Избранные работы

Конфликт современной культуры

Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух в свою очередь поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры. О культуре мы можем говорить, конечно, только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения. Явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание, форму и порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника и т. п. Но все эти проявления жизненных процессов имеют ту особенность, что уже в момент их возникновения они устойчивы в беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоянном обновлении, в неизменном расщеплении и воссоединении. Они только леса для творческой стихии жизни и для ее набегающих потоков… Но жизнь быстро выходит из поставленных ей пределов, не находя в них достаточного простора. Явления, о которых идет здесь речь, имеют свою особую логику и закономерность, особый смысл и способность сопротивления в своей разобщенности и самостоятельности по отношению к создавшей их духовной динамике. В момент творчества они, быть может, ответствуют жизни, но по мере раскрытия последней постепенно становятся ей чуждыми и, даже больше того, враждебными.

В этом и заключается, в сущности, причина того, что культура имеет свою историю. Если одухотворенная жизнь неизменно создает подобные явления, законченные в самих себе и претендующие на длительность, даже больше того, на вневременность, то их можно назвать формами, в которые облекается жизнь и без которых немыслимо какое-либо духовное бытие. Но сама жизнь стремится неустанно вперед, ее беспокойная ритмика в каждом новом содержании созданных ею форм контрастирует с постоянством ее бытия или вневременностью ее значения. Жизненные силы то в более медленном, то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное культурное явление. Как только оно достигает полного развития, начинает формироваться следующее, предназначенное в короткой или длительной борьбе заменить первое.

Предметом истории в самом широком смысле является эволюция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изучением которых ограничивается история как эмпирическая наука, выясняя в каждом отдельном случае конкретных носителей и причины этой эволюции. Скрытый смысл этой эволюции заключается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу со всеми отверделыми остатками, засоряющими ее волну. Но так как она может иметь реальное бытие лишь в определенных формах, то весь этот процесс представляется нашему сознанию как процесс вытеснения старых форм новыми. Непрерывная изменчивость содержания отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть результат бесконечной плодовитости жизни, но вместе с тем и символ ее бесконечной творческой силы и того противоречия, в каком неизменно находится вечное становление с объективной значимостью и самоутверждением форм. Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти.

Такой характер исторического культурного процесса впервые был установлен в истории мирового хозяйства. Экономические силы каждой эпохи создают соответствующие им формы производства. Рабовладельчество и цеховой порядок, крепостничество и другие формы рабочей организации в исторический момент своего образования были выражением того, к чему стремится данная эпоха и что для нее достижимо. Но поскольку они подвергались нормированию и ограничению, постоянно усиливался рост хозяйственных сил, которые, не вмещаясь в поставленные им пределы, свергали с себя то в медленно протекающих, то бурных революциях, растущий гнет застывших форм с целью заменить их другим способом производства, более соответствующим действительному соотношению сил. Однако последние как форма не имели достаточной энергии, чтобы вытеснить другую. Сама жизнь в данном случае в своей экономической структуре с ее бурным стремлением вперед, с ее изменчивостью и дифференциацией — единственный источник сил для всего движения, но сама по себе она бесформенна и только через оформление обращается в феномен. Тем не менее эта форма по самому существу своему в момент зарождения претендует на существование, независимое от пульсаций самой жизни. Это более заметно в сферах чистой духовности, чем в хозяйстве, и потому жизнь сразу становится к ней в скрытую оппозицию, внезапно проявляющуюся в разных областях нашего бытия и наших действий. Все это может в конце концов обратиться в общий недуг культуры тогда, когда жизнь ощутит чистую форму как нечто навязанное ей извне и обнаружит стремление разрушить самую форму как таковую, поставить самое себя на ее место, чтобы проявить всю полноту собственных сил в их непосредственной чистоте. Тогда познание, оценки и явления будут казаться только безначальными откровениями и наступит не только новый фазис старой борьбы настоящих жизненных форм против старых, отмерших, но и борьба жизни против самого принципа форм. Моралисты, ценители старого доброго времени, люди строгого чувства стиля совершенно правы, жалуясь на все растущую бесформенность современной жизни. Но они обыкновенно не замечают того, что происходит не только отмирание традиционных форм и что причиной смены этих форм является положительный инстинкт жизни. Но так как весь этот процесс вследствие своей всеобщности еще не доходит при этом до той степени концентрации, при которой начинается новое формотворчество, то этот недостаток обращается в принцип, в борьбу против формы только потому, что она форма.

Пожалуй, это возможно только в такую эпоху, когда форма культуры кажется почвой истощенной, давшей все, что можно было дать, тогда как она еще покрыта плодами прежней своей производительной силы. Обыкновенно полагают, что такой кризис имел место в XVIII в., но на самом деле он наблюдался в течение значительно большего промежутка времени, с эпохи английского Просвещения XVII в. до Французской революции. В пучине переворотов рождался определенный новый идеал, освобождение личности, господство разума над жизнью, прогресс человечества на пути к счастью и совершенству. А из этого идеала возникал образ новых, уже ранее где-то подготовленных культурных форм. Человечество почувствовало себя внутренне сильным, и дело не дошло до вырождения культуры, которое хорошо знакомо нам, старикам, и настолько усилилось в наши дни, что во всех возможных областях жизни начал замечаться бунт против всяких установленных форм вообще.

Предвестником этого состояния в течение уже нескольких десятилетий оказалось господство самого понятия жизни в философском истолковании мира. Для того чтобы определить настоящее место этого явления в совокупности гуманитарно-исторического порядка, я принужден начать издалека. В каждой большой культурной эпохе, имеющей свои типичные черты, можно уловить одну центральную идею, из которой проистекают все ее духовные движения и которая как будто является их конечной целью. Пусть дух времени господствует абстрактно даже над этим понятием или, напротив, является идейным фокусом для всех движений эпохи, смысл которых, их истинное значение для интеллектуальной жизни можно постичь лишь на известном историческом отдалении от них. Каждая такая центральная идея разбивается на бесконечные варианты, встречает противоположные токи мысли, но тем не менее она остается «властителем дум» для каждой данной эпохи. Ее легко открыть и там, где высшее бытие, абсолют и метафизика действительности сливаются с абсолютными требованиями к нам самим и к миру. В этом, конечно, заключается логическое противоречие: то, что само по себе есть непреложная реальность, не нуждается в предварительной реализации и относительно несомненного бытия очевидно нельзя сказать, что оно сначала должно быть, но всякое мировоззрение на известной высоте не смущается подобными логическими трудностями, и там, где встречаются обычно чуждые друг другу бытие и долженствование, можно с уверенностью сказать, что именно здесь — центральная точка всей системы мира. Я только вкратце укажу, что именно для крупнейших эпох является такой центральной идеей. Для классического греческого мира это была идея бытия, единого субстанционального, божественного, отнюдь не пантеистически бесформенного, но данного и воплощенного в пластические формы. На ее место христианское средневековье поставило понятие божества, источника всей действительности, неограниченного властелина человеческого существования, требовавшего, однако, свободного повиновения себе и преданности. С эпохи Возрождения это высшее место в интеллектуальной жизни стало постепенно занимать понятие природы. Она представлялась, с одной стороны, безусловным, единственно сущим и истинным, а с другой — идеалом, который необходимо предварительно создавать и осуществлять, что в первую очередь относится к области художественного творчества, для которого единство сокровенной сущности жизни и высших ее ценностей — необходимое условие существования. XVII в. концентрировал мировоззрение вокруг понятия законов природы, и век Руссо сконструировал на этой основе «природу» как идеал, абсолютную ценность, мечту и требование жизни. Вместе с тем в конце эпохи преобладающее значение получает центральное понятие личного душевного «я» и, с одной стороны, все бытие выступает как творческое представление сознательного «я», а с другой — утверждение этого «я» представляется абсолютным нравственным постулатом и, даже больше того, — метафизической целью мира. Весь XIX в. при разнообразии своих духовных движений не выдвинул такой всеобъемлющей, господствующей идеи. Ограничиваясь исключительно человеком, XIX в. создал понятие общества как подлинную реальность жизни, а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скрещения социальных сил или как фикция, подобная атому. С другой стороны, именно теперь выдвигается требование растворения личности в обществе, так как подчинение ему есть нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное и всякое иное долженствование. Лишь на пороге XX в. широкие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на новом основном мотиве мировоззрения: понятие жизни выдвинулось на центральное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок — метафизических, психологических, нравственных и художественных.

Какие отдельные явления этого общего уклона новейшей культуры находят благотворную почву в многообразной метафизике жизни, чем объясняются их конфликты и трагедия, мы скажем в дальнейшем. Необходимо, однако, указать на то, как неожиданно подтвердилось мировое значение понятия жизни уже тем, что на нем объединились великие антагонисты Шопенгауэр и Ницше. Шопенгауэр — первый философ Нового времени, который не задавался вопросом о содержании жизни, идеях и состояниях, а размышлял исключительно о том, что такое жизнь и каково ее значение как жизненной стихии. То обстоятельство, что он не пользуется этим выражением, а говорит исключительно о воле к жизни или о воле вообще, не должно нас смущать. «Воля» — его ответ на вопрос о значении жизни как таковой, вне всякого спекулятивного выхождения из ее стихии. А это значит, что жизни недоступны никакой смысл и цели вне ее самой, ибо она повсюду сталкивается с проявлением воли в самых разнообразных видах.

Именно вследствие метафизической сущности жизни, заключающей ее только в своих собственных пределах, всякая цель может вызвать в ней только разочарование и бесконечные иллюзии. Ницше, исходя также из понятия жизни как единственной субстанции возможного содержания, видел ее смысл и назначение исключительно в ней самой, в постоянном подъеме ее творческой волны, в ее стремлении к полному проявлению сил, к красоте и в том, что она растет количественно, бесконечно увеличиваясь в своей ценности. И как бы ни был глубок не поддающийся разумному объяснению контраст между пессимизмом и радостным утверждением жизни, обоих мыслителей занимает один вопрос, постановка которого отличает их от всех прежних философов: что значит жизнь и какова ее ценность? Задаться вопросами о познании, морали, личности, разуме, искусстве и Боге, счастье и страдании они могли только тогда, когда для них разрешена была первая загадка: решение ее заранее определяет весь дальнейший ход их мысли. Только само понятие жизни придает всему смысл и меру, положительную и отрицательную ценность. В понятии жизни встречаются два противоположных направления мысли, определяющих основные грани современной жизни.

Я попытаюсь показать на некоторых явлениях новейшей культуры— после 1914 г. — решительное ее отклонение от прежних путей. Жажда новых форм разрушила старые, хотя сокровенный мотив может быть усмотрен даже тогда, когда создаются новые формы, в принципиальной вражде против всякой формы вообще. Быть может, это только иное выражение того, что в течение последних десятилетий мы живем уже вне всякого объединения какой-либо идеей, даже более того, — вне всякого господства идеи в противоположность средневековью, имевшему свою церковно-христианскую идею, и Возрождению, видевшему в завоевании земной природы ценность, которая не нуждается в признаниях трансцендентных сил, или эпохе Просвещения XVIII в., жившей идеей всеобщего человеческого счастья благодаря господству разума, или великой поре немецкого идеализма, которая преобразила науку веянием художественной фантазии, а искусству стремилась научным познанием дать широкую космическую основу. Если задать вопрос современному представителю образованных кругов, под господством какой идеи он, собственно, живет, тот, наверное, ответил бы какой-либо специальной ссылкой на свою профессию. Но едва ли нам пришлось бы услышать что-нибудь об идее культуры, захватывающей и эти круги целиком и определяющей их специальную деятельность. Своеобразная черта нашего времени по отношению к отдельным областям культуры заключается в том, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и, насколько это для нее вообще возможно, обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив — борьбу против всякой формы. Таким образом, отсутствует не только материал для органической идеи культуры, но даже самые явления, которые ей надлежало бы охватить, слишком они многообразны, разнородны, чтобы допустить возможность такого их идейного объединения. Переходя к частностям, я выскажусь сначала о вопросах искусства.

Среди перекрещивающихся движений, совокупность которых называется футуризмом, только одно направление, а именно экспрессионизм, достигло известного внутреннего единства. Если я не ошибаюсь, смысл экспрессионизма заключается в стремлении непосредственно проявить или, точнее, усилить в художественном произведении глубокое внутреннее напряжение художника. Экспрессионизм избегает законченных форм, считая их чем-то извне данным, силами реальными или идеальными. Вот почему экспрессионизм отнюдь не стремится к воспроизведению реальной жизни ни в объективном образе, ни, подобно импрессионизму, в мимолетно схваченном восприятии, ибо последний также не есть чистое, только изнутри определяемое творчество художника, а есть нечто пассивное, производное, смешение личных переживаний художника с чуждым, данным вовне. И как все по содержанию своему внесубъективное отвергается экспрессионистами, ими также отрицается и оформление материалов в более тесном смысле слова, диктуемое художнику либо традицией, либо методом, либо каким-нибудь образцом, либо твердо установленными принципами. Все это стесняет стихию жизни, стремящуюся творчески излиться из самой себя, и потому подчинение ее какой-либо форме только омертвило бы, лишило бы подлинности, исказило бы живую линию художественного произведения. Я вижу творчество экспрессиониста-живописца в том, что душевные напряжения передаются непосредственно руке, подобно тому, как жест выражает внутреннее движение, а крик — человеческую боль, и что эти душевные напряжения повинуются ей безраздельно, так что всякая созданная им картина есть непосредственное отражение душевной жизни художника без примеси внешних или чуждых ей элементов. То обстоятельство, что картины экспрессионистов часто озаглавливаются по известным предметам, с которыми они не имеют никакого «сходства», конечно, быть может, и излишне, но не столь нелогично, как это может показаться на основании существующих артистических воззрений. Внутренние напряжения художника, которыми проникнуты произведения экспрессионистов, могут, правда, иметь своим источником потаенные и безымянные глубины души. Но они могут быть вызваны также и внешними объектами. Но между тем, если до сих пор полагали, что художественный результат подобных внешних побуждений должен иметь морфологическое сходство с тем, из чего оно исходило (на эту предпосылку опирался весь импрессионизм), то экспрессионизм совершенно отказался от подобной точки зрения. Он серьезно убежден в том, что причина и вызванное действие отнюдь не должны выражаться в одинаковых внешних формах и внутреннее динамическое отношение обоих не обязано иметь никаких внешне родственных черт. Так, например, впечатления скрипки и человеческого лица могут вызвать в живописце такие эффекты, которые, претворенные его художественной волей, могут в конечном результате дать совершенно непохожий на них живописный образ.

Можно сказать, что художники-экспрессионисты на место «модели» ставят «повод» в смысле содержания только самодовлеющей жизни. Как абстрактное выражение, определяющее всю реальную волевую линию, жизненная борьба есть борьба за самостоятельность своего бытия. Жизнь во всем, что она выражает, стремится выразить только самое себя и разрушает потому всякую форму, навязываемую ей другой действительностью во имя этой действительности или каким-нибудь законом во имя этого закона. Конечно, с точки зрения абстрактных понятий получившийся художественный образ есть форма. Но в художественном замысле это только необходимый внешний атрибут, он не имеет, подобно форме всех иных художественных идеалов, самостоятельного значения, выражаемого и воплощаемого творческой стихией жизни. Вот почему такое искусство безразлично к понятию красоты и безобразия, связанных с проявлением этих форм, так же как и жизнь определяется не целью, а потоком движущихся сил по ту сторону красоты и безобразия. Если же художественные произведения, полученные таким образом, не удовлетворяют нас, то это доказывает только, что новая форма еще не найдена и вопрос о ней, так сказать, висит в воздухе. Когда же художественное произведение воплотилось и творческий жизненный процесс покинул его, оказывается, что оно не имеет того самостоятельного смысла и ценности, которых мы требуем от произведения, объективно существующего, отдельного от своего творца, ибо жизнь, выражая только самое себя, точно из чувства ревности лишила его этого смысла. Быть может, именно в этом направлении мы и должны искать объяснение своеобразному увлечению искусством старинных великих мастеров, замечаемому с некоторого времени. В этих произведениях творческий дух жизни имеет такой суверенный смысл, настолько обогатился сам собой, что неизбежно вступает в конфликт с традиционной формой, приобретая для художественного произведения значение фатума. Сколь бы органичным и цельным ни являлось в своем духовном существе такое произведение, с точки зрения традиционных форм оно часто кажется внутренне бессвязным, неуравновешенным, составленным из отдельных фрагментов. Но это — не старческая неспособность к формальному творчеству, не старческая немощь, а зрелость силы. Великий художник в период своего полного завершения так безраздельно выражает самого себя, что его произведения в смысле формы дают только то, что само по себе заключено в чистом потоке его жизни. Сама форма теряет свое автономное право по отношению к нему.

Конечно, принципиально вполне возможно, что какая-нибудь форма, совершенная, как чистая форма, оказалась бы адекватным выражением жизненной стихии и прилегала бы к ней органично, как кожа. У монументальных произведений, заслуживающих название классических, это, безусловно, так и есть. Мы наблюдаем здесь своеобразную структуру духовного мира, распространяющуюся далеко за пределы одного только искусства. Можно утверждать, что в искусстве проявляется нечто находящееся за пределами художественных форм. В каждом великом художнике и в каждом великом художественном произведении заключается нечто более глубоко объемлющее, бьющее из потаенных источников, чем то, что оно дает в чисто артистическом смысле, но что им воспринимается и определяет самый процесс художественного воплощения. Если это нечто в классических произведениях совершенно сливается с формой, то в других случаях, в которых оно положительно противоречит самой форме искусства и даже разрушает ее, чувственное восприятие этого «нечто», его осознание имеют характер чего-то отдельного, говорящего своим собственным языком. Таков тот внутренний рок, голос которого Бетховен хотел выразить в своих последних композициях. Здесь не только разрушена известная художественная форма, но она вообще подчинена чему-то иному, более объемлющему, идущему от другого измерения. То же и в метафизике. Ее цель — познание истины. Но в ней стремится высказаться нечто, лежащее за пределами нашего познания, и это более глубокое или только иное проявляется тем, что насилует правду как таковую и утверждает нечто, полное противоречий и несомненно опровержимое. К числу типичных парадоксов духа, на которые, правда, пошлый оптимизм не считает нужным обращать внимание, принадлежит то обстоятельство, что иная метафизика не была бы столь истинной, как жизненный символ или как выраженное отношение человеческого типа к общности ему подобных, если бы она оказалась истиной, как «познание». Быть может, и в религии есть нечто, что не есть «религия», нечто глубоко для нее потустороннее, и в результате каждая ее конкретная форма, в которой действительно заключается дух религии, разрушается, выражаясь в еретичестве и расколе.

Что в каждом цельном создании творческой энергии человеческой души заключается больше, чем вмещает ее форма — а этим оно и отличается от всего произошедшего чисто механическим путем, — мы видим недвусмысленно только тогда, когда обнаруживается противоречие самой этой формы. Быть может, не в таком крайнем выражении, но во всей основной структуре здесь заключен мотив того интереса, который вызывает теперь искусство Ван Гога, ибо у него больше, чем у других художников, ощущается то, что имеешь дело с в высшей степени страстной и выходящей за границы живописи натурой, бьющей из совершенно исключительной глубины, для которой талант живописца проложил лишь случайный канал, так как она могла столь же полно проявиться в практическом или религиозном, поэтическом или музыкальном таланте. Мне кажется, что именно эта горящая, ощущаемая во всей ее непосредственности жизненная стихия, только иногда находящаяся в губительном контрасте с его натурой, приковывает интерес широких кругов к Ван Гогу. То, что, с другой стороны, у части современной молодежи чувствуется тоска по совершенно абстрактному искусству, объясняется тем, что жизнь в своем страстном стремлении выказать себя непосредственно, без всяких прикрытий легко запутывается в противоречиях. Необычайная подвижность жизненной стихии у юного поколения доводит эту тенденцию до абсолютной крайности.

Вполне, впрочем, понятно, что юное поколение более всего является выразителем охарактеризованного нами выше движения. Если, вообще говоря, все исторические моменты, стихия внешнего или внутреннего революционизма всегда находили опору у юных умов, то это особенно явственно сказывается теперь в силу особого склада начисто юного поколения. Если старость с падением жизненной энергии сосредоточивается все более и более на объективном содержании жизни (которую после всего сказанного можно назвать ее формой), юношество более всего заинтересовано в самом процессе жизни. Оно стремится только изжить свои силы и избыток энергии, относясь совершенно безразлично, иногда весьма вероломно к самой обстановке. Это юношеское понимание жизни объективируется в известном направлении культуры, которая ставит во главу угла только самую жизнь и ее почти презрительное отношение ко всякой форме.

В пределах этих рассуждений мы доходим, наконец, и до твердого фундамента, на котором в значительной мере покоится вся наша художественная жизнь. Это стремление к оригинальности, которое у многих юношей является выражением тщеславия и желанием быть чем-то сенсационным для себя и для других. В лучших случаях в этом чувстве проявляется страстное желание выразить действительную сущность собственной жизни. Но уверенность в том, что именно это и есть его собственное выражение, кажется оправданной только тогда, когда к нему не примешивается ничего традиционного, вне его существующего. Ибо последнее есть уже нечто отвердевшее, объективная, находящаяся вне непосредственно творческого процесса форма, вливаясь в которую подлинная жизнь не только теряет свою подлинность, но и подвергается опасности израсходовать свою жизненную энергию на нечто омертвелое. В таких случаях надлежит спасать не столько индивидуальность жизни, сколько жизненную индивидуальность. Оригинальность эта, так сказать, ratio cognoscendi[23], дающая уверенность в том, что мы имеем дело с чистым выражением жизни, а не с формами, для нее внешне объективными и неподвижными, воспринимающими ее поток или, напротив, влившимися в этот поток. Таков вообще, быть может, — ограничусь только намеком — глубокий творческий замысел, лежащий в основе современного индивидуализма.

Я попытаюсь теперь показать подобные же устремления в новейшем философском учении, совершенно порвавшем с исторически выраженными школами философии. Я назову его прагматизмом, так как этим именем окрещено популярное американское ответвление этой теории, которое я, впрочем, считаю наиболее поверхностным и ограниченным ее выражением. Независимо от этой, как и всякой иной, до сих пор установленной, фиксации, для современного интереса к ней мне кажутся решающими следующие мотивы. Из всех особых областей культуры ни одна не является столь автономной, столь отрешенной от всех волнений и страданий индивидуализации и судеб жизни, как познание. Не только дважды два четыре или то, что массы притягивают друг друга обратно квадрату расстояния, действительно всегда, независимо от того, знает ли об этом живой дух или нет, и вне всякой связи с изменениями, переживаемыми человеческим родом, но и различные непосредственно связанные с жизнью моменты познания играют известную роль в ней именно потому, что они недоступны всем ее волнениям. Так называемые практические знания суть, само собой разумеется, только нечто теоретическое, обращенное в практическую сторону, но как знание принадлежащее к идеальному миру истин.

Эта самостоятельность истины, во все времена за нею признаваемая, оспаривается прагматизмом. Всякое действие нашей жизни, внешней и внутренней — так рассуждает он, — основывается на известных понятиях, которые в случае своей правильности служат для сохранения и улучшения нашей жизни, а в случае ложности ведут нас к гибели. Поскольку все наши представления зависят от нашего психического строя и ни в коем случае не являются механическим отражением той реальности, среди которой протекает наша жизнь, то было бы невероятной случайностью, если бы наши представления, являющиеся результатом совершенно субъективного образа мыслей, привели бы к каким-нибудь желательным и заранее поддающимся учету последствиям именно в сфере этой реальности. Более вероятно, что среди бесчисленных представлений, определяющих наши поступки, мы признаем истинными те, которые динамически благоприятно действуют на жизнь, а те, которые вызывают обратные результаты, мы признаем ложными. Следовательно, нет никакой истины, независимой в своем существе, которая могла бы направлять поток нашей жизни в верное русло, а наоборот: среди необозримых теоретических элементов, рождаемых потоком жизни и действующих в обратном порядке на самое ее течение, имеются и такие, которые соответствуют нашей воле к жизни — случайно, можно было бы сказать, но без такой случайности мы бы не могли существовать, — именно их называют истинными, дающими возможность правильного познавания. Не объект сам по себе и не суверенный разум определяют в нас самих истинность наших представлений, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в силу своих глубоких духовных потребностей вырабатывающая оценку наших представлений, один полюс которой мы считаем полной истиной, а другой — полным заблуждением. Я не буду ни излагать, ни критиковать этого учения. Мне безразлично, право ли оно или не право, но для меня важно отметить, что оно создано в настоящее время и что оно лишает познание его давнишнего права считаться совершенно самостоятельным царством, управляемым собственными идеальными законами. Отныне познание обращается в элемент, тесно сплетенный с жизнью, питаемый ее источниками, управляемый совокупностью и единством ее направления и цели.

Таким образом, жизнь объявила свой суверенитет над до сих пор независимой и отдельной от нее областью. С более глубокой, мирообъемлющей точки зрения можно сказать, что форма познания своей внутренней консистенцией, своим самодовлеющим смыслом составляет твердую раму или неразрывную канву для всего нашего миропредставления, растворяется в потоках жизни, податливая их изменчивым силам и направлениям, и не оказывает сопротивления, основываясь на собственных правах и на своем вневременном значении. Свое чистое выражение в качестве центрального понятия жизнь получает там, где она становится метафизическим изначальным фактом, существом всякого бытия, благодаря чему каждое явление обращается в пульсацию или стадию развития абсолютной жизни. Она возвышается всеобщим раскрытием жизни до степени духа и в виде материи нисходит обратно. И если эта теория на вопрос о познании отвечает «интуицией», по ту сторону всякой логики, без посредства разума проникающей в самое существо явлений, то это означает, что одна только жизнь в состоянии понять жизнь. Вот почему с этой точки зрения всякая объективность (предмет познания) должна быть обращена в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функция жизни, действительно был уверен в том, что перед ним — совершенно проницаемый для него и одинаковый по существу объект. Если таким образом прагматизм растворял в жизненном потоке картину мира со стороны субъекта, то теперь то же самое совершилось со стороны объекта. От самой формы как мирового внежизненного принципа, имеющего особый смысл своего назначения, ничего больше не осталось. Все, что в этой общей картине может быть названо формой, могло бы существовать только по милости самой жизни.

Этот поворот во взглядах на принцип формы не только в прагматизме, но и у всех проникнутых чувством жизни современных мыслителей выражается в отрицательном отношении к более ранней эпохе философского мышления, находившейся под полным господством идеи классической формы и от нее ждавшей единственного спасения для философии. Эта система стремится объединить все наши познания по крайней мере в широчайшие общие понятия, в одно симметрическое целое, равномерно развитое в разных направлениях из одного основного мотива. В архитектонически-эстетиче-ском совершенстве, в удачном округлении и склонности всего полученного целого — доказательство правоты и того, что теперь действительно осознанно все бытие, — вот в чем и заключается решающий момент. Это вершина — достижимая для принципа формы вообще, так как здесь законченность и самоудовлетворение формы возводится в последний критерий правды. Вот против чего выступает враждебно формотворческая, но всегда форму разрушающая жизнь. Эта теория имеет две основные исходные точки зрения на жизнь: с одной стороны, она отрицает механизацию как основной космический принцип и считает ее, быть может, техникой жизни, а быть может, и явлением ее вырождения. С другой стороны, отвергается также метафизическая самостоятельность идеи как высшей и безусловной руководительницы или субстанции всякого бытия. Жизнь не хочет подчиняться от нее зависимому. Она вообще не хочет быть в чьем-нибудь подчинении, даже в подчинении идеального, требующего себе более высокого иерархического положения. Если же тем не менее всякое высшее жизненное состояние не может избавиться от руководства идей — в виде трансцендентной силы или нравственного постулата, — то последнее возможно лишь благодаря тому и только оттого имеет шансы на успех, что самые идеи исходят из жизни. Сущность жизни в том и заключается, чтобы творить из самой себя все руководящее и искушающее все противоречия, все победы и поражения. Она зиждется и вместе с тем возвышается кружным путем над собственно ею созданным, и то, что последнее противопоставляется ей как нечто самостоятельное и готовое ее судить, — это основная истина, ее способ изживать себя. Противоречие, в которое впадает жизнь с высшим по отношению к ней самой, — это трагический конфликт жизни как духа, ощущаемый теперь в той мере, в которой она приходит к сознанию, творит действительно из себя таковой и потому находится в неразрывной органической связи с ним.

С общекультурной точки зрения смысл всего этого движения заключается в разрыве с классицизмом как с абсолютно человеческим и образовательным идеалом. Ибо классицизм находится всецело под знаком формы, закругленный, самодовлеющий, уверенный в том, что она в своей спокойной законченности есть норма жизни и творчества. Но до сих пор еще не поставлено ничего на место старого идеала, ничего положительного. Вот почему борьба против классицизма доказывает прежде всего, что вопрос вовсе не в создании новой культурной формы, а в том, что уверенная в себе жизнь хочет освободиться от гнета всякой формы, историческим выразителем которой был классицизм.

Я ограничусь самым кратким указанием на подобную же основную тенденцию в области этической культуры. Под девизом «новой этики» небольшая группа выступила с критикой существующих половых отношений и нашла поддержку в большой массе. Эта критика направлялась главным образом против двух элементов существующих отношений между полами — брака и проституции. В совершенно принципиальной формулировке речь идет о следующем: эротическая жизнь стремится проявить свои силы по отношению к существующим формам, в которых погрязла наша культура, и вследствие этого впала в противоречия и в состояние неподвижности. Браки, заключаемые по тысяче иных причин, кроме эротических, и приводящие в тысяче направлений к иссыханию их живого источника — эротики, к притуплению индивидуальных черт о непреклонные традиции и узаконенную жестокость; проституция, ставшая почти легальным явлением, обращающая любовную жизнь молодых людей в карикатурный, грубый, противоречащий ее истинной сущности процесс, — вот формы, против которых бунтует непосредственная чистая стихия жизни, формы, которые, быть может, не противоречили в такой мере другому культурному уровню жизни, а теперь восстанавливают против себя силы, бьющие из ее сокровеннейших источников.

И в этой области в значительно большей мере, чем в других областях культуры, можно наблюдать, к каким ничтожным результатам привел до сих пор в смысле создания новых форм совершенно положительный инстинкт разрушения старых. Ни одно из предложений всех этих реформаторов не вызывает представления о достаточной замене ими осужденных форм. Типичная для развития культуры борьба против устарелых форм и замена их нововозникающими в данной области особенно отстала. Та сила, которой суждено воплотиться в последних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде непосредственно выступает против форм, абсолютно покинутых подлинной эротической жизнью, впадая при этом в уже неоднократно нами подчеркнутое противоречие, обращается против фантома, так как эротика, поскольку она имеет какую-либо связь с культурной жизнью, требует всегда известного оформления. Поэтому только поверхностный взгляд может видеть здесь одну лишь распущенность и разгул анархических страстей, так как в этой области уже сама бесформенность создаст подобные аспекты. В глубине же, если таковая вообще существует, дело обстоит абсолютно иначе. Настоящая эротическая жизнь протекает по совершенно индивидуальному руслу, и всякая оппозиция против нее имеет в виду вышеуказанные формы, ибо они втискивают в жизнь обобщенные схемы, насилуя ее особенности. Как и во многих иных случаях, эта борьба между жизнью и формой ведется менее метафизично, как борьба между индивидуализацией и обобщением.

Такого же истолкования требует, как мне кажется, и известное настроение, наблюдаемое в современной религиозной жизни. Я связываю его с явлением, наблюдаемым в течение последних двух десятилетий, а именно, что многие в высшей степени интеллектуально развитые люди удовлетворяют свои религиозные потребности мистикой. Относительно их в общем можно сделать предположение, что они были воспитаны в религиозных представлениях одной из существующих церквей. Их тяготение к мистике объясняется двоякими мотивами. Во-первых, тем, что формы, в которых религиозная жизнь развертывает свои определенно обрисованные картины, не удовлетворяют больше ее потребностям, а во-вторых, тем, что религиозная мечтательность не иссякает вследствие этого, а напротив, ищет себе другие цели и пути. Благодаря переносу этих исканий в направлении мистики окончательно расторгаются твердая форма и ограниченность религиозности известными пределами. В этой сфере божество выходит за пределы всякого личного и, следовательно, ощущаемого как нечто частное образа, здесь — религиозное чувство охватывает бесконечные дали, не сталкиваясь ни с какими догматическими гранями, углубляясь в бесформенную бесконечность и черпая силы для своего развития из мечтательного настроения души. Мистика — это, по-видимому, последнее убежище религиозных натур, неспособных окончательно освободиться от всякой трансцендентной формы, но достигших уже известной свободы от всякой формы, определенной в смысле содержания. Глубочайшая же эволюция, по-моему, имеет тенденцию растворить религиозные образы в религиозной жизни, в религиозности как сугубо функциональной настроенности того внутреннего жизненного процесса, из которого они возникли и еще теперь продолжают возникать. До сих пор развитие религиозной культуры шло путями, освещенными нами выше, а именно: кристаллизация религиозной жизни, первоначально вполне ответствовавшая ее силам и сущности, постепенно застывает в чисто внешнем и вытесняется новой формой, в которой непосредственно обитают динамика и современное направление религиозного импульса. Это значит, что религия все еще продолжает создавать известные образы, известные нормы исповедания на место себя изживших.

Ныне из психики многих людей раз навсегда исторгнуты потусторонние объекты религиозной веры, без того чтобы заглохла их религиозная вера. Но в жизни, до сих пор проявлявшейся в создании новых адекватных догматических норм, отношение верующего субъекта к объекту его веры не имеет больше подходящего выражения. В том конечном состоянии, куда, по-видимому, ведет эта внутренняя перестройка, религия будет осуществляться как непосредственное творчество жизненных форм, не как отдельная мелодия в пределах жизненной симфонии, а как основная тональность, в которой она развертывается в целом. Все пространство жизни наполнится земным содержанием, мыслями и чувствами, действиями и судьбами, и все они будут проникнуты тем единственным своеобразным, внутренним единством смирения и гордости, напряжения и мирного покоя, активности и созерцания, которое мы можем назвать только религиозным. И жизнь с таким содержанием будет иметь абсолютную ценность, раньше, казалось, принадлежавшую только отдельным ее образованиям, отдельным исповеданиям, в которые она кристаллизовалась. Предчувствие этого нового состояния, правда, в еще связанной с мистическими представлениями форме, мы видим в стихах Ангелуса Силезиуса, освобождающих религиозную ценность от связанности с чем-либо специфическим и усматривающих ее в переживании самой жизни…

Речь идет не о так называемой земной религии. Ведь и она связывает себя с известным религиозным содержанием, но только эмпирическим вместо трансцендентного, и отводит религиозную жизнь по каналам в известные формы прекрасного, возвышенного и лирически взволнованного, а на самом деле живет лишь замаскированными остатками трансцендентной религиозности. Здесь же вопрос касается жизненного процесса, каждое биение которого проникнуто религиозным чувством о бытии, а не долженствовании, о набожности, которая, обращаясь на известные объекты, называется верой, в том смысле, в каком совершается сама жизнь, не ищущая для удовлетворения своих потребностей источника вроде того, как живописец-экспрессионист не удовлетворяет своих художественных потребностей воспроизведением предметов внешнего мира, а ищет сплошной поток жизни на известной глубине, где она еще не разложилась на потребности и осуществления и потому не нуждается в «предмете», предписывающем ей определенную форму. Жизнь стремится высказаться религиозно не на языке с данным словарем и разработанным синтаксисом, а непосредственно. В качестве мнимого парадокса можно сказать: душа хочет сохранить свою веру, потеряв веру во все заранее определенные религиозные нормы.

Этот уклон религиозных душ, зачастую проявляющийся в смутных попытках неясной для самой себя, чисто отрицательной критики, наталкивается на следующую глубочайшую проблему: жизнь, проявляя свою духовную сущность, может это сделать только в определенных формах и тем достигнуть свободы, хотя тем же актом она эту свободу ограничивает. Действительно, набожность или вера — это данное в самой ее жизни состояние души, которая, несомненно, получила бы известную окраску даже в том случае, если бы она никогда не имела определенного религиозного объекта, подобно эротической натуре, которая всегда сохраняла бы и проявляла свой характер как таковой, если бы никогда не встретила индивидуума, достойного ее любви. Все же для меня сомнительно, нуждается ли неизбежно в известном объекте воля, проявляющаяся в религиозной жизни, и не есть ли ее сугубо функциональный характер, ее бесформенная сама по себе динамика, только и придающая окраску жизненной стихии и ныне представляющаяся последним смыслом стольких религиозных течений, — не есть ли она случайная, в сущности, идеальная игра, выражение того состояния, в котором существующие религиозные формы были опрокинуты и опровергнуты внутренней религиозной жизнью без того, чтобы последняя оказалась способной заменить их новыми. Невозможность сохранить далее традиционные церковные религии при существовании религиозных инстинктов вопреки всякому «просвещению» (так как последнее похищает у религии только ее платье, но не ее жизнь) принадлежит к труднейшим проблемам современного человечества. Усиление этой жизни до полного самоудовлетворения, так сказать, обращение действительного залога религии в страдательный — заманчивый путь, который в конце концов приведет к не меньшему внутреннему противоречию.

Так во всех этих и многих других явлениях обнаруживается конфликт, неизбежный для жизни, культурной в широком смысле слова, т. е. активно творящей или пассивно воспринимающей. Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в определенных формах. Мы, правда, сами — жизнь, и с этим связано неописуемое чувство бытия, силы и известной ориентации, но мы ощущаем это лишь в определенной форме. Эта форма в момент своего проявления относится к совершенно другому порядку и требует для себя самостоятельных прав и значений, тем самым обращаясь в какое-то сверхжизненное состояние. Таким образом, возникает противоречие с самым существом жизни, ее текущей динамикой, ее судьбами и неудержимой дифференциацией каждого отдельного ее момента. Жизнь неизменно воплощается в противоположных ей формах, вернее, в одной форме. Это противоречие обостряется по мере того, как то внутреннее состояние, которое мы можем назвать жизнью, проявляет себя с неоформленной силой, а с другой стороны, самая форма в своем застывшем состоянии, со своими требованиями вечных прав заявляет себя истинным смыслом и ценностью нашего бытия в той же мере, в какой растет сама культура.

Жизнь, следовательно, желает того, что совершенно недостижимо для нее, — она стремится проявить себя в своей нагой непосредственности вне всяких форм. Однако все познание, воление, творчество могут только заменять одну форму другой, но никогда — саму форму жизни, чем-то потусторонним для формы вообще. Все страстные приступы или спокойно подготовляемые нападения против форм нашей культуры, направляемые против нее силами жизни только как жизни и исключительно по той причине, что она есть жизнь, — откровение глубочайших внутренних противоречий духа, поднявшегося до известной степени культуры, т. е. проявившегося в известной форме. И мне кажется, что из всех исторических эпох, в которых этот хронический конфликт принимал характер острого, стремясь охватить весь объем жизни, ни одна не обнаруживала его в виде основного мотива и в такой мере, как наша.

Одни только филистеры могут полагать, что конфликты и проблемы существуют для того, чтобы быть разрешенными. И те, и другие имеют в обиходе и истории жизни еще другие задачи, выполняемые ими независимо от своего собственного разрешения. И ни один конфликт не существовал напрасно, если время не разрешит его, а заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления слишком противоречат нашему настоящему, чтобы оставаться неподвижными в нем, и свидетельствуют с несомненностью о нарастании более фундаментального процесса, имеющего иные цели, чем одно только вытеснение существующей формы вновь образуемой. Ибо едва ли мост между предыдущим и последующим культурных форм был когда-либо столь основательно разрушен, как теперь, когда осталась одна бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшийся пробел. Столь же несомненно, она имеет своей целью создание новых форм, более соответствующих силам настоящего — быть может, сознательно задерживая наступление открытой борьбы — и лишь заменяющих старую проблему новой, один конфликт другим. Так выполняется настоящее предназначение жизни, которое есть борьба в абсолютном смысле, охватывающем относительное противопоставление борьбы и мира. Абсолютный же мир, который, быть может, также возвышается над этим противоречием, остается вечной мировой тайной.