (хотя бы только in abstracto[20]) и извне приходящее содержание поступка, он потому именно принципиально отличался бы от индивидуального закона, который, не имея о содержаниях поведения никаких предвзятых суждений, видит полную их неизмеримость в понятиях равенства или неравенства. Разделяющая грань должна быть проведена не там, где ее обыкновенно проводят: не между равенством или всеобщностью и индивидуальностью в смысле особого бытия, а между содержанием и индивидуальностью в смысле жизни. Ибо весь вопрос в том, должна ли норма определяться со стороны того, откуда идет действие, со стороны жизни, или со стороны того, куда направляется действие, со стороны идеального «извне» жизни — содержания. И та третья возможность, развернуть которую и составляло цель этого очерка, гласит: определение через terminus a quo[21], со стороны жизни, не влечет в путы натуралистически-реальной причинности, а сама эта жизнь протекает не только как действительность, но и как идеальное требование, как долженствование. Поэтому жизнь не должна более извлекать этические нормы из внешней по отношению к себе сферы (причем по отношению к жизненной целостности и «разум» оказался такой же внешней сферой), но она включает их в себя как собственный процесс развития, хотя и безразличный по отношению к протекающему как действительность потоку жизни.
Поэтому принцип этот обладает одинаковой значительностью как в случае такого равенства существ, какое обусловливается всеобщим законом, так и в случае такого неравенства их, какое делало бы его абсолютно неприменимым. Он совершенно исключает поэтому мотив, ссылаясь на который, индивид так часто (с материальным правом или без такового) пытается уклониться от власти всеобщего закона: я, мол, совершенно отличен от других, я не подхожу под общую схему, для настоящего случая не годится то, что годится для других, и т. д. Все это не имеет здесь более никакого значения; если ты и совершенно отличен от других, то это не значит, что для тебя, как и для всех других, не существует идеально предначертанного долженствования, ибо оно исходит из твоей собственной жизни, а не из содержания, обусловленного возможностью обобщения и потому, быть может, действительно не обнимающего твоего случая. Там, где индивидуальность и закон противопоставлены друг другу, индивид всегда еще может сказать: закон не подходит мне, это не мой закон.
Поскольку для исходящего из содержаний поведения закона вообще возможно избежать эту трудность, этого достигает категорический императив, потому что благодаря высоте своей абстракции он, по крайней мере принципиально, возвышается над всяким отдельным априорным закреплением этического; только потому, что, желая стать конкретным, он все же вынужден специализироваться и, следовательно, прибегнуть к такому закреплению, а также потому, что он противится текучей форме жизни, которую он сам же стремится определить, он не может, в конце концов, справиться с упомянутым возражением. Последнее окончательно падает лишь тогда, когда основная этическая противоположность, противоположность действительности и долженствования, перестает совпадать с противоположностью индивидуальности и всеобщности и устанавливается внутри самого индивидуального существования. Стоит только выяснить для себя, что индивидуальность ничего общего не имеет с субъективностью или произволом: если действительность — одна из тех форм, в которых живет индивидуальность, — обладает объективностью, то не меньшей объективностью обладает и другая ее форма — долженствование.
На самого субъекта определенная таким образом этическая жизнь вообще не оказывает обратного воздействия. Если уже с давних пор утверждалось, что этическая жизнь не может ставить себе целью собственное счастье, то это уже потому верно, что счастье здесь всегда мыслится как цель действования, тогда как основная этическая подвижность определяется вообще не целью, а из собственного корня растущей жизнью (даже если бы указуемые ее содержания и должны были всегда принимать целевую форму). Кроме того, это верно также потому, что понятое так счастье представляет обратный рефлекс действования на субъекта, тогда как этическое действование никогда не протекает по такой обратно заворачивающей линии, а течет в прямом, вперед устремленном направлении жизни как таковой. Так что исключение эвдемонистического мотива есть лишь частный случай гораздо более принципиального определения. Ввиду этого даже определение вырастающего из индивидуальной жизни и над ее действительностью (но из самой этой жизни) воздвигающегося долженствования, сознающего себя в своей противоположности «общему» оправданию своих отдельных, в себе рассмотренных содержаний, даже определение его как «свершения собственной личности» уже вызывало бы сомнения. Ибо, поскольку личное свершение есть, несомненно, также объективная ценность, оно не только превращается в отдельное содержание долженствования, наряду с которым (именно потому, что оно отдельное и a priori указуемое) все другие содержания обладают одинаковой правомерностью; но в нем лежала бы также только что отвергнутая наивная недифференцированность, а именно: что исходящее из индивидуальной жизни идеальное образование должно будто бы вернуться к ней вместе со своим содержанием. Напротив, долженствование может, не отрекаясь от своего источника и даже им гонимое, излиться в социальные, альтруистические, духовные, художественные формы и видеть в них каждый раз свою конечную цель. Несчетное число раз свершает жизнь свой исконный, лишь своим индивидуальным корнем питаемый идеал себя самой, свершает тем, что удаляется от себя самой, отменяет сама себя. Если кто-нибудь желает во что бы то ни стало называть это свершением собственной личности, то это не более чем титул, но ни в коем случае не этически решающая цель, так как ожидаемая здесь санкция вообще не может исходить из terminus ad quem[22], а может исходить лишь из terminus a quo, из вместе с самой жизнью движущегося идеала себя самого.
Это витализирование и индивидуализирование этического до того чуждо всякому эгоизму и субъективизму, что оно не только не приносит с собой никакого облегчения нравственного притязания, но даже, наоборот, скорее ограничивает область «смягчающих обстоятельств». Многие наши поступки, которые в изолированном рассмотрении представляются простительными грехами, приобретут всю свою тяжесть тогда, когда мы уясним себе, что все наше существование привело к ним и что они в свою очередь, быть может, навеки определят наше существование — т. е. воспользуемся критерием, который обладает значимостью лишь для индивидуальной жизни, но, будучи распространен на любую другую жизнь, лишается, однако, всякого смысла. И далее: мы ответственны не только за то, что мы подчиняемся или не подчиняемся существующему закону, но уже за то, что закон этот обладает для нас значимостью; ибо он обладает значимостью для нас лишь потому, что мы сами — эти определенные «я», бытие которых так или иначе изменяется всяким совершившимся поступком, изменяя вместе с тем и самый идеал долженствования, постоянно из него истекающий.
Это каждое мгновение совершающееся развитие долженствования подобно развитию теоретических ценностей. Что нечто обладает для нас значимостью истины — это зависит от всего комплекса признанных нами в это мгновение принципов, методов и содержаний опыта, связь которых с новым познанием последняя и узаконивает. Но поскольку узаконение это совершилось, то новый присоединившийся элемент изменяет так или иначе весь состав, причем изменение это редко остается чисто количественным. Вполне возможно, что наряду с определениями, поведшими к принятию его на основании упомянутых выше критериев, он будет содержать в себе и другие, которые (в силу того что он принят как целое) также обладают значимостью истины и поэтому так или иначе развивают дальше или видоизменяют целокупность истин. Таким образом, всякое новое ищущее узаконения положение имеет дело уже с измененной системой критериев. А это в более принципиальной формулировке означает: всякая признанная истина изменяет условия, на основании которых она сама была признана истиной. Совершенно то же можно сказать и о развитии долженствования нашей жизни. Тем, что в потоке нашей жизни, оформляясь всем предыдущим его течением, всеми его критериями и содержаниями, воздвигается в качестве нравственного долженствования новый элемент, самый этот поток становится в дальнейшем своем течении уже иным: ближайший новый момент этой этической жизни находит уже другие условия своего возникновения и значимости, отличающиеся от тех, при которых возник и обрел значимость только что минувший и изменивший поток жизни момент. Отсюда, конечно, трудности этического решения. Сколь облегчается решение это господством одного общезначимого, раз навсегда прочно нормирующего закона! Так и ориентирование жизни гораздо легче достигается при патриархальном деспотизме, чем при автономии свободного человека. Благодаря тому что текучая оформленность жизни выступает как долженствование и тем самым абсолютное в долженствовании становится в этом смысле абсолютно историческим, нормирующая строгость нравственного требования приобретает небывалую силу; она опускается много глубже того слоя, в котором до сих пор этика только и искала ответственность человека, а именно: действительно ли поступает он согласно существующему долженствованию. Но, как мы видели, это оказывается недостаточным, потому что и долженствование есть уже наша собственная жизнь (в категории идеальности), и подобно тому, как это имеет место и в категории реальности, каждое актуальное долженствование оформлено и обусловлено всеми моментами пережитой до сих пор жизни. Уже в долженствовании (Gesolltwerden) каждого отдельного поступка лежит ответственность за всю нашу историю.
Этим замыкается картина жизненной непрерывности в обеих ее формах, рассмотренных нами здесь в их координированности. Если, как я говорил, жизнь характеризуется тем, что в любое мгновение она как целое есть любой свой момент, и несравнимый вид ее единства состоит именно в том, что полная материальная противоположность этих моментов не мешает им представлять личную жизнь во всей ее целостности, что всякое отношение и всякий поступок есть «вся жизнь в целом», — то обусловливающее присутствие всего прошлого в актуальном долженствовании есть лишь иное выражение для того же отношения. И опять-таки то же отношение, только выраженное в ином измерении, имеем мы тогда, когда перед лицом каждого отдельного долженствования, противостоящего нам в виде формулируемого закона, мы чувствуем: так должны мы поступить в этом отдельном случае, потому что как целые люди мы должны поступать определенным (хотя уже не формулируемым абстрактно) образом. И в долженствовании тоже целое определяет часть, целое живет в части. Такой индивидуально-всеобщий закон, вероятнее всего, не поддается закреплению в понятиях. Последнее возможно лишь для тех более единичных правил, которые воздвигаются в результате столкновения его с отдельными данными событиями и положениями. Но от этого закон индивидуально-целостного этического поведения обладает не меньшей значимостью и действенностью, чем его антипод в области действительности: тот неописуемый стиль и ритм личности, тот основной ее жест, который всякое ее данными факторами вызванное проявление делает чем-то неотъемлемо именно ей принадлежащим. Хотя мы никогда не можем схватить этот закон в чистом виде, а всегда — лишь по поводу материально-единичного поступка, как форсирующую этот последний силу, мы все же знаем, что в нем жизненно проявляет себя глубочайшая бытийная определенность индивида. Что соответственно этому и целостность долженствования индивидуальной личности безусловно определяет всякое отдельное ее долженствование — это лишь этическая формулировка того, что жизнь есть в каждое мгновение своя целокупность. Таким образом, воздается должное многообразию этических положений и развитий, но точно так же полное свое признание получают единство, постоянство, последовательность нравственного притязания, которые этика всеобщего закона тщетно пыталась найти в механической, во времени длящейся прочности тех или иных содержаний нравственно-ценностной области (при этом даже простая форма всеобщего закона оказывается в этом смысле содержанием и вынуждена неизбежно претворяться в таковое).
Итак, тем, что «индивидуальный закон» (каким бы, впрочем, термином ни называть то, что мы имеем здесь в виду) обращает вообще направление долженствования, выводя его не из жизненных содержаний, а из жизненного процесса, он как бы в двух измерениях распространяет нормативное требование за пределы той сферы, которую указал ему Кант и, в сущности, вся моральная философия.
Все изменчивое и в своем смысле единственное, текущее в жизненной непрерывности без точных граней, не подчиняющееся заранее существующему закону, так же как и абстрактному сублимированию во всеобщий закон, — все это отныне получает над собой долженствование, ибо это последнее само есть жизнь и сохраняет ее непрерывную форму. И именно потому, что долженствование не противостоит жизни, как раз навсегда откристаллизовавшаяся неподвижность, все то, что мы когда-либо совершили и что мы когда-либо должны были совершить, есть условие, при котором наша этически-идеальная жизнь вздымается волною насущного долженствования. Подобно тому, как всякое биение пульса живого существа обусловлено всеми его предшествовавшими биениями, точно так же и здесь ничто не пропадает в потоке жизни, который не только действие, но также и долженствование каждого мгновения делает наследником и ответчиком за все то, чем мы когда-либо были, что совершали и чем должны были быть. Этим только завершается та дифференциация, освобождение элементов, слияние которых в этике Канта послужило исходным пунктом для данного очерка: что только действительное, а не идеально-нормативное может быть индивидуальным и только всеобщее, а не индивидуальное — закономерным, — вот те соединения, которые сначала нам предстояло столь долгим путем разорвать для того, чтобы затем уже могло совершиться соединение понятий индивидуальности и закона.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги