Избранные работы по истории культуры

Введение в литературу Средних веков и Возрождения

Роджеру Ланселину Грину{1198}

Предисловие

Эта книга написана на основе курса лекций, который читался в Оксфорде на протяжении нескольких лет. Кое‑кто из слушателей этих лекций намекал мне, что им было бы неплохо придать более долговечную форму.

Не могу похвастаться, что в книге много такого, о чем читатель не имел бы возможности узнать самостоятельно, если бы всякий раз в трудных и темных местах старых книг он обращался к комментаторам, историческим справочникам, энциклопедиям и другим подобным пособиям. Я все же решил, что лекции стоило читать, а книгу — писать, потому что названный метод исследования кажется мне, и не только мне, не вполне удовлетворительным. Во–первых, мы обращаемся к справочникам, когда трудные места очевидно трудны. Но есть коварные места, при чтении которых нам не придет в голову заглянуть в комментарии. Они выглядят простыми, но это не так. Кроме того, многочисленные исследования ad hoc ощутимо мешают чуткому чтению, так что впечатлительные люди могут даже счесть науку весьма вредным занятием, все время заслоняющим от читателя саму литературу. Мне думается, что приличное (хотя и очень несовершенное) оснащение, если, запасшись им заблаговременно, взять его с собой в дорогу, могло бы послужить весьма полезным подспорьем. Сидеть, уткнувшись в карту, когда перед вами открывается прекрасный вид, — значит распрощаться с той «мудрой беспечностью», с которой только и следует наслаждаться ландшафтом. Но свериться с картой, прежде чем отправляться в путь, напротив, совсем не вредно. Путешествие может открыть нашему взору не один живописный вид; некоторыми из них нам не удалось бы полюбоваться, полагайся мы лишь на собственное чутье.

Я знаю, есть люди, предпочитающие всеми силами сберечь то впечатление, хотя бы даже случайное, окрашенное всецело современным восприятием и современными идеями, которое произвели на них старинные книги. Они похожи на путешественников, которые уверенно несут с собою по всей Европе свою английскость, общаясь лишь с английскими туристами и восторгаясь «причудливостью» всего окружающего, не имея ни малейшего желания понять, что этот образ жизни, эти соборы и винные погреба значат для местных жителей. Поистине они уже получили награду свою. Я ничего не имею против тех, кто подходит к истории подобным образом. Надеюсь, они на меня не обидятся. Но писал я не для них.

К. С. Л.

Колледж Магдалины Июль 1962

Глава I. Средневековая ситуация

Подобие неподобного.

Малькастер{1199}

Человек Средневековья разделял множество заблуждений с дикарем, и некоторые из его верований могут напомнить антропологу первобытного человека. Однако далеко не всегда его верования складывались тем же путем, что у дикаря.

Верования дикаря принято считать непроизвольными реакциями человеческого сообщества на окружающий мир, реакциями, которые формируются прежде всего силой воображения. Они иллюстрируют то, что некоторые авторы называют до–логическим мышлением, и тесно связаны с жизнью сообщества в целом. То, что мы привыкли именовать политической, военной или сельскохозяйственной сферой, еще не вполне отделилось от обряда; верования и обряд порождают и поддерживают друг друга. Однако наиболее характерные проявления средневековой мысли возникли иначе.

Иногда, если общество на протяжении долгого времени остается сравнительно однородным и сравнительно стабильным, такая система верований может сохраняться — разумеется, развиваясь, — и очень неплохо себя чувствовать, когда материальная культура в своем совершенствовании уже давно миновала первобытный уровень. Она может даже приобретать черты этического, философского или научного мировоззрения; но между нынешним и первобытным его состоянием сохранится непрерывная преемственность.

По–видимому, что‑то в этом роде произошло в Египте[1200]. Но и это не похоже на историю средневековой мысли.

Своеобразие Средневековья можно продемонстрировать на двух примерах.

Где‑то между 1160 и 1207 годами английский священник по имени Лайамон написал поэму под названием «Брут». В этой поэме (15 775 сл.) он рассказывает нам, что воздух населен невероятным множеством существ — часть из них добрые, а часть злые, — которые будут обитать в нем до конца мироздания. Своим содержанием этот рассказ и вправду очень напоминает верования дикаря. Стремление населять природу, особенно те ее области, что наименее доступны нашему пониманию, дружественными и враждебными духами очень характерно для первобытного мироощущения. Однако Лайамон пишет так не потому, что наивно воспроизводит некую общую и произвольную реакцию, характерную для социальной группы, к которой он принадлежит. На самом деле происхождение этого рассказа совершенно иное. Лайамон вычитал о воздушных демонах у англо–нормандского поэта Васа (ок. 1155 года), а Вас — в «Истории королей Британии» (Historia regum Britanniae){1201} Гальфрида Монмутского, созданной не позднее 1155 года. Гальфрид заимствовал этот сюжет из написанного во II веке трактата Апулея «О демоне Сократа». Апулей, в свою очередь, воспроизводит платоновское учение о духах. Платон же переосмыслял в этическом и монотеистическом ключе мифологические представления, которые воспринял от своих предшественников. Лишь проследив таким образом многие поколения предшественников, мы — и то если повезет, — в конце концов отыщем или, по крайней мере, сможем представить себе эпоху, когда эта мифология появилась на свет в той форме, которую мы сегодня зовем первобытной. Но английский поэт об этом не догадывается. Для него все это гораздо более глухая древность, чем он сам для нас с вами. Он верит в этих демонов, потому что вычитал о них в книге; совсем как большинство из нас верят в Солнечную систему или в сообщения антропологов о первобытном человеке. Верования дикаря рассеиваются грамотностью и встречей с иными культурами, но именно это и сформировало взгляды Лайамона.

Второй пример, пожалуй, более интересен. В созданном в XIV веке «Паломничестве человеческой жизни» Гийома де Дегильвилля олицетворенная Природа, беседуя с героем по имени Милость Божья, говорит, что граница между их владениями проходит по орбите Луны[1202]. Проще всего было бы увидеть здесь прямой результат первобытного мифотворчества, разделяющего небеса на высшую сферу, населенную более возвышенными духами, и низшую — для духов попроще. Луна была бы эффектным межевым столбом, разграничивающим то и другое. Но в действительности происхождение этого отрывка имеет очень мало общего как с первобытной, так и с цивилизованной религией. Именуя высшее божество (питеп) Милостью Божьей, поэт сообщает своему творению христианское звучание, но это лишь «потек» на холсте, автор которого не Христос, а Аристотель.

Аристотель, которого биология интересовала не меньше астрономии, оказался перед вполне очевидным противоречием. Мир, в котором мы живем, — это непрерывная смена рождения, роста, воспроизводства, смерти и разложения; и в пределах этого мира те экспериментальные методы, что были доступны во времена Аристотеля, могли обнаружить лишь несовершенное единообразие. Все происходило одним и тем же образом не совершенно и не постоянно, но «в целом» или «по большей части»[1203]. Но тот мир, который изучает астрономия, казался совершенно иным. Ни одной «новой» звезды еще не наблюдали[1204]. Насколько мог различить Аристотель, небесные тела были неподвижными; они не рождались и не исчезали. Чем больше их изучали, тем более совершенной казалась правильность их движения. Тем самым Вселенная, очевидно, поделена на две области.

Низшую область изменчивости и неправильности Аристотель назвал природой (φύσις), а высшую — небом (ουρανός). Таким образом, он мог говорить о «природе и небе» как о двух сущностях[1205]. Но самый изменчивый феномен, погода, ясно свидетельствовал, что область непостоянной природы простиралась некоторым образом за пределы земной поверхности. «Небо» должно было начинаться несколько выше. Казалось вполне разумным предположить, что области, отличавшиеся друг от друга во всех доступных наблюдению отношениях, образованы из различного материала. Считалось, что природа состоит из четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха. Воздух, в свою очередь (а с воздухом — природа, а с нею — непостоянство), должен был закончиться прежде, чем начиналось небо. Выше воздуха, в настоящем небе, находилась иная субстанция, именовавшаяся эфиром. Поэтому «эфир охватывает божественные тела… а ниже, вплотную к эфирной и божественной природе… лежит то, что всецело пассивно, изменчиво, подвержено разрушению и смерти»[1206]. Слово «божественный» сообщает тексту религиозное звучание; расположение же решающей границы (между небом и природой, эфиром и воздухом) на лунной орбите — деталь менее важная. Однако само представление о подобной границе, гораздо вероятнее, возникло как ответ на потребности науки, а не религии. Таков первоначальный источник фрагмента Дегильвилля.

Оба примера говорят об одном и том же — о преобладании в средневековой культуре книжного или ученого начала. Когда мы говорим о Средневековье как об эпохе авторитета, мы обычно думаем об авторитете Церкви. Но это была эпоха авторитетов вообще. Если рассматривать эту культуру как своего рода реакцию на среду, тогда элементы этой среды, на которые она реагирует живее всего, — это рукописи. Каждый писатель, насколько было возможно, опирался на своего предшественника, следовал автору — предпочтительно латинскому. Это одна из черт, отличавших эту эпоху почти одинаково и от варварства, и от современной нам цивилизации. В первобытной общине человек впитывал свою культуру, отчасти сам того не сознавая, через приобщение к исконным образцам поведения, а отчасти через устное слово старших в племени. В современном обществе основная масса знания зависит в конечном счете от наблюдения. Средние же века зависели главным образом от книг. Хотя грамотность тогда, конечно же, была гораздо более редким явлением, чем сейчас, чтение было в известном смысле более важной составляющей всей культуры в целом.

Относительно последнего утверждения, однако, стоит оговориться. Корни Средневековья уходят на «варварский» Север и Запад столько же, сколько и в греко–римскую традицию, которая была известна главным образом через книги. Я взял слово «варварский» в кавычки, потому что иначе оно могло бы ввести нас в заблуждение. Оно могло бы намекать на гораздо большее различие рас, искусств и природных способностей, чем то, что действительно существовало даже в античности между римскими гражданами и народами, теснившими границы империи. Задолго до ее падения римское гражданство перестало иметь какое бы то ни было отношение к расе. В продолжение всей ее истории германские и (в еще большей степени) кельтские соседи, покоренные или присоединенные добровольно, по–видимому, ничего не имели против того, чтобы их поглотил Рим, и с легкостью подвергались ассимиляции. Они ничуть не походили на готтентотов в европейской одежде; их можно было почти сразу же одевать в тоги и усаживать за учебники риторики. Ассимиляция была действительной, а часто и окончательной. Через одно–два поколения из их среды выходили римские поэты, юристы и военачальники. От коренных жителей греко–римского мира они отличались не больше, чем те отличались друг от друга формой черепа, чертами лица, комплекцией или умственными способностями.

Вклад варварства (в таком понимании этого слова) в культуру Средних веков можно оценивать по–разному в зависимости от точки зрения, с которой мы ее рассматриваем. В той мере, в какой дело касается закона или обычая и облика общества в целом, варварские элементы могут оказаться очень важными. Особенно это касается, в одном совершенно конкретном отношении, одной конкретной сферы культуры βв некоторых странах. Ничто в литературе не может быть важнее языка, который она использует; он обладает собственной индивидуальностью. Один язык предполагает взгляд на мир, проливает свет на интеллектуальную деятельность и рождает отзвук совсем иной, нежели любой другой. Не только словарь (heaven не может значить del), но даже сам облик синтаксиса — явление sui generis. Потому в германских странах, и в Англии в том числе, средневековые (и новые) литературы очень и очень многим обязаны своим варварским истокам. В тех странах, где кельтские языки и языки германских завоевателей были вытеснены латынью, ситуация совершенно иная. В среднеанглийской литературе, со всеми необходимыми оговорками относительно французского и латинского влияния, мелодика, ритм и само «ощущение» каждой фразы — варварского происхождения (в том смысле, который мы придали слову «варварский»). Тех, кто не обращает должного внимания на связь английского языка с англо–саксонским, считая это «просто филологией», не имеющей собственно литературного значения, выдает поразительная бесчувственность к самому способу существования литературы.

Для исследователя культуры в более узком смысле, то есть мысли, чувства и воображения, варварские элементы, быть может, не столь важны. Но даже в этом случае ими, без сомнения, ни в коем случае нельзя пренебрегать. Элементы неклассического язычества сохранились в древненорманнском, англосаксонском, ирландском и шотландском языках; по мнению большинства ученых, они лежат в основе значительной части легенд артуровского цикла. Средневековая любовная поэзия не в последнюю очередь может быть обязана своим происхождением «варварским» нравам. Даже в очень поздних балладах нередко можно встретить очень древние фольклорные элементы (не исключено, что они вообще вечны). Впрочем, эту ситуацию нельзя рассматривать вне контекста. Старонорвежские или кельтские тексты вплоть до недавнего времени оставались совершенно неизвестными за пределами крайне ограниченного круга читателей. Языковые изменения очень быстро сделали англосаксонский непонятным даже в Англии. С другой стороны, древние немецкие и кельтские элементы, без всякого сомнения, существуют в позднейших национальных языках. Но как мучительно вынуждены мы их отыскивать! В поисках одного упоминания о Веде или Велунде{1207} мы встречаем пятьдесят упоминаний о Гекторе, Энее, Александре или Цезаре. Пытаясь откопать хотя бы одно сколько‑нибудь достоверное свидетельство о кельтской религии, мы встретим множество отчетливых и выразительных упоминаний Марса, Венеры и Дианы. То, чем авторы любовной поэзии могут быть обязаны варварам, туманно и основано на предположениях; их долг перед классическими поэтами или даже, как теперь выясняется, перед арабскими{1208} куда более очевиден.

Пожалуй, можно с уверенностью говорить о том, что варварское наследство важно для Средних веков не меньше, чем классическое. Просто оно не так на виду и чаще присутствует в замаскированном виде. Можно даже сказать, что оно тем более действенно, чем глубже находится под спудом. Во всяком случае, это, очевидно, относится к роману и балладе. Но в таком случае мы должны спросить, в какой мере, или, скорее, в каком смысле они — создание Средних веков. Конечно, в картине Средневековья, нарисованной XVIII и XIX столетиями, они представали гораздо более значительными, чем были на самом деле. Но тому имелись достаточно серьезные причины. Ариосто, Тассо и Спенсер, прямые потомки авторов средневековых романов, оставались «изящной словесностью» вплоть до Херда и Уортона{1209}. Вкус к такой литературе не умирал на всем протяжении «метафизического» века и «века Августа»{1210}. В то же самое время была жива и баллада, хотя она часто существовала в несколько выродившейся форме. Няньки читали баллады детям, да время от времени их хвалили видные критики. Поэтому «возрождение» Средневековья, произошедшее в XVIII столетии, возродило то, что в действительности еще не до конца умерло. Мы вернулись к средневековой литературе, поднявшись к истоку реки, что протекала у нашего порога. В результате роман и баллада наложили несколько избыточный отпечаток на представления о Средних веках. Если не говорить об узких кругах специалистов, положение дел по сей день не изменилось. На популярных иллюстрациях — в афишах или на страницах «Панча» — обобщенное Средневековье изображается в образе странствующего рыцаря с замками, несчастными девами и драконами, в изобилии теснящимися на заднем плане.

Что касается расхожих представлений, они, как обычно, недалеки от истины. Пожалуй, в известном смысле роман и баллада действительно по праву считаются характерным или типичным порождением Средних веков. Среди всего наследия Средневековья именно они усвоены прочнее всего. И хотя черты, в различной степени их напоминающие, можно найти и в иных формах и жанрах, по своему общему воздействию средневековый роман и баллада не знают себе равных. Но мы поспешим, если, называя их типичным созданием Средневековья, будем иметь в виду, что тот тип воображения, который они воплощают, был главенствующим или даже особенно распространенным в Средние века. Мрачный колорит одних баллад и жесткая, лаконичная сентиментальность других — таинственность, ощущение беспредельности, уклончивые умолчания лучших романов — все это не близко обычному средневековому вкусу. В величайших произведениях средневековой литературы — в гимнах, у Чосера или Вийона — ничего этого нет и в помине. Данте может провести нас по всем закоулкам мира мертвых, ни разу не дав ощутить frisson (дрожи), привычно сопровождающей чтение «Матушки из Ашере Велл» или рассказов о Гиблой часовне{1211}. Похоже, что романы и подобные баллады были в Средние века — и остались по сей день — способом полентяйствовать, родом отдохновения, литературой, которая может существовать лишь на периферии сознания и чье очарование зависит как раз от того, что она находится не «в центре» (местоположение, которое Мэтью Арнольд, пожалуй, переоценивал){1212}.

Средневековый человек по самой своей сути не был ни мечтателем, ни бродягой. Он был организатором, классификатором, строителем систем. Он хотел найти «всему свое место». Разграничение, формулировка определений, сведение в таблицы доставляло ему ни с чем не сравнимое наслаждение. Переполняемый жаждой кипучей деятельности, он в то же самое время всеми силами жаждал ее формализовать. Война была (в теории) формализована геральдическим искусством и законами рыцарства; любовь между полами (опять же в теории) — подробным любовным кодексом. В высшей степени оригинальная и свободно парящая философская спекуляция загоняла себя в тесные рамки Аристотелевой логики. Особенно процветали такие науки, как юриспруденция и нравственное богословие, предполагавшие упорядочивание самых разнообразных частностей. Все возможные манеры поэтического письма (включая и такие, в которых лучше было бы не писать вовсе) классифицировались в учебниках риторики. Средневековый человек ничего не любил больше и не делал лучше, чем сортировать и расставлять все по полочкам. Думаю, из всех открытий наших дней его более всего поразили бы картотеки.

Эта страсть к систематизации одинаково заметна и в том, что кажется нам самой глупой педантичностью средневекового человека, и там, где перед нами его наиболее изящные и утонченные достижения. Позднее мы увидим спокойную, неутомимую, торжествующую энергию пылких систематических умов, которые сводят в стройное единство громадные массы разнородного материала. Наиболее совершенные примеры — это «Сумма» Фомы Аквинского и «Божественная комедия» Данте, такие же цельные и стройные, как Парфенон или «Царь Эдип», такие же многолюдные и пестрые, как лондонский вокзал в праздничный день.

Но есть и третье произведение, которое мы можем, я думаю, поставить в один ряд с двумя уже названными. Это сам средневековый синтез, вся организация средневековой теологии, науки и истории в единую, сложную и гармоничную мысленную Модель вселенной. Строительство этой Модели обусловлено двумя факторами, которые я уже упоминал: преимущественно книжный характер культуры и страстная любовь к систематизации.

Люди Средневековья были книжниками. Они действительно чрезвычайно доверчивы к книгам. Им трудно поверить, что у древнего автора что‑то может быть просто–напросто неправдой. Кроме того, им в наследство досталась довольно противоречивая подборка книг: сочинения иудейские, языческие, платонические, аристотелевские, стоические, раннехристианские, святоотеческие. Или, следуя иной классификации, хроники, эпические поэмы, проповеди, видения, философские трактаты, сатиры. Очевидно, что столь разнообразные авторы непременно противоречат друг другу. Это будет происходить даже чаще, если мы не станем обращать внимания на различие родов и доверчиво примем нашу науку из рук поэтов и философов. Средневековый человек часто так и делал, хотя был вполне способен понять — теоретически, — что поэты иногда фантазируют. А если при всем при этом появляется кто‑нибудь, категорически неспособный усомниться в чем бы то ни было из написанного в книге, тогда налицо и насущнейшая необходимость, и великолепная возможность рассортировать все и расставить по местам. Все очевидные противоречия нужно во что бы то ни стало согласовать. Нужно построить Модель, которая непротиворечиво вместит в себя все. Достигается это только крайним усложнением конструкции, опосредованием ее единства огромной и прекрасно организованной множественностью. Эта задача была, несомненно, по плечу людям Средневековья. В их пользу было и то, что строительство уже началось, больше того — немалая часть пути была уже позади. В последнее столетие античности множество авторов — с некоторыми из них мы встретимся в следующей главе, — возможно, не вполне это осознавая, собирали воедино и приводили в соответствие взгляды самого разного происхождения; они возводили синкретическую Модель не только из элементов платонизма, аристотелизма и стоицизма, но также христианства и язычества. Эту самую Модель Средневековье восприняло и довело до совершенства.

Говоря о совершенной Модели как о произведении, достойном того, чтобы поставить его в один ряд с «Суммой теологии» и «Божественной комедией», я имею в виду, что она способна подарить уму такое же наслаждение, причем по тем же самым причинам. Подобно им она беспредельна по масштабу, но ограниченна и постижима. Она величественна, но величественна вовсе не своей темнотой или неопределенностью. Как я попытаюсь показать ниже, это скорее классическое величие, чем готическое. Ее содержание, весьма богатое и разнообразное, пребывает тем не менее в гармонии. Мы видим, как все соотносится со всем; видим единство, но не плоскую уравненность, а иерархическую лестницу. Может показаться, что такая красота этой Модели очевидна лишь для нас, которые, более не принимая ее всерьез, вольны оценивать ее (или низводить до такой оценки), словно она — произведение искусства. Но я уверен, что это не так. Думаю, более чем достаточно свидетельств, что эта Модель даровала подлинное наслаждение и тогда, когда в нее еще верили. Я надеюсь убедить читателя не только в том, что эта Модель вселенной — величайшее произведение искусства Средних веков, но и в том, что она в некотором смысле их главное произведение, в создании которого участвовало большинство отдельных произведений, к чему они то и дело обращались и откуда черпали значительную часть своей силы.

Глава II. Некоторые оговорки

Не вхожу я в то, что выше меня, что не в меру дивно для меня{1213}.

Псалом 131 (130)

Описывать воображаемую картину вселенной, которую молчаливо предполагают произведения средневековой литературы и искусства, не то же самое, что писать общую историю средневековой науки и философии.

Средние века, подобно большинству эпох, были отмечены многочисленными переменами и столкновениями различных точек зрения. Школы мысли рождались, соперничали друг с другом и сходили на нет. Говоря о том, что я назвал средневековой Моделью, я оставляю все это в стороне; в стороне остается даже очень важный переход от преобладания платонизма к преобладанию аристотелизма[1214] и прямое столкновение номиналистов с реалистами. Дело в том, что все это, при всей важности для историка мысли, едва ли имеет большое значение для истории литературы. Наша Модель остается неколебимой, если говорить о тех ее элементах, которые могли использовать поэты и художники.

С другой стороны, читатель увидит, что для иллюстрации тех или иных свойств Модели, которую я назвал средневековой, я свободно пользуюсь примерами из авторов, писавших уже после Средних веков, — из Спенсера, Донна или Мильтона. Я делаю это потому, что во многих отношениях прежняя Модель все еще лежит в основании того, что они делают. Так было далеко не во всех случаях, и к концу XVII столетия от Модели не осталось и следа.

В каждую эпоху Модель вселенной, признанная выдающимися мыслителями своего времени, помогает создать то, что можно назвать фоном для литературы и искусства. Однако фон этот, если можно так выразиться, весьма избирателен. Во всей Модели он отбирает лишь то, что понятно неспециалисту, и лишь то, что дает хоть какую‑то пищу чувству и воображению. Поэтому фон нашего времени в значительной степени слагается из Фрейда и отчасти Эйнштейна. Средневековый фон слагается из порядка и влияния планет, но не из эксцентрик и эпициклов. Кроме того, задник не всегда быстро реагирует на важные изменения в науке и философии.

Но даже оставляя в стороне пропуски, которыми изобилует фоновая версия Модели, мы нередко будем сталкиваться с различием иного рода. Можно назвать его различием положения. Великие мастера не принимают никакую Модель так же серьезно, как их современники. Они знают, что в конце концов это не более чем одна из моделей, которую вполне можно заменить на другую.

Задача натурфилософа — разрабатывать теории, способные «спасти явления». Большинство из нас впервые встретили это выражение в «Потерянном Рае» (VIII, 82) и, наверное, поначалу его не поняли. Мильтон переводит выражение σώζειν τά φαινόμενα, которое впервые использовал, насколько нам известно, Симпликий в своем комментарии к аристотелевскому трактату «О небе». Научная теория должна «спасать», или «сохранять», явления, с которыми она имеет дело, то есть включать их в себя и воздавать им должное. К примеру, наши явления — это светящиеся точки на ночном небе, которые движутся так и эдак относительно друг друга и относительно наблюдателя, находящегося в конкретной точке или в различных определенных точках на поверхности Земли. Мы сможем назвать наше предположение астрономической теорией, если все сработает и предсказанные нами движения, видимые из точки или точек наблюдения, окажутся именно такими, какие мы на самом деле наблюдаем. В этом случае можно сказать, что теория «включила в себя», или «спасла», явления.

Но если бы мы требовали от теории лишь этого, научное знание было бы невозможно, ведь человеческая изобретательность способна разработать огромное множество различных гипотез, которые равным образом спасали бы явления. Поэтому мы должны дополнить правило об их спасении другим правилом — пожалуй, впервые сформулированным со всей ясностью Уильямом Оккамом. Согласно этому второму правилу, мы должны принимать (предварительно) не любую теорию, которая спасает явления, но только ту, которая делает это с наименьшим числом возможных допущений. Так, две теории: (а) все неудачные куски у Шекспира — посторонние вставки и (b) Шекспир написал их, когда был не в самой лучшей форме, — будут равным образом «спасать» явления. Но мы уже знаем, что исторический Шекспир действительно существовал и что любой писатель не всегда одинаково гениален. Если гуманитарная наука надеется обеспечить устойчивый прогресс знаний, мы должны (предварительно) принять вторую теорию. Если мы можем объяснить неудачные куски, не предполагая посторонних вставок, мы должны это сделать.

Для любого строго мыслящего человека, когда бы он ни жил, было и будет очевидно, что научные теории, возникшие описанным здесь способом, — всегда не просто констатация факта. То, что звезды выглядят движущимися так или иначе или что вещество так или иначе ведет себя в лабораторных условиях, — констатация факта. Астрономическая или химическая теория всегда носит лишь временный характер. Если кто‑то более способный выдумает гипотезу, которая сможет спасти наблюдаемый феномен с еще меньшими допущениями или если мы откроем новый феномен, который она вообще не сможет спасти, от нее нужно будет отказаться.

Я уверен, что сегодня с этим согласятся все думающие ученые. С этим соглашался Ньютон, если правда, что он написал не «тяготение всегда изменяется пропорционально квадрату расстояния», а «все происходит так, как будто» оно изменяется таким образом. Конечно, с этим соглашались и в Средние века. «В астрономии, — говорит Аквинат, — эксцентрики и эпициклы описываются в зависимости от того, можно ли, допустив их существование (hac positionefacta), спасти чувственные явления по отношению к небесным движениям. Но это нельзя считать строгим доказательством (sufficienter probans), поскольку нельзя исключить (forte), что их можно спасти также посредством иных допущений»[1215]. Причина, по которой Коперник не поднял даже ряби, тогда как Галилей устроил настоящую бурю, вполне может состоять в том, что один выдвинул новую гипотезу о движении небесных тел, а другой настаивал на том, чтобы рассматривать эту гипотезу как факт. Если это так, подлинная революция заключалась не в новой теории небес, а в «новой теории природы теории»[1216].

Кроме того, на самом высоком уровне Модель считали временной. Мы бы дорого дали за то, чтобы знать, как далеко вниз по интеллектуальной шкале проникал этот осторожный подход. Сегодня, думаю, справедливо было бы сказать, что легкость, с какой научная теория начинает вести себя с достоинством и непреклонностью факта, меняется обратно пропорционально индивидуальной подготовке ученого. Общаясь с совершенно необразованными собеседниками, я нередко обнаруживал, что в материи, которые настоящие ученые сочли бы в высшей степени умозрительными, верят крепче, чем во многие факты нашего реального опыта: популярный образ пещерного человека принимается за установленный факт, а жизнь Цезаря или Наполеона — за сомнительные толки. Мы, однако, не должны спешить с выводом, что в Средние века все было в точности так же. Средств массовой информации, которые ответственны за сегодняшний популярный сциентизм, карикатуру на подлинную науку, тогда не существовало. Невежды лучше, чем сегодня, отдавали себе отчет в своем неведении. И все же у меня есть впечатление, что, когда поэты пользовались мотивами, позаимствованными из Модели, они, в отличие от Аквината, не подозревали о ее скромном эпистемологическом статусе. Я не хочу сказать, что они задавали тот же вопрос, что и он, но отвечали на него иначе. Скорее этот вопрос даже не приходил им в голову. Они знали, что ответственность за их космологические, исторические или религиозные верования лежит на других. Им было достаточно того, что они следовали хорошим авторам, великим ученым, «сим древним мудрецам»{1217}.

Вероятно, для выдающихся мыслителей Модель значила не так много, как для поэтов, не только в эпистемологическом, но и в эмоциональном плане. Так, я уверен, было всегда, во все времена. Псевдорелигиозные ответы гипостазированной абстракции под названием Жизнь стоит видеть у Шоу, или Уэллса, или у таких поэтически одаренных философов, как Бергсон, а не в трактатах и лекциях биологов. Средневековой Моделью восхищаются скорее Данте или Жан де Мен, чем Альберт или Аквинат, отчасти потому, что философам не пристало выражать эмоции. Но я подозреваю, что дело не только в этом. Великие мыслители вообще редко проявляют интерес к моделям. Перед ними стоят вопросы куда более трудные и противоречивые. Всякая модель есть сооружение из вопросов, нашедших разрешение. Специалист нужен тогда, когда необходимо либо сформулировать новые вопросы, либо найти новый ответ на старые. В первом случае прежняя, признанная всеми Модель не представляет для него интереса; во втором — он начинает процесс, который в конце концов разрушит всю старую Модель целиком.

Один особый разряд специалистов, а именно большие духовные писатели, почти совсем не обращает внимания на Модель. Нам нужно знать хоть что‑нибудь о Модели, если мы собираемся читать Чосера, но мы можем совершенно о ней не думать, когда читаем Св. Бернарда, «Ступени совершенства»{1218} или «О подражании Христу»{1219}. Отчасти это происходит потому, что духовная литература, совсем как медицинская, — жанр всецело практический. Человек, заботящийся о состоянии собственной души, обычно видит мало пользы в размышлениях о небесных сферах и строении атома. Но, быть может, в Средние века имело значение еще одно обстоятельство. Их космология и религия не были настолько добрыми приятелями, как может показаться. Нам, по–видимому, трудно это заметить, поскольку космология с ее твердым теистическим основанием и заведомой открытостью к сверхъестественному кажется нам глубоко религиозной. В известном смысле так оно и есть. Но ничего особенно христианского в ней нет. Элементы язычества, включенные в нее, предполагали понятие о Боге и человеке и их месте во вселенной, которое, пусть и не входя в логическое противоречие с христианством, неуловимым образом избегало гармонии с ним. Прямого «столкновения между религией и наукой» образца XIX века там не было — была скорее несовместимость темпераментов. Восторженное созерцание Модели и напряженное религиозное чувство специфически христианского склада редко — за исключением разве что стихов дантовской поэмы — оказывались сплавлены воедино.

Об одном различии между описанием Модели и написанием истории мысли я уже упоминал в предыдущей главе. Там я ссылался на Платона и Аристотеля, однако роль, которую я им отвел, была с философской точки зрения довольно‑таки унизительной: первый упоминался как исходная точка краткого демонологического замечания, второй — изжившей себя физики. Естественно, я вовсе не хотел сказать, что их подлинная и неотъемлемая роль в истории западной мысли покоится на этих основаниях. Но здесь они интересны нам не столько как великие мыслители, сколько как те, кто неявно, сами того не ведая и почти что случайно, внес свой вклад в созидание Модели. История мысли как таковая должна заниматься главным образом влиянием одних великих специалистов на других — влиянием не физики Аристотеля, а его этики и диалектического метода на этику и диалектику Аквината. Но Модель слагалась из действительного или предполагаемого согласия ряда древних авторов — хороших или плохих, философов или поэтов, понятых или непонятых, — которые по той или иной причине оказались под рукой.

Эти объяснения, быть может, развеют или отчасти переадресуют одно сомнение, которое могло возникнуть у читателя при беглом знакомстве с содержанием этой книги. Меня могут спросить: «Как далеко вниз по интеллектуальной шкале проникала ваша Модель? Не выдаете ли вы за фон литературы то, что было по–настоящему известно лишь горстке специалистов?» Надеюсь, мы вскоре увидим, что, по крайней мере, столь же уместен вопрос: «Как далеко вверх простиралось реальное действие Модели?»

Нижняя граница воздействия Модели, несомненно, существовала. Землекопы и хозяйки таверн слыхом не слыхивали о Перводвигателе и не ведали о том, что Земля круглая; но не потому, что думали, будто она плоская, а потому, что просто не задавались подобными вопросами. Тем не менее элементы Модели появляются в такой непритязательной и простодушной компиляции, как «Легенды Южной Англии». С другой стороны, как я пытался показать, конечно, существовали уровни, как духовные, так и интеллектуальные, которые лежали в каком‑то смысле выше сферы действия Модели.

Я говорю «в каком‑то смысле», потому что иначе эти метафоры верха и низа могут принести с собою ложные оттенки смысла. Кто‑то может решить, что я всерьез считаю, будто наука и философия по каким‑то внутренним причинам ценнее литературы и искусства. Ничего подобного. «Более высокий» интеллектуальный уровень выше только в одном конкретном отношении: в другом — выше поэтический. Я полагаю, что бессмысленно сравнивать принципиально разные свойства[1220]. Хирург лучше скрипача, когда он делает операцию, а скрипач лучше хирурга, когда играет концерт. Кроме того, я вовсе не думаю, будто поэты и художники неправы или глупы, не включая в свой фон многое из того, что специалисты считают столь важным. Художнику не обойтись без известной толики анатомии; ему нет нужды углубляться в физиологию, тем более — в биохимию. И если эти науки меняются быстрее, чем анатомия, его картины не отразят их прогресса.

Глава III. Избранные материалы: классический период

Прежде чем обращаться к самой Модели, стоит указать хотя бы некоторые из источников, на основе которых она сложилась. Обсуждение всех таких источников выходило бы далеко за рамки задач этой книги и увело бы меня в области, по которым легко отыскать куда лучших провожатых. Для того, кто желает заниматься средневековой литературой, пожалуй, не существует источников более обязательных, чем Библия, Вергилий и Овидий, но как раз о них я не скажу ни слова. Многие из моих читателей уже хорошо с ними знакомы; другие же, по крайней мере, знают, что такое знакомство необходимо. Мне также есть что сказать о древней астрономии, но я не стану пересказывать птолемеевского «Альмагеста». Текст этого сочинения с французским переводом вполне доступен[1222], кроме того, нет недостатка и в историках науки. (Случайные замечания о докоперниковской астрономии у современных ученых, неисториков по специальности, часто не заслуживают доверия.) Я сосредоточусь на источниках, которые не так легко доступны, или не так известны образованному читателю, или же лучше других иллюстрируют любопытный процесс, в ходе которого Модель встраивала их в себя. Те из них, которые кажутся мне наиболее важными, относятся к III, IV и V векам нашей эры, они‑то и станут предметом следующей главы. Сейчас же я обращусь к нескольким более ранним произведениям, которые наша школьная «классическая» традиция склонна считать второстепенными.

Как известно, платоновское «Государство» заканчивается рассказом о загробной жизни, вложенным в уста некоего Эра, армянина, восставшего из мертвых. Когда Цицерон, чтобы не остаться в долгу, где‑то около 50 года до н. э. написал собственное «Государство», он заключил свое сочинение похожим видением. Сципион Африканский Младший, одно из действующих лиц цицероновского диалога, рассказывает в шестой и последней его книге любопытный сон. Большая часть цицероновского диалога «О государстве» сохранилась в виде фрагментов. По причине, которая станет понятной позже, «Сон Сципиона» дошел до нас в целости и сохранности.

Сципион начинает свой рассказ тем, что вечер, который предшествовал его сну, он провел в беседах о своем (приемном) деде, Сципионе Африканском Старшем. Несомненно, именно поэтому, говорит он, дед явился ему во сне, ведь наши сны обыкновенно рождаются из того, о чем мы размышляем, когда бодрствуем (VI, X). Эти слабые попытки придать вымышленному сну видимость правдоподобия, предлагая психологические обоснования, усердно воспроизводились в средневековой поэзии сновидений. Так, Чосер во вступлении к «Книге герцогини» читает о любовниках, которых разлучила смерть, прежде чем они являются ему во сне. В «Птичьем парламенте» он читает уже непосредственно «Сон Сципиона», намекая, что именно поэтому видит Сципиона во сне (106—108).

Сципион Старший возводит Сципиона Младшего на высоту, откуда они взирают вниз, на Карфаген, «с какого‑то высоко находящегося и полного звезд, светлого и издалека видного места»{1224} (XI). Они находятся в самой высокой из небесных сфер, которая называется stellaturri{1225}. Этот рассказ — прообраз многочисленных восхождений на небеса в позднейшей литературе: у Данте, Чосера (в «Доме Славы»), вознесения души Троила и Влюбленного из «Книги короля». Дон Кихота и Санчо (II, XLI) некогда убедили, что они совершают точно такое же путешествие.

Закончив предсказание будущей политической карьеры своего внука (это очень напоминает восемнадцатую кантику «Рая» Данте, где Кассандра предсказывает поэту его будущее), Сципион сообщает ему, что «всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе» (XIII). Это прекрасный образец сопротивляющегося истолкованию материала, усвоенного позднейшим синкретизмом. Цицерон уготовляет небеса для общественных деятелей, политиков и полководцев. Ни языческий мудрец вроде Пифагора ни христианский святой не могли бы туда попасть. Это совершенно не вязалось с мнением авторитетов, будь то языческих или христианских. Однако в этом случае, как мы увидим позже, путь истолкования, способный примирить позиции, был найден еще до начала Средних веков.

Сципион Младший, вдохновленный такой перспективой, спрашивает, почему бы ему не форсировать события и сейчас же не присоединиться к столь блестящему обществу. «О нет, — слышит он в ответ (XV), — только в том случае, если Божество, Которому принадлежит весь этот вот храм, что ты видишь, освободит тебя из этой тюрьмы, твоего тела, для тебя может быть открыт доступ сюда. Ведь люди рождены для того, чтобы не покидать (tuerentur) вон того называемого Землей шара, который ты видишь посреди этого храма… Поэтому и ты, Публий, и все люди, верные своему долгу, должны держать душу в тюрьме своего тела, и вам — без дозволения Того, Кто вам эту душу дал, — уйти из человеческой жизни нельзя, дабы не уклониться от обязанности [собств. «службы», «поста». — Пер.] человека, возложенной на вас Божеством». Этот запрет самоубийства восходит к Платону. Думаю, Цицерон следует здесь тому месту из платоновского «Федона», где Сократ говорит, что самоубийство считается недозволенным (61с) и даже представляет собою одно из тех деяний, которые незаконны при любых обстоятельствах (62а). Далее Платон так объясняет свои слова: принимаем мы или нет то учение, в котором наставляют нас мистерии (о том, что тело — темница и мы не вправе сами покинуть ее), в любом случае люди, несомненно, достояние (κτήματα) богов, а чье‑либо достояние не должно по собственной воле располагать собой (62b–с). Безусловно, этот запрет стал частью христианской этики; однако многие далеко не темные люди не смогли объяснить мне, когда и как это произошло. Место, которое мы рассматриваем, вероятно, так или иначе повлияло на этот процесс. Упоминания самоубийства и непозволительности рисковать собственной жизнью у позднейших авторов, по–видимому, всегда имели в виду эту речь Сципиона, поскольку они используют ту же самую военную метафору, которая есть у Цицерона. Рыцарь Красного Креста у Спенсера отвечает Отчаянию, которое искушает его самоубийством, следующими словами:

а Отчаяние, пытаясь обратить против него его же собственный довод, ответствует:

Подобным же образом Донн (Сатира III, 29) осуждает поединки:

Сципион замечает, что звезды — это шары, намного превосходящие размером Землю. Земля казалась в сравнении с ними настолько маленькой, что ему стало обидно за Римскую империю, которая была чуть больше точки на крохотной земной поверхности (XVI). Позднейшие авторы хорошо помнили эти строки. Незначительность Земли (по космическим меркам) стала общим местом и для средневекового мыслителя, и для человека Нового времени. Эта мысль вошла в необходимый арсенал моралистов, стремившихся, подобно Цицерону (XIX), укротить человеческое честолюбие.

С другими элементами «Сна» мы встретимся в литературе более позднего времени, хотя, конечно, сочинение Цицерона было не единственным их источником. В XVIII главе мы читаем о музыке сфер; в XXVI — о духах, прикованных к земле. В XVII главе Цицерон замечает (момент, который может показаться малоинтересным), что Солнце есть разум мира, mens mundi. Овидий (Met. IV, 228) сделал его mundi осиlus, оком мира. Плиний Старший (Nat. Hist. II, IV) вернулся к Цицероновой версии с небольшим изменением: mundi animus. Бернард Сильвестр использовал оба почтительных наименования — mens mundi… mundanusque oculus[1229]. Мильтон, по–видимому, не читавший Сильвестра, но, конечно же, читавший «Сон» Овидия и, возможно, Плиния, делает то же самое: «Ты — око мирозданья и душа, О Солнце» — Thou Sun, of this great world both eye and soul («ΠΡ» V, 171). Шелли, возможно, вспоминая одного только Мильтона, поднимает образ ока на новую высоту: «Я — Мирозданья око; им оно узрит свою бессмертную Kpacy»{1230} — The eye with which the universe Beholds itself and knows itself divine («Песнь Аполлона», 31).

Но гораздо важнее подобных любопытных частностей общий характер этого текста, его отличает обилие материала, унаследованного Средними веками от античности. На первый взгляд, чтобы стать вполне христианским, ему недостает лишь пары незначительных штрихов. По существу же он всецело основывается на языческой этике и метафизике. Как мы видели, небеса существуют, но предназначены они для государственных мужей. Сципиона учат (XXIII) обращать взор горе и презирать мир; но презирает он в первую очередь «речи толпы», а горе ищет лишь награды за свои славные деяния (rerит). Это decus, слава или «величие» в смысле, очень далеком от христианского. Наиболее обманчива глава XXIV, где Сципиона призывают помнить, что смертен не он, а лишь его тело. Всякий христианин в какой‑то степени с этим согласится. Однако далее почти сразу же следуют слова: «А потому знай, что ты — бог». Для Цицерона это очевидно; «у греков, — говорит Фон Хюгель (он мог бы сказать «во всей классической мысли»), — сказать бессмертный означает сказать бог. Эти понятия взаимозаменяемы»[1231]. Люди могут восходить на небеса потому, что они пришли оттуда; их восхождение — это возвращение (revertuntur, XXVI). Вот почему тело — это «оковы»; мы оказываемся в них в результате своего рода грехопадения. Оно не имеет отношения к нашей природе — «разум каждого — это и есть человек» (XXIV). Все эти представления не имеют ничего общего с христианским учением о сотворении человека, грехопадении, искуплении и воскресении. Тому отношению к телу, которое они предполагают, предстояло стать тяжким наследством средневекового христианства.

Кроме того, Цицерон передает потомкам учение, которое могло бы на сотни лет отбить охоту к географическим открытиям. Земля (ну конечно же) имеет форму шара. Она разделена на пять поясов, два из которых, Арктика и Антарктика, непригодны для жизни из‑за холода. Между двумя пригодными для обитания поясами с умеренным климатом находится тропический пояс, необитаемый из‑за жары. Поэтому антиподы, «противоногие» люди, «обращенные к вам подошвами ног» (adversa vobis urgent vestigia) и живущие в южном умеренном поясе, не имеют никакого отношения к нам. Мы никогда не сможем с ними встретиться, так как нас разделяет пояс нестерпимой жары (XX). Именно возражая против этой теории, Джордж Бест написал главу «Опыты и рассуждения о сфере, доказывающие обитаемость всех частей мира и тем самым опровергающие положение[1232] о пяти поясах» («Истинное рассуждение», 1578){1233}.

Как и все его последователи, Цицерон считал Луну границей между вечным и преходящим, а кроме того, утверждал влияние планет на нашу судьбу в довольно туманных и неуклюжих выражениях, но при этом без оговорок, которые непременно высказал бы средневековый богослов (XVII).

Лукан жил с 34 по 65 год н. э. Сенека и Галлион (тот самый, что «нимало не беспокоился о tom»{1234}) были его дядьями. Его работа над эпосом о гражданской войне, «Фарсалией», была оборвана самой жалкой смертью, какой только может умереть человек. Он участвовал в заговоре против Нерона, был схвачен, в обмен на обещание прощения изобличил своих сообщников, в том числе среди многих других и собственную мать, и тем не менее был казнен. По–моему, сегодня его поэму недооценивают. Конечно, в ней многовато крови и патетики, однако она не уступает в этом отношении Уэбстеру и Tepнepy{1235}. По стилю Лукан — «угрюмый эпиграмматист» вроде Янга и мастер «словесного coup de theatre»[1236] вроде Сенеки.

Насколько мне известно, в Средние века этой манере не подражали, однако Лукан пользовался величайшим уважением. Данте упоминает его в своем трактате «О народном красноречии» наряду с Вергилием, Овидием и Стацием как одного из четырех regulati poetae[1237] (II, VI, 7). В величественном замке Лимба он помещается бок о бок с Гомером, Горацием, Овидием, Вергилием и самим Данте[1238]. Чосер, посылая в мир своего «Троила», велит ему целовать следы Вергилия, Овидия, Гомера, Лукана и Стация (V, 1791).

Самый известный из героев Лукана — Амикл[1239], бедный рыбак, который перевозит Цезаря из Палестры в Италию. Лукан использует его как зацепку для похвалы бедности. Амикл, говорит он, ничуть не встревожился, когда Цезарь постучал в его дверь; какие храмы, какие бастионы могут похвастаться такой твердостью? (V, 527 сл.) Данте восторженно пересказывает это место в «Пире» (IV, XIII, 12), и особенно красиво вспоминает его в тех стихах «Рая», где Фома Аквинский говорит, что невеста святого Франциска долго дожидалась своего жениха, и тот, пред кем трепетало все мироздание, не смог нарушить ее твердости в доме Амикла (XI, 67 сл). Еще две героини Лукана, Юлия («Фарсалия», I, 111) и Марция (II, 326), появляются среди благородных и доблестных язычников в «Аде» (IV, 128). Корнилию, которую Данте называет вместе с ними, часто считают матерью Гракхов, однако я полагаю, что это скорее Корнелия, жена Помпея, появляющаяся у Лукана (V, 722 сл.) как образ идеальной супруги.

Однако эти заимствования мало что дают нам помимо свидетельства о популярности Лукана. Два других места из дантовского «Пира» имеют куда большее отношение к нашей теме, поскольку проливают свет на особенности средневекового подхода к древним текстам.

Во второй книге «Фарсалии» (325 сл.) Лукан рассказывает о том, как Марция, сначала вышедшая замуж за Катона, а потом по его приказу ставшая женой Гортензия, после смерти последнего возвращается к своему прежнему мужу в тяжелейший для него и для Рима час, требуя, и небезуспешно, вторично на ней жениться. Хотя и сдобренная риторикой, эта сцена трогательна и глубоко человечна. Однако Данте[1240] понимает ее аллегорически: Марция для него — благородная душа (la nobile апгта). В девичестве она олицетворяет отрочество (l’adolescenza)\ став женою Катона — молодость (la gioventute). Дети, которых она рожает Катону, суть добродетели, подобающие этому возрасту. Ее брак с Гортензием — старость (senettude), а их дети — добродетели преклонных лет. Смерть Гортензия и ее вдовство означают переход к дряхлости (senio). Ее возвращение к Катону — это обращение благородной души к Богу. «И какой смертный муж более, чем Катон, достоин обозначать собою (significare) Бога? — добавляет Данте. — Конечно, ни один». Эта невероятно высокая оценка старого самоубийцы объясняет, почему поэт в «Божественной комедии» делает его привратником Чистилища.

В том же самом «Пире» (III, V, 12) Данте доказывает существование антиподов, в подтверждение своего мнения вполне естественно ссылаясь на Альберта Великого, лучшего из доступных в то время ученых авторитетов. Любопытно, однако, что, не довольствуясь этим, он вдобавок ссылается на Лукана. Во время перехода через пустыню в девятой книге «Фарсалии» один из солдат, сетуя, что они потерялись на неведомом краю земли, говорит: «Рим под ногой у меня» (877). Поэт приравнивается к ученому в качестве авторитета при доказательстве чисто научного положения{1241}. Удивительную неспособность, а возможно, нежелание, различать — на практике, но не всегда в теории — между книгами разного порядка мы должны иметь в виду всегда, когда пытаемся в полной мере оценить воздействие древнего текста на средневекового читателя. Эта привычка, как и многие средневековые привычки, надолго пережила собственно Средние века. Бертон{1242} — один из примечательных тому примеров. Он поясняет[1243] психологическую силу воображения на примере «Эфиопики» Гелиодора, как будто бы этот роман был историческим свидетельством, и ссылается на миф об Орфее для подтверждения того, что животные способны понимать музыку[1244]. В пространном латинском отрывке, посвященном половым извращениям[1245], Пигмалион и Пасифая называются наряду с современными и историческими примерами. Поэтому вполне возможно, что подробный рассказ Лукана о мерзостях, совершаемых ведьмою Эрихто[1246], мог оказывать далеко не только литературное, и притом самое разрушительное, воздействие. Во времена охоты на ведьм судьи, скорее всего, хорошо помнили эти строки. Но поскольку долгая эпоха охоты на ведьм подошла к концу вслед за Средними веками, я не буду обсуждать здесь эту возможность.

Быть может, самый важный вклад Лукана в Модель — это начало девятой книги, где душа Помпея с погребального костра восходит на небеса. Эта сцена повторяет эпизод восхождения Сципиона в Цицероновом «Сне», добавляя, однако же, новые детали. Помпей оказывается «там, где туманный воздух соприкасается с колесами, вращающими звезды»[1247], то есть со сферами (5). Иными словами, он достигает великой границы между воздухом и эфиром, между аристотелевской «Природой» и «Небом». Эта граница, очевидно, пролегает по орбите Луны, поскольку область воздуха — это то, «что лежит между земными странами и путями Луны»[1248] (6), которую населяют «полубожественные маны» (semidei Manes) (7), души праведников, ставшие полубогами. По–видимому, они населяют самую поверхность воздуха, уже соприкасаясь с эфиром, поскольку Лукан называет своих манов «способными выносить нижний эфир (возможно, дышать им)» (patientes aetheris iтi) (8), как если бы в месте их встречи эфир становился более воздушным или воздух — более эфирным. Здесь Помпей впервые исполняется «истинным светом»[1249] (11, 12), напитывается им и, взирая вниз, видит, «какая темная ночь охватывает то пространство, что мы зовем днем»[1250](13). В конце концов, risitque sui ludibria trunci (14): он глядит вниз и видит надругательства, коим подвергается его труп во время жалких и суетливых похорон. Это заставляет его рассмеяться.

Каждая деталь этого эпизода будет встречаться нам у одного автора за другим; кроме того, англичанину он, несомненно, напомнит другую, весьма конкретную параллель{1251}. Сначала Боккаччо заимствует его в своей «Тесеиде» (XI, I сл.) и использует, описывая вознесение души Арцита. Он возносится до вогнутой поверхности восьмой сферы, или stellatum а, оставляя позади себя выпуклые (conversi) края (других) elementi — здесь, как и во многих других случаях, это слово означает не элементы, а небесные сферы. Каждая сфера вполне естественно видится вогнутой, когда Арцит приближается к ней снизу, и выпуклой, когда он оглядывается на нее сверху. Сфера же неподвижных звезд, stellatum, остается вогнутой, потому что Арцит не проходит сквозь нее и дальше нее (он и без того уже зашел много дальше Помпея). Подобно Сципиону он видит, как мала Земля; подобно Помпею он смеется; но не потому, что его похороны были жалкими, как у Помпея: Арцит у Боккаччо смеется над утром. Используя «Тесеиду» для «Рассказа Рыцаря», Чосер оставил этот фрагмент без внимания, однако вспомнил о нем в сцене вознесения души Троила (V, 1807 сл.). Кое‑кто сумел разглядеть в смехе Троила горькую иронию. Я никогда так не думал, и только что обнаруженный нами источник этого эпизода, мне кажется, делает названное предположение еще менее вероятным. Думаю, все три призрака — Помпея, Арцита и Троила — смеялись по одной и той же причине, смеялись над малостью всего того, что перед смертью казалось столь важным. Так, пробуждаясь, мы смеемся над пустяками и нелепостями, которые во сне казались нам такими важными.

Стация, чья «Фиваида» была создана в 90–х годах I века, в Средние века, как мы уже имели случай увидеть, ставили в один ряд с Вергилием, Гомером и Луканом. Подобно Лукану, он любит эффектные фразы, но выходят они у него хуже, хотя и на меньшем количестве строк. Его познания обширнее, чем у Лукана, в нем больше подлинной серьезности, больше милосердия, его фантазия живее; «Фиваида» не так утомительна и пространна, как «Фарсалия». Средние века с полным правом увидели в ней возвышенный «исторический» роман. «Фиваида» оказалась особенно близка им во многих отношениях. Ее Юпитер ближе к Богу монотеистической религии, чем любое другое существо из известной ее читателям языческой поэзии. Ее демоны (и некоторые из богов) ближе к бесам средневековой религии, чем все другие языческие духи. Ее благоговейное почитание девственности — вплоть до очень характерного замечания, что половой акт, хотя он и дозволен браком, остается провинностью и нуждается в искуплении (II, 233, 256), — повлияло на склонность средневекового богословия к аскетизму. Наконец, благодаря яркости и содержательной важности ее олицетворений (Virtus, Clementia, Pietas и Natural{1252}) она временами очень близко подходит к всецело аллегорической поэзии, в которой Средние века находили горячий отклик. Но об этом уже я сказал все, что было в моих силах, в другом месте[1253], сейчас единственный предмет моего рассмотрения — Природа (Natura).

Тот, кто решит засесть за поэтов Средних веков и эпохи Возрождения, будет очень часто встречать эту даму или это божество. Он вспомнит о ней, повстречав скрытую под вуалью таинственную Природу Спенсера («Королева фей», Песнь Изменчивости, VII); двигаясь дальше в глубь веков, он встретит более радушную, но едва ли менее царственную Природу в «Птичьем парламенте» Чосера. В «Паломничестве» Дегильвилля он с удивлением увидит, что Природа здесь самый решительный и своенравный персонаж; уперев руки в боки, она встает на защиту своих законных прав против превосходящего силами противника с решительностью, достойной Батской ткачихи[1254]. Продолжая свое восхождение к истокам, он не минует Природы, господствующей на протяжении тысяч строк в «Романе о Розе» (15893—19438); такой же яркой, как у Дегильвилля, такой же радушной, как у Чосера, едва ли менее божественной, чем у Спенсера, но гораздо более целеустремленной и занятой, чем у них всех. Она без устали трудится, стараясь одолеть смерть; она плачет, кается, жалуется, исповедуется, принимает епитимью и отпущение грехов; ее красоту поэт не в силах описать, ибо в ней Бог заключил неистощимые сокровищницы всякой красоты (16232). Этот образ настолько живой и богатый красками, что у читателя временами захватывает дух (это случалось бы чаще, если бы не роковая страсть Жана де Мена к отступлениям). От нее лишь один шаг до Природы (Natura:), какой выводит ее Алан, чопорно облаченной в риторику, чванство и символизм, ратующей в своем плаче за дело жизни и воспроизводства (и против содомитов); а от нее — к двум фигурам, Physis и Natura, героиням гораздо более сдержанной книги Бернарда Сильверста «О цельности мира» (De Mundi Universitate). Для каждого из этих случаев исследователь совершенно справедливо заподозрит классический первоисточник. Он обнаружит то, что искал, обратившись к той древности, которую знали Средние века. Впрочем, найдет он немного. Средневековое развитие образа по масштабу и особенно жизненной силе совершенно несоизмеримо с теми скудными намеками, что припасла античность.

Наш исследователь не найдет для себя ничего интересного в платоновском «Тимее» (на который, быть может, особенно рассчитывал). Те места у Марка Аврелия, где к Природе (Physis) обращаются как к божеству, не помогут ему, поскольку не были знакомы средневековому читателю. Весь подходящий материал ненамного превосходит Стация и Клавдиана[1255]. У Стация Природа (Natura) упоминается редко, однако эти немногие случаи впечатляют. В XI, 465 сл. она — princes и creatri{1256} полагаю, всего и, разумеется, той самой страсти (Pietas), которая восстает против нее. В XII, 645, она — dux{1257} тех, кто идет священной войной на все уродливое и «противоестественное». У Клавдиана мы находим несколько больше. Здесь она демиург, претворяющий хаос в космос (De Raptu Proserpinae, I, 249); боги назначают ее служить Юпитеру (De Quarto Consulatu Ηοnοrι, 198 сл.). Самая незабываемая картина: в летах, но по–прежнему прекрасная, она восседает перед пещерою Вечности в «Консульстве Стиликона» (II, 424 сл.).

Причины, по которым образ Природы так вяло разрабатывался в античности и так активно — в Средние века, быть может, станут яснее при взгляде на историю этого понятия.

Пожалуй, Природа — древнейшее из всего сущего, но среди богов она самая юная. Античная мифология ничего о ней не знала. Мне кажется, невозможно, чтобы подобная фигура вообще могла возникнуть в подлинно мифопоэтическую эпоху; то, что мы зовем «поклонением природе», не имело ничего общего с фикцией, которая сегодня зовется у нас природой. Матерь Природа — это сознательная метафора. Мать Земля — нечто совершенно иное. Вся земля, как оппозиция всего неба, может, а в действительности и должна интуитивно восприниматься в единстве. Брачная связь между Отцом Небом (или Дьяусом) и Матерью Землей неизбежно провоцирует воображение. Он наверху — она под ним. Он воздействует на нее (светит и, что более важно, проливает на нее, в нее дождь) — она в ответ произращает побеги — совсем как корова телят, а жена детей. Словом, он зачинает, она рождает. Мы видим, как это происходит, просто–напросто глядя по сторонам. Это подлинное, изначальное мифотворение{1258}. Но если даже на этом уровне мы наблюдаем работу разума, что же такое, ради всего святого, Природа? Где она? Кто ее видел? Чем она занята?

Природу выдумали греческие философы–досократики. Им первым пришло в голову, что богатейшее многообразие

окружающих нас явлений можно обозначить одним именем и говорить о них как о единичном объекте (мысль куда более странная, чем обыкновенно позволяет нам осознать скрывающая ее, сколько мы себя помним, завеса привычности). Позднейшие мыслители унаследовали от досократиков название и содержание того единства, которое она (как всякое имя) в себе заключает. Однако подчас они использовали его, чтобы обозначить нечто более конкретное; так возникла природа Аристотеля, понятие, охватывающее только подлунную сферу. Развиваясь в этом направлении, понятие природы сделало возможным ясное представление о сверхъестественном — Бог Аристотеля сверхъестественен, насколько это только возможно. Объект — если это в самом деле объект, — именуемый природой, теперь мог быть олицетворен. Это олицетворение можно было либо рассматривать как риторическое украшение, либо со всей серьезностью видеть в нем божество. Вот почему эта богиня рождается так поздно, много позднее того, как уходит в небытие подлинное мифотворческое сознание. Богиня Природы не могла явиться на свет, покуда не явилась «природа» как понятие, а понятие не может возникнуть без навыка абстракции.

Но коль скоро понятие покрывает собою всю совокупность явлений, эта богиня (которая олицетворяет понятие) неизбежно оказывается бессодержательным и бездеятельным божеством; все на свете — не тот предмет, о котором можно порассказать много интересного. Ее жизнеспособность, будь то религиозная или поэтическая, зависит от того, насколько меньшим, чем все, предстает она у того или иного автора. Если она вдруг оказывается объектом подлинного религиозного чувства у Марка Аврелия, это потому, что он противопоставляет или сталкивает ее с конечной индивидуальностью — с собственным мятежным и непокорным «я». Если она на краткие мгновения оживает в стихах Стация, это потому, что он противопоставляет ее чему‑то лучшему, чем она (Pietas), или чему‑то худшему, противоестественному, как кровосмешение или братоубийство. Конечно, такое противопоставление природе того, что она должна непременно включать в себя, встречает определенные философские затруднения. Но предоставим стоикам и прочим пантеистам самим разбираться с этим по мере их сил. Дело в том, что у средневековых поэтов проблем с этим вообще не было. Они с самого начала были уверены, что природа не являет собою всего. Она — сотворена. Она не совершеннейшее из Божьих творений, и уж точно далеко не единственное. У нее есть строго определенное место, а именно — под Луной. Как наместнице Бога в этой области ей определены соответствующие обязанности. Ее собственные законные подданные, побуждаемые мятежными ангелами, могут ослушаться ее и стать «противоестественными». Есть вещи выше ее, есть и ниже. Именно это ограничение и подчинение Природы освобождает ей триумфальное поэтическое поприще. Только отказавшись от скучной претензии быть всем, она становится кем‑то. И тем не менее для средневекового человека она все это время остается не более чем олицетворением. На этих условиях метафорическое существо оказывается могущественнее божества, в которое по–настоящему верят, но которое, будучи всем, оказывается почти ничем.

Прежде чем расстаться со Стацием, я не могу удержаться и не прибавить несколько слов (тем, кому это не особенно интересно, я предлагаю перевернуть страницу) об одном диковинном, и только, обстоятельстве. В четвертой книге «Фиваиды» он упоминает божество, которое не хочет называть по имени — «властелина трехчастного мироздания» (516). Та же самая безымянная сила, вероятно, имеется в виду в «Фарсалии» Лукана (VI, 744), когда ведьма, загоняя своими чарами сопротивляющуюся душу назад в тело, грозит ей Тем

В своем комментарии к «Фиваиде» Лактанций говорит, что Стаций «имеет в виду δημιονργόν, бога, чье имя знать не дозволено». Все очень просто: это демиург (ремесленник), выступающий в качестве Творца в платоновском «Тимее».

Но рукописи дают еще два чтения: одно — demogorgona, другое — demogorgon. Второе из этих искажений с течением веков превратилось в совершенно новое божество, Демогоргона, которому предстояло завидное литературное будущее в «Генеологии богов» Боккаччо, у Спенсера, Мильтона и Шелли. Пожалуй, это единственный случай обожествления ошибки писца.

Апулея, рожденного около 125 года н. э. в Нумидии, сегодня обычно (и заслуженно) помнят как автора весьма своеобразного романа «Метаморфозы, или Золотой осел». Однако для медиевиста более важно его сочинение «О демоне Сократа».

В его основе лежат два места из Платона. Первое — из «Апологии Сократа» (31с—d), где Сократ объясняет, почему он воздерживался от политической жизни. «Причина этому, — говорит он, — та самая, о которой вы часто и повсюду от меня слышали, а именно что мне бывает какое‑то чудесное божественное знамение (θειον τι και δαιμόνιον — «нечто божественное и демоническое»)… Началось у меня это с детства: вдруг — какой‑то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему‑нибудь никогда не склоняет»[1260]{1261}.

Бог и демон, представленные здесь в производных от них прилагательных «божественный» и «демонический», могут быть синонимами, каковыми, вполне естественно, они часто являются у других греческих авторов как в прозе, так и в стихах. Но во втором месте («Пир», 202е—203е) Платон проводит между ними отчетливое различие, которому надлежало стать определяющим на столетия. Демоны — это существа срединной природы между богами и людьми, как «духи, чей состав переходной Меж Ангельским составом и людским»{1262} у Мильтона[1263]. Через этих посредников, и только через них, мы, смертные, можем общаться с богами. Ибо θεός άνθρώπω ού μιγνυται — nulus deus miscetur hominibus, как переводит это Апулей, никакой бог не общается с людьми. Голос, говоривший с Сократом, принадлежал демону, а не богу.

Апулею было что порассказать об этих «срединных духах». Они, что вполне логично, населяют среднее пространство между землей и эфиром, то есть воздух, граница которого определяется орбитой Луны. Все устроено таким образом, что «каждая часть природы заселена соответствующим родом живых существ». На первый взгляд, признает он, может показаться, что «соответствующий род живых существ» для воздуха — птицы. Но нет, птицы не подходят: они не поднимаются выше горных вершин. Ratio требует, что должен существовать вид, принадлежащий собственно воздуху, как боги принадлежат эфиру, а люди — земле. Трудно выбрать одно какое‑то слово в качестве верного перевода ratio в данном контексте. «Разум», «метод», «соответствие» и «пропорция» одинаково могут претендовать на удачный перевод.

Тела демонов состоят из вещества более прекрасного, чем облака, которые обычно невидимы для нас. Поскольку у них есть тела, Апулей называет их животными; очевидно, он не хочет сказать, что это звери. Демоны — разумные (воздушные) животные, подобно тому как мы — разумные (земные) животные, а боги, строго говоря, — разумные (эфирные) животные. Мысль, что даже высочайшие из тварных духов, боги, отличны от Бога, по–своему воплощены и имеют своего рода материальное «средство передвижения», принадлежит Платону. Он называл истинных богов, обожествленные звезды, ζωα, животными[1264]. Схоласты, считая ангелов — именно этим именем христианский язык назвал богов, или эфирных животных, — чистыми, или нагими, духами, совершили небольшую революцию. Флорентийские неоплатоники вернулись к прежнему взгляду.

Демоны находятся «между» нами и богами не только пространственно, но и качественно. Подобно бесстрастным богам, они бессмертны; подобно смертным людям — наделены чувствами (XIII). Некоторые из них, прежде чем стать демонами, жили в земных телах — они были людьми. Вот почему Помпей видел в небесной области semidei Manes, духов–полубогов. Однако не все демоны таковы. Некоторые из них, такие как Сон или Любовь, никогда не были людьми. Такой демон (или genius, стандартный латинский перевод слова daemon) отведен каждому человеку как его «свидетель и сторож» на протяжении всей жизни (XVI). Мы слишком задержимся, если возьмемся проследить пути, которыми гений человека из невидимого, личного и внешнего спутника стал его подлинной сущностью, а затем складом ума и в конце концов — у романтиков — его литературным или художественным дарованием. До конца разобраться в этом процессе значило бы ухватить то важнейшее движение интернализации и, как его следствие, прославление человека, в котором в такой большой мере и состоит история Запада[1265].

Помимо его значения для Модели это маленькое сочинение имеет двоякую ценность для тех, кто приступает к исследованию Средневековья.

Во–первых, оно служит наглядным примером своего рода канала, по которому обрывки платоновской мысли — часто случайные и совершенно неважные для самого Платона — просачивались в Средние века. Что до связи с Платоном, Средние века знали лишь неполную латинскую версию одного–единственного диалога — «Тимея». Самого по себе его, наверное, вряд ли хватило бы на целый «платоновский период». Но кроме этого они испытывали влияние рассеянного платонизма, густо перемешанного с неоплатоническими элементами, причем не напрямую, а через таких авторов, как Апулей и те, кем мы займемся в следующей главе. Они вместе с теми платониками, которых читал Августин[1266] (то есть латинскими интерпретаторами неоплатоников), создали ту интеллектуальную атмосферу, в которой крепла новая христианская культура. «Платонизм» первых веков поэтому очень отличался от неоплатонизма эпохи Возрождения или XIX столетия.

Во–вторых же, Апулей знакомит нас с двумя принципами — если, конечно, это не один и тот же принцип, — с которыми мы будем встречаться снова и снова по ходу нашего рассказа.

Первый — это то, что я назвал принципом триады. Яснее всего его формулирует сам Платон в «Тимее»: «Два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь»{1267} (31b—с). Этот принцип не заявлен, но предполагается у Данте, когда тот говорит в «Пире», что бог не соприкасается с людьми. Они могут взаимодействовать друг с другом лишь косвенно; между ними должен существовать некий посредник, проводник, устройство–переходник, некий мост — тот самый третий член. Эту‑то брешь в мироздании и заполняют демоны. Мы увидим, что и сам Платон, и средневековые авторы снова и снова воспроизводят этот принцип; возводят, так сказать, запасные мосты, дополнительные «третьи члены» — между разумом и влечением, душой и телом, королем и простонародьем.

Второй принцип — принцип полноты. Если между эфиром и землей есть пояс воздуха, то, по мнению Апулея, сама ratio требует, чтобы он был населен. Вселенная должна использоваться по максимуму. Природа не терпит пустоты[1268]{1269}.

Глава IV. Избранные материалы: творческий период

Все тексты, которые мы рассматривали до сих пор, всецело принадлежат старому миру, языческой античности. Теперь пришло время обратиться к переходному периоду, началом которого можно, очень грубо, назвать рождение Плотина в 205 году, а концом — первую датированную ссылку на Псевдо–Дионисия Ареопагита в 523 году. На это время приходится рождение нового, специфически средневекового умонастроения. Эти годы становятся свидетелями последних решительных выступлений язычества и окончательной победы Церкви. Основополагающие вехи названного процесса — это 324 год, когда Константин побуждает своих подданных принять христианство; 331—333 годы, правление Юлиана Отступника и его попытка языческого возрождения; 384 год, когда старший Симмах тщетно просит возвратить в Сенат алтарь Победы; и 390 год, когда Феодосий распоряжается запретить любые формы языческого культа.

В условиях затянувшейся войны противоборствующие армии нередко копируют методы друг друга и перенимают увлечения; в конце концов иногда братаются. То же самое происходило и в рассматриваемый нами период. Конфликт старой и новой религий был часто весьма ожесточенным, и обе стороны были готовы использовать силу, когда им хватало для этого решительности. Но в то же самое время их влияние друг на друга было весьма и весьма значительным. В течение этих веков многие языческие по происхождению элементы оказались прочно встроены в Модель. Характерным знаком эпохи было то, что относительно многих произведений, о которых пойдет здесь речь, не ясно, был автор язычником или христианином.

Ориентируясь исключительно на данные политической или церковной истории, очень легко ошибиться в оценке характерных черт и даже отчасти масштабов пропасти, разделяющей две религии, — особенно если мы имеем дело с популярными источниками. Образованные люди с той и с другой стороны имели такое же образование, читали тех же поэтов, обучались той же риторике. Как удалось показать более шестидесяти лет тому назад[1271], человеческие отношения между сторонами часто были вполне дружескими.

Мне довелось однажды читать роман, в котором все язычники изображались беззаботными сластолюбцами, а все христиане — суровыми аскетами. Это грубейшее заблуждение. Они гораздо более походили друг на друга, чем на нас с вами. Вождями тех и других были монотеисты, те и другие признавали, что между Богом и людьми существует почти бесконечное множество сверхъестественных существ. Те и другие высоко ценили разум, но в то же время были (на наш вкус) глубоко суеверны. Последние поборники язычества были вовсе не такими, какими их хотел бы видеть Суинберн или нынешние «гуманисты». Это не были цветущие бонвиваны, шарахающиеся в ужасе или отвращении при малейшем соприкосновении с миром, «посеревшим» от дыхания «бледного Галилеянина»{1272}. Если они хотели вернуть «лавры, пальмы и пэаны» — то из самых серьезных религиозных соображений. Если стремились лицезреть «груди нимф среди зарослей»{1273} — это была не жажда сатира, а томление спиритуалиста. Отвержение мира, аскетизм и мистицизм отличали тогда язычников не менее, чем их христианских противников. Таков был дух этого века. Всюду, с обеих сторон, люди отворачивались от гражданских добродетелей и чувственных удовольствий в поисках внутреннего очищения и сверхъестественной цели. Тем из наших современников, кому не по нутру святые отцы, точно так же не пришлись бы по вкусу и языческие философы, причем по тем же самым причинам. И те и другие привели бы их в замешательство своими рассказами о видениях, экстазах и явлениях потусторонних сил. Даже выбор между мягкими и наиболее яростными проявлениями той и другой религии дался бы нам очень непросто. На современный взгляд, Юлиан с его длинными ногтями и дремучей бородой едва ли отличался бы от немытого монаха из египетской пустыни.

Нетрудно предположить, что в эпоху противоборства те авторы, чья преданность той или иной стороне была под сомнением, могли сами не прояснять свою позицию до конца из осторожности. Такой вариант возможен, хотя и не обязателен. Там, где общие основания были — или казались — столь многочисленными, автор мог не кривя душой писать то, что охотно читали и христиане, и язычники, если, конечно, он не писал на чисто богословскую тему. Косвенные религиозные выводы из философских тезисов считывались далеко не всегда и не всеми. Поэтому то, что мы могли бы принять за различие между сочинением откровенно христианским и прикровенно языческим, на самом деле могло быть различием между сочинением, предназначенным, условно говоря, для философского факультета и для теологического. Мне кажется, это лучшее объяснение той бездны, что разделяет «Утешение Философией» Боэция и приписываемые ему (думаю, справедливо) сочинения вероучительного характера.

В своих высших проявлениях языческое сопротивление можно почти всецело отождествить с неоплатонической школой. Среди величайших ее представителей — Плотин (205—270), Порфирий (233—304?), Ямвлих (ок. 330) и Прокл (ок. 485). Первый был гением первой величины, однако на Западе более значительным было влияние Порфирия, и даже оно часто не напрямую. Школа в целом, хотя она отчасти и была естественным развитием греческого гения, кажется мне намеренным ответом вызову христианства и в этом смысле многим ему обязана. Здесь последние язычники осторожно отделяли себя от народного политеизма, фактически говоря: «У нас тоже есть объяснение всего мироздания. У нас тоже есть систематическое богословие. У нас есть правило жизни не хуже вашего, есть святые, чудеса, обряды и упование на соединение с Высочайшим».

Настоящее исследование, впрочем, сосредоточено не на кратковременном воздействии новой религии на старую, а на длительном влиянии старой на новую. Последняя, неоплатоническая, волна язычества, вобрав в себя многое из предыдущих, аристотелевской, платонической, стоической — чего там только не было, — захлестнула далеко на берег, оставив соленые озерца, которые, быть может, никогда не пересохнут окончательно. Не все христиане и не во все времена различали их или же признавали их существование; и среди тех, кто это делал, всегда были живы два подхода. Существовал христианский «левый фланг» — он существует и сейчас — те, кто с неизбывным беспокойством рвется во что бы то ни стало отыскать и немедленно изгнать отовсюду все языческое. Но есть и «правый фланг» — те, кто, подобно Августину, способен увидеть у «платоников»[1274] предвосхищение учения о Троице или торжествующе восклицать, подобно Иустину Мученику: «Если что‑то сказано хорошо, неважно кем, это принадлежит нам, христианам»[1275].

Халкидию принадлежит незаконченный перевод платоновского «Тимея»[1276], доходящий до страницы 53Ь (то есть около половины диалога), и гораздо более пространный комментарий. Сегодня мы вряд ли назвали бы это комментарием, поскольку он оставляет в стороне множество трудностей и подолгу останавливается на вопросах, либо вовсе не приходивших в голову Платону, либо мало его интересовавших.

Этот труд посвящен некоему Осип, или Хосии, которого, хотя и без стопроцентной уверенности, отождествляют с епископом Кордовы, присутствовавшим на Никейском соборе 325 года. Даже если это предположение верно, оно не дает нам права датировать сочинение близким к этой дате временем, поскольку Исидор сообщает нам, что Осия Кордовский жил больше ста лет.

О религиозной принадлежности Халкидия много спорят. В пользу его христианства говорит следующее:

1) Посвящение Осип (с неизменным допущением, что это был тот самый епископ).

2) Он именует библейское повествование о сотворении Адама «учением святейшей секты» (sectae sanctions)[1277].

3) Коснувшись предполагаемого астрологического учения Гомера, он говорит о звезде Рождества как о факте, подтвержденном «святейшей и достопочтеннейшей повестью»[1278].

4) О себе он говорит, что производит из «божественного закона» истины, к которым Платона привело «влечение (instinctus) самой истины»[1279].

С другой стороны:

1) Обращаясь к Ветхому Завету, вместо того чтобы назвать его «священными писаниями», он обычно просто говорит, что следует «евреям»[1280].

2) В свидетели благ, которые мы, смертные, получили от благих демонов, он призывает «всех греков, латинян и варваров» (cuncta Graecia, omne Latium, omnisque Barbaria)[1281]. Это довольно сильно противоречит точке зрения Блаженного Августина[1282], согласно которому все языческие демоны злы, то есть являются «демонами» в позднейшем смысле этого слова.

3) В одном месте он говорит о боговдохновенности Моисея как о чем‑то, допускающем сомнение (ut ferunt)[1283].

4) Он ссылается на Гомера, Гесиода и Эмпедокла, как будто они обладают не меньшим авторитетом, чем священные писатели.

5) Он говорит о Провидении как об Уме (Nous), существе, занимающем второе место после «наивысшего божества» (summus deus), которым оно доведено до совершенства, как все прочие вещи, в свою очередь, доводятся до совершенства Умом[1284]. Это гораздо более напоминает Триаду неоплатоников, чем Христианскую Троицу.

6) Он очень пространно рассуждает о том, порочна ли по своей природе «материя» (silva)[1285], ни разу не упомянув христианское учение, согласно которому Бог создал все существующее и объявил, что творение хорошо весьма.

7) Он совершенно отвергает антропоцентрическую космологию Книги Бытия, согласно которой небесные тела были сотворены «для освещения земли». По его мнению, было бы нелепо предполагать, что «блаженные и вечные» вещи надлунных областей были упорядочены для бренного нижнего мира[1286].

С двумя последними моментами все не столь очевидно, как может показаться на первый взгляд. Хотя логика обязывала христиан принимать благость материи, это учение не встречало особенного энтузиазма; и даже столетия спустя формулировки ряда духовных писателей довольно плохо с ним согласовывались. Насколько я могу судить, противоречие между теми чертами средневековой религии, которые тяготели к антропоцентрической картине мира, и теми элементами Модели, которые отодвигали человека на периферию мироздания, превращая его едва ли не в самое презренное из существ, оставалось неразрешенным в продолжение всего Средневековья.

Все же остальное совсем не мешает мне считать Халкидия христианином, писавшим философское сочинение. То, во что он верил, он исключал из своего изложения именно как предмет веры. Поэтому и библейских авторов он мог упоминать наряду с другими важными авторами, которых необходимо принимать в расчет, но не как «оракулов Бога». Последнее противоречило бы законам его искусства; как мы увидим далее, он, скорее всего, был педантом в том, что касается метода. Что до глубинного несогласия его неоплатонической Триады с Троицей ортодоксального христианства, думаю, он его не замечал.

Переведя большую часть «Тимея» и тем самым сохранив его для эпохи, когда почти ничего из сочинений Платона известно не было, Халкидий определил значение Платона для Средних веков. В «Тимее» мы не найдем и следа эротической мистики, знакомой нам по «Пиру» или «Федру», и очень мало политики. И хотя здесь упоминаются идеи (или формы), их подлинное место в платоновской теории остается в тени. Для Халкидия они стали «идеями» почти что в современном значении — мыслями Божественного ума[1287]. Таким образом, для Средних веков Платон стал не логиком, не философом любви и не автором «Государства». Он стал вторым после Моисея величайшим монотеистическим космографом, философом творения; а отсюда, как это ни парадоксально, философом той природы, которую действительный Платон обычно вовсе не жаловал. Так Халкидий, сам того не ведая, несколько сгладил презрение к миру, свойственное как неоплатонизму, так и раннему христианству. Эта поправка впоследствии оказалась весьма и весьма плодотворной.

Исключительное значение для истории средневековой мысли имело не только то, что Халкидий предпочел перевести и откомментировать именно «Тимея», но и то, как он это делал. Сам Халкидий заметил, что чем авторитетнее автор, тем большему риску искажения он подвержен. В трудных случаях, полагает Халкидий, мы должны всегда приписывать Платону тот смысл, который оказывается «наиболее соответствующим мудрости столь великого авторитета»[1288]; таким образом, в текст неизбежно вчитывали все основные идеи, современные комментатору.

Платон ясно говорит (42b), что души порочных людей могут воплотиться вновь в телах женщин, а если и это их не исправит, то в телах животных. Однако мы не должны, утверждает Халкидий, понимать это буквально. Платон всего–навсего имеет в виду, что, потворствуя своим страстям, мы будем в этой жизни все более и более уподобляться животному[1289].

Описав то, как Бог создает богов — не мифологических, но тех, в которых сам Платон действительно верил, одушевленные небесные светила, — он недоумевает, что же сказать о народном пантеоне (40d—41а). Для начала эти боги разжалованы в демонов. Затем, с почти нескрываемой иронией, Платон упорно отказывается от дальнейшего обсуждения этой темы. Это, говорит он, «дело для нас непосильное. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей. Детям богов отказать в доверии никак нельзя»{1290}. Халкидий понимает все это аи pied de la lettre1[1291]. Говоря о доверии нашим предкам, Платон напоминает, что всякому научению должно предшествовать доверие (credulitas). И если он отказывается обсуждать далее природу демонов, то, по Халкидию, не потому, что считает этот вопрос не стоящим внимания философа. То, что Халкидий предполагает действительной причиной, обнаруживает его склонность к методологическому педантизму, о которой я уже говорил. Платон, по его словам, пишет здесь как подлинный философ, и было бы несообразным (inconveniens) сказать о демонах что‑либо сверх этого. Демонология принадлежит к более высокой дисциплине, именуемой эпоптикой (эпоптами называли посвященных в мистерии)[1292].

Очень краткое упоминание о снах в оригинале (45е) оборачивается комментарием в семи главах. Они представляют интерес в двух отношениях. Во–первых, эти главы включают перевод фрагмента «Государства» 571с и тем самым за столетия до Фрейда передают прафрейдистское учение Платона о снах как выражении скрытых желаний. Шекспировский Банко знает о нем[1293]. Во–вторых, эти главы проливают свет на одно место у Чосера. Халкидий перечисляет разновидности снов, и его список не полностью совпадает с более известной классификацией Макробия. Он, впрочем, включает «откровение» (revelatio), разновидность, о которой свидетельствует «философия евреев» (Hebraica philosophia)[1294]. Стоит напомнить, что Чосер в «Доме Славы», воспроизводя в одном месте классификацию Макробия, в другом прибавляет еще одну разновидность: revelacioun. Несомненно, он заимствует ее — быть может, не напрямую — у Халкидия.

Астрономию у Халкидия мы застаем еще не застывшей в традиционно средневековой форме. Как и все прочие, он утверждает, что Земля бесконечно мала по космическим меркам[1295], но порядок планет еще неокончателен[1296]. Также еще не установились твердо и окончательно их имена. Халкидий (в данном случае в согласии с аристотелевским трактатом «О мире») называет Сатурн также Фенонтом, Юпитер — Фаэтоном, Марс — Пироидом, Меркурий — Стилбонтом, Венеру — Люцифером или Геспером.{1297} Кроме того, он утверждает, что «разнообразное и множественное движение планет есть действительный источник (auctiritatem dedit)[1298] всего происходящего». «Все происходящее» (сипеtae passiones)[1299] в нашем изменчивом подлунном мире берет от них свое начало. Впрочем, он педантично добавляет, что такое воздействие на нас ни в коем случае не цель их существования, но всего–навсего побочное действие. Они движутся путем, соответствующим их блаженной природе, наши же условные занятия нескладно, как могут подражают их блаженству. Таким образом, геоцентрическая Вселенная Халкидия отнюдь не антропоцентрична. Если мы спросим, почему Земля все же находится в центре, его ответ будет весьма неожиданным: чтобы небесный танец имел некий центр, вокруг которого кружиться — по существу, лишь для эстетического удобства небесных существ. Быть может, именно потому, что его Вселенная уже так прекрасно и лучезарно населена, Халкидий, хотя и упоминая[1300] учение пифагорейцев (населявших Луну и другие планеты смертными существами), им не интересуется.

Едва ли что‑нибудь удивит современного читателя больше, чем серия разделов под общим названием «О назначении зрения и слуха». Основным назначением зрения Халкидий считает вовсе не то, которое необходимо для выживания. Гораздо важнее то, что зрение рождает философию. Ибо «никто из людей не стал бы искать Бога или стремиться к благочестию, если бы прежде не увидал неба и звезд»[1301]. Бог даровал человеку глаза, чтобы он мог созерцать «в небе кружные движения ума и промысла», а затем в движениях собственной души старался подражать, сколь возможно точнее, этой премудрости, миру и спокойствию[1302]. Мысли подлинно платоновские («Тимей» 47Ь), хотя едва ли это тот Платон, которого изучают в современных университетах. Точно так же слух существует, в первую очередь, чтобы воспринимать музыку. Естественная деятельность души связана с ритмами и ладами. Но эта связь ослабевает в душе, соединенной с телом, а потому души большинства людей расстроены. Средство исцелиться от этого — музыка; «не того сорта, что услаждает грубый слух… но божественная музыка, что никогда не расстается с разумением и смыслом»[1303].

Изобретая причину платоновского молчания о демонах, Халкидий сам не следует примеру философа. Его мнение на этот счет во многих отношениях отличается от мнения Апулея. Он не разделяет веру последователей Пифагора и Эмпедокла в то, что умершие превращаются в демонов[1304]. Для него демоны — вполне определенный разряд существ; он именует таким образом как эфирные, так и воздушные создания, причем первые, по его словам, это те, «кого евреи зовут святыми ангелами»[1305]. В то же время он совершенно единодушен с Апулеем, защищая принцип полноты и триады. Эфир и воздух должны быть населены, как и земля, «дабы ни одна из сфер не оставалась пустой»[1306] и «дабы совершенство Вселенной нигде не потерпело ущерба»[1307]. Поскольку существуют божественные, бессмертные, небесные и звездные существа, а также временные, смертные, земные и наделенные чувствами, то «между этими двумя неизбежно должно существовать нечто среднее, чтобы соединять крайности, как мы видим в музыкальной гармонии»[1308]. Нет нужды сомневаться, что голос, воспрещавший Сократу совершать те или иные поступки, был голосом Бога; но мы можем быть уверены в том, что Бог не вещал ему напрямую. Между чисто умопостигаемым Богом и земным, телесным Сократом не могло быть непосредственного «сообщения» (conciliatio). Бог говорил к нему через нечто «среднее», через некое существо–посредника[1309]. Может показаться, что здесь мы приблизились к миру, совершенно чуждому христианству; однако похожие заявления можно обнаружить у авторов, чья принадлежность христианству никогда не подвергалась сомнению.

До сих пор Халкидий не противоречил Апулею. Но далее он переходит к другому применению триады. Космическую триаду можно представлять себе не только в образе музыкальной гармонии, но и в образе государства, как триаду господин–распорядитель—подчиненные; звездные воинства повелевают, ангелы следят за исполнением повелений, а жители земли повинуются[1310]. Далее, следуя «Тимею» (69с—72d) и «Государству» (441d—442d), он находит повторение той же тройственной модели в идеальном государстве и в отдельном человеке. В своем воображаемом государстве Платон отводит руководящую роль правителям–философам, дело которых — повелевать. Следом за ними идет сословие стражей, которые выполняют распоряжения правителей. Наконец, дело простого народа — повиноваться. То же самое с каждым отдельным человеком. Разумная часть располагается в твердыне тела (capitolium), то есть в голове. В лагере или казармах (castra) груди располагается подобная стражам «энергия, сродная ярости», вселяя в человека мужество. Вожделение, соответствующее простому народу, помещается ниже всего, в животе[1311].

Замечательно, насколько точно такая троическая концепция психологического здоровья отражает как греческую, так и позднейшую средневековую идею воспитания, приличного свободному человеку или рыцарю. Нельзя позволить разуму и вожделению посмотреть друг другу в лицо, нейтральная зона между ними должна быть непременно чем‑то занята. Вымуштрованное чувство чести или рыцарственности должно обеспечить «посредство», которое соединит их, дав в результате культурного человека. Все это работает точно так же и в космическом масштабе. Соответствующую картину мироздания спустя несколько веков создал Алан Лилльский, сравнив в величественном отрывке совокупность вещей с городом. В Эмпирее, замке, возвышающемся в центре этого города, на троне восседает Император. В небесах ниже его обитает рыцарское воинство — ангелы. Мы, жители Земли, живем «за городскими стенами»[1312]{1313}. Как, спросим мы, может Эмпирей быть центром, если он располагается не просто на периферии, но вне пределов Вселенной? Потому что, как яснее, чем кто‑либо другой, сказал Данте, пространственный строй вещей противоположен духовному и материальный космос отражает, а следовательно, выворачивает наизнанку действительность, так что периферия кажется нам центром{1314}.

Изящный ход, которым Алан лишает наш вид даже горького утешения считать себя отверженными, превращая человечество в обывателей из пригорода, — его собственное изобретение. В остальном он точно воспроизводит взгляды Халкидия. Мы наблюдаем «сцену небесного танца»[1315] с задворок. Высочайшая честь для нас — по мере наших сил подражать ему. Средневековая Модель, если можно так выразиться, антропопериферична. Мы — жители Окраин.

Халкидий сохранил для Средних веков не только «Тимея». Он цитирует, иногда довольно пространно, «Критона», «Послезаконие», «Законы», «Парменида», «Федона», «Федра», «Государство», «Софиста» и «Теэтета». Он знает Аристотеля, но относится к нему без благоговения, свойственного позднейшей эпохе. Аристотель «с его обычным суеверным пренебрежением» (more quodarn suo… fastidiosa incuria)[1316] оставляет без внимания все разновидности сновидений, кроме одного. Впрочем, Халкидий цитирует и развивает его с большим почтением, доказывая, что материя, не являясь порочной по природе и будучи возможностью всех единичных тел, обречена на лишенность (στέρησις, carentia) Формы (хотя с логической точки зрения и остается отличной от нее)[1317]. Вот почему материя жаждет своего совершения и украшения (; illustratio), как женщина стремится к мужчине[1318].

Влияние Халкидия было особенно сильно в XII веке среди поэтов, связанных с Шартрской школой, которые в свою очередь передали эстафету Жану де Мену и Чосеру. Даму Природу, начиная со Стация и Клавдиана, с одной стороны, и космогонию Халкидия — с другой, можно назвать родителями поэмы Бернарда Сильвестра «О цельности мира». Его Ум, персонаж женского пола (νους, Providentia), появляющийся на сцене довольно диковинным образом, когда мы ожидаем увидеть Второе Лицо христианской Троицы, не оставляет сомнений относительно своего происхождения. Скорее всего, своим полом она обязана не столько архетипам Юнга, сколько грамматическому роду латинского слова Providentia. У Халкидия мы находим и вероятное объяснение названия загадочного сада, Granusion[1319], в котором оказываются у Бернарда Урания и Природа, сойдя с небес на землю. Халкидий не только различает эфир и воздух, но также верхний воздух и нижний, причем нижний, которым дышат люди, представляет собой влажную субстанцию, umecta substantia, «каковую греки зовут hygran usian»[1320]. Бернард не знал греческого, и бессмысленное для него hygranusian, к тому же, возможно, в испорченном тексте, стало именем собственным Granousion. У последователя Бернарда, Алана Лилльского, мы находим другой пример такой зависимости. В его «Антиклавдиане»[1321] мы узнаем, что душа крепится к телу gumphis subtilibus, «тонкими маленькими гвоздиками». Мы можем улыбнуться странности (почти «метафизической») этого образа, который, будь он намеренным, был бы весьма характерен для Алана. Но на самом деле он точно следует Халкидию[1322], который в свою очередь точно следует Платону[1323], быть может, сам точно не зная, что же такое на самом деле этот gumphus. Такие мелочи заслуживают упоминания лишь как пример близкого преемства, существовавшего между Халкидием и поэтами шартрской школы. Это преемство замечательно энергией и живостью отношения к учителям и той ролью, которую оно сыграло в передаче некоторых образов и подходов поэтам, положившим начало литературе на национальных языках.

Макробий жил в конце IV и начале V века. Его «конфессиональная принадлежность» также вызывала споры, но, по–видимому, нет серьезных оснований сомневаться, что он был язычником. Тем не менее он принадлежал к кругу, в котором христиане и язычники могли свободно общаться. Среди его друзей были христианин Альбин и такой выдающийся поборник язычества, как Симмах. «Сатурналий», первого из двух его произведений, длинного, ученого, вычурного и довольно вторичного сочинения в форме беседы, мы здесь касаться не будем. Нас интересует его комментарий[1324] на «Сон Сципиона». Благодаря этому комментарию до нас дошла соответствующая часть Цицеронова трактата «О государстве». Сохранилось около пятидесяти списков этого сочинения; оно пользовалось невероятной известностью и обладало колоссальным влиянием.

В том, что касается географии, Макробий повторяет учение Цицерона о пяти поясах. Резонно предположить, что южный умеренный пояс, подобно нашему, населен, «но у нас не было и не будет возможности узнать, кем именно». Макробий все же считает необходимым (в Средние века это было уже не нужно) устранить детское недоразумение, связанное с тем, что мы называем силой тяжести. Жителям Южного полушария не угрожает опасность упасть на нижнее небо; поверхность Земли для них, так же как и для нас, находится «снизу» (II, V). Большую часть тропического пояса занимает океан; два его огромных притока на Востоке и два на Западе текут на Север и на Юг, чтобы встретиться на полюсах. Встреча их течений рождает приливы. Таким образом, суша делится на четыре главные части. Громада Европы, Азии и Африки — это, несомненно, одна из четырех частей (II, IX). Упрощенные и схематические версии этого плана сохранились на позднейших «колесных картах». От большей части прошлого мы отрезаны так же надежно, как от антиподов. Чудовищные всемирные катастрофы неоднократно уничтожали почти все человечество; почти, потому что всякий раз кто‑то выживал. Египет же не разрушался никогда; вот почему египетские записи восходят к древности, ниоткуда более не известной (II, X). Сама эта идея восходит к «Тимею» (21е—23b), Платон в свою очередь мог испытать влияние восхитительного рассказа Геродота (II, 143): историк Гекатей, посещая египетские Фивы, похвалялся, что является потомком бога в шестнадцатом поколении, а это означало, что его род восходит ко временам, когда греки еще не вели систематических исторических записей. Тогда жрец повел его в зал, в котором находились статуи наследных жрецов, и стал отсчитывать родословную линию от сына к отцу, снова и снова; дойдя до 145–го колена, они не повстречали еще и следа бога или хотя бы полубога. Этот рассказ отражает подлинное отличие греческой истории от египетской.

Таким образом, хотя цивилизация в большинстве частей Земли сравнительно молода, вселенная существует вечно (II, X). Если Макробий описывает ее формирование во временных категориях, это нужно понимать лишь как условное выражение. Все самое чистое и прозрачное (liquidissimum) поднялось на самый верх и получило название эфира. Менее чистое и хотя бы в малой степени наделенное тяжестью стало воздухом и опустилось на второй уровень. То, что, сохраняя некоторую текучесть, было достаточно плотным (corpulentum), чтобы его можно было распознать на ощупь, собралось вместе, образовав водные потоки. Наконец, среди этого смятения материи все то, что оказалось непригодным для использования (vastum), было соскоблено и счищено с (прочих) элементов (ex defaecatis abrasum elementis) и, опускаясь все ниже и ниже, осело в самой нижней точке, скованное вечным холодом (I, XXII). По существу, Земля — это «отбросы творения», космическая помойка. Этот рассказ Макробия, кроме всего прочего, помогает прояснить одно место у Мильтона. В седьмой книге «Потерянного Рая» мы видим Сына, Который только что с помощью золотого циркуля{1325} разметил сферическое пространство Вселенной (225). Тогда Дух Божий

Правдоподобие заставляет предположить, что Он вытеснил их за пределы сферы, сбросив «на дно» (downward), в хаос, который у Мильтона, по ряду причин, имеет абсолютный верх и абсолютный низ{1326}. Однако «на дно» может с таким же успехом означать «к центру космической сферы», а «вещества» вполне могли бы соответствовать представлениям Макробия.

Рассуждения Макробия о снах (I, III) покажутся современному читателю не очень важной частью его комментария. Средние века были иного мнения, поскольку совершенно очевидно именно этому разделу он обязан своим прозвищем Ornicensis, или Onocresius, которое в некоторых списках следует за его именем и объясняется там как «чтото вроде знатока сновидений» (quasi somniorum iudex) или «толкователь сновидений» (somniorum interpres); оба слова представляют собой искаженную транслитерацию греческого ονειροκρίτης, «толкователь сновидений». Его система заимствована из «Толкования сновидений» (Oneirocritica) Артемидора (I век н. э.). По Артемидору, сны делятся на пять разновидностей: три правдивых и две, в которых нет ничего, что способно прояснить будущее (по divination). Разновидности правдивых сновидений следующие:

1) Somnium (όνειρος). Такие сновидения являют нам истину в обличье аллегории. Примером такого сна может служить сон фараона о семи коровах тучных и семи тощих{1327}. Каждая аллегорическая поэма в Средние века воспроизводила вымышленный somnium. Современная психология склонна считать практически все сны somnia, и сон из «Дома Славы» Чосера — это именно somnium.

2) Visio (όραμα). Это непосредственное и буквальное предвидение будущих событий. «Эксперимент со временем» мистера Данна{1328} главным образом посвящен visiones. У Чосера эту разновидность можно встретить под именем avisioun (Op. cit. I, 7).

3) Oraculum (χρηματισμός). В этой разновидности снов спящему является один из его родителей или «какое‑либо еще важное и уважаемое лицо» и открыто прорекает будущее или же дает совет. По Чосеру, это oracles (цит. соч., I, 11).

Пустые и никчемные сны бывают двух видов:

1) Insomnium (ένύπνιον). Эти сны просто–напросто воспроизводят те занятия, которыми спящий был поглощен весь день. По словам Чосера, «извозчику снится, как он правит своей повозкой» («Птичий парламент» 102).

2) Visum (φάντασμα). Когда еще не до конца погрузившись в сон и считая, что бодрствуем, мы видим образы, кидающиеся на нас или мелькающие то там, то здесь. К числу таких сновидений относятся и epialtes, или ночные кошмары. Совершенно очевидно, чтоfantom Чосера — это visum («Дом Славы», I, 11), a sweven у него скорее всего insomnium. Это более вероятно, нежели обратное отождествление (dreem — visum, sweven — somnium), ввиду того презрения, с которым мадам Пертелот отзывается о swevenes в В 4111—13; она весьма образованная птица, прекрасно знающая не только физику, но и «Дистихи» Дионисия Катона.

Сновидение может объединять в себе свойства нескольких видов. Например, сон Сципиона — это oraculum, поскольку речь идет о явлении почтенного лица, которое предсказывает и предостерегает; это visio, поскольку в нем подробно описывается строение небесных сфер; наконец, это somnium, поскольку его глубинный смысл, его altitudo, остается скрытым. К этому‑то глубинному смыслу мы теперь и обратимся.

Как мы видели, Цицерон отвел специальное небо государственным мужам. Он не знал призвания выше общественной жизни и добродетелей, выше тех, что необходимы для такой жизни. Макробий читает Цицерона с совершенно иной точки зрения, в духе мистического и проникнутого аскетизмом неоплатонического богословия отказа от мира. Главным для него было очищение отдельной души, восхождение «единого к Единому» — едва ли что‑то могло быть более чуждым самому Цицерону.

Эту перемену духовной атмосферы мы ощущаем сразу же, как только открываем этот комментарий. Вымышленный Цицероном сон можно критиковать, как критиковали платоновское видение Эра, на том основании, что философу не пристало фантазировать. Макробий отвечает на это, выделяя несколько разновидностей «вымысла» (figmentum): (1) когда все чистый вымысел, как в комедиях Менандра. Философ такого писать не стал бы. (2) Когда читателя побуждают узреть некую идею (или облик) добродетелей (или способностей) — ad quandam virtutum speciem. Эту разновидность в свою очередь Макробий подразделяет на подвиды (2А) и (2В). В (2А) все вымысел, как в баснях Эзопа; в (2В) же «рассуждение основывается на безусловной истине, но истина эта сама выражена средствами вымысла». Примеры этого подвида — рассказы о богах у Гесиода или Орфея (которые Макробий, конечно же, толковал аллегорически). Священное знание здесь скрыто под «благочестивым покровом вымысла». Этот последний подвид — единственный приемлемый для философа. Но, заметим, даже к этому средству философ прибегает не во всех случаях. Он будет говорить таким образом о душе, о небесных или эфирных созданиях или «о прочих богах». Но далее разрешение на вымысел не распространяется. Философ никогда не воспользуется этим средством при рассуждении о «Боге, высочайшем и первом из всех вещей, которого греки именуют τάγαθόν (Благо) и πρώτον αίτιον (Первопричина), или об Уме{1329}, который греки называли νους, порождении и излиянии Высочайшего, где обитают изначальные Прообразы вещей, именуемые идеями» (I, II). Мы видим здесь пропасть между Божественным и всеми просто сотворенными существами (сколь бы возвышенными они ни были), настоящую трансценденцию, о чем раннее язычество, особенно римское, не могло и мечтать. Слово «боги» здесь никак не множественное число от слова «Бог»; различие между ними — видовое, они несоизмеримы, как «святость» «священных предметов» (sacra), намечающаяся у Орфея или Гесиода, и та Святость, каковую Макробий, хотя он и не употребляет этого слова, так явственно ощущает, когда думает о Первопричине. Здесь язычество становится в полном смысле религиозным; мифология и философия превращаются в богословие.

Бог и Ум, упомянутые в предыдущем абзаце, конечно же, являются двумя первыми членами (лицами? моментами?) той неоплатонической триады, которая одновременно так похожа и так непохожа на христианскую Троицу. Бог de se Mentem creavit, «сотворил Ум из Себя Самого». Христианин может решить, что creavit противоположно выражению «породил», и ошибется. Слова «из Себя Самого», по–видимому, противоречат никейскому определению «рожденный, несотворенный», но сгеаге в латинском легко может означать половое размножение. Этот Ум — это Нус{1330} Бернарда Сильвестра. Начиная описывать Ум, Макробий обнаруживает глубокое различие между неоплатонизмом и христианством. «В той мере, в какой Ум созерцает своего родителя, он сохраняет полное подобие своему творцу; но, оглядываясь на вещи позади себя, он творит из себя Аниму, душу» (I, XIV). Второе Лицо христианской Троицы — Творец, провиденциальная премудрость и творческая воля Отца в действии. Мысль, что, творя, Он нарушает единство с Отцом или удаляется от Него, несовместима с христианским богословием. Что же касается Ума, связь с творением для него почти немощь. Из‑за участия в творении он становится меньше подобен Богу, он «падает» в творение лишь потому, что отвращает взор от своего начала и оглядывается назад. Следующий шаг подобен предыдущему. Поскольку Анима сосредоточивает свое внимание на Уме, она принимает природу Ума; но постепенно, по мере того как ее созерцание отвлекается, она, хотя и оставаясь сама бестелесной, опускается (degenerat) до творения тел. Так возникает Природа. Таким образом, с самого начала там, где христианство видит творение, неоплатонизм видит если не прямо грехопадение, то, во всяком случае, ряд отклонений, ущерблений, почти что брешь в идеальной конструкции. Мироздание как бы просачивается в творение в те моменты (ибо мы можем пользоваться только временными категориями), когда Ум не вполне сосредоточен в своем «ожидании» Бога, а Душа — в ожидании Ума. Не стоит, однако, слишком подчеркивать это. Даже на этих условиях слава (fulgor) Божья освещает весь мир, «как одно лицо наполняет множество зеркал, расположенных в должном порядке». Данте использует этот образ в двадцать девятой кантике «Рая» (144—145).

Подозреваю, что все это очень мало интересовало бы Цицерона; разумеется, Макробий, размышляя таким образом, не мог удовольствоваться этикой и эсхатологией, сосредоточенными на гражданской жизни. Здесь мы встречаем один из тех поразительных tours deforce, к которым склонен синкретизм в силу своего стремления найти во всех старых текстах то, что почитает Мудростью его время. Цицерон, описывая свое небо государственных мужей, сказал, что «ничто — во всяком случае, ничто из происходящего на земле (quod quidem in terrisfiat) — не угодно Богу более, чем те соединенные правом человеческие собрания и сообщества, что зовутся государствами»{1331} («Сон» XIII). Я не совсем понимаю, что хотел сказать Цицерон этим замечанием в скобках. Возможно, он отличал дела земные от движений небесных тел, каковые Бог несомненно оценил бы более высоко. Но Макробий (I, VIII) понимает это скупое замечание Цицерона как способ намекнуть на целую этическую систему, которую сам Цицерон, пожалуй, решительно отверг бы. Это не светская этика, а религиозная, не общественная, а индивидуалистическая, сосредоточенная не на внешней, а на внутренней жизни человека. Макробий принимает классическую четверку добродетелей: благоразумие, умеренность, мужество и справедливость. От себя же он добавляет, что они существуют на четырех различных уровнях и на каждом из уровней их имена обладают иным значением. На самом нижнем уровне, политическом, они означают то, что мы готовы услышать. Следующий уровень — очистительный. Здесь благоразумие означает «созерцание божественных предметов в сочетании с презрением к миру и всему, что он в себе заключает»; умеренность — «отказ, насколько позволяет природа, от всех потребностей тела»; справедливость — признание упражнения во всех добродетелях как единственного пути к благу. Очень не просто определить, что означает на этом уровне мужество. Оно велит, «чтобы душа не устрашилась, когда, увлекаемая философией, она как бы отвратится от тела, и не дрогнула, восходя ввысь, к совершенству». Здесь Макробий основывается на «Федоне» 81а—d. На третьем уровне, на котором души уже чисты, благоразумие означает уже не предпочтение божественных предметов, но просто–напросто полное пренебрежение всем прочим. Умеренность означает не отрицание, но абсолютное оставление земных желаний. Мужество — это не преодоление страстей, но забвение о самом их существовании; а справедливость — «столь прочная соединенность с тем высшим и божественным Умом, которая одна, подражая Уму, одна хранит с нею [с Умом. — Пер.] нерушимый союз». Остается четвертый уровень. В самом Уме, или νούς’ε, обитают четыре изначальные добродетели (virtutes exemplares), трансцендентные Идеи, тенями которых являются добродетели нижних уровней. Очевидно, что пять слов у Цицерона — quod quidem in ternsfiat — написаны им специально, чтобы оставить место для всего этого.

Подобно Цицерону Макробий верит в то, что душа может вернуться на небеса, потому что прежде явилась оттуда[1332]; что тело есть гробница души[1333]; что душа есть человек[1334]; что каждая из звезд больше Земли[1335]. В то же время, в отличие от большинства авторитетов, он отрицает то, что звезды определяют земные события, хотя — это он допускает — в силу существующей связи и позволяют нам их предсказывать.

В Средние века четыре сочинения («О Небесных иерархиях», «О Церковных иерархиях», «О божественных именах» и «О мистическом богословии») приписывались Дионисию, который обратился в христианство под воздействием проповеди ап. Павла в афинском Ареопаге[1336]. Авторство Дионисия было опровергнуто в XVI веке. Подлинный автор{1337} предположительно жил в Сирии и должен был писать незадолго до 533 года, когда цитаты из его сочинений приводились на Константинопольском соборе. На латынь его сочинения перевел Иоанн Скот Эриугена, умерший около 870 года.

Его сочинения обычно считают главным каналом, посредством которого в западную традицию проник известный способ богословствования. Это «отрицательное богословие» тех, кто понимает в более строгом смысле и настойчивее других подчеркивает непостижимость Бога. С ним неплохо знаком уже Платон, о чем свидетельствует «Государство» 509е и второе письмо[1338] 312е—313а, а у Плотина оно играет ведущую роль. Наиболее поразительным его представителем в английской литературе можно назвать «Облако неведения»{1339}. В отдаленном родстве с ним, быть может, находятся некоторые направления современного протестантского богословия в Германии и некоторые направления религиозного экзистенциализма.

Впрочем, эта сторона творчества Псевдо–Дионисия, хотя и наиболее важная с богословской точки зрения, в данном случае нас не интересует. Его вкладом в созидание Модели стала его ангелология, посему здесь мы можем ограничиться его трактатом «О небесных иерархиях»[1340].

От всех более ранних и некоторых позднейших авторитетов нашего автора отличает утверждение, что ангелы суть чистые умы (mentes), лишенные тела. Конечно, в искусстве их изображают телесными pro captu nostro, «уступая возможностям нашего восприятия» (I). Подобного рода символизм, добавляет он, нельзя назвать снижением, «ибо даже материя, появившаяся на свет из подлинной Красоты, сохранила в облике своих элементов некоторые следы красоты и достоинства» (II). Такое заявление в книге, которой суждено приобрести столь значительное влияние, можно считать доказательством того, что образованные люди Средневековья никогда не видели в людях с крыльями, каковыми изображают ангелов в живописи и скульптуре, нечто большее, чем символ.

Именно Псевдо–Дионисий расположил ангельские силы по трем «иерархиям» — Спенсер назвал их «тройственными тройками» (trinall triplicities), каждая из которых включает по три вида; этот порядок и был в итоге принят Церковью[1341].

Первая иерархия включает три вида: Серафимы, Херувимы и Престолы. Это ближайшие к Богу существа. Они взирают на Него άμέσως, nullius interiectu, так что ничто их не разделяет, кружась вокруг Него в непрестанном танце. Имена Серафимов и Престолов этот автор сближает с идеей жара или горения; характеристика, хорошо известная поэтам. Вот почему у чосеровского Пристава церковного суда было «огненно–красное, как у херувима, лицо» (fyr‑reed cherubynnes face)[1342] и не только рифмы ради Поуп написал «восторженный Серафим, что поклоняется и пылает» (the rapt Seraph that adores and burns)[1343].

Вторая иерархия включает κυριότητες, или Господства; έξουσίαι (Potestates, Potentates), или Власти, и δυνάμεις, или Силы (Virtutes). Virtutes значит не нравственные достоинства, а скорее «действенности», вроде того, как мы говорим о «силе» волшебного кольца или лекарственной травы.

Все внимание этих двух иерархий обращено на Бога; они, говоря образно, стоят, обратив к нему лица, а спиной повернувшись к нам. В третьей, нижайшей иерархии мы наконец обнаруживаем существ, которым есть дело и до человека. Сюда входят Княжества (или Начальства, или Государи), Архангелы и Ангелы. Таким образом, слово «ангел» представляет собой и родовое наименование для всех девяти видов, составляющих три иерархии, и специальное обозначение самого нижнего чина — как сейчас «моряками» иногда называют всех, имеющих отношение к морскому делу, а иногда лишь тех, кто драит палубу.

Начальства — это хранители и покровители народов. Так, Писание (Дан. 12, 1) именует Михаила Начальником евреев (IX). Если бы Драйден написал свою Артуриаду, эти существа были бы сегодня лучше известны, поскольку он намеревался использовать их в качестве «машин», движущих сил действия[1344]. Они — те самые «Ангелы, восседающие в каждом краю» (Angels president in every province)[1345] Мильтона и «хранители стран» у Томаса Брауна[1346]. Два оставшихся чина, Архангелы и Ангелы, — это «ангелы» народной традиции, существа, являющиеся людям.

Ангелы действительно единственные из сверхчеловеческих существ, кто способен на это, ибо для Псевдо–Дионисия, не менее чем для Платона или Апулея, очевидно,

что Бог общается с человеком лишь через некое «посредство», и он впитывает свою философию в Писание так же свободно, как Халкидий впитывает свою в «Тимея». Псевдо–Дионисий не может отрицать, что теофании, непосредственные явления Бога патриархам и пророкам, повидимому, встречаются в Ветхом Завете. Но он совершенно уверен, что на самом деле этого никогда не происходило. Эти видения были в действительности опосредованы хотя и небесными, но все же тварными существами, «как если бы Божественный закон устанавливал, что существа низшего порядка должны быть движимы к Богу существами высшего порядка» (IV). По глубочайшему убеждению автора «Небесной иерархии», Божественный закон именно это и устанавливает. Его Бог не делает напрямую ничего, что можно сделать через какое‑либо посредство. Кажется даже, что чем длиннее цепочка посредников, тем для Него лучше; передача или препоручение, отчетливо выстроенное ослабление силы и благости, — универсальный принцип Дионисиевой вселенной. Божественное сияние (illustratio) достигает нас как бы разреженным, отчасти поглощаясь по пути иерархиями.

Это объясняет, почему даже такая вселенского масштаба миссия, как Благовещение, сообщение вести столь возвышенному существу, как Мария, была поручена посреднику, причем простому архангелу, едва ли не самому низшему чину иерархии: «Ангелы первыми лицезрели божественную тайну, и лишь затем через них благодать этого знания достигла нас» (IV). Аквинат столетия спустя сочувственно цитирует эти высказывания Псевдо–Дионисия. Все было именно так (по ряду причин, но в том числе) «потому, что даже в столь великом деле (in hoc etiam) невозможно нарушить строй (или принцип, ordinatio), следуя которому божественное достигает нас через посредство ангелов»[1347].

С помощью ловкого трюка, сравнимого с тем, которым Макробий сделал из Цицерона доброго неоплатоника, наш автор находит подтверждение своему принципу у пророка Исайи, у которого серафимы взывают друг ко другу «Свят, свят, свят» (6, 3). Почему же друг ко другу, а не к Богу? Конечно же потому, что каждый ангел непрестанно препоручают свое знание о Боге ангелам, стоящим ступенью ниже. Это не просто умное знание, оно воздействует на своего носителя, изменяя его. Каждый старается сделать своих товарищей (collegas) «образом Бога, ярким зеркалом» (III).

Вселенная становится у Псевдо–Дионисия единой фугой, тема которой — триада (активное начало—среднее—пассивное). Весь мир ангелов — это своего рода средний член между Богом и человеком, причем средний в двух значениях — динамически, как исполнительная власть Бога, но и средний как линза, ведь небесные иерархии открыты нам в чинном порядке, дабы церковная иерархия на земле могла воспроизводить так точно, как только возможно, «их божественное служение и управление» (I). Вторая иерархия, в свою очередь, — среднее между первой и третьей, так же как центральный чин — среднее в каждой тройственной иерархии, и в каждом отдельном ангеле, как и в каждом человеке, присутствуют три способности: управляющая, посредническая и подчиняющаяся.

Очертания этой схемы, пусть не во всех деталях, отчетливо различимы в облике средневековой Модели. И если читатель, отложив на время свое недоверие, хотя бы на несколько минут включит воображение, думаю, он почувствует, сколь громадную перестройку сознания предполагает внимательное чтение старых поэтов. Он обнаружит, что все его отношение к мирозданию окажется вдруг перевернутым с головы на ноги. С современной, то есть эволюционной, точки зрения человек находится на вершине лестницы, основание которой теряется во мраке; в Средние века он стоял у ее основания, а ее вершина была скрыта от глаз, озаренная ярким светом. Он также поймет, что ангелы «Божественной комедии» своим непревзойденным величием обязаны не одному только гению Данте (хотя, конечно, и ему тоже). Мильтон, метя в ту же цель, потерял из виду мишень. Классицизм расположился посередине. В его ангелах слишком много анатомии и слишком много доспехов, они слишком похожи на богов Гомера и Вергилия и (по этой самой причине) слишком непохожи на языческих богов в высшей точке их религиозного развития. После Мильтона наступает всеобщая деградация, и в конце концов мы приходим к безжизненным бледно–женственным ангелам с полотен XVII века.

Боэций (480—524) — величайший после Плотина автор творческого периода, чье «Утешение Философией» многие века оставалось одним из наиболее влиятельных латинских сочинений. Оно было переведено на древневерхненемецкий, итальянский, испанский и греческий; на французский его перелагал Жан де Мен, на английский — король Альфред, Чосер, Елизавета I и другие. Еще двести лет назад было, пожалуй, трудно отыскать образованного европейца, который бы не любил этой книги. «Распробовать» ее — почти то же самое, что освоиться в Средних веках.

Ученый и аристократ, Боэций был министром у остготского короля Теодориха, первого варварского правителя Италии и арианина по вероисповеданию, впрочем, не устраивавшего гонений. Как всегда, слово «варвар» может ввести в заблуждение. Хотя Теодорих был неграмотным, свою юность он провел в высшем византийском обществе. Во многих отношениях он был лучшим правителем, чем большинство римских императоров. Его царствование в Италии вовсе не было таким чудовищным, каким могло бы быть, скажем, правление Чаки или Дингаана{1348} в Англии XIX века. Это похоже скорее на то, как если бы какойнибудь предводитель горцев и к тому же папист (приобретший на французской службе некоторый лоск и вкус к бордо) правил частью протестантской, а частью скептической Англией Джонсона и лорда Честерфилда. В то же время не удивительно, что римскую аристократию вскоре уличили в интригах с восточным императором, целью которых было низвержение этого чужака. Справедливо или нет, но Боэция заподозрили в участии в заговоре. Он был заключен под арест в Павии. На его голове затягивали веревки, пока глаза не вылезли из глазниц, после чего прикончили дубинкой.

Боэций не только несомненный христианин, он богослов; его перу принадлежат трактаты «О Троице» и «О кафолической вере». Но «философия», к которой он обращался за «утешением» перед лицом смерти, включает довольно мало явно христианских элементов, и даже ее совместимость с христианским учением под большим вопросом.

Эта парадоксальная ситуация породила множество гипотез. Например:

1) что христианство Боэция было поверхностным и изменило ему, подвергнувшись проверке на прочность, так что он должен был искать утешения в неоплатонической философии;

2) что его христианство, напротив, было неколебимо как скала, а его неоплатонизм не более чем игра, помогавшая ему развеяться в заточении — подобно тому, как другие узники в похожих ситуациях приручали паука или крысу;

3) что богословские сочинения, приписываемые Боэцию, на самом деле написаны кем‑то другим.

Ни одно из этих построений не кажется мне необходимым.

Хотя «Утешение», несомненно, написано после краха государственной карьеры Боэция, в изгнании и, возможно, даже под арестом, я не думаю, что книга писалась в тюрьме или в ожидании казни. В одном месте Боэций в самом деле говорит о «страхе»[1349], в другом называет себя обреченным на «смерть и опалу»[1350], а однажды Философия обвиняет его в боязни «дубины и топора»[1351]. Но общий тон книги не соответствует этим кратким вспышкам. Это не тон узника, ожидающего смерти, скорее тон аристократа и государственного человека, оплакивающего свое падение, — изгнанного[1352], пострадавшего материально[1353], лишившегося своей прекрасной библиотеки[1354], своих должностных привилегий, доброе имя которого безвозвратно погублено[1355]. Но в камере смертников так не говорят. А некоторые из «утешений», которые обращает к нему Философия, были бы, сиди он в это время в тюрьме, жестоким курьезом и звучали бы издевательски — например, когда она напоминает ему, что чужбина, где он пребывает в изгнании, для кого‑то дом[1356] или что многие сочли бы богатством даже те крохи, которые у него остались[1357]. Утешение, которого ищет Боэций, средство не от смерти, а от крушения карьеры. Сочиняя свою книгу, он мог знать, что его жизнь находится в некоторой опасности. Не думаю, что это приводило его в отчаяние. Да, он в самом деле жалуется на то, что смерть жестоко пренебрегает несчастными, которые рады были бы умереть[1358].

Если бы мы спросили Боэция, почему его книга посвящена утешениям скорее философского, чем религиозного характера, он почти наверняка ответил бы: «Разве вы не прочитали заглавия? Я писал о философии, а не о религии, потому что избрал своим предметом утешения философского, а не религиозного характера. С таким же успехом можно было бы спрашивать, почему книжка по арифметике не пользуется методами геометрии». Аристотель внушил всем своим последователям разделение между дисциплинами и необходимость в каждой из них следовать соответствующему дисциплине методу[1359]. Мы видели, как претворил этот принцип в жизнь Халкидий; и Боэций в своем рассуждении обращает наше внимание на то же самое. Он восхваляет Философию за то, что она воспользовалась «собственными и внутренними основаниями», а не «привлеченными извне доводами»[1360]. Иными словами, он поздравляет себя с тем, что добился выводов, приложимых к христианству, исходя из чисто философских предпосылок, как требовали того законы его искусства. С другой стороны, когда его собеседница приближается к учениям об Аде и Чистилище, он призывает ее остановиться, «ибо не наше дело обсуждать эти предметы»[1361].

Но почему же, можем мы спросить, христианский автор наложил на себя столь строгие ограничения? Отчасти, несомненно, потому, что знал, в чем его подлинный дар. Однако вполне вероятен и другой мотив, возможно, менее осознанный. Тогда, когда он писал свою книгу, различие между христианством и язычеством едва ли представлялось ему живее, чем различие между Римом и варварством; особенно если варвар был к тому же еретиком. Вселенское христианство и то высокое языческое прошлое, к которому он чувствовал столь глубокое сочувствие, объединялись в его глазах по контрасту с Теодорихом и его здоровенными, дебелыми, упивающимися пивом и довольными собой танами. Некогда было вдаваться в детали о том, что разделяло его с Вергилием, Сенекой, Платоном и героями старой Республики. Он лишился бы доброй половины своих утешений, если б ему пришлось указывать, в чем ошибались великие учителя древности, и предпочел тему, которая давала ему возможность почувствовать, как близко они были к истине, думать о них не «они», а «мы».

В итоге специфически христианских мест в книге совсем немного. Так, в одном месте Боэций явно упоминает о мучениках[1362]. В противоположность мнению Платона, что Божество и человек не могут встретиться иначе как через посредство tertium quid, молитва — это прямое «общение» (соттеrciит) между Богом и человеком[1363]. Когда Философия, говоря о Провидении, использует выражение «стремительно и приятно»{1364} из Книги Премудрости (8, 1), Боэций отвечает: «Я в восторге от твоего рассуждения, но еще более от языка, которым ты пользуешься»[1365]. Однако гораздо чаще Боэций говорит то, с чем согласились бы Платон или неоплатоники. Человек, по его мнению, есть божественное животное[1366]; душа сходит с небес[1367], и ее восхождение туда есть возвращение домой[1368]. В своем рассказе о творении[1369] Боэций куда ближе к «Тимею», чем к Книге Бытия.

Кроме своего вклада в формирование Модели «Утешение» имело и некоторое формальное воздействие. Оно относится к жанру, именуемому Satira Мепгрреа (мениппея, Мениппова сатира), где прозаические куски чередуются с короткими стихотворными включениями. От Боэция эта форма перешла к Бернарду и Алану и даже в «Аркадию» Саннадзаро. (Я часто удивлялся тому, что эта форма не возродилась вновь. Нетрудно предположить, что Лэндор, Ньюман или Арнольд могли бы с успехом ею воспользоваться.)

Внешность Философии в Первой книге, женщины, одновременно старой и юной[1370], заимствована у Природы из «Консульства Стиликона» Клавдиана (И, 424 сл.). Мы вновь увидим ее в образе Природы из французской поэмы, которую Лидгейт перевел как «Разум и чувство» (строка 334). Философия говорит Боэцию, среди прочего, что мы — мы, философы, — должны быть готовы к клевете, ибо прямая наша задача (maxime propositum) — быть неприятными толпе[1371]. Эта самозабвенная похвальба, философское щегольство, идущее гораздо дальше простого безразличия, несомненно кинического происхождения. Христос у Мильтона также не избег этой заразы: в «Обретенном Рае» (III, 54) Он называет чернь людьми, «терпеть осуждение от которых немалая награда». Но наш бедный Боэций еще не готов к столь серьезным жертвам; он глух к этим словам Философии, как осел к звукам арфы{1372} — образ, заимствованный Чосером для «Троила» I, 730. Теперь все поносят его, хотя в действительности его поведение на службе было безукоризненным. С почти комичной непоследовательностью — Боэций–автор здесь беспощадно выставляет напоказ Боэция–человека — он добавляет, что его добродетель достойна тем большего удивления, что он обнаруживает ее, не помышляя о том, чтобы удивить. Ибо, добавляет он, добродетель тускнеет, если человек обнаруживает ее для того, чтобы это поставили ему в заслугу[1373].

Эта скромная максима решительно противоречит идеалам Средних веков и Возрождения. Роланд, ничуть не стыдясь, желает los, как Беовульф желает dom, а герои французских трагедий — la gloire{1374}. На исходе Средних веков эту тему усиленно обсуждают. Алану эта мысль знакома, но он согласен с этим лишь до известной степени. Добродетельный человек не должен делать славу своей целью, но отвергать ее вовсе было бы чересчур сурово («Антиклавдиан» VII, IV, 26). Гауэр же, напротив, со всей строгостью применяет ее даже к рыцарским деяниям:

Далее Боэций запальчиво требует объяснить ему разницу между правильностью, с какой Бог правит остальной природой, и неправильностью, которую Он попускает в делах человеческих[1376]. Это станет основной темой жалобы Природы у Алана и темой ее «исповеди» у Жана де Мена. Еще позже Мильтон вспоминает — и несомненно рассчитывает, что читатель поймет его намек, — это место у Боэция в одном из хоров «Самсона–борца» (667 сл). Кое–кому из современных читателей будет легче понять эту мысль, связав ее с экзистенционалистским положением, согласно которому человек — это бесполезная страсть{1377}, проигрывающая в сравнении с неразумной или даже неорганической природой.

Во Второй книге начинается та знаменитая апология Фортуны, благодаря которой ее облик так прочно запечатлелся в воображении последующих веков. Люди во все времена размышляли об удаче и неудаче и их очевидном несоответствии заслугам и проступкам человека; но средневековые упоминания о Фортуне и ее колесе исключительны по частоте и серьезности. Величие, с каким преподносится этот образ в «Аде» (VII, 73 сл.), напоминает, насколько от гения автора зависит, станет ли в том или ином случае locus communis тем, что мы теперь зовем «общим местом». И это вместе с тысячей не столь замечательных эпизодов часть Боэциева наследия. Всякий, кто читал, как он описывает Фортуну, долго не сможет этого забыть. Его слова, на этот раз одинаково стоические и христианские, вполне согласующиеся с Книгой Иова и некоторыми изречениями Господа[1378], — одно из наиболее убедительных из когда‑либо написанных возражений против «любезного грубому люду»{1379} подхода (общего как для народного язычества, так и для народного христианства), который видит в превратностях человеческого успеха божественную награду и наказание или, по крайней мере, желает, чтобы это было именно так. Этого противника нелегко одолеть; он прячется в табакерке, которую назвали «либеральным пониманием истории», и рвется наружу в философии истории Карлейл я.

В этой дискуссии мы на каждом шагу встречаем «старых друзей» — фразы и образы, с которыми мы впервые познакомились в их куда более поздних формах.

Вот, к примеру, слова из Второй книги: «Печальнейшая из невзгод — быть счастливым однажды»[1380]. В памяти тут же возникают дантовское «Тот страждет высшей мукой, кто радостные помнит времена в несчастий» (Ад, V, 121) и «тоскливая вершина всех скорбей» Теннисона{1381}. Или: «Невзгод не существует, если ты не считаешь их таковыми»[1382]. Мы вспоминаем чосеровское «никто из людей не несчастен, кроме тех, кто сам так полагает» из «Баллады о Фортуне» и гамлетовское «нет ничего ни хорошего, ни плохого; это размышление делает все таковым»{1383}. Нам говорят, что мы не можем потерять внешних благ, потому что никогда по–настоящему ими не обладали. Красота полей и самоцветов — подлинное благо, но это их благо, не наше. Красота одежд принадлежит либо им самим (богатство материала), либо они обязаны им мастерству портного — ничто не сделает ее нашим достоянием[1384]. Эта же мысль самым неожиданным образом вновь появится в «Джозефе Эндрюсе»{1385} (III, 6). Вскоре после этого мы слышим похвалы prior aetas[1386], первозданной невинности, изображенной стоиками. Читатели Мильтона найдут здесь pretios apericula, превратившуюся у него в «драгоценный яд»{1387}. К этому prior aetas восходит и «прежний век» из баллады Чосера, и «старый век», о котором говорит Орсино («Двенадцатая ночь» I, IV, 46). Нам говорят, что ничто так не обманывает тех, кто сколько‑нибудь одарен природой, но еще не усовершенствовался в добродетели, как желание славы. Это максима из «Агриколы» Тацита; позже она расцветет строкой Мильтона о «последней слабости возвышенной души»{1388}.

Философия идет еще дальше, умерщвляя это желание рассуждением в духе Сципиона Африканского о том, как же провинциальна вся земная слава, если всю землю в космических масштабах, по общему мнению, нужно рассматривать как математическую точку, puncti habere rationem[1389]. Однако Боэций усиливает этот привычный довод, подчеркивая разнообразие нравственных ориентиров даже в пределах этой крошечной сферы. Славное для одного народа может быть бесславным для другого[1390]. А уж что говорить о мимолетности доброго имени! Книги смертны подобно своим авторам. Кто сегодня помнит, где покоятся кости Фабриция[1391]? (Здесь, к радости английского читателя, Альфред как нельзя более удачно поставил «кости Вейланда»{1392}.)

Несчастья имеют свои плюсы, открывая нам глаза на то, кто из наших друзей настоящий, а кто ложный[1393]. Соедините эту мысль с утверждением Винсента из Бове, что желчь гиены возвращает зрение (Speculum Naturale, XIX, 62), и у вас в руках будет ключ к загадочной строке Чосера «Тебе нет нужды в желчи гиены» — Thee nedeth nat the gall of noon hyene («Фортуна», 35).

Из Третьей книги: все знают, что истинный Бог — это счастье, и все ищут Его, но по большей части неверными путями — словно пьяница, который знает, что у него есть дом, но не может отыскать к нему дороги[1394]. Чосер воспроизводит это сравнение в «Рассказе Рыцаря» (А 1261 сл.).

Но даже ложные блага, как достаток и слава, показывают, что у человека есть отдаленные представления об истине. Истинное благо прекрасно, как слава, и не имеет ни в чем нужды, как достаток. Природное влечение так сильно, что мы изо всех сил стремимся к уготованному нам от природы месту, как заключенная в клетку птица изо всех сил рвется назад в лес. Чосер заимствует этот образ для «Рассказа Сквайра» (F 621 сл.).

Один из ложных образов блага — это благородство. Но благородство не более чем слава (а славу мы уже отвергли) добродетели наших предков, которая была их благом, а не нашим[1395]. Это учение имело множество наследников в Средние века, став популярным предметом школьных дебатов. Оно лежит в основе канцоны Данте, открывающей Четвертую книгу «Пира», и еще одного места в «Монархии» (II, 3). «Роман о Розе» (18 615 сл.) отходит от трактовки Боэция и смело отождествляет gentilesse с добродетелью. Английская версия в данном случае (2185—202) развивает французский оригинал. «Рассказ Батской ткачихи» следует Боэцию более точно (D 1154). Гауэр, как и «Роман», отождествляет благородство с «добродетелью, зиждущейся в отваге» (IV, 2261 сл.). Вполне предсказуема улыбка читателя, если автор — в иных случаях не слишком невежественный — рискнет утверждать, что Гауэр здесь выражает чувства среднего класса, который в его времена (как обычно) «приобретал новое значение».

Теперь рассуждение добирается до того, что цельное и совершенное благо, за осколками и тенями которого мы обыкновенно гоняемся, есть Бог. В ходе доказательства этой мысли — хотя в глазах платоников и христиан она не нуждалась в новых доказательствах — Боэций мимоходом, словно говоря о чем‑то само собою разумеющемся, замечает, что все совершенное предшествует несовершенному[1396]. Из этого положения исходили почти все античные и средневековые мыслители, за исключением эпикурейцев[1397]. Я уже отмечал[1398] вытекающее отсюда коренное различие между мыслью древних и нашими современными представлениями о развитии и эволюции — различие, которое, возможно, отразилось во всех областях и на всех уровнях мышления.

Те, кто когда‑либо возвысился до созерцания «дивного круга божественной простоты»[1399], должны остерегаться снова взирать на земные предметы. Это поучение подкрепляется историей Орфея и его роковой оглядки на Эвридику, причем Боэциев пересказ этого сюжета был так же популярен, как Вергилиев. Он также имеет огромное структурное значение и для самого Боэция здесь же, в «Утешении», поскольку сам Боэций, когда Философия является ему в Первой книге, предается точно таким же размышлениям о прошлом. Кроме того, именно здесь он достигает наивысшей точки поэтического мастерства в знаменитых строках

Из Четвертой книги: Боэций жалуется, что учение о Божественном Провидении скорее усложняет, нежели решает действительную проблему: почему справедливость — разумеется «поэтическая справедливость» — столь трудно различима в водовороте событий? Философия дает два ответа.

1) Все происходящее справедливо. Добродетель всегда получает свою награду, а порок — наказание уже тем, что они добродетель и порок. Злая власть и порочные поступки сами по себе наказание злой воли[1401], и оно будет бесконечным, поскольку душа бессмертна (философия уверена в этом ничуть не меньше теологии). Это место отсылает к обители мертвых Вергилия, чьи насельники ausi omnes immane nefas ausoquepotiti, «все дерзнули свершить и свершили дерзко злодейство»[1402]. Кроме того, Боэций предвосхищает здесь Мильтона, который сказал о мудрых язычниках, что «вечное изгнание в некоторый ограниченный в пространстве Ад… казалось им наказанием, не столь подобающим и соразмерным со стороны Бога, как наказание злом за зло» («О разводе», II, 3). И все же, настаивает Боэций, очень странно видеть торжество злодеев и поругание добродетели. Почему бы и нет, отвечает Философия, все на свете выглядит странно, пока не узнаешь причину[1403]. Эту мысль можно сравнить с одним местом из «Рассказа Сквайра» (F 258).

2) То, что «в цитадели божественной простоты» видится как Провидение, если посмотреть на него снизу, в отражении множественности времени и пространства видится как Судьба[1404]. И как колесо ближе к центру движется медленнее, чем на периферии, так всякая конечная вещь, чем более она причастна Божественной (неподвижной) Природе, тем менее подчинена Судьбе, всего–навсего движущемуся подобию вечного Провидения. Это Провидение всецело благо. Мы говорим, что злодей блаженствует, а невинный страдает. Но нам неведомо, кто злодей, а кто невинный; а тем более — что нужно тому и другому. Всякая удача, если смотреть от центра, добродетельна и целительна. То, что мы зовем «злом», закаляет хороших людей и обуздывает дурных, если они примут это как зло. Таким образом, если только мы ближе к ступице, будучи скорее причастны Провидению, нежели страдая от превратностей Судьбы, «мы властны поставить удачу себе на службу»[1405]. Или, как выражается Спенсер, «каждый может усудьбить себе свою жизнь» — Teach into himself his life may fortunize («Королева фей» VI, IX, 30).

Однако самый благородный плод этих строк — не словесного порядка. В римской церкви Санта–Мария дель Пополо купол капеллы Киджи являет нашему взору цельный Боэциев образ колеса и ступицы, Судьбы и Провидения. На самой дальней периферии изображены планеты, дарители судеб. Меньший круг, внутри и выше их, образуют умы, которые движут планеты. А в центре с воздетыми во властном жесте руками восседает Неподвижный Двигатель[1406].

Рассуждения Пятой и последней книги не столь развернуты, и последующие поколения оказались неспособны снять с них особенно много пенок. Это, впрочем, не означает, что они оказали меньшее воздействие на читателей. Они лежат в основе всех позднейших трактовок проблемы свободы.

Заключение предыдущей книги поставило нас перед новой трудностью. Если, как предполагает учение о Провидении, Богу ведомо все бывшее, настоящее и будущее ипо mentis in ictu[1407], в едином акте мышления, и тем самым Он предвидит все мои поступки, как могу я свободно поступать вопреки Его предвидению? Философии не пристало утешать Боэция уловкой, которой отделался Мильтон в «Потерянном Рае» (III, 117), что, мол, хотя Бог и предвидит будущее, Его предвидение не определяет поступки. Ведь вопрос состоял не в том, делает ли предвидение поступок неизбежным, а в том, свидетельствует ли оно о его неизбежности.

Возможно ли предвидение неопределенного события? В каком‑то смысле да. Характер знания зависит не от природы познанного объекта, а от природы самой познающей способности. Так, человеческое ощущение, воображение и ratio все по–своему «знают» человека. Ощущение знает его как телесную форму; воображение — как форму нематериальную; ratio — как понятие, как вид. Ни одна из этих способностей сама по себе не дает нам ни малейшего намека на способ познания, доступный на более высокой ступени[1408]. Но выше ratio, или разума, находится intelligentia, или понимание[1409]. (Много позже Кольридж перевернет эту иерархию, поставив разум над пониманием. Однако дальнейший анализ средневековой терминологии я сейчас отложу, чтобы вернуться к нему в последующих главах.) А разум не способен постичь познанное будущее иначе, как если бы оно было познано им (если это вообще возможно), то есть как предопределенное. Но это вполне возможно даже для нас: взобраться на уровень понимания и бросить оттуда взгляд на знание, не предполагающее детерминизма.

Вечность не имеет ничего общего с бесконечностью, простой беспредельной протяженностью во времени. Бесконечность не более чем нескончаемые попытки дотянуться до цепочек мгновений, каждое из которых теряется, как только мы их достигнем. Вечность же — это действительное и лишенное временнбго измерения наслаждение беспредельной жизнью[1410]. Время, даже бесконечное, не более чем образ — почти пародия — этой полноты; отчаянная попытка компенсировать мимолетность своего «теперь» бесконечным их умножением. Вот почему Лукреция у Шекспира называет время «назойливым лакеем вечности» —Thou ceaseless lackey to eternity («Обесчещенная Лукреция» 967). Бог вечен, а не бесконечен. Строго говоря, Он никогда не пред–видит, Он просто видит. Наше будущее не более чем область — и только для нас какая‑то особенная область — Его бесконечного Теперь. Он видит (а не помнит) наши вчерашние поступки, потому что «вчера» для Него не прекратилось; Он видит (а не пред–видит) наши завтрашние поступки, потому что Он уже там, в нашем завтра. Как человек, наблюдающий мои поступки в данный момент, вовсе не посягает на их свободу, так же и я вовсе не становлюсь менее свободен поступать в будущем, как мне заблагорассудится, оттого что Бог в этом будущем (Его настоящем) наблюдает за моими поступками[1411].

Я так немилосердно сжал рассуждение, столь важное и с исторической точки зрения, и само по себе, что требовательный читатель непременно обратится за разъяснениями к оригиналу. Мне, однако же, трудно не думать о том, что Боэций здесь развил платоновскую концепцию более ясно, чем это удавалось самому Платону.

Этими речами Философии книга заканчивается; повествование не возвращается к Боэцию и его невзгодам, как Шекспир не возвращается к Кристоферу Слаю в финале «Укрощения строптивой». Я уверен, что это хорошо рассчитанный и вполне успешно исполненный художественный прием. Мы чувствуем себя так, как будто на наших глазах хорошая вязанка дров сгорела начисто, не оставив ни пепла, ни дыма, ни даже пламени — лишь колебание невидимого жара.

Гиббон выразил в по обыкновению прекрасных словах свое презрение к беспомощности такой «философии», призванной смирить человеческое сердце. Впрочем, едва ли кому‑либо придет в голову утверждать, что она могла бы смирить сердце сурового историка. Кажется, она оказалась полезной для самого Боэция. С исторической точки зрения бесспорно, что на протяжении более чем тысячи лет эту философию находили дельной множество далеко не самых слабых умов.

Прежде чем завершить эту главу, нужно хотя бы кратко коснуться двух авторов, более поздних по времени и куда более слабых. В отличие от тех, о ком шла речь до сих пор, они не внесли заметного вклада в Модель, зато иногда прекрасно ее иллюстрируют. Оба они энциклопедисты.

Исидор, епископ Севильи с 600 по 636 год, был автором «Этимологий». Как видно из заглавия, формальная тема его сочинения — язык, однако он с завидной легкостью попирает границу между объяснением значения слов и описанием природы вещей. Он не прилагает ни малейших усилий к тому, чтобы держаться в пределах лингвистики, и потому его книга стала энциклопедией. Это весьма посредственное сочинение, однако нередко в нем удается выловить обрывки сведений, которые не так легко найти у куда лучших авторов. Кроме того, у этого сочинения есть огромное достоинство — оно доступно в прекрасном современном издании[1412].

К сожалению, этого не скажешь о Винсенте из Бове (ок. 1264). Его гигантское «Большее зерцало» (Speculum Majus) разделено на «Зерцало природы» (Speculum Naturale), «Зерцало учения» (Speculum Doctrinale) и «Зерцало истории» (Speculum Historiale). Мы могли бы ожидать, что «Зерцало учения» посвящено теологии. На самом же деле речь там идет о морали, искусствах и ремеслах.

Глава V. Небеса

Человек, выйди на свободу из своей темницы!

Окклив{1413}

Основополагающая категория современной науки — во всяком случае так было совсем недавно — понятие естественных законов, и все, что происходит, происходит, подчиняясь им. Основополагающей категорией средневековой науки было представление о том, что материи самой по себе присущи некие симпатии, антипатии и стремления. У всего в мире есть свое место, свой дом, соответствующая область, и каждая вещь, не будучи сдерживаема искусственно, стремится туда по своего рода инстинкту дома:

Таким образом, если для нас всякое падающее тело иллюстрирует закон тяготения, для них оно иллюстрировало «природную склонность» земных тел к их «природному наделу», земле, центру мироздания, ибо

Это словоупотребление оставалось в обиходе Средневековья и в более поздние времена. «Море естественным образом стремится восполнить Луну», — говорит Чосер («Рассказ Франклина», F 1052). «Железо, — говорит Бэкон, — вследствие особенной симпатии движется к магниту» («Успехи и развитие знания божественного и человеческого»)[1416].

Сразу же возникает вопрос, действительно ли средневековые мыслители считали объекты, которые мы сегодня называем неодушевленными, наделенными способностью чувствовать и поступать, преследуя определенную цель. В общем и целом, безусловно, нет. Я говорю «в общем и целом», потому что, к примеру, жизнь и даже сознание приписывались особому классу объектов (звездам), которые мы относим к неживой природе. Но зрелый панпсихизм, учение об одушевленности вселенной, который, насколько мне известно, не исповедовал никто до Кампанеллы (1568—1639), никогда не имел много сторонников. Согласно обычной для Средних веков точке зрения, существует четыре ступени земной реальности: простое существование (как у камней); существование, связанное с ростом (как у растений); существование и рост в соединении с ощущением (как у животных); и все это в соединении с разумом (как у людей)[1417]. Камни по определению не могли в буквальном смысле стремиться или желать.

Если бы мы спросили средневекового ученого: «Почему же тогда вы выражаетесь так, словно они чувствуют на самом деле?», он (поскольку он обязательно был диалектиком) задал бы встречный вопрос: «А разве вы сами оперируете понятиями законов и подчинения аккуратнее, чем я природной склонностью? Вы в самом деле думаете, что падающий камень в курсе распоряжений, которые диктует ему некий законодатель, и чувствует нравственный или же продиктованный неким расчетом долг слушаться его?» Нам придется признать, что оба способа описания фактов представляют собой метафоры. Странно то, что наш способ более антропоморфен, чем средневековый. Говоря так, словно бы вещи имели некий инстинкт дома, мы приближаем их к нам не ближе, чем голубей; но говоря, что они будто бы «подчиняются законам», мы говорим о них как о людях и даже членах социума.

Хотя ни одну из этих форм выражения нельзя воспринимать буквально, это не означает, что безразлично, какой из них пользоваться. На уровне воображения и эмоций имеет огромное значение, распространяем ли мы на вселенную, вместе со Средними веками, наши собственные стремления и желания или, вместе с Новым временем, нашу полицейскую систему и правила дорожного движения. Прежний язык снова и снова предполагает своего рода преемственность между просто физическими событиями и нашими самыми что ни на есть духовными стремлениями. Если (в каком угодно смысле) душа рождена на небесах, наше желание блаженства само по себе — пример «природной склонности» к «природному наделу». Именно поэтому в «Книге короля» (ст. 173) сказано:

В конечном итоге взаимно притягивающиеся и отталкивающиеся свойства материи представляют собою Четыре противоположности. В одном месте Чосер перечисляет шесть противоположностей: «горячее, холодное, тяжелое, светлое, влажное и сухое» («Птичий парламент», 379). Но обычный список все же состоит из четырех наименований: «сухость, влажность, холод, жар», как в «Потерянном Рае», II, 898. В мильтоновском Хаосе мы видим их в таком сыром виде, потому что Хаос не вселенная, но лишь ее сырье. В мире, который Бог созидает из этого сырья, они присутствуют в том или ином сочетании. Они сочетаются, чтобы создать четыре первоэлемента. Сочетание горячего и сухого дает огонь, горячего и влажного — воздух, холодного и влажного — воду, холодного и сухого — землю. (Как мы увидим далее[1419], в человеческом теле они сочетаются с иным результатом.) Есть, кроме того, еще и пятый элемент, или Квинтэссенция, эфир; но он существует лишь в надлунной области, и мы, смертные, не представляем себе, что это такое.

В подлунном же мире — Природе в узком смысле слова — все четыре элемента распределили себя по своим «природным наделам». Земля, самый тяжелый из элементов, собралась воедино в центре мироздания. На ней покоится более легкая вода, выше — еще более легкий воздух. Огонь, легчайший из четырех элементов, оказавшись свободным, поднялся к пределам природы, заполнив собою сферу сразу под орбитой Луны. Именно поэтому Титанида Спенсера в своем восхождении, прежде чем достигнуть «сферы Луны», минует сначала «область воздуха», затем «огонь» (КФ, VII, VI, 7, 8), а у Донна душа Элизабет Друри странствует с воздушной сферы на Луну так быстро, что даже не знает, миновала она сферу огня или нет («Вторая годовщина», 191—4). Когда Дон Кихот и Санчо полагали, что в своем воображаемом восхождении на небеса достигли этой высоты, рыцарь очень боялся поджариться (II, XLI). Языки пламени всегда поднимаются вверх именно потому, что огонь в них стремится к своему «природному наделу». Однако знакомое нам пламя — это нечистый огонь, видимый для нас лишь из‑за его нечистоты. «Элементарный огонь», из которого состоит подлунная сфера, это чистый, беспримесный огонь; поэтому он невидим и совершенно прозрачен. Этот «огненный элемент» был «совершенно потушен новой философией». Отчасти по этой причине душа Элизабет Друри у Донна в стремлении разрешить мучающий ее вопрос движется так быстро.

Устройство птолемеевской вселенной сегодня так хорошо известно, что я коснусь ее по возможности кратко. Находящуюся в центре сферическую землю окружают полые и прозрачные сферы, одна над другой; конечно, верхние при этом больше нижних. Это «сферы», «небеса», или (иногда) «элементы». На каждой из семи первых сфер закреплено по одному светящемуся телу. Начиная с Земли, порядок следующий: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн; это «семь планет». Выше сферы Сатурна располагается Stellatum, которому принадлежат все те звезды, которые мы до сих пор называем «неподвижными», потому что их положение по отношению друг к другу, в отличие от планет, не изменяется. Над Stellatum ом располагается сфера, именуемая Первым Движущим, или Primum Mobile. Не неся на себе никакого светящегося тела, оно никак не дает о себе знать нашим чувствам; вывод о его существовании делается для того, чтобы объяснить движение всех остальных.

А что же находится выше Primum Mobile? Ответ на этот неизбежный вопрос первым дал Аристотель: «Вне Неба нет ни места, ни пустоты, ни времени. По каковой причине вещи, которые там находятся, существуют не в пространстве, равно как и время их не старит»[1420]. Робость, приглушенный голос — свойства самого высокого язычества. Заимствованное христианством, это учение зазвучало громко и ликующе. То, что в каком‑то смысле «за пределами небес», теперь, в другом смысле — «небеса небес», caelum ipsum, которые, по словам Бернарда, исполнены Божества[1421]. Поэтому, пересекая эту последнюю границу, Данте слышит: «Из наибольшей области телесной (del maggior соrро)… мы вознеслись в чистейший свет небесный, Умопостижный свет, где все — любовь» («Рай» XXX, 38). Иными словами, как мы еще увидим с большей ясностью, на этой границе само пространственное мышление оказывается бессильным. Здесь, в обычном пространственном смысле, невозможен никакой «конец» для трехмерного мира. Конец пространства есть конец протяженности. Свет, разливающийся за пределами материальной Вселенной, это свет интеллектуальный.

Масштабы средневековой вселенной, в отличие от ее строения, и сегодня часто представляют себе довольно плохо. Уже на моем веку весьма одаренный ученый способствовал распространению таких заблуждений[1422]{1423}. Читатели этой книги уже знают, что Земля была, по космическим стандартам, точкой, то есть не имела ощутимой величины. Звезды, как учил «Сон Сципиона», больше нее. Исидор Севильский в VI веке знает, что Солнце больше, а Луна меньше, чем Земля («Этимологии», III, XLVII‑XLVIII), Маймонид в XII веке утверждает, что каждая звезда в семьдесят раз больше Земли, а Роджер Бэкон в XIII просто говорит, что самая меньшая из звезд больше нее[1424]. Что до представлений о расстояниях, на наше счастье, сохранилось свидетельство невероятно популярной книги, «Легенды Южной Англии», красноречивее любого ученого сочинения показывающее, какой была Модель в воображении обычного человека. Здесь мы читаем, что если бы человек мог отправиться вверх со скоростью «сорок миль и даже немного больше» в день, он все же не достиг бы Stellatum а («высочайшего неба, какое ему когда‑либо приходилось видеть») даже за 8000 лет[1425].

Сами по себе эти факты довольно малоинтересны. Они приобретают значение лишь постольку, поскольку позволяют нам лучше проникнуть в сознание наших предков, поняв, как такая вселенная должна была воздействовать на тех, кто в нее верил. Чтение книжек здесь вряд ли поможет. Лучше выйдите из дому звездной ночью и прогуляйтесь полчаса, постаравшись увидеть небо в категориях старой космологии. Помните о том, что Верх и Низ для вас понятия абсолютные. Земля — это действительно центр, действительно самое низкое место; откуда бы вы ни двигались к Земле, это всегда движение вниз. Современный человек привык считать звезды страшно далекими. Однако расстояние следует теперь заменить той весьма специфической и гораздо менее абстрактной его разновидностью, которую мы зовем высотой и которая тут же приводит в действие наши нервы и мускулы. Средневековая Модель вращается. То, что высота звезд в средневековой астрономии очень мала в сравнении с их удаленностью в астрономии сегодняшней, оказывается, совсем не так важно. Для разума и воображения десять миллионов или тысяча миллионов миль — более или менее все равно. То и другое можно осмыслить (иначе говоря, мы можем решать задачки с тем или другим числом), но ни того ни другого нельзя себе представить; и чем более мы наделены воображением, тем лучше мы это поймем. По–настоящему важное различие состоит в том, что вселенная средневекового человека, будучи невообразимо обширной, имела в то же время очень определенные границы. Одним из неожиданных следствий этого было то, что малость Земли становилась виднее. Земля нашей вселенной, несомненно, мала; но таковы же и галактики, да все что угодно — и что же из того? Средние века никогда не теряли из виду абсолютную основу для сравнения. Самая дальняя сфера, Дантова maggior соrро, была определенно самым большим из всего существующего. Тем самым определение «маленькая» в применении к Земле обретало куда более абсолютное значение. В то же время, поскольку вселенная Средних веков конечна, она имеет форму, форму совершенной сферы, заключающей в себе приведенное в порядок многообразие. Смотреть на ночное небо глазами современного человека — все равно что смотреть на море, теряющееся в туманной дали, или озираться по сторонам в лесной чаще — всюду деревья и ни малейшего намека на линию горизонта. Обращение взгляда вверх, на возвышающуюся средневековую вселенную, гораздо больше напоминает созерцание величественного здания. «Пространство» современной астрономии может внушать страх, приводить в замешательство или навевать неясные грезы; сферы наших предков дарят нам предмет созерцания, на котором может упокоиться ум, подавляющий своим величием, но дарующий отраду своей гармонией. Именно в этом смысле наша вселенная романтична, а их — классицистична.

Вышесказанное объясняет, почему атмосфера неизвестности, загадочности, оставленности и одиночества — какая бы то ни было агорафобия — совершенно чужда средневековой поэзии, когда та, как с ней нередко случается, возводит нас на небо. Данте, чья тема вполне могла бы тому способствовать, никогда не берет этой ноты. Самый посредственный автор научной фантастики сегодня дает нам в этом отношении больше него. Паскалевский страх «вечного молчания бескрайних пространств» (le silence eternel de ces espaces infinis) никогда не посещал Данте. Он похож на того, кого ведут по величественному собору, а не на того, кто потерялся в безбрежном море. Современное ощущение, я подозреваю, впервые появляется у Джордано Бруно. Оно входит в английскую поэзию с Мильтоном, Луна у которого движется:

Позднее, в «Потерянном Рае», он изобрел искусный прием, с помощью которого, не теряя прежнего великолепия выстроенной и ограниченной вселенной, смог выразить новое представление о пространстве. Он заключил свой космос в сферическую оболочку, внутри которой все — свет и порядок, и подвесил ее к основанию небес. За его пределами он расположил Хаос, «неизмеримую бездну» (II, 405), «невещественную ночь» (439), где «пространства нет, Ни ширины, длины и высоты, Ни времени» — lengthy breadth, and highth, And time and place are lost (893—894). Быть может, Мильтон — первый писатель, использовавший слово «пространство» во вполне современном его значении: «Новые миры Создать пространство может» — Space may produce new worlds (I, 650).

Тем не менее надо признать, что, хотя нравственные и эмоциональные следствия размеров космоса всячески подчеркивали, следствия визуальные часто оставляли без внимания. В «Рае» (XXVIII, 81—83) Данте смотрит вниз из сферы неподвижных звезд и видит Северное полушарие, простирающееся от Кадиса до Азии. Но, согласно Модели, с этой высоты едва ли можно было разглядеть Землю как таковую, тем более смешно говорить о деталях на ее поверхности. Чосер в «Доме Славы» смотрит на Землю с меньшей высоты, чем Данте, он находится в сфере воздуха ниже Луны. Но и в этом случае крайне маловероятно, что он может различить оттуда корабли и тем более, даже «с трудом», различить «зверей» (И, 846—903).

Для нас очевидно, что в предполагаемых условиях такая дальнозоркость невозможна, поскольку мы с детства росли под влиянием изображений, которые стремились к максимальной иллюзии подлинности и строго соблюдали законы перспективы. Мы ошибаемся, если думаем, что простой здравый смысл без такой тренировки позволяет человеку видеть воображаемые явления или даже реальный мир таким, каким все мы видим их сегодня[1427]. Средневековое искусство плохо знало законы перспективы, и поэзия вполне ему соответствовала. Природа для Чосера — всегда только передний план; мы никогда не увидим у него пейзажа. Средневековые поэты и художники, в отличие от позднейших эпох, не особенно стремились создать иллюзию. Относительные размеры объектов в визуальных искусствах в большей степени зависели от того, что хотелось выделить самому автору, нежели от их действительного размера или удаленности от наблюдателя. Если автор хотел показать нам те или иные детали, он их показывал независимо от того, можно их увидеть или нет. Конечно, Данте мог бы догадаться, что с высоты Звездного неба невозможно разглядеть Кадиш и Азию, и тем не менее написал об этом. Столетия спустя Рафаил у Мильтона, посмотрев вниз от Небесных врат, то есть из‑за пределов даже Звездного неба (VIII, 113), увидит не только Землю, но и ее континенты, не только Эдем, но и эдемские кедры (V, 257—261).

Можно сказать, что воображение Средних веков и даже елизаветинской эпохи в принципе (за исключением, между прочим, одного только Данте) живо и убедительно рисует цвета и действие, но буксует, когда речь идет о масштабе. Мы видим карликов и великанов, но не знаем их точных размеров. «Приключения Гулливера» можно считать подлинным переворотом[1428].

До сих пор наша картина Вселенной оставалась неподвижной. Попробуем теперь привести ее в движение.

Вся сила, движение и влияние Бога обращены на Primwn Mobile, заставляя его вращаться; вид причинной связи, которая имеет здесь место, мы рассмотрим позднее. Вращение Primurn Mobile заставляет вращаться Stellatum, которое в свою очередь приводит в движение сферу Сатурна, и так далее, вплоть до последней движущейся сферы, лунной. Однако тут перед нами новая проблема. Primum Mobile вращается с Востока на Запад, совершая полный оборот каждые двадцать четыре часа. Сферы, располагающиеся ниже, движутся (по «природной склонности») с Запада на Восток гораздо медленнее, совершая оборот за 36 тысяч лет. Но воздействие Primum Mobile каждый день заставляет их возвращаться назад, словно прибой или течение реки, так что их движение в конечном счете направлено на Запад, но на скорости, замедленной их борьбой за то, чтобы двигаться в противоположном направлении. Отсюда отступление Чосера:

Читатель, конечно, понимает, что это не выдумка автора, а такой же «инструмент», как теория Коперника; интеллектуальная конструкция, призванная согласовать наблюдаемые явления. Нам не устают напоминать, как много математики[1430], причем самой отборной, пошло на постройку Модели.

Помимо движения, сферы передают (Земле) то, что называют «влияниями», — это предмет астрологии. Астрология не специфически средневековое изобретение. Средние века унаследовали ее от античности — и завещали Ренессансу. Утверждение, что средневековая Церковь неодобрительно относилась к этой дисциплине, часто понимают совершенно превратно. Ортодоксальные богословы вполне могли соглашаться с тем, что планеты способны влиять на события и на психологию людей и гораздо сильнее на растения и минералы. Церковь боролась совсем не против этого. Она боролась против трех боковых побегов астрологии:

1) Против достаточно доходной и политически неблагонадежной практики предсказаний, основывающихся на астрологии.

2) Против астрологического детерминизма. Учение о «влияниях», при известном развитии, могло вести к отмене свободы воли. Против такого детерминизма, как позднее против других его форм, богословие должно было держать оборону. Аквинат высказался на этот счет достаточно определенно[1431]. С точки зрения физики влияние сфер не подлежит сомнению. Небесные тела влияют на земные, в том числе и на человека. Тем самым они могут, хотя это и совсем не обязательно, воздействовать также и на наш разум и волю. Могут, потому что высшие способности нашей души определенно воспринимают нечто (accipiunt) от низших; не обязательно, поскольку любое производимое подобным образом изменение способностей нашего воображения[1432] не делает тот или иной поступок необходимым, а лишь порождает склонность к нему. Склонности можно противостоять; по этой причине мудрецы будут судить звезды. Но чаще сопротивления им не оказывают, ибо большинство людей недостаточно мудры; потому астрологические предсказания поведения больших масс людей, подобно статистическим, часто могут быть достаточно точными.

3) Против практик, которые, как может показаться, предполагают или поощряют поклонение планетарным силам — в конце концов, они были самыми живучими из языческих богов. Альберт Великий учил, какие изображения планет можно использовать в архитектуре, а какие нет. Закопать на вашем поле пластину с изображением или символом планеты допустимо; произносить при этом заклинания и совершать «воскурения» — нет (Speculum astronomiae, X).

Несмотря на столь бдительный контроль за планетолатрией, планеты продолжали называть их божественными именами, а изящные искусства и поэзия при их изображении обращались к наследию языческих поэтов — черед скульпторов пришел несколько позже. Иногда эффект был довольно комичным. Древние описывали Марса в полном вооружении, на колеснице; средневековые художники, переводя этот образ в современные им категории, соответственно изображали его рыцарем в латах, сидящим в крестьянской телеге[1433] (это могло подсказать Кретьену сюжет «Ланселота»). Когда средневековый поэт говорит о Венере или Юпитере, современному читателю не всегда понятно, планету или божество он имеет в виду. Едва ли можно определенно ответить на этот вопрос. Разумеется, не имея на то особых причин, мы не должны считать, что подобные персонажи у Гауэра или Чосера просто–напросто мифологические фигуры, какими они предстают у Шелли или Китса. Это и планеты, и божества. Дело не в том, что христианский поэт верил в божество, поскольку верил в планету; но все три элемента — видимая в небе планета, источник влияния, и божество — обыкновенно воздействовали на его сознание вместе. Мне не удалось обнаружить подтверждений того, что такое положение дел скольконибудь беспокоило богословов.

Читатель, которому уже известны свойства семи планет, может пропустить нижеследующий список:

Сатурн. В земле его влияние производит свинец; в людях — меланхолический характер; в истории — гибельные события. У Данте сфера Сатурна — это Небо созерцателей. Он связан с болезненностью и старостью. Наше традиционное изображение Старца Времени с косой сложилось на основании более ранних изображений Сатурна. Неплохое описание того, как он способствует роковым случайностям, эпидемиям, коварству и вообще неудачам, мы встречаем в «Рассказе Рыцаря» (А 2463 сл.). Он самый ужасный из семерых и иногда именуется Величайшим несчастьем, Infortuna Major.

Юпитер, Царь, производит в земле… всего–навсего олово; до появления консервов этот сверкающий металл был способен питать воображение. В людях он производит характер, ныне весьма несовершенно описываемый словом jovial{1434} («живой», «веселый») — объяснить его не так просто. В отличие от Сатурнова нрава он не входит в число основных характеров. Можно сказать, что он царственный; но нужно представлять себе мирно правящего царя, восседающего на троне, наслаждающегося спокойствием и досугом. Характер Юпитера бодрый, праздничный, при этом знающий меру, спокойный, великодушный. Период главенства этой планеты — спокойное и благополучное время. Данте помещает в сфере Юпитера мудрых и справедливых правителей. Это лучшая планета, именуемая Величайшей удачей, Fortuna Major.

Марс производит железо. Он одаряет людей воинственным нравом, «цепким упорством» (sturdy hardiness), по выражению Батской ткачихи (D 612). Но это дурная планета, Infortuna Minor. Он вызывает войны. Его сфера у Данте — Небо мучеников; отчасти по вполне понятным соображениям, отчасти, как я подозреваю, вследствие филологически ошибочного сближения martyr и Martem.

Солнце — тот случай, когда согласие между мифом и астрологией оказывается под угрозой. Мифологически Юпитер — царь, но Солнце — око и разум всего мироздания, порождающее к тому же золото, самый благородный из металлов. Оно сообщает людям мудрость и свободолюбие, его сфера — Небо богословов и философов. Хотя оно воздействует на металлы не сильнее прочих планет, его металлургические свойства упоминают гораздо чаще. У Донна в «Аллофане и Идии» мы читаем о том, что почвы, которые солнце может превратить в золото, залегают слишком далеко от поверхности земли и лучи солнца не могут произвести необходимого эффекта (61){1435}. Маммон у Спенсера выносит свое добро на свет, чтобы «осолнцевить» его. Будь это уже золото, ему незачем было бы так делать. Сокровище Маммона все еще серое; он подставляет его лучам солнца, чтобы обратить в золото[1436]. Солнце приносит удачу.

По благотворности своего воздействия Венера уступает только Юпитеру, она Fortuna Minor. Ее металл — медь. Их связь неочевидна, пока мы не вспомним, что Кипр некогда славился месторождениями меди, что медь — это сурггит, кипрский металл, и что Венера, или Афродита, которую особо почитали именно на этом острове, именовалась Κύπρις, Кипридой, Госпожой Кипра. В смертных она рождает красоту и влюбчивость; в истории — удачу. Данте делает ее сферу не Небом милосердных, чего можно было бы ожидать от более предсказуемого поэта, но Небом тех, кто, ныне раскаявшись, в земной жизни любил благородно и безмерно. Здесь поэт встречает Куниццу, четырежды жену и дважды любовницу, а также блудницу Рахав («Рай» IX). Они пребывают в стремительном неостановимом беге (VIII, 19—27) — подобие в неподобии нераскаянным и порывистым любовникам из пятой песни «Ада».

Меркурий производит ртуть. Данте отводит эту сферу тем, кто жил милосердной и деятельной жизнью. С другой стороны, по словам Исидора, эту планету именуют Меркурием потому, что он покровитель выгоды (mercibus praeest)[1437]. Гауэр говорит, что родившийся под Меркурием человек будет «усерден» и «пытлив в писаниях»,

Батская ткачиха связывает его в первую очередь с клириками (D 706). В «Бракосочетании»[1439] Марциана Капеллы Меркурий — жених Филологии, скорее учености или даже литературы, нежели того, что мы зовем «филологией» сегодня. И я почти уверен, что «слова Меркурия», противопоставленные «песням Аполлона» в финале «Тщетных усилий любви», это «отточенная» или риторическая проза. Непросто определить то общее, что объединяет эти свойства. «Ловкое рвенье» или «блестящая живость» — самое большее, на что я способен. Но лучше всего налить немного настоящей ртути в блюдце и поиграть с ним несколько минут. Вот что на самом деле значит «Меркуриев нрав».

Продолжая наш спуск и приближаясь к Луне, мы пересекаем великую границу, о которой я так часто упоминал; границу, отделяющую эфир от воздуха, «небеса» от «природы», обитель богов (или ангелов) от обители демонов, сферу необходимости от сферы случайности, нерушимое от подверженного разрушению. Если мы не затвердим значение этого «великого рубежа», все те случаи у Донна или Драйдена и многих других, где упоминается «над-» или «подлунный» мир, потеряют для нас заложенное в них значение. Мы воспринимаем выражение «под Луной» как туманный синоним обычного «повсюду», вроде нашего «под Солнцем», — но на самом деле именно это выражение наиболее точное. Когда Гауэр замечает:

он говорит именно то, что хочет сказать. Живи мы выше Луны, мы не страдали бы от сомнений и неопределенности. Когда Природа у Чосера говорит:

она различает свое царство изменчивости от надлунного мира, где ничто не растет и не убывает. Когда в «Рассказе Монаха» Чосер говорит: «Фортуна ангелу не в силах повредить» (В 3191), он помнит о том, что ангелы населяют эфирную сферу, где нет случайности, а следовательно, нет удачи, неважно, доброй или злой.

Лунный металл — серебро. В людях она производит тягу к странствиям двоякого рода. Она может сделать их странниками, так что, по слову Гауэра, человек, рожденный под Луной, «обойдет много диковинных земель» — seche гпапуе londes strange (VII, 748). В этом смысле англичане и немцы весьма подвержены ее воздействию (там же, 751—754). Но она может также быть и причиной «блужданий» ума, в особенности того периодически возобновляющегося безумия, которое поначалу обозначали словом «лунатизм» и при котором больной, как выражается Ленгленд (С X, 107), «впадает в безумие при свете луны, кто больше, кто меньше». Это «опасные, ненадежные луны»{1442} «Зимней сказки» (II, II, 30); именно поэтому (и только поэтому) «луны»{1443} в «Гамлете» (III, III 7) — почти стопроцентно верное исправление бессмысленного browes в Кварто и нарушающего размер lunacies в Фолио{1444}. Данте поселяет в сфере Луны тех, кто посвятил себя монашеской жизни, но затем оставил ее во имя какой‑либо благой цели или по иным уважительным причинам.

Хотя для нас не представляет трудности понять характер Сатурна или Венеры, Юпитер и Меркурий почти не поддаются анализу. Отсюда можно сделать вывод, что характеры планет приходится скорее охватывать интуицией, нежели выстраивать посредством понятий; мы должны знать их, а не о них, connaitre, а не savoir. Иногда прежние интуиции остаются в силе; когда это не так, мы колеблемся. Перемены представлений почти не коснулись характера Венеры, оставив его довольно цельным, но почти полностью упразднили характер Юпитера.

Согласно принципу перехода или опосредования, влияния действуют на нас не напрямую, но через воздух. По словам Донна в «Экстазе», «на человека влияние неба действует не прямо, но прежде накладывает свой отпечаток на воздух» (On man heaven's influence works not so But that it first imprints the air){1445}. Эпидемии вызываются первоначально гибельными сочетаниями планет, например:

Дурное влияние воздействует, буквально присутствуя «в воздухе». Поэтому когда средневековый врач не мог понять частной причины состояния пациента, он приписывал его «влиянию, что в воздухе гнездится». Если бы этот врач был итальянцем, он без сомнения сказал бы questa influenza. Врачебное сословие сохранило это слово до наших дней.

Всегда необходимо помнить, что «созвездие» (constellation) в словоупотреблении Средневековья очень редко означает то, что понимаем под этим мы, то есть устойчивый звездный узор. Обычно под созвездием понимали временное сочетание их относительных положений. Художник, изготовивший бронзового коня в «Рассказе Сквайра», «долго ждал созвездия» (F 129). Это нужно перевести как «долго высматривал нужное сближение планет».

Слово «влияние» (influence) в его современном значении — в том, которым я так часто вынужден пользоваться в этом исследовании, — такая же туманная абстракция, как все то, что представляет весь строй нашего современного языка. Мы должны быть крайне осторожными, чтобы не проецировать дряхлую и поблекшую ныне семантику этого слова на стихи старых поэтов, где это еще вполне сознательная астрологическая метафора. Дамы в L’Allegro (121), «чьи сияющие очи изливают влияние», уподобляются планетам. Когда Адам говорит Еве:

он имеет в виду куда больше того, что может понять современный читатель. Он уподобляет себя Земле, а ее — Юпитеру или Венере.

К получившейся у нас картине необходимо добавить еще два небольших штриха.

Ничто так глубоко не воздействует на воображение современного человека, когда он думает о космосе, как мысль о том, что небесные тела движутся в черной как смоль и мертвенно холодной пустоте. В средневековой Модели это было не так. Уже на примере приведенной нами цитаты из Лукана[1448] мы видели, что (согласно наиболее вероятному толкованию этого места) в своем восхождении дух входит в область, в сравнении с которой наш земной день всего лишь разновидность ночи; и нигде в средневековой литературе я не обнаружил указания на то, что, если бы мы могли проникнуть в надлунный мир, мы оказались бы в бездне или во тьме. Дело в том, что их система в каком‑то смысле более гелиоцентрическая, чем наша. Солнце освещает всю Вселенную. Звезды, по словам Исидора (III, LXI), сияют не собственным светом, но подобно Луне освещаются Солнцем. Данте в «Пире» соглашается с этим (II, XIII, 15). А поскольку они, думаю, не имели представления о роли, которую играет воздух, превращая физический свет в окружающую нас пеструю область, которую мы зовем Днем, мы должны представить себе бесчисленные кубические мили громадной сферы освещенными. Ночь — это не более чем коническая тень, отбрасываемая нашей Землей. Если верить Данте («Рай», IX, 118), она простирается до сферы Венеры. Поскольку Солнце подвижно, а Земля нет, эта тень похожа на длинный черный перст, что, не ведая покоя, вращается, подобно стрелке часов; вот почему Мильтон говорит о «медленно кружащемся шатре длиннейшей тени Ночи» — the circling canopie of Night's extended shade («Потерянный Рай», III, 556). Вне ее пределов ночи нет, есть лишь «счастливые края, где день никогда не смежает своих очей» («Ком», 978). Поднимая глаза к звездному небу, мы смотрим сквозь тьму, но не во тьму.

Во–вторых же, это огромное (хотя и конечное) пространство не только не темно, но и отнюдь не безмолвно. Будь наши уши отверсты, мы услышали бы, по слову Генрисона, как

Звук этот слышал и Данте («Рай», I, 78), и Троил (V, 1812).

Если читатель позаботится о том, чтобы повторить уже рекомендовавшийся эксперимент, а именно ночную прогулку со средневековой астрономией в голове, он легко ощутит важность двух последних деталей. «Молчание», пугавшее Паскаля, было, согласно Модели, всецело иллюзорным; небо кажется черным просто потому, что мы видим его сквозь темное стекло нашей собственной тени. Представьте себе, что смотрите вверх, на сияющий, теплый мир, оглашаемый музыкой.

К сказанному можно добавить очень и очень много. Однако я пропускаю знаки зодиака, эпициклы и эклиптику. Их роль в общем эмоциональном воздействии Модели (а здесь меня прежде всего интересует именно оно) не так велика. Кроме того, их едва ли можно описать, не прибегая к схемам и чертежам.

Как мы сказали, Бог заставляет Рптит Mobile вращаться. Современный теист, скорее всего, задаст вопрос «как?». Однако этот вопрос был задан и получил ответ много ранее Средних веков, и ответ на него стал частью средневековой Модели. Для Аристотеля было совершенно очевидно, что большинство движущихся тел двигаются потому, что их побуждает к этому какой‑то иной движущийся объект. Рука, двигаясь сама, движет меч; ветер, двигаясь сам, движет корабль. Основополагающим для этой мысли было также и то, что бесконечная последовательность невозможна. Поэтому мы не можем бесконечно объяснять одно движение другим. В конечном счете должно существовать нечто, что, само пребывая в покое, приводит в движение все остальное. Такой Первый Движитель Аристотель нашел во всецело трансцендентном и нематериальном Боге, который «существует не в пространстве, равно как и время Его не старит»[1450]. Но мы не должны представлять себе, что Он движет вещи каким‑либо практическим действием, ибо тогда мы приписали бы Ему некоторый вид движения и тем самым лишились совершенно неподвижного Движителя. Как же в таком случае Он приводит вещи в движение? Аристотель отвечает: κινεί ώς έρώμενον — «Он движет как возлюбленный»[1451]. То есть Он движет прочие вещи, как объект желания движет тех, кто стремится к нему. Рптит Mobile приводится в движение любовью к Богу и таким образом сообщает движение остальной Вселенной.

Здесь легко было бы пуститься в рассуждения о противоречии этого богословия с иудейским (в лучших его проявлениях) и христианским. Те и другие могут говорить о «Божественной любви». Но в одном случае это означает любовь–стремление творений к Богу; в другом — Его провиденциальную и нисходящую любовь к ним. В этой противоположности тем не менее не следует видеть противоречия. Реальная Вселенная может вместить «Божественную любовь» в обоих смыслах. Аристотель описывает порядок природы, вечно присутствующий в неподверженном разрушению надлунном мире. Иоанн Богослов говорит о порядке Благодати («В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но что Он возлюбил нас»[1452]), начавшем действовать здесь, на Земле, потому, что человек пал. Заметим, что, когда Данте завершает свою «Комедию» словами «Любовь, что движет Солнце и светила», он говорит о любви в аристотелевском смысле.

И все же, хотя противоречия здесь и нет, противоположность достаточно наглядно объясняет, почему Модель так мало заметна у духовных писателей и почему весь дух их работы так отличен от того, что делал Жан де Мен или даже сам Данте. Духовные сочинения преследуют целиком практические задачи, они обращены к тем, кому необходимо руководство. Лишь порядок Благодати имеет для них значение.

Приняв во внимание, что сферы движутся любовью к Богу, современный читатель все же вправе спросить, почему это движение должно принимать вид кругового вращения. Для античного или средневекового человека ответ, я думаю, был бы очевиден. Любовь стремится быть причастной своему объекту, стремится, насколько возможно, уподобиться ему. Но конечные и тварные существа никогда не смогут вполне разделить неподвижную вездесущность Бога, как время, хотя оно и множит свои мимолетные мгновения настоящего, никогда не в силах достичь totит simul вечности. Ближайшее приближение к божественной и совершенной вездесущности, которую могут достичь сферы, — это предельно быстрое и наиболее правильное из всех возможных движений в его наиболее совершенной форме — круговой. Каждая следующая сфера достигает его в меньшей степени, чем внешняя по отношению к ней, а потому его темп в каждом случае все медленнее.

Сказанное должно означать, что каждая из сфер, или то, что находится на этой сфере, — сознающее и мыслящее существо, движимое «интеллектуальной любовью» к Богу. Так оно и есть. Эти возвышенные существа зовутся умами, или интеллигенциями. Связь между умом сферы и самой сферой как физическим объектом понимали поразному. Согласно более старому воззрению, ум находится «внутри» сферы, как душа «внутри» тела, так что планеты представляют собой, с чем вполне согласился бы Платон, ζωα — небесные живые существа, одушевленные тела или воплощенные умы. Поэтому Донн, говоря о наших человеческих телах, может сказать: «Мы — Умы, они — сферы»[1453]. Схоласты думали иначе. «Мы исповедуем вместе со святыми отцами, — говорит Альберт Великий[1454], — что небеса не имеют душ и не суть живые существа, если использовать слово «душа» в его точном значении. Но если мы желаем привести мнения ученых (philosophos) в согласие со святыми отцами, мы можем сказать, что на сферах существуют некоторые Умы… и они зовутся душами сфер… но не связаны со сферами тем же самым образом, который позволяет нам именовать (человеческую) душу энтелехией тела. Мы говорили согласно ученым, которые противоречат святым отцам лишь в том, что касается имен». Аквинат следует за Альбертом: «Между теми, кто считает их живыми существами, и теми, кто так не думает, не обнаруживается или вообще никакого различия, или самое ничтожное, и то не по существу, а лишь в языке (in voce tantum)»[1455].

Планетарные Умы, однако, составляют очень малую часть ангелов, населяющих как их «природный надел» обширную эфирную область между Луной и Primum Mobile. Об их месте в иерархии было сказано выше.

Все это время мы говорили о протяженной в пространстве Вселенной; величие, сила и скорость угасают по мере того, как мы спускаемся от периферии Вселенной к ее центру, к Земле. Но я уже намекнул, что в умопостигаемой Вселенной все видится прямо наоборот; здесь Земля — это окраина, внешняя кромка, где бытие угасает, почти переставая существовать. Изумительные строки «Рая» (XXVIII, 25 сл.) навсегда запечатлевают в сознании эту картину. Данте видит Бога как светящуюся точку. Семь концентрических колец света вращаются вокруг этой точки, и то из них, что находится всех ближе к центру, вращается стремительнее всех. Это Ум Primum Mobile, каким он предстает умственному взору, превосходящий все прочие любовью и знанием. Таким образом, Вселенная, когда наш ум достаточно освобожден от власти чувств, выворачивается наизнанку. Данте, хотя и с несравнимо большей силой, все же говорит нам не более того, что мы уже знаем от Алана, помещающего нас и нашу землю «за городскими стенами»{1456}.

Вполне закономерен вопрос, откуда в этом непадшем надлунном мире могли появиться «дурные» или «вредоносные» планеты. Но дурны они только для нас. С точки зрения душевных складов ответ на этот вопрос дает Данте, распределяя блаженные души после смерти тел по различным планетам. Сформированный планетой темперамент может быть обращен как на благо, так и на зло. Родившись под Сатурном, вы обречены либо вечно хандрить, либо сделаться великим созерцателем; под Марсом — стать либо Аттилой, либо мучеником. Даже превратное использование собственного душевного склада, дарованного нам звездами, через покаяние ведет к свойственному каждому, и только ему, блаженству — как у Дантовой Куниццы. Другие дурные воздействия «неудач» — эпидемии и катастрофы — можно, без сомнения, понимать таким же образом. Виновато не влияние, а земная природа, которая это влияние претерпевает. На падшей Земле божественная справедливость попустила, чтобы мы и наша Земля и небо таким отчаянным образом реагировали на влияния, которые сами по себе благи. «Дурные» влияния — те, из которых наш испорченный мир не способен более извлечь пользы; дурной объект делает дурным воздействие благого деятеля. Самое полное из когда‑либо встречавшихся мне рассуждений на эту тему содержится в одной поздней и к тому же запрещенной книге; впрочем, я полагаю, запрет она заслужила не этим. Эта книга — Cantica Тгга Франциска Георгия Венецианца (ок. 1540 г.)[1457]. Будь все здесь внизу устроено должным по отношению к Небесам образом, все влияния, как учил Трисмегист, были бы предельно благими (optimos). Если же их влияние приводит к дурным результатам, это следует приписать превратному состоянию объекта влияния (indisposito subjecto)[1458].

Но пришло время спуститься ниже Луны, из сферы эфира в сферу воздуха. Как уже известно читателю, это «природный надел» воздушных существ, демонов. У Лайамона, который следует Апулею, они могут быть и добрыми, и злыми. Это все еще так для Бернарда, который делит воздушную область на две сферы, помещая добрых демонов в верхней и более спокойной, а злых — в нижней и более бурной[1459]. Но со временем распространялась точка зрения, что все демоны одинаково злы; все они — падшие ангелы, собственно говоря — бесы. Алан разделяет этот взгляд, когда в «Антиклавдиане» говорит о «гражданах воздуха», для которых воздух — тюрьма; об этом месте напоминает нам Чосер[1460]. Аквинат отчетливым образом отождествляет демонов с бесами[1461]. Одно место в Послании к ефесянам (2, 2) о «князе, господствующем в воздухе», возможно, тесно связано с интересующей нас темой, а кроме того, с традиционным народным сближением колдовства и дурной погоды. Вот почему Сатана у Мильтона называет воздух «нашим старым завоеванием» («Возвращенный Рай» I, 46). Как мы видели, в отношении демонов все еще царит заметная неопределенность, и тогда как неоплатонизм эпохи Возрождения возвращает к жизни старое представление, охотники на ведьм того же Возрождения все увереннее обживают новое. Дух–служитель «Кома» в рукописи «Тринити» именуется демоном.

Но хватит пока о демонах: в конце концов, мы даже не знаем, блюли ли они границу воздушной сферы и не отождествлялись ли с другими существами, которыми мы специально займемся в следующей главе.

Мне вряд ли удастся вытащить читателя еще на одну экспериментальную прогулку под звездным небом. Но, может быть, даже не выходя на улицу, он сможет теперь подправить свою картину старой Вселенной, добавив те финальные штрихи, о которых мы только что говорили. Какие бы мысли ни посещали современного человека при взгляде на звездное небо, он, безусловно, чувствует, что смотрит вовне — подобно тому, кто смотрит из кают–компании на темные воды Атлантики или с освещенного крыльца на темные и пустынные болота. Примерив на себя средневековую Модель, чувствуешь, что заглядываешь внутрь. Земля лежит «за городскими стенами». Когда восходит Солнце, его свет слепит нас и мы не можем видеть то, что внутри. Тьма, наша собственная тьма, опускает завесу, и мы лишь мельком замечаем внутреннее великолепие, обширную освещенную полость, наполненную музыкой и жизнью. И вот, заглядывая внутрь, мы видим не «воинство непреложного закона» (the army of unalterable law), как Люцифер у Мередита{1462}, но скорее пир ненасытимой любви. Мы наблюдаем жизнь существ, чей опыт мы можем разве что несовершенным образом сравнить с тем, что чувствует пьющий, чья жажда радостна, но еще не утолена. Ибо в них бесконечно и беспрепятственно упражняется высочайшая из способностей души, обращенная на благороднейший из объектов; не насыщаясь до конца, поскольку они никогда не могут вполне усвоить Его совершенство, и все же не зная разочарования, поскольку в каждое мгновение они приближаются к Нему в самой полной мере, на которую только способна их природа. Нет ничего удивительного в том, что на одном старом рисунке[1463] Ум Primum Mobile представлен в облике девицы, танцующей и играющей со своей сферой, словно с мячом. А затем, отложив в сторону то богословие или безбожие, которого мы держались прежде, обратим наш ум вверх, небо за небом, к Тому, Кто на самом деле есть центр, а для наших чувств — самый дальний предел Вселенной; к добыче, которую неустанно преследуют все охотники, к свече, к которой, не опаляя крыльев, стремятся все мотыльки.

Получающаяся у нас картина в высшей степени религиозна. Но разве эта религия непременно христианство?

Конечно, эта Модель, в которой Бог не столько любит, сколько любим, а человек — малозначительное творение, и христианская картина мира, в самом центре которой — грехопадение человека и вочеловечение Бога для искупления человечества, разительно отличаются друг от друга. Может быть, как я уже замечал, абсолютного логического противоречия здесь нет. Можно ведь сказать, что Добрый Пастырь отправляется на поиски потерянной овцы, потому что она потерялась, а не потому, что была лучшей в отаре. Она вполне могла быть и худшей. Но само настроение, сам дух той и другой модели в корне различны. Вот почему вся эта космология играет столь незначительную роль у духовных писателей и не сплавляется с высоким религиозным пылом ни у кого из известных мне авторов, за исключением одного лишь Данте. Есть и иное свидетельство этого раскола. Можно было бы ожидать, что Вселенная, настолько полная светящимися сверхчеловеческими существами, будет угрожать монотеизму. Но в Средние века угроза монотеизму явно исходила не от культа ангелов, а от культа святых. Молясь, люди редко думали об Умах и иерархиях. Вероятно, их религиозная жизнь и их картина мира не противостояли друг другу, а были разобщены. Впрочем, в одном пункте можно было бы ожидать противоречия. Неужели всей этой прекрасной Вселенной, безгрешной и совершенной повсюду за сферой Луны, предстоит погибнуть в последний день? По–видимому, нет. Когда Писание говорит, что звезды падут (Мф. 24, 29), это можно понимать фигурально; это может значить, что тираны и вельможи низвергнутся вниз со своей высоты. В конце концов, речь ведь может идти и о метеоритах. И апостол Петр (2 Пет. 3, 3 сл.) говорит лишь, что мир будет разрушен огнем, как некогда был разрушен водой. Но ведь никому в голову не придет, что потоп мог подняться до надлунных сфер; значит, не сможет и огонь[1464]. Данте освобождает высшие сферы от последней катастрофы; из седьмой песни «Рая» мы узнаем, что то, что проистекает непосредственно от Бога, senza mezzo distilla (67), не окончится никогда. Подлунный мир не был сотворен непосредственно; его части были созданы подмастерьями. Человек же был создан непосредственно Богом, отсюда и его бессмертие; то же самое с ангелами, и очевидно, не только с ними, но и с paese sincero nel qual tu set (130), «той чистой областью, в которой ты ныне пребываешь». Если понять сказанное здесь буквально, надлунный мир не будет разрушен; лишь четыре элемента ниже Луны, «разгоревшись, разрушатся».

Человеческое воображение нечасто имело перед собой объект так тонко упорядоченный, как средневековый космос. Он эстетически совершенен; разве что для нас, знающих, что такое романтизм, его упорядоченность немного чрезмерна. При всей громадности его пространств он может в конце концов поразить нас своего рода клаустрофобией. Неужели тут нет ни малейшей неясности? Нет сокровенных закоулков? Нет сумерек? Неужели мы никогда не сможем по–настоящему вырваться на простор? Следующая глава, возможно, принесет некоторое облегчение.

Глава VI. Долгожители

Стыдно помещать лепреконов в работные дома. Одно хорошо — они не станут там работать.

Честертон{1465}

Я выделил Longaevi, или долгожителей, в отдельную главу, потому что они обитают между воздухом и землей. Другой вопрос, достаточно ли они важны, чтобы оправдать такое внимание к себе. В каком‑то смысле (позволю себе оксюморон) их значение — в их незначительности. Это периферийные, эфемерные существа. Быть может, они единственные, кому Модель не определила, так сказать, официального статуса. В этом‑то и кроется их ценность для воображения. Они словно бы смягчают классическую суровость гигантской картины. Они вносят долгожданный элемент нестройности и неясности во Вселенную, которая без них рискует быть слишком самоочевидной, слишком понятной.

Название Longaevi я позаимствовал у Марциана Капеллы{1466}, который рассказывает о «танцующих стайках Longaevi, населяющих леса, поляны и рощи, озера, ключи и ручьи; зовутся они панами, фавнами… сатирами, сильванами и нимфами…»[1467]. Бернард Сильвестр говорит о похожих существах, «сильванах, панах и нереидах» — он не называет их Longaevi, — чей «век длинней» (чем человеческий), хотя они и не бессмертны. Они невинны — «беспорочны» — и обладают телами совершенной чистоты[1468].

Можно было бы, конечно, называть их феями. Однако это слово, испорченное детскими утренниками и плохими детскими книжками с еще худшими иллюстрациями, было бы опасным как название главы. Мы привнесли бы в эту тему готовое, современное представление о феях и стали бы читать старинные тексты в его свете. Верный путь, конечно, обратный: мы должны без предубеждения подходить к текстам и из них узнавать, что слово fairy значило для наших предков.

Хорошей отправной точкой могут послужить три места у Мильтона:

Мильтон слишком поздний автор, чтобы служить прямым доказательством средневековых верований. Эти строки ценны для нас тем, что показывают сложность традиции, которую Средние века завещали ему и его читателям. Три этих места, вероятно, никогда не соединялись в сознании Мильтона. Каждое из них решает собственные поэтические задачи. В каждом случае у поэта есть все основания ждать от своего читателя разных реакций на слово fairy. Все три реакции одинаково возможны и обоснованны, и автор мог рассчитывать, что в каждом случае читатель сделает правильный выбор. Еще одно, более раннее и, быть может, гораздо более поразительное свидетельство этой сложности: в 1576 году в Эдинбурге, то есть на том же самом острове и приблизительно в то же самое время, где и когда Спенсер старался польстить Елизавете I, уподобив ее королеве фей, женщину могли сжечь за то, что она «просила помощи» у фей и «Королевы эльфов»[1473].

«Злобная фея» «Кома» перечисляется среди страшилок. Это одна из ветвей традиции. «Беовульф» относит эльфов (ylfe, 111) вместе с великанами и гигантами к врагам Бога. В балладе «Изабелла и Эльф–рыцарь» Эльф–рыцарь — чтото вроде Синей Бороды. У Гауэра желающий оклеветать Констанцию говорит, что она «из фей», потому что родила чудовище («Исповедь влюбленного», II, 964 сл.). В словаре Catholicon Anglicum 1483 года в качестве латинских эквивалентов английского «эльф» называются lamia и eumenis (фурия); а в Vulgaria Гормана (1519 г.) — strix и lamia{1474} в качестве эквивалентов «феи» (fairy). Хочется спросить: «А почему не nympha?» Но nymph не спасло бы положения. Это слово тоже могло приводить наших предков в ужас. «Что это за дьяволы, столь фейные, что у меня волосы дыбом? — восклицает Корсит в «Эндимионе» Лили (IV, III). — Ведьмы! О ужас! Нимфы!!!» Драйтон{1475} в «Послании Мортимера к королеве Изабелле» говорит о «жуткой взъерошенной морской нимфе» (77). Афанасий Кирхер, обращаясь к призраку, говорит: «Эй! Боюсь, ты одна из тех демонов, кого древние называли нимфами», на что получает утвердительный ответ: «Я не Лилит и не ламия»[1476]. Реджинальд Cκοτ{1477} упоминает фей (и нимф) среди страшилок, которыми пугают детей: «Слуги моей матери пугали нас быкодавами, духами, ведьмами, домовыми, эльфами, Бабой–ягой, феями, сатирами, панами, фавнами, силенами, тритонами, кентаврами, карликами, великанами, нимфами, инкубом, Робином–славным–малым, призраком, дубовым человечком, огнедышащим драконом, паком, Мальчиком с пальчик, Томом–без–костей–кувырком и другими ужасами»[1478].

Такое мрачноватое представление о феях, очевидно, получило распространение в XVI столетии и начале XVII — вовремя, особенно неравнодушное к кошмарам. Замечание о том, что три искусительницы Макбета могли быть «какими‑нибудь нимфами или феями», Холиншед{1479} добавил к рассказу Боэса{1480} от себя. Ужас перед подобными существами жив и поныне, он исчез разве что там, где начисто перестали верить в фей. Мне самому приходилось останавливаться в Ирландии, в пустынном месте, о котором рассказывали, что там обитают привидения и «добрые люди» (их называли так, чтобы не навлечь на себя их гнев). Однако мне дали понять, что именно феи, а вовсе не привидения заставляли моих соседей по ночам обходить эти места стороной.

Список страшилок Реджинальда Скота заслуживает небольшого отступления еще по одной причине. Некоторые исследования фольклора почти целиком посвящены происхождению тех или иных верований, тому, как боги вырождались в фей. Эти изыскания вполне оправданны и очень любопытны. Но список Скота показывает, что когда мы задаемся вопросом, чем были забиты головы наших предков и что они сами думали на этот счет — чтобы лучше понять то, что они писали, — исследование истоков не слишком помогает найти ответ. Они могли знать, а могли и не знать о происхождении образов, живущих в их воображении.

Иногда мы можем уверенно утверждать, что, к примеру, Гиральд Камбрийский знал о том, что фея Моргана была некогда кельтским божеством, dea quaedam phantastica, как он говорит в «Зерцале церковном» (Speculum Ecclesiae, II, IX); быть может, от него это узнал автор «Гавейна» (2452). Всякий достаточно начитанный современник Скота скорее всего знал, что его сатиры, паны и фавны — это классическое наследие, тогда как Мальчик с пальчик или Том–кувырком — нет. Но очевидно, что это ничего не значило; все они действовали на сознание одинаково. Если все в самом деле прошли через школу «служанок моей матери», в этом нет ничего удивительного. Вопрос в том, почему они действуют на нас настолько по–разному. Ведь большинство из нас, кажется, и сегодня побаивается ведьм или «духов», а вот к встрече с нимфой или тритоном, будь она возможна, готовы отнестись как к приятному приключению. Образы родного фольклора, даже сегодня, не так безобидны, как классические. Думаю, причина здесь в том, что античные образы дальше от нас, прежде всего по времени, но не только, — они чужды нашим суевериям, а значит, нашим страхам, даже воображаемым. Мысль увидеть Протея, поднимающегося из моря, могла казаться Вордсворту привлекательной отчасти потому, что он был совершенно уверен в невозможности такой встречи. Относительно привидений он не чувствовал себя столь же уверенно; соответственно увидеть их ему хотелось меньше.

Второй мильтоновский фрагмент знакомит нас с иным представлением о феях. Оно ближе нам, поскольку Шекспир, Драйтон и Уильям Браун использовали его в своем творчестве. Отсюда родом миниатюрные феи пошловатых современных фантазий, с усиками и прозрачными крылышками, почти насекомые. Мильтон сравнивает «фейных эльфов» с «расой пигмеев». В балладе «Маленький–маленький человечек» (The Wee Wee Man){1481} мы читаем:

Ричард Бовет в своем «Пандемониуме» (1684) говорит о феях, «обликом подобных мужчинам и женщинам, а размером чуть меньше человека». Бертон указывает «места в Германии, где они обычно устраивают гулянья в маленьких лодочках, около двух футов длиной»[1483]. Горничная, жившая у нас дома в годы моего детства, рассказывала, что видела их близ Дандрема в Каунти–Даун; по ее словам, они были «ростом с ребенка» (возраст ребенка она не уточняла).

Однако точнее этого «меньше человека» мы определить их размер не можем. Многозначительные прения о том, похожи ли они на обычных карликов, лилипутов или даже насекомых, совершенно нелепы — причем по той же самой причине, о которой мы уже говорили.[1484] Как я заметил выше, зрительное воображение средневековых и более ранних авторов долгое время вообще пренебрегало масштабами. Я не могу припомнить ни одной книги до «Гулливера», в которой делалась бы сколько‑нибудь серьезная попытка сыграть на этом. Каковы сравнительные размеры Тора и великанов в прозаической (младшей) Эдде? Мы не знаем ответа на этот вопрос. В XLV главе перчатка великана кажется трем богам огромным чертогом, большой палец которой стал боковой палатой, где двое из них устроили себе опочивальню. Здесь бог по сравнению с великаном то же, что муха по сравнению с человеком. Но уже в следующей главе Тор пирует с великанами и может поднять — хотя в силу особых причин не может осушить — рог с вином, который они ему подносят. В эпоху, допускавшую такие пируэты, едва ли можно рассчитывать на внятное объяснение роста эльфов. А эпоха эта длилась столетия. Даже в текстах, главной задачей которых было какое–никакое снижение, царил самый буйный хаос. Оберон в «Нимфидии» Драйтона достаточно велик, чтобы поймать осу своими руками в стихе 201, и достаточно мал, чтобы оседлать муравья в стихе 242; с таким же успехом можно было написать, что он способен поднять слона и прокатиться на фокстерьере. Я не думаю, что от столь вычурного произведения можно ожидать хоть сколько‑нибудь достоверных свидетельств о народных верованиях. Дело скорее в том, что таких свидетельств не может предоставить ничто из написанного в годы, когда была возможна подобная непоследовательность. Скорее всего, сами эти народные верования были так же безнадежно расплывчаты и непоследовательны, как литература.

Неопределенно малые размеры этой разновидности фей не столь важны, как ряд других черт. «Фейные эльфы» Мильтона «Поглощены весельем и танцами» — on thir mirth and dance Intent (I, 786). Крестьянин случайно на них натыкается. Им нет никакого дела до него, а ему — до них. Представители предыдущей разновидности, «злобные подземные феи», могли бы повстречаться вам нарочно, и в этом случае их намерения несомненно были бы злобными. Эта разновидность не такова. Они показываются — часто нет никаких указаний на то, что они меньше человека, — там, где, по их мнению, не попадутся на глаза смертным:

В рассказе Батской ткачихи мы снова слышим о танце, который также пропадает из вида с приближением человека (D 991 сл.). Спенсер перенимает этот мотив: танцующие грации у него исчезают, когда Калидор вторгается на их празднества («КФ» VI, X). Томсон в «Замке Праздности» (I, XXX) знает об этой особенности фей.

Нет необходимости особо подчеркивать отличия этих фей от тех, что упомянуты в «Коме» или у Реджинальда Скота. Впрочем, даже вторая разновидность может заставить человека слегка поволноваться; сердца мильтоновских крестьян при встрече с ними замирают «от страха и восторга». Их вид поражает своей нездешностью. Но здесь у человека нет ужаса или отвращения. Эти существа сторонятся людей, а не люди — их. Тот смертный, кто их видит (пока его не заметят), чувствует, что совершает нечто преступное. Его восторг — восторг случайно подсмотренного мимолетного видения радости и грации, столь странных посреди нашей исполненной тягот жизни.

Эту разновидность фей переняли Драйтон (довольно бездарно) и Шекспир (блестяще), но так или иначе в конце концов они превратились в комический прием, сразу растеряв почти весь свой фольклорный колорит. После Шекспира эти существа, видоизменившись не без участия (как я подозреваю) сильфов Поупа, вырождались, становясь все более приукрашенными и опошленными, пока не превратились в фей, которые должны очень нравиться детям. По моим наблюдениям, это далеко не так.

«Фейные девицы» из третьего фрагмента Мильтона знакомят нас с разновидностью фей, наиболее важной для читателя средневековой литературы и куда меньше известной читателю современному. Все это предполагает наиболее сложную реакцию с нашей стороны.

Фейные девицы «встречаются в дремучем лесу». Встречаются — важное слово, ибо столкновения с ними не случайны. Они сами ищут встречи с человеком, и их намерения обычно (но не всегда) любовные. Это fees французских романов, fays наших, fate итальянских. К их числу принадлежит возлюбленная сэра Лаунфаля, дама, что свела в могилу Томаса–Рифмача{1486}, феи «Сэра Орфео»{1487}, Берсилак в «Гавейне» (который именуется в 681–м стихе поэмы «эльфийским человеком»). Фея Моргана у Мэлори приобрела человеческие черты, a Fata Morgana, ее итальянский аналог, осталась всецело феей. Мерлин — лишь наполовину человек по крови, который никогда не занимается магией как искусством, — почти целиком принадлежит к этой разновидности. Размерами они почти не отличаются от людей. Исключение — Оберон в «Гюйоне из Бордо»{1488}. Он ростом с гнома, однако из‑за красоты и почти божественного достоинства, с каким он себя держит, его нужно отнести к — назовем их так — высшим феям.

Эти высшие феи обнаруживают сочетание свойств, вкратце описать которые довольно трудно.

С одной стороны, во всех описаниях нас поражает их суровое, яркое и отчетливо материальное великолепие. Мы можем начать не с настоящей феи, но с существа, которое выглядит так, словно бы оно явилось of faerie, из сказки. Речь идет об убийце юных женщин у Гауэра (V, 7073). Он завит, причесан и увенчан гирляндой из зеленых листьев — как говорится, «очень прилично упакован». Однако сами высшие феи куда наряднее. Там, где наш современник готов увидеть таинственное и туманное, он встречает блеск богатства и роскоши. Король фей в «Сэре Орфео» является в окружении доброй сотни рыцарей и сотни дам, сидящих верхом на белых конях. Его корона — огромный самоцвет, сияющий подобно солнцу (142—152). Последовав за ним в его страну, мы не найдем там ничего туманного или бесплотного; мы видим замок, сияющий, как хрусталь, сотню башен с золотыми основаниями, глубокий ров, богатую резьбу (355 сл.). В «Томасе–Рифмаче» фея одета в зеленый шелк и бархатную мантию, а в гриву ее коня вплетены пятьдесят девять серебряных колокольчиков. Роскошные одежды и доспехи сэра Берсилака описаны в «Гавейне» с почти утомительной тщательностью (151—220). Фея в «Сэре Лаунфале» одела своих придворных дам в inde sandel, зеленый бархат, расшитый золотом, а в венце у каждой сияет не меньше шестидесяти драгоценных камней (232—239). Ее шатер — сарацинской работы, набалдашники по краям полога хрустальные, а увенчивает все золотой орел, столь обильно изукрашенный эмалью и карбункулами, что ни Александру, ни Артуру не снились такие богатства (266—276).

Во всем этом можно заподозрить известную вульгарность воображения, как будто фея — примерно то же самое, что миллионер. Даже если мы вспомним, что Небеса и святых часто изображали очень похожими средствами, это не особенно нам поможет. Несомненно, такие представления наивны, но, обвиняя наших предков в вульгарности, мы рискуем ошибиться. Роскошь и материальное великолепие в современном мире неизбежно связываются исключительно с деньгами, и эти представления, во всяком случае — по большей части, достаточно уродливы. Но то, на что любовался при дворе короля или крупного феодала человек Средневековья, чтобы затем вообразить себе еще более прекрасную «сказку» и — много более прекрасные — Небеса, было иным. Архитектура, оружие, короны, одежды, кони и музыка почти всегда были красивы и символичны или, по крайней мере, таили в себе известный смысл — святости, авторитета, отваги, благородства или, в самом худшем случае, власти. Они связывались с щедростью и вежеством, чего не скажешь о современной роскоши. Потому искреннее восхищение ими не унижало.

Таково одно из свойств высших фей. Но, несмотря на это материальное великолепие, явленное нам во всем своем блеске и с почти фотографической точностью, в любое мгновение они могли скрыться с такой же легкостью, как те «фейные эльфы», которых замечали танцующими «на краю леса или у источника». Орфео ожидает Короля фей в окружении тысячи рыцарей, но это не помогает. Его жену похитили, и никто не успел заметить, как это случилось, — «ее унес волшебный враг» — with fairy forth ynome, и «никто не знал, куда и как» — men wist newer wher she was bicome (193—194){1489}. Прежде чем показаться нашему взору снова, в их собственном царстве, как они исчезнут, обратившись в «слабые крики и дуновенья», едва ощутимо доносящиеся из лесной глуши. Сэр Лаунфаль может встречаться со своей возлюбленной лишь в потайном месте, в «укромном уголке» (demestede), там она приходит к нему, но никто не видит, откуда она является (353 сл.).

Правда, когда она с ним, она совершенно явно из плоти и крови. Высшие феи — полные жизни, энергичные, страстные существа. Фея сэра Лаунфаля возлежит в своем богатом шатре, обнаженная до пояса, она белее лилии и пурпурнее розы. Завидя его, она первым делом признается ему в любви и требует взаимности. Затем следует прекрасный пир, и пара тут же отправляется в постель (289—348). Фея Томаса–Рифмача, насколько можно понять из кратких слов баллады, весьма деятельное и даже спортивное существо, что «всласть охотится и чудно живет». Колоритнее всех Берсилак с его смесью свирепости и добродушия, совершенной таинственности в любой ситуации и бесшабашной веселости. Куда ближе всех, даже самых смелых, современных фантазий к высшим феям Средневековья два описания фей, одно — более позднего, а другое — более раннего периода.

Нам очень трудно представить себе буйную высшую фею. Однако Роберт Керк в своем «Тайном государстве» (1691) называет некоторых их них «созданья, подобные безумно дерзким людям». А старый ирландский поэт описывает, как они крушат вражеские армии, опустошают попадающиеся на их пути земли. Это злобные убийцы, шумные завсегдатаи пивных, сочинители песен[1490]. Попробуем представить себе в этом качестве Короля фей из «Сэра Орфео» или сэра Берсилака.

Прежде чем назвать высших фей чем‑то вроде «духов», мы должны учесть предупреждение Блейка о том, что «дух и видение вовсе не то, что понимает под этим новая философия, то есть клубящийся туман, если не пустота; живые и прекрасно скроенные, они превосходят все, что способна создать смертная и тленная природа»[1491]. Называя их «сверхъестественными существами», мы должны хорошо понимать, что это значит. Их жизнь в каком‑то отношении более «естественна», чем наша: они сильнее, безрассуднее, менее замкнуты, более торжественны и неисправимо страстны. Они свободны как от вечного животного рабства пище, выживанию и размножению, так и от человеческой ответственности, стыда, сомнений, меланхолии. Возможно, и от смерти; но об этом позже.

Таковы, очень кратко, три разновидности фей, или Longaevi, какими рисует их средневековая литература. Насколько сильно и последовательно в них верили и насколько распространены были эти верования, я не знаю. В них верили достаточно крепко, чтобы спорить об их происхождении; таких теорий было несколько, но они никогда не были настолько законченными, чтобы обеспечить этим необузданным бродягам прочное место в Модели.

Я назову четыре.

1) Они — третий род разумных существ, отличный от ангелов и людей. Этот третий род можно понимать по–разному. «Сильваны, паны и нереиды» Бернарда, живущие дольше нас, но не вечно, очевидно разумные (и земные) существа, отличающиеся от нас, которых, несмотря на античные имена, можно отождествить с феями. Поэтому Дуглас в его «Энеадах» поясняет Вергилиево fauni nymphaeque (VIII, 314) следующим образом: «те, кто зовется у нас фейным народцем или эльфами (Quhilk fairfolkis or than elvis cleping we)». Fata у Боярдо, объясняющая, что она, как весь ее род, не может умереть до Судного Дня[1492], предполагает ту же теорию. Противоположный взгляд может числить искомый третий род среди тех духов, что, согласно принципу полноты, соответствуют каждой из четырех стихий[1493] — «духи каждого элемента» «Фауста» (151), «Четверовластники огня, воздуха, моря и земли» «Возвращенного Рая» (IV, 201){1494}. Шекспировский Ариэль — фигура несравненно более серьезная, чем персонажи «Сна в летнюю ночь», — похож на четверовластника воздуха. Более тщательный анализ духов четырех стихий, однако, позволяет уверенно отождествить с феями лишь один из четырех родов. Их перечисляет Парацельс[1495]: (а) Нимфы, или ундины, водные существа, обитающие в воде, имеющие облик человека и наделенные даром речи; (Ь) Сильфы, или Сильвестры, населяющие воздух. Они крупнее людей и не говорят; (с) Гномы, или пигмеи, населяющие землю: около двух пядей ростом и очень неразговорчивы; (d) Саламандры, или вулканы, населяющие огонь. Нимфы и ундины, очевидно, — феи. Гномы ближе к гномам немецких сказок. Парацельс — слишком поздний автор для нашей темы, однако у нас есть основания полагать, что он, во всяком случае отчасти, использует очень ранний фольклорный материал. В XIV столетии семейство Люсиньян гордо указывало на русалку среди своих предков[1496]. Еще позже мы находим теорию о третьем роде разумных существ без всяких попыток связать его с кем‑либо конкретно. «Рассуждение, посвященное дьяволам и духам», добавленное в 1665 году к «Открытию» Скота, гласит: «…природа их промежуточна между Небесами и Преисподней… они царствуют в третьем царстве, не смея вовеки ожидать иного суда и иной участи». Наконец, Керк в «Тайном государстве» отождествляет их с тем воздушным народцем, который я до сих пор должен был так часто упоминать: «срединной природы между человеком и ангелом, каковых в старину почитали демонами».

2) Это ангелы, но ангелы особого рода, на нашем жаргоне — «разжалованные». Эта версия довольно пространно обсуждается в «Легендах Южной Англии»[1497]. Когда Люцифер поднял мятеж, он и его сторонники были низвергнуты в Ад. Но были и такие ангелы, что «некогда держались с ним»: попутчики, которые по существу не присоединились к мятежу. Изгнанные в нижние, более беспокойные уровни воздушной сферы, они останутся там до Судного Дня, после которого отправятся в Ад. Наконец, были среди ангелов и такие, кого, наверное, можно назвать центристами; они лишь «некогда заблуждались» и почти, но не до конца виновны в мятеже. Эти ангелы были изгнаны, кто в более высокие и спокойные области воздуха, кто в различные места на земле, в частности — в Земной Рай. Вторая и третья категории иногда являются людям в сновидениях. Многие из числа тех, кого смертные видят танцующими и зовут eluene, после Судного Дня возвратятся на Небеса.

3) Это умершие или какой‑то особый род умерших. В конце XII столетия Уолтер Мэп в своих «Придворных безделицах» (De Nugis Curialium) дважды[1498] рассказывает следующую историю. В его времена было известно семейство, звавшееся Сыновьями мертвой (filli mortuae). Бретонский рыцарь похоронил свою жену, истинно и подлинно умершую — re vera mortuam. После, проезжая ночью по пустынной долине, он заметил ее живой посреди большой группы женщин. Он был напуган и восхищен тем, что делали «феи» (afatis), и все же отнял ее у них и увез с собой. Они счастливо жили вместе несколько лет и прижили детей. Похожим образом в рассказе Гауэра о Розифилее[1499] группа женщин, во всех отношениях очень похожих на высших фей, оказываются умершими. Боккаччо рассказывает похожую историю, и Драйден заимствует у него этот сюжет для «Теодора и Гонории». В «Томасе–Рифмаче», как мы помним, феи приносят Томаса туда, где дорога разделяется натрое, так что одна ведет на Небеса, другая в Ад, а третья в «волшебную Страну эльфов» (fair Elfiand). Некоторые из тех, кто выбирает третью дорогу, в конце концов оказывались в Аду, поскольку Дьявол имеет право каждые семь лет собирать со Страны эльфов десятину. В «Сэре Орфео» поэт словно бы не может решить, является ли место, куда феи унесли даму Эуридицу, страной мертвых или нет. Сначала все идет как по маслу. Там полным–полно людей, которых ошибочно считают мертвыми (389—390). Здесь все понятно: те, кого мы считаем умершими, на самом деле всего–навсего «у фей». Но в следующее мгновение это странное место уже кишит самыми настоящими мертвецами: безголовыми, задушенными, утопленниками, умершими в детстве (391—400). А затем мы снова возвращаемся к тем, кого феи забрали к себе во сне (401—404).

Умерших несомненно отождествляли с феями, во всяком случае верили в их тесную связь: ведьмы признавались в том, что видели умерших среди фей[1500]. Показания, полученные под пытками, разумеется, ничего не говорят нам о верованиях обвиняемых; но это хорошее доказательство того, во что верили обвинители.

4) Наконец, это падшие ангелы; проще говоря — бесы. Эта версия становится почти официальной после восшествия на престол Иакова I. «Род бесов, живущих на земле, — говорит он («Демонология» III, I), — можно разделить на четыре различных группы… четвертая из них — духи, которых в народе зовут феями». Бертон называет среди земных бесов «ларов, гениев, фавнов, сатиров, лесных нимф, фолиотов, Робина–славного–малого, троллей и т. д.»[1501].

Эта версия, тесно связанная с позднеренессансным страхом перед ведьмами, хорошо объясняет постепенное вырождение фей; столь яркие и полнокровные у средневековых авторов, у Драйтона или Уильяма Брауна, они превращаются в обыкновенный элемент антуража. Погост или запах серы сопровождают теперь любую трактовку этой темы, если это не простое баловство. Не только поэтические, но и практические основания могли заставить шекспировского Оберона уверять нас, что он и иже с ним — «духи иного сорта», нежели те, что исчезают при свете солнца («Сон в летнюю ночь» III, II, 388). Можно было ожидать, что высших фей изгонит наука; думаю, в действительности их изгнали сгущавшиеся суеверия.

Так выглядят попытки обнаружить у Модели паз, куда можно «приладить» фей. Достигнуть в этом деле согласия так и не удалось. Все то время, пока феи существовали, они оставались неуловимыми.

Глава VII. Земля и ее жители

Малое дело, но честь не мала.

Вергилий{1502}

Как мы уже знаем, все располагающееся ниже сферы Луны превратно и подвержено власти случайности. Мы также видели, что каждой из небесных сфер руководят Умы. Поскольку Земля неподвижна, а потому не нуждается в руководстве, считалось, что ей не отведен собственный Ум. Насколько я понимаю, только Данте высказал блестящую догадку, что такой Ум у Земли все же есть, и это не что иное, как Фортуна. Фортуна, конечно, не направляет Землю по орбите; она выполняет задачу Ума способом, соответствующим неподвижному шару. Бог, говорит Данте, дал небесам их вождей, «чтобы каждая часть, справедливо распределяя свет, сообщала друг другу сияние, и подобным же образом Он поставил единого служителя и руководителя мирскими сияньями, ту, которой следует время от времени передавать эти обманчивые блага от одного народа или ступицы к другому способом, которому не может воспрепятствовать никакая человеческая мудрость. Поэтому один народ правит, тогда как другой приходит в упадок». За это ее усердно хулят смертные, «но она блаженна и не слышит их. Радуясь, как и прочие первотворения, она в блаженном ликовании вращает свою сферу»[1503]{1504}. Обычно Фортуне вручали Колесо; делая ее сферой, Данте сообщает ей новое достоинство.

Это спелый плод Боэциева учения. То, что в падшем подлунном мире должна править случайность, само по себе вовсе не случайно. Поскольку мирское великолепие обманчиво, ему вполне пристало переходить из рук в руки. Воду в пруду нужно постоянно размешивать, не то она станет ядовитой. Ангел, возмущающий воду, радуется этому занятию так же, как небесные сферы радуются своему.

Сознание того, что расцвет и гибель империй зависят не от их достоинств, не от какого‑либо «пути» всеобщей эволюции человечества, а просто–напросто от непреклонного и сурового суда Фортуны со всеми ее превратностями, не ушло вместе со Средними веками. «Все не могут быть счастливы одновременно, — говорит Томас Браун, — ибо, поскольку триумф одного государства зиждется на обломках другого, они непрестанно сменяют друг друга в своем величии»[1505]. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о средневековом подходе к истории.

С физической точки зрения Земля представляет собой шар; в этом единодушны все авторы Высокого Средневековья. В ранних «Темных» веках, как, впрочем, и в XIX, мы можем обнаружить тех, кто считает, что Земля плоская. Леки[1506], в чьих интересах было до известной степени очернить прошлое, с радостью выкопал в VI веке Косьму Индикоплова, который верил, что Земля — это плоский параллелограмм. Но в свете изложения самого Леки одной из задач Косьмы было опровергнуть (предположительно — в интересах религии) господствующее воззрение, предполагавшее существование Антиподов. Исидор Севильский придает Земле форму колеса (XIV, II, I). А Снорри Стурлусон представляет ее себе в виде «мирового диска», или heimskringla{1507} — первое слово, а тем самым и заглавие его великой саги. Однако Снорри существовал в рамках совершенно уникальной северной культуры, во многом независимой и богатой на своеобразные дарования, но в значительной степени отрезанной от средиземноморского наследия, доступного для остальной Европы.

Современники неплохо усвоили, что Земля имеет сферическую форму. То, что мы зовем гравитацией — на языке Средневековья все та же «природная склонность», — не было секретом ни для кого. Винсент из Бове разъясняет это, спрашивая, что будет, если пробить в земном шаре дыру, так, чтобы из одного неба можно было бы свободно попасть в другое, и бросить в эту дыру камень. Он отвечает, что камень остановится в центре[1508]. Насколько я понимаю, в действительности благодаря действию температуры и инерции все было бы несколько иначе, но в принципе Винсент совершенно прав. Мандевилль в своих «Странствиях» говорит о том же самом куда проще: «В какой бы части земли люди ни жили, выше или ниже, им всегда кажется, что их обиталище лучше, чем у прочих народов. И точно так же, как нам кажется, что они обитают под нами, им кажется, что мы — под ними» (XX). Самое яркое из изъяснений этого вопроса принадлежит Данте в отрывке, который обнаруживает ту интенсивнейшую реалистическую мощь, которая в средневековом воображении странным образом сосуществовала с ее неумением соотнести размеры. В тридцать четвертой песне «Ада» два путника натыкаются в абсолютном центре Земли на гигантского косматого Люцифера, по пояс вмерзшего в лед. Продолжить путешествие они могут, если слезут вниз по его бокам (благо шерсти, за которую можно уцепиться, предостаточно), а затем протиснутся через дыру в ледяном покрове и таким образом доберутся до его ног. Но они обнаруживают, что, хотя путь до его поясницы — это действительно путь «вниз», к его ногам путники карабкаются уже «вверх». Вергилий объясняет Данте, что они миновали точку, по направлению к которой движется все, имеющее тяжесть (70—111). Эта сцена — первый пример «научнофантастического эффекта» в литературе.

Ошибочное мнение, что в Средние века Землю считали плоской, многие разделяли до самого последнего времени. Тому могло быть две причины. Во–первых, средневековые карты, такие как знаменитая mappemounde XIII века в соборе Херефорда, где Земля изображена в виде окружности; именно так ее изображали бы, если бы считали диском.

Но что было делать авторам, если, зная о шарообразности земли и желая изобразить ее в двух измерениях, они еще не владели очень поздним и трудным искусством проекции? По счастью, нам нет нужды отвечать на этот вопрос. Нет оснований предполагать, что mappemounde изображает всю поверхность Земли. Теория четырех зон учила, что экваториальный пояс слишком жаркий для человека. Другое полушарие Земли было совершенно недоступным. О нем можно было писать научно–фантастические сочинения, но не географию. Не могло идти речи о том, чтобы наносить ее на карту. Mappemounde изображает то полушарие, в котором живем мы с вами.

Вторым источником названного заблуждения могли быть указания средневековых авторов на то, что у Земли есть края. Часто они так же неясны, как подобные описания в наше время. Но они могут быть и более конкретными, как, например, в географическом пассаже Гауэра:

Однако одно и то же объяснение может распространяться и на херефордскую карту, и на этот случай. Обитаемый «мир», единственный, который имеет к нам отношение, кончается там, где кончается наше полушарие.

Взгляд на херефордскую mappemounde подсказывает нам, что англичане XIII столетия были глубоко невежественны по части географии. Но разбираться в географии хуже автора карты едва ли возможно. Начать с того, что Британские острова — одна из самых нелепых ошибок этой карты. Дюжины, возможно, сотни из тех, кто смотрел на нее, когда она только была закончена, должны были, по крайней мере, знать, что Шотландия и Англия — не отдельные острова; синие шотландские шапочки слишком часто пересекали границу, чтобы не допустить подобной иллюзии. Кроме того, средневековый человек вовсе не любил сидеть на месте. Короли и армии, прелаты и дипломаты, купцы и странствующие книжники пребывали в постоянном движении. Благодаря популярности путешествий даже женщины, причем женщины из средних слоев, уходили довольно далеко от родного дома; вспомним хотя бы Батскую ткачиху и Марджери Кемп{1510}. Практическое знание географии было распространено достаточно широко. Однако, я полагаю, оно существовало не в виде карт и даже подобных им наглядных образов. Оно сводилось к тому, откуда ждать ветра, на какой ориентир держать курс, с какой стороны обогнуть тот или иной мыс, какую из дорог на развилке выбрать. Вряд ли создателя mappemounde хоть сколько‑нибудь волновало, что необразованные морские волки легко могли бы подправить его карту в дюжине случаев. Не думаю, что, глядя на нее, моряку пришло бы в голову блеснуть своими знаниями. Карта целого полушария в столь малом масштабе вряд ли могла предполагать практическое применение. Картограф стремился создать шедевр, который воплощал бы в себе благородное искусство космографии: Земной Рай изображен в виде острова на самом крайнем Востоке (здесь, как и на всех средневековых картах, Восток располагался сверху), а Иерусалим, соответственно, в центре. Моряки, наверное, смотрели на эту карту с изумлением и восторгом. Им едва ли приходило в голову руководствоваться ею на практике.

Тем не менее очень многое в средневековой географии — чистой воды фантастика. Мандевилль — самый крайний пример; но более трезвые авторы также были заняты тем, чтобы установить местоположение Рая. Традиция, помещающая его далеко на Востоке, по–видимому, восходит к иудейскому роману об Александре, написанному до 500 года н. э. и переведенному на латынь в XII веке под названием «Путь к Раю» (Iter ad Paradisum)[1511]. Именно он мог лежать в основе и mappemounde, и Гауэра (VII, 570), и того же Мандевилля, который помещает Рай за страной Пресвитера Иоанна, Тапробаном (Цейлоном) и Темной Страной (XXXIII). Более поздние воззрения помещали его в Абиссинии; по словам Ричарда Эдена, «на Восточной окраине Африки, ниже Красного моря обитает великий и могущественный император и христианский король Пресвитер Иоанн… в том краю множество огромных высоких гор, на которых, по рассказам, располагается Земной Рай»[1512]. Иногда слухи о тайном и восхитительном месте на этих горах обретали иное обличье. Питер Хейлин в своей «Космографии» (1652) говорит: «…гора Амара возвышается на день пути, на его вершине стоят тридцать четыре дворца, в которых навечно заточены молодые сыновья императора». Мильтон, чья память была подобна губке, объединил обе традиции: «…у истоков Нила, на горе Амаре, абиссинские цари своих детей лелеют; строем скал блестящих та гора окружена, и до ее вершины — день пути. Иным казалось: настоящий Рай здесь» («Потерянный Рай» IV, 280 сл.). Джонсон использует образ горы Амары для создания Блаженной Долины в «Расселасе». И если именно она — а мне это кажется вполне вероятным — подсказала Кольриджу его «гору Абора», то этой далекой горе английский читатель обязан очень многим.

Но, несмотря на такие сюжеты, географические познания средневекового человека простирались даже дальше на Восток, чем традиционно считается. Благодаря крестовым походам, купеческим экспедициям и паломничествам — в отдельные периоды это была прекрасно налаженная индустрия — открыли Ливан. Францисканские миссионеры навещали Великого хана в 1246 году и в 1254–м, на этот раз в Каракоруме. Николо и Маттео Поло оказались при дворе хана Хубилая в Пекине в 1266 году; их более знаменитый племянник Марко долго жил там и вернулся только в 1291 году. Однако основание династии Минь в 1368 году фактически положило конец подобным связям.

Знаменитая книга Марко Поло «О разнообразии мира» (1295) не представляет особенной редкости и заслуживает того, чтобы стоять на полке у каждого. Она имеет любопытную параллель в английской литературе. По словам Марко, пустыня Гоби настолько кишит злыми духами, что отставшие путешественники, которые «потеряли караван из виду», слышали, как голоса друзей окликают их по имени. Но стоило им пойти на зов, они терялись и гибли (I, XXXVI). Мильтон, разумеется, не забыл этого рассказа; мы находим у него замечание о

Совсем недавно была предпринята интересная попытка[1514] показать, что за легендой о Св. Брендане{1515} кроются реальные знания об атлантических островах и даже об Америке. Нам нет нужды обсуждать обоснованность этой теории; даже если такие знания в самом деле существовали, они не имели заметного влияния на сознание средневекового человека. Путешественники отправлялись на Запад, чтобы отыскать богатый «Катай». Если бы они знали, что на их пути лежит огромный ненаселенный континент, возможно, они не поплыли бы вовсе.

В сравнении со средневековой теологией, философией, астрономией или архитектурой средневековая зоология поражает нас своей детскостью; по крайней мере та зоология, которую мы находим в их книгах. Как практическая география не имела ничего общего с mappemounde, так и практическая зоология не имела ничего общего с бестиариями. Доля тех, кто не понаслышке знал о самых разнообразных животных, вероятно, была в Средние века гораздо большей, чем в Англии Нового времени. Иначе и не могло быть в обществе, где каждый, кто мог себе это позволить, был всадником, охотником или сокольником, а все остальные ставили капканы, ловили рыбу, пасли коров, овец и свиней, ходили за гусями, курами или разводили пчел. Мне довелось слышать, как один неплохой медиевист (А. Дж. Карлайл{1516}) сказал однажды: «Типичного средневекового рыцаря свиньи занимали гораздо больше, чем турниры». Однако все эти знания из первых рук очень редко проявляются в книгах. Когда же это случается — когда, к примеру, поэт «Гавейна» предполагает у своих читателей знакомство с анатомией оленя (1325 сл.), — смешными выглядят не Средние века, а мы сами. Но таких случаев единицы. Книжная зоология того времени посвящена главным образом небылицам о созданиях, которых авторы никогда в глаза не видели и часто не верили в них сами.

Честь изобретения этих небылиц или вина принятия их на веру принадлежит не Средним векам. Обыкновенно они передавали дальше то, что сами получили от античности. Действительно, основание подлинно научной зоологии положил Аристотель; если бы его знали с самого начала и следовали исключительно ему, возможно, бестиариев бы не существовало. Но вышло иначе. Начиная с Геродота античная литература полна рассказами путешественников о диковинных животных и птицах; сказками, слишком увлекательными, чтобы на них можно было бы не обращать внимания. Элиан (И век до н. э.) и Плиний Старший — кладези сведений такого рода. Сыграло свою роль и неумение Средних веков по–разному читать совершенно различных авторов. Федр (I век н. э.) просто писал Эзоповы басни, не более того. Но его дракон (IV, XX) — создание, рожденное под несчастливой звездой, dis iratis natus, и обреченное охранять от других сокровище, которым само не может воспользоваться, — по всей видимости, стал предком всех тех драконов, которые кажутся нам такими германскими, когда мы встречаем их в англо–саксонских или древнеисландских поэмах. Образ оказался столь мощным архетипом, что породил веру, и даже когда вера иссякла, людям не хотелось расставаться со сказкой. За два тысячелетия западный мир не устал от него, но и не сообщил ему чего‑то принципиально нового. И дракон Беовульфа, и дракон Вагнера — это, несомненно, все тот же дракон Федра. (Китайский дракон, насколько я понимаю, нечто иное.)

Множество проводников — далеко не всех мы можем сегодня установить — помогли передать это знание Средним векам. Исидор — один из наиболее доступных. Более того, у него мы можем видеть в действии то, каким образом развилась псевдозоология. Особенно показательны у него главы, посвященные лошадям.

«Лошади способны чуять битву; звук трубы побуждает их на войну» (XII, I, 43). Глубоко лирические строки Книги Иова (XXXIX, 19—25) у Исидора превращаются в утверждение из области естественной истории. Впрочем, его замечание, возможно, не лишено связи с реальностью. Опытный боевой конь, особенно жеребец, наверное, ведет себя именно так. Однако чуть ниже Исидор уже сообщает нам, что гадюка (aspis), чтобы защититься от заклинателей, ложится на землю, прижимает одно ухо к земле и завивает свой хвост, чтобы заткнуть другое (XII, IV, 12), — несомненно, прозаическая псевдонаучная переработка метафоры об аспиде, который «затыкает уши свои» в псалме 57(58), 4—5.

«Лошади проливают слезы по своим умершим хозяевам» (XII, I, 43). Насколько я понимаю, первичным источником в данном случае послужила «Илиада» (XVII, 426 сл.), ставшая известной Исидору через «Энеиду» (XI, 90).

«Следовательно (по–видимому, это должно следовать из указанных человеческих свойств лошадей), в кентаврах смешивается человеческая и конская природа» (Там же). Здесь мы имеем дело с робкой попыткой рационализации.

Далее, в XII, I, 44—60, автор занят описаниями совершенно иного сорта. Этот довольно большой кусок целиком посвящен свойствам хорошей лошади, от стана до окраса, породам, разведению и тому подобному. Звучит это так, словно многое из рассказанного узнали непосредственно в стойле, словно грумы и торговцы вдруг заняли место авторов.

Кстати сказать, авторов Исидор ни в малой степени не различает. Библия, Цицерон, Гораций, Овидий, Марциал, Плиний, Ювенал и Лукан (последний главным образом — по части змей) имеют для него совершенно равный авторитет. И все же у его доверчивости есть пределы. Он не верит в то, что горностаи зачинают через рот, а рождают через уши, и отрицает существование многоголовой гидры, называя ее «сказкой» (Там же, IV, 23).

Наверное, самое примечательное у Исидора то, что он не выводит из своих описаний никакой морали и не сообщает своим зверям ни малейшего аллегорического значения. Он говорит, что пеликан выкармливает птенцов собственной кровью (XII, VII, 26), но не выводит отсюда параллели с животворящей смертью Христа, благодаря которой позднее возник потрясающий «Милосердный пеликан». Он сообщает нам, ссылаясь на анонимных «писателей о природе животных» (XII, II, 13), о невероятной силе единорога, так что ни один охотник не способен совладать с ним; но если посадить перед ним девственницу, он забывает всю свою свирепость, кладет голову к ней на колени и засыпает. Тогда убить его не составит никакого труда. Трудно поверить, что христианин мог бы, хоть немного задумавшись над этим изысканным мифом, не увидеть в нем аллегории Воплощения и Распятия. Но у Исидора на это нет даже намека.

Тот способ истолкования, который Исидор оставил без внимания, оказался в центре интересов средневековых псевдозоологов. Наиболее памятный образчик — автор, которого Чосер в «Рассказе Монастырского Капеллана» именует Физиологом (В 4459). Речь идет о Теобальде, аббате Монте–Кассино с 1022 по 1035 год, написавшем «Физиолог о природе 12 животных» (Physiologus de Naturis XII Animalium). Однако он был не первым и, конечно же, не лучшим в этом роде. Поэмы о животных из Эксетерской книги старше. Поэма «Феникс» в своих наиболее ранних частях представляет собой пересказ Лактанция; мораль, которую добавил англосаксонский поэт, как считается, восходит к Св. Амвросию и Беде, а «Пантера» и «Кит» — к более раннему латинскому «Физиологу»[1517]. С литературной точки зрения они значительно превосходят создания Теобальда. Так, и у англосаксонского поэта, и у Теобальда кит — порождение Дьявола. Теобальд рассказывает, как моряки, принимая кита по ошибке за мыс, высаживались на него и разводили огонь. Неудивительно, что он погружался под воду, и все они тонули. У англосакса его принимают, что более правдоподобно, за остров, и ныряет он не чтобы унять боль, но просто из вредности. Очень живо изображена радость измученных штормами моряков, сходящих на сушу: «Когда эта тварь, искусная в ковах, чувствует, что странники окончательно устроились и разбили свои палатки, радуясь ясной погоде, она вдруг стремительно уходит в соленые хляби» (19—27).

Довольно неожиданно встретить среди Теобальдовых зверей Сирену, ошибочно отождествленную с русалкой. Думаю, традиция такой классификации тварей, которых обычно относили к «долгожителям», была не особенно широко распространена в Средние века. Я обнаружил ее следы в куда более поздней книге Афанасия Кирхера{1518}, который говорит, что подобного рода квази— или получеловеческие виды — это просто–напросто животные (rationis expertia — лишенные разума), чье внешнее сходство с человеком значит не больше, чем человекоподобный облик мандрагоры. «Или, — добавляет он в блаженном неведении о позднейших достижениях биологии, — обезьяны»[1519].

Еще более странно, что Теобальд обходит молчанием двух существ, которые, с нашей точки зрения, более всего соответствуют его намерениям: феникса и пеликана. Впрочем, это вполне отвечает духу всего его сочинения. Он либо вовсе лишен воображения, либо же оно работает на другой, неизвестной нам волне. Я не смог бы читать его сплошняком, главу за главой[1520], это невероятно утомительное занятие. Все то, что он старается сказать, сказано много лучше в бестиариях на народном языке.

Эти рассказы о животных, подобно рассказам о «фейном народце», удивляют нас тем, сколь легковерен был средневековый человек. В непросвещенную эпоху домосед способен поверить каким угодно небылицам о дальних странах. Но кто и почему верил всему тому, что бестиарии рассказывают об орлах, лисах или оленях? Мы можем лишь гадать об этом. Сам я склонен думать, что в это не столько твердо верили, сколько не считали нужным рьяно опровергать. Большинство тех, кто устно или письменно способствовал распространению псевдозоологии, не были по–настоящему убеждены в ее фактической реальности. Сегодняшнего оратора, убеждающего слушателей не прятать голову в песок подобно страусу, на самом деле вовсе не интересуют страусы, и он не хочет заинтересовать ими нас с вами. Все дело в морали. Мы должны «знать» эти «факты», чтобы читать поэтов или поддержать учтивую беседу. Поэтому, как говорит Бэкон, «если ложные представления относительно явлений природы закрепятся и получат распространение… поскольку подобные вещи представляются замечательными украшениями речи благодаря тем сравнениям и аналогиям, которые из них можно извлечь, потом их уже никогда не искоренить и не исправить»[1521]. Ибо для большинства людей, как отмечает в «Народных заблуждениях» Браун, «немного риторики — достаточный логический довод; басня Эзопа лучше силлогизма Barbara{1522}; притчи убедительнее рассуждений, а пословицы — доказательств» (I, III). Говоря о Средних веках, да и позднейших временах тоже, стоит прибавить еще один источник верований. Если, как учил Платон — и сам Браун вполне бы с этим согласился, — видимый мир создан по невидимому образцу, если все вещи подлунного мира образованы из вещей мира надлунного, расчет на то, что анагогический, или моральный, смысл изначально присутствует в природе и поведении ее созданий, перестает быть заведомо абсурдным. Для нас рассказ о поведении животного кажется невероятным, если предполагает слишком очевидную мораль. Для них это было не так. Их предпосылки были иными.

Человек — разумное животное, а потому составное существо, отчасти родственное ангелам, которые разумны, но, согласно позднейшему схоластическому взгляду, животными не являются, а отчасти зверям, которые являются животными, но неразумны. Это одна из причин именовать человека «малой вселенной», микрокосмом. Каждый из модусов существования вселенной причастен ему; это как бы поперечный срез бытия. Как говорит Григорий Великий (540—604), «поскольку человек имеет существование (esse) общее с камнями, жизнь — с деревьями, а разумение (discernere) с ангелами, он справедливо именуется именем мира»[1523]. Это почти слово в слово повторяют Алан[1524], Жан де Мен[1525] и Гауэр[1526].

Разумная душа, которой человек обязан своим особым положением, не единственная разновидность. Душа бывает также ощущающая и растительная. Способности растительной души — это питание, рост и размножение. Растения наделены только растительной душой. Ощущающая душа, которую мы находим у животных, обладает всеми этими способностями плюс ощущение. Она включает в себя растительную душу и превосходит ее, так что можно сказать, что животное имеет двухмерную душу, ощущающую и растительную, или двойную душу, или даже — хотя такое словоупотребление может сбить нас с толку — две души. Разумная душа также включает растительную и ощущающую плюс разум. Как сказано в сделанном Тревизой (1398) переводе трактата XIII века «О свойствах вещей» (Deproprietatibus rerum) Бартоломея Английского, существуют «три вида души… vegetabilis, которая дает жизнь и лишена чувств, sensibilis, которая дает жизнь и способность чувствовать, но не разум, и rationalise которая дает жизнь, чувства и разум». Иногда поэты позволяют себе выражаться так, как будто у человека не трехэтажная душа, а три души. Желая сказать, что растительная душа, благодаря которой он растет, ощущающая, благодаря которой видит, и разумная, благодаря которой мыслит, равно в восторге от возлюбленной, Донн пишет:

Но это не более чем троп. Донн знает, что у него только одна душа, разумная, которая включает ощущающую и растительную части.

Разумную душу иногда называют просто разумом, а ощущающую — просто ощущением. Именно в этом смысле Священник у Чосера говорит: «Господь главенствует над разумом, разум — над чувствами, а чувства — над телом человека» (I, 262).

Все три разновидности души нематериальны. Душа — мы бы сказали, «жизнь» — дерева или травинки не их часть, которую мы обнаружим, вооружившись скальпелем; в этом смысле разумная душа также не «часть» человека. Всякая душа, как любая другая субстанция, — творение Божие. Особенность разумной души в том, что каждый раз она творится непосредственным действием Бога, тогда как другие вещи обыкновенно возникают посредством развития и превращения сотворенной Вселенной[1528]. Источник этих представлений, несомненно, Бытие 2, 7; однако Платон также отделял сотворение человека от творения Вселенной в целом[1529].

Поэты часто изображают обращение души к Богу как возвращение, а тем самым еще один случай «природного влечения». Отсюда «Возвращайтесь домой от мирской тщеты» в «Троиле» Чосера (ст. 1837) или у Дегильвилля:

Возможно, эти и подобные строки отражают всего–навсего учение о непосредственном сотворении человека Богом; но утверждать это с уверенностью нельзя. Учение о предсуществовании (в некоем лучшем, чем наш, мире) наотрез отрицали в эпоху схоластики. «Неловкость», состоявшая в том, что душа должна была возникнуть лишь вместе с телом, хотя она продолжает существовать после смерти тела, была отчасти смягчена напоминанием о том, что смерти — одной из тех «двух вещей, что не были сотворены»[1531], — не было при первоначальном творении. Природе души не свойственно покидать тело; скорее тело (опустошенное грехопадением) оставляет душу[1532]. Однако на протяжении творческого периода и в раннем Средневековье платоновское убеждение, что мы жили уже до того, как воплотиться на земле, все еще витало в воздухе. Халкидий сохранил для нас слова Платона об этом в «Федре» 245а. Благодаря ему средневековому читателю были доступны также соответствующие места «Тимея», 35а и 41d. Эти очень трудные пассажи, возможно, не предполагали в действительности предсуществования индивидуальной души, но их легко можно понять именно так. Ориген полагал, что все души, которые теперь оживотворяют человеческие тела, сотворены одновременно с ангелами и существовали задолго до своего земного рождения. Даже блаженный Августин, в строках, приводимых Аквинатом[1533], упоминает в числе положений, нуждающихся в пересмотре, взгляд, согласно которому душа Адама уже существовала, когда его тело еще «дремало в своих причинах». Сцена у Бернарда Сильвестра[1534], когда Ум видит в Небесах бесчисленные души, плачущие, ибо вскоре они должны сойти от тамошнего блеска в здешний мрак, кажется, предполагает (вот только не знаю, насколько всерьез) платоновский контекст во всем его объеме.

Новое открытие платоновского корпуса и новый расцвет платонизма в эпоху Возрождения возродил и это учение. Марсилио Фичино и, позднее, Генри Мур восприняли его со всей серьезностью. Сомневаюсь, можно ли то, что мы находим у Спенсера в «Гимне Красоте» (197 сл.) или в Саду Адониса (FQ III, VI, 33), считать более чем поэтическим полувымыслом. Томас Браун, не осмеливавшийся поддержать само учение, был бы не прочь сохранить его дух: «Хотя быть прежде рождения похоже скорее на существование в воображении», но все же вечно предсуществовать в божественном промысле «есть нечто большее, чем небытие» («Христианская мораль»). «Отдохновение» Вона и даже «Оду» Вордсворта толковали самым различным образом. Лишь в конце XIX века стараниями теософов учение о предсуществовании — теперь в виде «мудрости Востока» — вновь обосновалось в Европе.

Мы уже говорили, что слово «ангелы» иногда означает всех эфирных существ, а иногда сужается до самого нижнего из девяти чинов. Точно так же слово «разум» иногда означает разумную душу, а иногда низшую из двух способностей, которыми наделена разумная душа. Эти способности — интеллект (Intellectus) и разум (Ratio), Интеллект — высшая из них, так что, если мы назовем ее «пониманием», в согласии с кольриджевским разделением, помещающим «разум» над «пониманием», традиционный порядок окажется перевернутым. Не будем забывать, что Боэций различает «интеллигенцию» (intelligentia) и разум (ratio). Первой в полной мере наделены только ангелы. Интеллект — то в человеке, что приближается более всего к «интеллигенции» ангелов; по существу, он — obumbrata intelligentia, помраченный интеллект или его тень. Аквинат следующим образом описывает его связь с разумом: «интеллект (intelligere) есть простое (т. е. нераздельное, несоставное) восприятие умопостигаемой истины, тогда как рассуждение (ratiocinari) есть приближение к умопостигаемой истине, движение от одного осознанного (intellecto) предмета к другому. Разница между ними, таким образом, подобна разнице между покоем и движением или между обладанием и овладеванием» (la, LXXIX, art. 8). Мы обладаем интеллектом, когда «просто видим» самоочевидную истину; мы используем разум, когда шаг за шагом доказываем неочевидную истину. Существование на такой ступени познания, когда все истины можно просто «видеть», было бы жизнью «интеллигенции», то есть жизнью ангельской. Существование, зависящее всецело от разума, когда ничто само по себе не «видно» и все нуждается в доказательстве, по–видимому, невозможно; ибо ничего нельзя доказать в отсутствие хоть каких‑то самоочевидных истин. Умственная жизнь человека состоит в непрестанном соединении тех частых, но кратких вспышек «интеллигенции», которые и составляют интеллект.

Разум в значении, строго отличном от интеллекта, насколько я понимаю, очень близок к тому, что мы понимаем под разумом сегодня. Это, по определению Джонсона, «та способность, с помощью которой одну посылку выводят из другой или переходят от причин к следствиям». Однако, дав такое определение, в качестве первого примера он цитирует Хукера: «Разум — начальник человеческой воли, поверяющий на деле, что есть благо». Несоответствие между примером и определением бросается в глаза. Несомненно, если А хорошо само по себе, рассуждая, мы можем прийти к выводу, что поскольку В представляет собой средство для достижения А, то неплохим может быть и В. Но посредством каких умозаключений и из какого рода предпосылок может получиться утверждение: «Л хорошо само по себе»? Это должно быть признано исходя из каких‑либо иных оснований, первичных по отношению к нашему рассуждению; оснований, которые отождествляли с разными вещами — с «совестью» (понимаемой как голос Бога), с некоторым нравственным «смыслом» или «вкусом», с эмоциональным складом («добродушием»), со стандартами некой социальной группы, в конце концов — с суперэго.

И все же почти все моралисты вплоть до начала XVIII века считали разум инструментом нравственности. Нравственный конфликт изображался как столкновение страсти и разума, а не страсти и «совести», «долга» или «блага». Прощая своих врагов, Просперо говорит, что движет им не милость или сострадание, а его «благородный разум» («Буря» V, I, 26). Дело в том, что почти все тогда верили в познаваемость основополагающих нравственных принципов. Ведь если держаться строгого средневекового различения, за нравственность должен отвечать не разум, а интеллект. Но об этом различении, даже в Средние века, помнили только философы, и на народный или поэтический язык оно не повлияло. На этом уровне «разум» означает разумную душу. Поэтому нравственные императивы изрекал разум, хотя, строго говоря, рассуждение о вопросах нравственности несомненно получало все свои предпосылки от интеллекта — точно так же геометрия проходит по ведомству разума, хотя зависит от аксиом, которые нельзя доказать с помощью рассуждения.

И на старуху бывает проруха; в приведенном месте «Словаря» Джонсон попросту запутался. Он писал тогда, когда старый этический подход постепенно уходил в прошлое, а значение слова «разум», соответственно, претерпевало изменения. В XVIII веке учение, согласно которому нравственные суждения всецело (преимущественно хоть сколько‑нибудь) разумны, было подвергнуто сомнению. Даже Батлер в своих «Проповедях» (1726) передает ту роль, которую прежде играл разум, «размышлению или совести» (Reflection or Conscience). Другие передавали нормативную функцию нравственному «чувству» или «вкусу». У Филдинга источник добродетельного поведения — доброжелательность, а притязания на эту роль разума в устах мистера Сквейра{1535} просто смешны. «Человек Чувства» Маккензи (1771) продолжает эту тенденцию. У Вордсворта «сердце» вполне может быть противопоставлено «голове». В некоторых произведениях XIX столетия такое специфическое чувство, как семейная привязанность, кажется, не просто вдохновляет, но определяет нравственность. Лингвистическим итогом этого процесса стало сужение значения слова «разум». Вместо, как раньше, разумной души в целом (за исключением разве что чисто философских контекстов), включавшей и intellectns, и ratio, под разумом стали понимать лишь «способность, с помощью которой одну посылку выводят из другой». Эта перемена значения началась как раз при Джонсоне. Он неосторожно определяет слово в его более новом и более узком значении и тут же иллюстрирует его старым и более широким примером.

Убеждение, согласно которому познать свой долг значит познать истину — не потому, что у тебя доброе сердце, а потому, что ты наделен интеллектом, — уходит корнями в античность. Платон сохранил для нас мысль Сократа, что нравственность — вопрос знания: дурные люди дурны потому, что не знают блага. Аристотель, критикуя эту точку зрения и уделяя важное место воспитанию и привычке, все же делает основой добродетельного поведения «верное суждение» (ορθός λόγος). Стоики верили в естественный закон, свою связь с которым все разумные люди видят благодаря своему разуму. Апостол Павел играет довольно любопытную роль в нашем сюжете. Его утверждение в Послании к римлянам (II, 14), что закон «написан в сердцах» даже у язычников, не знающих «закона», и полностью согласуется со стоическим представлением, на протяжении столетий именно так и понималось. Все это время слово «сердце» не имело чисто эмоциональных ассоциаций. Еврейское слово, для перевода которого Павел избрал слово καρδια, гораздо ближе к разуму (mind); по–латински cordatus — человек не чувства, а здравого смысла. Но позднее, по мере того как все меньше людей думали на латыни и новая этика чувства входила в моду, это Павлово замечание о «сердце» стали воспринимать как свидетельство в пользу нового понимания.

Весь этот сюжет важен для нас тем, что мы рискуем неверно понять чуть ли не каждое упоминание о разуме у старых поэтов, если будем помнить только о «способности, с помощью которой одну посылку выводят из другой». Одно из самых трогательных мест у Гийома де Лорриса — те строки «Романа о Розе» (5813 сл.), где Разум, прекрасная и милостивая дама и скромное божество, удостаивает молить влюбленного как небесная возлюбленная, соперница его земной любви. Если бы разум был только тем, чем сделал его Джонсон, эта сцена выглядела бы очень натянуто. Вычислительную машину трудно представить себе в роли богини. Но Красавица–Разум Гийома «вовсе не так холодна»{1536}. Она не олицетворенный долг Вордсворта и даже не олицетворенная добродетель Аристотелева гимна «умереть ради девственной красы которой — завиднейший жребий» (σάς πέρι, παρθένε, μορφάς), хотя это уже немного теплее. Она — intelligentia obumbrata, тень ангельской природы в человеке. Мы должны понимать, кто та «осрамленная принцесса» в «Лукреции» Шекспира (719—728): это разум Тарквиния, законная властительница его души, теперь, увы, запятнанная. Множество упоминаний разума в «Потерянном Рае» нуждается в таких же оговорках. Конечно, и сегодня мы слышим в слове «благоразумно» оттенки старого значения, ведь, жалуясь, что, скажем, эгоистичный человек поступает «неблагоразумно», мы вовсе не хотим сказать, что он повинен в непоследовательности или допускает нераспределенные средние термины в посылках{1537}. Но углубляться далее в воспоминания о старых ассоциациях было бы слишком скучным и бессмысленным занятием.

Ощущающая душа наделена десятью чувствами или умственными способностями, пять из них «внешние», а пять — «внутренние». Внешние чувства или способности — это то, что мы зовем сегодня пятью чувствами: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Иногда внутренняя пятерка зовется просто умами, а внешняя — просто чувствами, например у Шекспира:

Внешние умы — это память, мнение, воображение, фантазия и здравый ум (или здравый смысл). Среди всего перечисленного память в комментариях не нуждается.

Мнение, или (Vis) Aestimativa, охватывает большую часть из того, что сегодня понимают под «инстинктом». Альберт Великий, которому я в данном случае следую, говорит в своем сочинении «О душе», что именно мнение позволяет корове отличить своего теленка среди множества чужих или учит зверя спасаться от своего естественного врага. Мнение обнаруживает практическое, биологическое значение вещей, их intentiones (II, IV). Чосер имеет в виду именно это качество, хотя и не называет его, когда говорит:

Объяснить различие фантазии и воображения, (vis) phantastica и (vis) imaginatively заметно труднее. Фантазия выше; здесь Кольридж опять перевернул терминологию вверх ногами. Насколько мне известно, ни один средневековый автор не упоминает эти способности как свойства поэтов. Если бы они вообще были склонны говорить о поэтах таким образом — обычно они говорили только об их языке или их учености, — думаю, то, что мы называем «воображением», они назвали бы «изобретением». По Альберту, воображение просто сохраняет то, что было воспринято чувствами, а фантазия имеет дело с componendo et dividendo, соединением и разделением. Я не понимаю, почему bоni imaginativi должны, как он утверждает, иметь способности к математике. Может, это значит, что бумага была слишком дорогой, чтобы тратить ее на грубые фигуры, и геометрией занимались, по возможности строя фигуры просто в голове? Навряд ли; под рукой всегда был песок.

Этот психологический анализ фантазии и воображения, конечно, не имеет отношения к бытовому словоупотреблению, которое отражалось в поэзии на национальных языках. Альберт предостерегает нас, что невежды называют фантазию cogitativay то есть говорят, что «думают» о чем‑то, тогда как на самом деле просто играют умственными образами этого componendo et dividendo. Знай он английский, он, вероятно, немало подивился бы тому, что в этом языке слово imagination (или imaginatyfy которое как эллипс vis imaginativa часто означает то же самое) постигла почти прямо противоположная участь. Ведь в английском языке imagination означает не просто сохранение воспринятых ощущений, но «имение в уме», или «размышление о», или «принятие в расчет» в самом широком и свободном смысле. Ymaginatyfy Лэнгленда, объяснив, что он есть vis imaginativa, продолжает:

Размышления о смерти или посмертном существовании, конечно, едва ли относятся к воспринятым ощущениям. Ymaginatyf просто хочет сказать: «Я часто напоминал тебе, что ты должен умереть». Так у Фруассара в переводе Бернерса: «Король Питер, увидев, что он окружен врагами, был в большой задумчивости (in great imagination)» (I, 242). Это означает, что ему было о чем призадуматься. Чосер говорит, что у Арвирага, который возвращается домой к своей жене,

Несомненно, деятельность, от которой воздерживался Арвираг и к которой вынужден был обратиться король Питер, сопровождало то, что мы зовем воображением, и в изрядных количествах. Но я не думаю, что в том и другом случае автор имел в виду именно это. Чосер хочет сказать, что Арвираг был не из тех, у кого «в голове тесно от мыслей».

Здравый смысл (или ум) как категорию средневековой психологии не следует путать ни с communis sensus (общее мнение человечества), ни со «здравым смыслом» как сообразительностью или элементарной разумностью — это значение гораздо более позднее. Альберт наделяет его двумя функциями: (а) «Он выносит суждения о действии чувств, так что, когда мы смотрим, мы знаем об этом»; (Ь) он соединяет данные, получаемые от пяти чувств, или внешних умов, благодаря чему мы можем сказать, что апельсин сладок или что один апельсин слаще другого. Столетия спустя Бертон говорит: «Это общее чувство — судия или посредник для всех остальных, посредством его мы различаем все свойства объектов; ведь о том, что я вижу и слышу, я знаю не от своего глаза или уха, но от общего чувства»[1542]. Общее чувство превращает простые ощущения в целостное сознание себя как субъекта в мире объектов. Это очень близко к тому, что некоторые зовут апперцепцией, а Кольридж назвал первым воображением. Познать общее чувство очень трудно, потому что мы никогда не бываем свободны от него, разве что в тех состояниях, о которых по этой самой причине не можем помнить. Одно из таких состояний — частичное бесчувствие, когда мы сохраняем некоторую чувствительность, не вполне сознавая себя. Другое описывает Сидни в «Аркадии», когда говорит, что два рыцаря в пылу битвы могут не обращать внимания на свои раны, «ярость и упоение мешают общему чувству донести какое‑либо сообщение о них сознанию» (1590, III, 18).

Нет нужды посвящать отдельный раздел растительной душе. Она ответственна за все бессознательные непроизвольные процессы в нашем организме: за рост, работу желез, питание и воспроизводство. Что касается двух последних, это не значит, что потребление пищи и взаимоотношения полов бессознательны или непроизвольны: к растительной душе относятся бессознательные и непроизвольные процессы, связанные с этими действиями.

Ни одна из изобретенных до сих пор моделей не обеспечила достаточного единства между подлинным опытом наших чувств, или мышления, или эмоций и сколько‑нибудь удовлетворительного описания телесных процессов, с каковыми они, как считается, связаны. Скажем, мы переживаем цепочку рассуждений; мысли «о» чем‑то ином, нежели они сами, связаны друг с другом логической причинноследственной связью. Психология видит в них последовательность мозговых реакций. Но о физических реакциях самих по себе нельзя сказать — если мы хотим, чтобы наше высказывание имело смысл, — что они «о» чем‑то. И связаны они друг с другом не как причины и следствия, а как причины и результаты — связь, не имеющая ничего общего с логикой, так что рассуждения маньяка иллюстрируют ее ничуть не хуже рассуждений вполне разумного человека. Разрыв между двумя точками зрения столь серьезен, что приходится обращаться к самым отчаянным средствам. Идеалисты берклианского толка отрицали физическую сторону мышления; радикальные бихевиористы — ментальную.

Эта вечная проблема представала перед средневековыми мыслителями в двух формах.

1) Как вообще может душа, если считать ее нематериальной субстанцией, воздействовать на материю? Очевидно, не так, как одно тело действует на другое. Можно, конечно, спорить о том, отличается ли эта постановка вопроса в основе своей от того, что я изложил чуть выше.

2) «Переход от одной крайности к другой невозможен иначе как через некое посредство»[1543]. Этой старой истине «Тимея» 31 b—с обязаны своими триадами Апулей, Халкидий, Псевдо–Дионисий и Алан. Вероятно, этот глубоко укоренившийся принцип заставил средневековых мыслителей поместить что‑нибудь между душой и телом, даже если психофизическая проблема не во все времена обнажала уже упомянутый расходящийся шов. Этот принцип не оставлял сомнений в том, что у портного в запасе должно быть некое tertium quid.

Это tertium quid, иллюзорное связующее звено, получило название Духа (Spirit), или, чаще, духов. Стоит иметь в виду, что это значение не имеет ничего общего с тем, в силу которого мы называем «духами» ангелов или бесов. Переход от одного к другому не более чем каламбур.

Духов считали достаточно материальными для того, чтобы они могли воздействовать на тело, но достаточно тонкими и разреженными, чтобы испытывать воздействие совершенно нематериальной души. Они были, грубо говоря, подобны эфиру в физике XIX столетия, который — я мало что в этом понимаю — одновременно был и не был материей. Это учение о духах кажется мне наименее почтенной чертой Средневековой Модели. Если tertium quid вообще материя (можно ли говорить о ее уплотнении и разрежении?), обе половины моста оказываются на одном краю расселины; если нет — на другом.

Кроме того, духи — это gumphus subtilis, «тонкий маленький гвоздик»[1544], который был нужен Платону и Алану для соединения души и тела, или, по словам Донна, «узелок, дающий званье человека» (the subtile knot which makes us man)[1545]. Они поднимаются — мы и сейчас говорим о «поднятии духа» — из крови подобно испарениям; на языке Мильтона — «как восходит пар легчайший от дыхания ручья прозрачного — like gentle breaths from nvers риге» («Потерянный Рай» IV, 804). В XIII веке Бартоломей Английский в своем сочинении «О свойствах вещей» (De proprietatibus), переведенном на английский Иоанном из Тревизы, говорит о них следующее. От крови, бурлящей в печени, поднимается «дым» (smoke). Очищаясь, он становится природным духом, который приводит в движение кровь и «посылает ее во все члены тела». Попадая в голову, этот природный дух претерпевает еще одну возгонку — становится «более чистым», — превращаясь таким образом в жизненный дух, который «заставляет жизнь пульсировать в артериальных венах». Часть его попадает в мозг, где снова «истончается», превращаясь в животный дух. Часть его распределяется в «чувственные члены» (органы чувств); часть остается в «укромах» мозга, чтобы служить орудием внутренних умов; истекая от тыльных частей черепа к костному мозгу, животный дух отвечает за непроизвольные движения (III, XXII). Этот животный дух представляет собой непосредственный орган разумной души, благодаря ему одному она действует в теле. «Не следует думать, — добавляет Варфоломей, — что этот дух есть наделенная разумом человеческая душа, скорее, как говорит Августин, ее колесница и непосредственное орудие. Ибо посредством такого духа душа соединяется с телом». Троицу Варфоломея, состоящую из природного, жизненного и животного духов, некоторые заменяют духами жизненным, животным и интеллектуальным[1546]. Но какой бы ни была классификация, функция духов остается той же самой. Как говорит в своем «Трактате о Меланхолии»[1547] (1586) Тимоти Брайт, они «узел истинной любви, совокупляющий небо и землю; природа даже более божественная, нежели небеса с глыбой земли у основания», так что душа «не прикована к телу, как утверждают некоторые философы, но обручена с ним золотой скрепою духа».

Учение о духах позволяет объяснять безумие, не говоря при этом, — это было бы похоже на противоречие в терминах, — что сама разумная душа может лишиться разума. Как говорит здесь же Варфоломей, когда духи ослаблены, «согласие» тела и души расстраивается, так что разумная душа «отставлена» от всех своих «действий в теле, как можно видеть у тех, кто пребывает в изумлении, у безумных и неистовых». Когда соответствующий дух не в порядке, у разумной души нет точек приложения к материальному телу.

Intellectuals spiritus, интеллектуальные духи, могут посредством эллипсиса становиться «интеллектуалиями» и даже, видимо по недоразумению, «интеллектами». Поэтому Джонсон в «Бродяге» (ст. 95) говорит, что «интеллекты» человека «возмущены», а Лэм замечает, что «ваш страх перед интеллектуалиями Хартли оправдан»[1548].

Мы видели, что, по Варфоломею, духи могут располагаться в различных частях тела. Таким образом, есть основания предполагать, что некоторые функции, которыми обладает с их помощью душа, также можно локализовать.

В уже цитировавшемся пассаже он поселяет общий ум и «силу воображения» в «переднем укроме», или передней полости головы, понимание — в «среднем укроме», а память — в тыльном. Читатели «Королевы фей» помнят, что Спенсер, хотя и оставляя без внимания общий ум, также помещает воображение (фантазию) спереди, разум в середине, а память сзади (II, IX, 44 сл.). Именно к центральному «укрому» обращается леди Макбет, говоря о «приемлище (вместилище) разума» (I, VII, 66).

Человеческое тело позволяет нам говорить о человеке как о микрокосме еще в одном смысле, ибо оно, как и мир, строится из четырех противоположностей. В большом мире, как мы помним, эти противоположности соединяются, образуя элементы — огонь, воздух, воду и землю. В наших же телах они, соединяясь, образуют «соки» (Humours). Горячее и влажное образуют кровь; горячее и сухое — желчь; холодное и влажное — флегму; холодное и сухое — меланхолию. Живой язык, впрочем, не всегда различает между телесными соками, составленными из противоположностей внутри нас, и элементами, составленными из противоположностей вне нас. Когда Марло в «Тамбурлэне» (869) говорит о «природе, заключившей нас в пределы четырех элементов», или Шекспир об «элементах», совершенным образом перемешанных в Бруте («Юлий Цезарь» V, V, 73), под элементами они имеют в виду либо соки, либо противоположности.

Пропорции, в которых смешаны соки, варьируются от одного человека к другому и определяют его complexio или temperamentum, комбинацию или смешение. Именно этим объясняется та странность, что в современном английском выражения to lose one's temper (потерять самообладание) и to show one's temper (показать норов) синонимы. Если у вас хороший temperamentum, вы можете вдруг потерять его, поддавшись гневу. Если плохой, вы можете «обнаружить» его, если в гневе потеряете над собой контроль. По той же причине у того, кто часто гневается, temperamentum дурной, он ill‑tempered (у него скверный нрав). Подобные выражения позволяют тем, кто не привык особенно задумываться над словоупотреблением, думать, что temper просто–напросто означает гнев, и в конце концов это слово начинают понимать именно таким образом. Но поскольку старое словоупотребление также сохраняется, впадение «в» норов и выпадение «из» него сосуществуют как синонимы.

Хотя пропорции «телесных соков», наверное, никогда не совпадают в точности у двух индивидов, характеры, очевидно, можно сгруппировать в четыре основных типа согласно преобладающему в каждой группе «соку». Один из симптомов характера каждого человека — это цвет его лица; иными словами, его complexion в современном смысле. Однако я не думаю, что этот смысл был у слова в Средние века. Тогдашнее слово для этого было rode, как в «Рассказе Мельника»: «лицом был красен он (his rode was reed), глазами сер, как гусь» (А 3317).

В тех случаях, когда в смеси преобладает кровь, мы говорим о сангвиническом характере. Он наилучший из четырех, ведь кровь особенно «дружественна природе» («Рассказ Сквайра» F 353). В своем «Замке здоровья» (1534) Томас Элиот так описывает сангвиника: он «белокож и румян… сонлив… видит во сне приятное или кровавое… гневлив, но отходчив» Что касается снов, насколько я понимаю, речь идет не о ранах и битвах, а о том, что видения сангвиника — в кроваво–красных тонах. «Приятное» — это то, что мы бы назвали «веселым». Гнев сангвиника легко пробуждается, но так же легко утихает; он немного едок, но совсем не угрюм и не злопамятен. Чосеров Франклин, классический пример этого характера, мог задать своему повару крепкую взбучку[1549], но сердце у него, несомненно, доброе. Беатриче{1550} у Шекспира — она тоже «гневлива, но отходчива» — наверное, была сангвиником. Сангвиник круглолиц, жизнерадостен и с оптимизмом смотрит в будущее. Рукопись XV века[1551] изображает этот характер в виде богато одетых мужчины и женщины, они музицируют на струнных инструментах в окружении цветов.

Холерик высок и худ. Чосеров Мажордом — «тщедушный холерик», его ноги «длинные и тощие» (А 587 сл.). Подобно сангвинику он легко гневается; настолько, что Шантиклер, страдающий от «прилива красной желчи» (В 4117—4118), начинает спорить даже со слабительными средствами: «И злейшему врагу их не дал бы; терпеть их не могу» (В 4348). Однако в отличие от сангвиников холерики злопамятны. Мажордом отплачивает мельнику за его рассказ, а крестьяне из его собственного поместья боятся его, как смерти (А 605). Как говорит Пертелота (В 4120), холерик мечтает о громе и молнии, об опасностях, стрелах и пламени. В рукописи, о которой я уже говорил выше, рядом с символом холерического склада изображен человек, который держит женщину за волосы и колотит ее дубинкой. Детей–холериков описывают (между прочим, сами их матери) как «в высшей степени взвинченных».

Свойства меланхолического склада, по Элиоту, таковы: «поджар… много бодрствует (т. е. плохо спит)… во сне видит кошмары… решителен в суждениях… упорно растравливает свой гнев». Гамлет диагностирует у себя меланхолию (II, II, 640), жалуется на дурные сны[1552] (Там же, 264) и представляет собою крайний случай «упорного растравливания гнева». Возможно, он также поджар; ведь fat{1553} в V, II, 298 скорее всего означает «весь в испарине». Сегодня мы, пожалуй, назвали бы меланхолию неврозом. Я говорю о меланхолии в средневековом понимании. Значение слова изменилось в XVI веке, когда меланхоликом стали называть либо просто «сумасшедшего», либо «рефлексирующего и задумчивого интроверта». Вот почему в поэме, присоединенной к «Анатомии меланхолии» Бертона, меланхолия — это просто грёза, без конца нежащаяся в одиночестве, наедине со своими страданиями, но и со своими наслаждениями, сны наяву об исполнении страхов и желаний. На картине Дюрера Меланхолия — определенно усидчивая, углубленная и созерцательная жизнь.

Худший из складов, наверное, флегматик. По Элиоту, он «упитан… дебел… спит изобильно (т. е. чрезмерно)… видит во сне водное или рыбное… медлителен… мало способен к обучению… мало отважен». Флегматичный ребенок тучен, бледен, вял, глуп, он приводит в отчаяние друзей и учителей; для окружающих он либо посмешище, либо пустое место. Классический случай — первая жена Мильтона, если, как мы подозреваем, поэт думал о ней, когда в своем трактате о разводе сочувствовал мужу, который «быстро привязывается… к этому землистому и флегматичному призраку» (I, 5). Мери Беннет из «Гордости и предубеждения», вероятно, также была флегматичной натурой.

Подобно планетам, склады характера нужно творчески проживать, а не изучать как понятия. Они не соотносятся точно с какой‑либо вызубренной физиологической классификацией. Но, глядя по сторонам, мы замечаем, что большинство наших знакомых (разумеется, за исключением нас самих) неплохо иллюстрируют тот или иной тип из четырех перечисленных.

Помимо того, что в каждом человеке постоянно преобладает какой‑то один «жизненный сок», они ежедневно чередуются; каждый из четырех типов временно преобладает в каждом из нас. Кровь господствует с полуночи до 6 утра; жёлчь — с 6 до полудня; черная жёлчь — с полудня до 6 вечера; а затем до полуночи флегма. (Не будем забывать, что все это — с расчетом на людей, которые вставали и ложились спать раньше нас с вами.) Сон в Рассказе Сквайра предостерегает от того, чтобы отправляться в постель не вовремя, «ведь теперь господствует кровь» (F 347). Техническое выражение «господство» (domination) можно в шутку расширить и на вещи помимо «жизненных соков», к примеру, когда эконом говорит о поваре: «Хмель начал господствовать в этом человеке» (Н 57). Эту остроту современные читатели часто совсем упускают из виду.

Часто говорят, что христианство унаследовало от иудаизма и принесло западному миру новое понимание истории. Нам рассказывают, что для греков исторический процесс был бессмысленным потоком или круговым повторением. Смысл стоило искать не в мире становления, а в мире бытия, не в истории, а в метафизике, математике, богословии. Поэтому греческие историки писали о событиях прошлого — будь то война с персами, Пелопоннесская война или жизнь великих мужей — как о самодостаточном целом, их очень редко интересовала задача проследить развитие народа или государства от самого начала. Одним словом, история не была для них историей с сюжетом. Что же до евреев, они видели все свое прошлое как откровение намерений Яхве. Исходя из этого, христианство делает мировую историю во всей ее полноте единой и трансцендентально значимой, историей с хорошо закрученным сюжетом, который вращается вокруг творения, грехопадения и Судного Дня.

С этой точки зрения особенность христианской историографии должна заключаться в том, что я зову историцизмом; христианин верит, что, изучая прошлое, мы можем узнать не только историческую, но и метаисторическую и трансцендентальную истину. Когда Новалис называет историю «евангелием», когда Гегель видит в ней саморазвертывание абсолютного духа, когда Карлейль говорит о ней как о «книге откровений», они ведут себя как историцисты. Океан у Китса говорит как историцист, утверждая:

Но в действительности лучшие средневековые историки, подобно историкам других эпох, редко были историцистами.

Предлагаемое противопоставление языческого и христианского понимания истории, конечно, преувеличенно. Для начала, не все язычники были греками. Северные боги, в отличие от олимпийцев, всегда вовлечены в исторический процесс, трагический и трагически значимый. Богословие «Эдды» не менее, чем еврейское, прозревает в мировой истории сюжет; историю, необратимо движущуюся навстречу смерти под барабанный бой знамений и пророчеств. Да и римляне, строго говоря, были не менее закоренелыми историцистами, чем евреи. Основанию и расцвету Рима посвящали свои сочинения большинство историков и все эпические поэты до Вергилия. Вергилий выдвинул на первый план именно метаисторию в одежде мифа. Все развитие Вселенной, все fatajovis только и заняты тем, чтобы явить миру бесконечное и уготованное от века владычество Рима.

Существует и христианский историцизм — например, в «Граде Божьем» Августина, «Истории против язычников» Орозия или «Монархии» Данте. Правда, два первых сочинения были написаны в ответ на уже существовавший к тому времени языческий историцизм, а третье для того, чтобы его окрестить. Примитивный историцизм, видящий в каждом бедствии суды Божьи и считающий любой исторический проигрыш заслуженным, или еще более примитивный, для которого и прежде, и теперь все на свете уверенно катится ко всем чертям, не представляют собой ничего необычного. Проповедь Вульфстана «К англам» иллюстрирует и то и другое. Некоторые немецкие историки XII столетия были более решительными историцистами. Крайний пример — Иоахим Флорский (ок. 1202). Правда, историком он не был; скорее уж правы те, кто назвал его футурологом–любителем[1555], — в самом деле, в том времени самые закоренелые историцисты чувствовали себя как дома. Однако хронисты, которым мы более всего обязаны своим знанием средневековой истории или интерес к которым не прошел с годами, были не из их числа.

Несомненно, для христианина всякая история в конечном счете история с божественным сюжетом. Но далеко не все христианские историографы считают нужным както его подчеркивать. Ведь это, как известно, лишь общая канва происходящего, как у Мэлори — воцарение и падение короля Артура или у Ариосто — любовь Руджьера и Брадаманты. И здесь и там общая канва вышита огромным множеством второстепенных историй с собственным началом, серединой и концом, но они не являются неотъемлемой частью целого. Их вполне можно рассказывать отдельно. Они вовсе не должны, да и не могут влиять на центральный телеологический сюжет истории человечества. В самом деле, средневековая концепция Фортуны может свести на нет все старания «философии истории». Если большая часть событий происходит потому, что Фортуна вращает свое колесо, «блаженна и светла», и дает каждому действовать в свой черед, уходит почва из‑под ног Гегеля, Карлейля, Шпенглера, марксистов и даже Маколея. Как сказал У. П. Керр, «история слишком велика и разнообразна, чтобы подчиняться формулам Орозия; хронисты обыкновенно избирают собственный взгляд, который, к счастью, часто не совпадает со взглядом проповедников»[1556].

Средневековые историки, даже если мы исключим радикальных историцистов, представляют собой очень пеструю компанию. Некоторые из них — Мэтью Пэрис, к примеру, и, возможно, Снорри — отличаются научным подходом к своему материалу и критически относятся к своим источникам. Именно поэтому они нам не так интересны. Нас интересует картина прошлого и отношение к прошлому, какими они существовали в сознании авторов и их читателей. Добыча, которую мы преследуем, — воображаемое прошлое как часть Модели.

Джон Барбур (ок. 1395) в начале своей поэмы «Брюс» называет подлинные (на его взгляд) причины, по которым следует изучать историю. Истории, даже выдуманные, доставляют удовольствие. Но раз так, хорошо рассказанные (said on gad maner) правдивые истории должны доставлять двойное удовольствие; во–первых, от «сплетения» повествования как такового, а во–вторых, от узнавания, что же произошло на самом деле (the thing rycht as it wes). Наконец, вспомнить о деяниях великих мужей попросту достойное дело, ибо они заслуживают славы — said weill have prys (I, 1—36). Таким образом, у историографии три функции: развлекать наше воображение, удовлетворять наше любопытство, исполнять долг перед нашими предками. Хроника Св. Людовика, написанная Жуанвилем{1557}, как и полагается житию, сосредоточивается на третьей функции — она написана «в честь этого воистину святого», но не забывает и о двух остальных. Фруассар (I, Рrоl) подходит к своей работе во многом так же, как Барбур. Он пишет для того, чтобы «отчетливо запечатлеть на вечную память славные и благородные деяния и ратные подвиги». Такая запись сможет послужить «развлечением» (pastance) и доставить «удовольствие». Он добавляет — этого нет у Барбура, — что она также послужит «примером». Фруассар не имеет в виду «уроки истории», которые можно извлечь из успеха или неудачи государств или военных походов прошлого. Он хочет сказать, что, читая о деяниях героев, «отважный человек видит пример, который вселяет в него мужество».

Нужно отметить, что подход этих историков не сильно отличается от писаний тех авторов, чьи темы мы считаем совершенно легендарными. Автор Книги о Трое XIV века, Geste Hystoriale, начинает во многом так же, как Барбур. Он пишет, дабы сохранить для потомков «деяния» благородных предков, каковые ныне «почти вовсе позабыты». Он надеется, что «древние повести о храбрецах, достигших невообразимых высот, могут стать светочами» для тех, кто узнает их от писателей, знающих, как все было, из первых рук (wist it in dede). Далее он перечисляет свои источники, объясняя, почему Гомеру нельзя доверять. Лидгейт в своей «Книге о Трое» (1412) говорит, что великие «завоеватели» сегодня потеряли бы подобающую им славу, если бы достойные доверия «авторы», чьими писаниями он пользуется, не сохранили для нас «самое подлинное зерно» фактов, отделив его от соломы вымысла.

Они не могли быть льстецами, поскольку писали после смерти героев, которых прославляют, а мертвым не льстят (184 сл.). Не будем забывать, что даже Кэкстон, хотя и оставляя пространство для сомнений относительно некоторых деталей прозаической «Смерти Артура», признает, что доказательства историчности Артура полностью убедили его. А его слова о ценности книги как «образца» могли бы, как мы видели, красоваться на первой странице любой хроники.

Мы хорошо знаем тяжеловесные квазифактологические приемы, которыми пользуются некоторые авторы не столь простосердечных времен, чтобы сообщить подобие истинности рассказам, фантастичность которых ни для кого не представляет сомнения. Нас не удивляет хладнокровная ложь Дефо или Свифта, груда документов на множестве языков в начале романа «Она»{1559}. Но мне трудно себе представить, чтобы в такие игры играли средневековые авторы. Слова «повествование» (story) и «история» (history) тогда еще не перестали быть синонимами. Даже елизаветинские хроники все еще начинают историю нашего острова от Брута с его троянцами.

Следовательно, отчетливое различение между историческим сказанием и вымыслом неприменимо к средневековым книгам или к атмосфере, в которой они читались. Нет ни малейшей необходимости предполагать, что современники Чосера верили сказаниям о Трое или Фивах, как мы верим в Наполеоновские войны; но они не умели не доверять им, как мы не доверяем роману.

Мне кажется, два пассажа, один из отца истории, а другой из Мильтона, возможно, последнего историка старого толка, могут пролить свет на этот вопрос. «Моя обязанность, — говорит Геродот, — записывать то, что было сказано, но не всегда верить этому. Это касается всей моей книги» (VII, 152). Мильтон в его «Истории Британии» говорит: «Я предпочел не опускать того, что получило одобрение от столь многих. Достоверны эти сказания или нет, им доверяли те, за кем я обязан следовать; того, чья нелепость и невозможность не бросается в глаза, что взято древними авторами из книг еще более древних, я не отрицаю как должного и самого непосредственного предмета повествования» (курсив мой).

Геродот и Мильтон не считают историка «крайним»: если прежние «авторы» лгали, пусть это останется на их совести. Мы и вправду можем вычеркнуть «нелепое и невозможное». Но это вовсе не то «нелепое и невозможное», что можно счесть нелепым, рассмотрев заново все доказательства, словно мы — первые исследователи и никакого «повествования» до нас не существовало. Речь идет только о том, что, по меркам данного времени, нелепо на первый взгляд. Чосер, очень может быть, верил во все чудеса повести Николая Тривета о Констанции; своей нелепостью поразило его то, что такой благоразумный человек, как Алла, мог допустить такую оплошность, послав ребенка к императору. Поэтому он поправляет свой источник (В 1086—1092). Но выделенные нами слова Мильтона действительно многое проясняют. Вовсе не нарушив своей обязанности, передав существующее «повествование» дальше (с минимальным количеством подчисток), вместо того чтобы создать собственное, новое и более достоверное, историк сделал то, что и положено историкам. Ведь именно это и есть подлинный и «самый непосредственный предмет повествования». Для этого и существует история. Средневековому покупателю манускрипта, обещавшего поведать историю Британии или Трои, не нужны были мнения о прошлом того или иного школяра, самонадеянно противопоставляющего себя тому, что «получило одобрение от многих». Будь это так, версий истории очень скоро стало бы столько же, сколько хронистов. Ему была нужна (на что, по мнению Мильтона, он имеет полное право) признанная Модель прошлого; немного подправленная здесь или там, но по существу та же самая. Именно в таком виде она могла сгодиться в дело — в разговоре, для поэтов или в качестве «примера».

Я склонен думать, что большинство из тех, кто читал «исторические» работы о Трое, Александре, Артуре или Карле Великом, верили, что их содержание в основе своей подлинно. Но я в гораздо большей степени уверен, что они не верили, что это ложь. И уж наверняка я знаю, что вопрос веры или неверия редко играл для них первостепенную роль. Кому–кому, а им до этого не было никакого дела. Их дело было изучать историю. Если ее правдивость оказывалась под сомнением, бремя опровержения лежало всецело на критике. Пока этот момент не настал (а происходило это нечасто), история имела для всех статус, неотличимый — во всяком случае никем конкретно не отличенный — от статуса факта. Каждый «знал» — как сегодня все мы «знаем», что страусы прячут голову в песок, — что великих героев прошлого было девятеро: трое языческих (Гектор, Александр и Юлий Цезарь), трое иудейских (Иисус Навин, Давид и Иуда Маккавей) и трое христианских (Артур, Карл Великий и Годфрид Бульонский). Все «знали», что мы происходим от троянцев, — как мы знаем, что король Альфред сжег лепешки{1560}, а адмирал Нельсон приставлял подзорную трубу к невидящему глазу. Как пространство над нами было наполнено демонами, ангелами, влияниями и интеллигенциями, так же столетия позади нас были наполнены блистающими шеренгами героев, деяниями Гектора и Роланда, великолепием Карла, Артура, Приама и Соломона.

Не стоит забывать о том, что тексты, которые мы сегодня назвали бы историческими, отличались от текстов, которые мы назвали бы вымыслом, направленностью взгляда и повествовательной тканью, гораздо меньше, чем современная «история» отличается от современного романа. Средневековых историков почти не интересовали безличные силы. Они обращали внимание на социальные или экономические условия и национальные особенности лишь случайно или если они были необходимы, чтобы что‑то объяснить. Хроники, как и легенды, посвящены отдельным людям; их героизму или злодействам, их памятным речениям, их удаче или невезению. По этой причине хроники Темных Веков кажутся нам подозрительно эпическими, а хроники Высокого Средневековья — подозрительно романтическими. Пожалуй, такая подозрительность не всегда оправданна. Элементы эпоса или романа, подобно элементам экономической или социальной истории, всегда присутствуют в окружающей нас реальности; а историки, даже занимающиеся современными им событиями, выбирают то, что их заставляет замечать привычка. Возможно, прошлые или будущие века удивило бы преобладание безличных сил у кого‑то из нынешних историков; они могли бы даже спросить: «Разве людей в те времена не было?» Даже характерные выражения в хронике и романе могли быть одними и теми же. Оборот or dit le conte («ныне рассказывает повесть») можно отыскать у Фруассара (I, IV).

Все средневековые повествования о прошлом страдают одним и тем же недостатком: их авторы совсем не чувствуют духа времени. Для нас прошлое — это, прежде всего прочего, «костюмированная пьеса». Из самых первых наших книжек с картинками мы узнаем о различии костюмов, оружия, интерьера и архитектуры. Мы не припомним в жизни исторического знания более раннего, чем это. Позднее поверхностная (и часто неточная) характеристика различных эпох помогает нам гораздо больше, чем может показаться, различать эпохи куда детальнее. Нам очень трудно представить себя в шкуре людей, для которых ничего подобного не существовало. А так было и в Средние века, и много позднее. Все знали, что до грехопадения Адам ходил обнаженным. Все дальнейшее привычно изображали в декорациях собственного времени. Точно так же поступали и елизаветинцы. Так поступал и Мильтон; он ни минуты не сомневался, что «каплун с белым хлебом» так же хорошо знаком Христу с учениками, как ему самому[1561]. Чувство исторического колорита вряд ли намного старше романов об Уэверли. Оно почти незаметно у Гиббона. «Замок Отранто» Уолпола{1562}, который сегодня не обманул бы даже школьников, в 1765 году мог ввести в заблуждение широкую публику. Там, где игнорировали даже самые очевидные и лежащие на поверхности различия одного столетия (или тысячелетия) от другого, о более глубоких различениях темперамента и интеллектуальной атмосферы нечего было и мечтать. Авторы могли сколько угодно рассказывать, что во времена Артура или Гектора все было не совсем так, как теперь, — нарисованные ими картины без труда опровергали эти заявления. Чосер в мгновенном порыве удивительного прозрения признается, что в древней Трое язык и процедура ухаживания могли отличаться от современных ему (Troilus, II, 22 сл.). Но это не более чем порыв. Манеры, битвы, богослужения, даже регулировка дорожного движения у его троянцев — из XIV столетия. Именно это блаженное неведение давало средневековому резчику или поэту его силу оживлять любой «исторический» материал, который оказывался в его руках. Оно же спасало от историцизма. Для нас прошлые эпохи качественно отличны друг от друга. Поэтому анахронизм не просто ошибка; он раздражает, как диссонанс в музыке или неприятный запах блюда. Но когда Исидор на заре Средних веков делит историю на шесть «возрастов» (aetates — V, XXXIX), они различаются совсем не качественно. Это не фазы эволюции или акты драмы; это просто–напросто условные временные блоки. Они не заставляют его строить домыслы о будущем. Проведя границу шестого «возраста» до собственного времени, он заканчивает заявлением, что остаток этого «возраста» известен только Богу.

Как я уже говорил, больше всего о средневековом видении истории напоминают нередкие сегодня рассуждения о том, что раньше все было лучше. В проповеди Вульфстана мы читаем: «Мир торопится (is on ofste) и со всех ног спешит к своему концу, потому, из‑за человеческих грехов, он становится хуже изо дня в день». Давным–давно, говорит Гауэр, мир пребывал «во всем своем изобилии» (Prologue, 95). Любовь ныне не такова, как во времена Артура, говорит Кретьен в начальных строках «Ивэйна». Мэлори согласен с ним (XVIII, 25). И все же мне совсем не кажется, что при чтении хроники или романа мы испытываем ощущение подавленности. Ведь автор обычно подчеркивает великолепие прошлого, а не последующий упадок. Средневековый человек и человек XIX столетия единодушны в том, что их собственное время не очень‑то достойно восхищения; не может быть никакого сравнения (скажет первый) с великолепием прошлого; не может быть никакого сравнения (скажет второй) с великолепием, которое ждет нас в будущем. Странно то, что первый взгляд воспитывал гораздо большую жизнерадостность. Исторически, как, впрочем, и космически, средневековый человек стоял на ступеньке лестницы; глядя вверх, он испытывал восхищение. Взгляд вниз, как и взгляд вверх, радовал его величественным зрелищем, и скромность вознаграждалась радостью восхищения. Благодаря недостаточному чувству исторического колорита такое уплотненное и великолепное прошлое было для него куда более близким, чем темное и дикое прошлое для Леки или Уэллса. Оно отличалось от настоящего только тем, что было лучше. Гектор напоминал любого современного рыцаря, только был отважнее. Святые взирали сверху на духовную жизнь человека, цари, мудрецы и воины — на его мирское существование, великие любовники прошлого — на его интрижки и романы, воспитывая, ободряя и наставляя. Среди них были друзья, предки, покровители. Каждому человеку принадлежало свое, пусть скромное, место в величественной череде веков; не было оснований ни особенно гордиться, ни особенно унывать.

На первый взгляд, мысль отвести место в Модели Вселенной курсу обучения может показаться нелепой; это действительно было бы нелепостью, если бы в Средние века к этому относились так же, как мы сегодня относимся к «предметам» школьной программы. Но тогда школьную программу считали непреложной данностью[1563]; число семь — божественным; свободные искусства издавна обрели статус, близкий к статусу самой природы. Их изображали в виде олицетворений не менее охотно, чем пороки и добродетели. Грамматика со своей розгой в руке поныне взирает вниз с галереи колледжа Магдалины{1564}. Данте в «Пире» с невероятной тщательностью встраивает искусства в структуру мироздания. Риторика, к примеру, соответствует Венере — прежде всего потому, что она «приятнейшая из всех дисциплин», soavissima di tutte le altre scienze. Арифметика подобна Солнцу, ибо как Солнце дарит свой свет всем прочим звездам, так она дарит свет всем прочим наукам, и как наши глаза слепнут при взгляде на Солнце, так наш разум отступает перед бесконечностью числового ряда. Такие же параллели существуют и для остальных дисциплин (II, XIII).

Всем известно, что в число свободных искусств входят грамматика, диалектика, риторика, арифметика, музыка, геометрия и астрономия. И почти все знают двустишие, помогающее их запомнить:

Три первых составляют тривий (Trivium), или трехчастный путь; четыре последних — квадривий (Quadrivium).

«Грамматика беседует», гласит стишок, или, по определению Исидора Севильского, «грамматика есть мастерство речи» (I, I). Это значит, что она учит нас латыни. Но не следует думать, будто изучение грамматики означало примерно то же, что мы бы сегодня назвали «классическим образованием» или даже необходимой подготовкой «гуманиста» в том значении этого слова, которое сообщило ему Возрождение. Латынь все еще была живым эсперанто западного мира, и на ней все еще создавали великие произведения. Она была языком par excellence, так что само слово «латынь» — Iceden в англосаксонском и leden в среднеанглийском — стало означать просто «язык». Волшебный перстень Канаки в «Рассказе Сквайра»

Итальянское Latino Петрарка употребляет в том же самом значении. Переводчика называли Latiner, откуда происходит имя Латимер. Но если в этом смысле грамматика ограничивалась одним латинским языком, в других отношениях она подчас выходила далеко за пределы сферы, на которую может претендовать сегодня. Это продолжалось столетиями. Квинтилиан предлагает literatura в качестве точного перевода греческого grammatike (II, I), a literatura, не означая «литературу» в нашем понимании, включала в себя много больше, чем просто грамотность. В этом понятии было все необходимое для того, чтобы «составить» канон комментария, включающий синтаксис, этимологию, просодию и объяснение аллюзий. Исидор делает даже историю разделом грамматики (I, XLI‑XLIV). Эту книгу он назвал бы грамматическим сочинением. «Гуманитарные дисциплины» (scholarship) — вот, пожалуй, наш ближайший эквивалент. В народном обиходе Grammatical или Grammaria, приобрела туманное значение учености вообще; а поскольку большинство обыкновенно относится к учености одновременно с уважением и подозрением, грамматика, в форме grammary, стала означать магию. Так, в балладе «Король Эстмер» говорится: «Моя матушка выросла на Западе и знала толк в магии (learned in grammaryе){1566}. А из grammary в результате обычного фонетического чередования получилось glamour — слово, ассоциации которого с грамматикой и даже с магией сегодня уничтожены индустрией моды.

Изобретение этого искусства традиционно приписывалось Карменте, или Карментис[1567], дочери короля Эвандра. Действительными источниками были Элий Донат (IV в.) и Присциан (V‑VI вв.). Изрядно потрепанный экземпляр рукописи Доната называли просто donat или donet, что вследствие простого переноса стало означать «букварь» или «начала» любой дисциплины. Вожделение в «Видении о Петре Пахаре» говорит: «У торговцев тканями выучил я азы своего мастерства» (ich drow те among drapers ту donet to leme). Здесь donet — это первые шаги в воровском искусстве (С VII, 215).

Диалектика, как говорится в нашем двустишии, «учит словам» — довольно туманное заявление. Имеется в виду, что, научившись у грамматики говорить, мы должны учиться у диалектики говорить с умом, рассуждать, доказывать и опровергать. В Средние века основанием для этого искусства поначалу служило «Введение» (Isagoge) к Категориям Аристотеля, написанное Порфирием и переведенное на латынь Боэцием. Оно задумывалось как просто работа по логике. Однако всякий, кто пытался преподавать просто логику, знает, как трудно, особенно если вам попадется сообразительный ученик, удержаться от вопросов, которые заставляют обращаться к метафизике. Небольшой трактат Порфирия тоже ставит такие вопросы и, следуя узкому назначению своей работы, оставляет их без ответа. Это методологическое ограничение по ошибке приняли за сомнение, а затем сомнение приписали не Порфирию, а Боэцию. Отсюда стишок:

Здесь могут быть полезны две оговорки: те, кто в них не нуждается, надеюсь, простят их мне.

1) «Диалектика» в современном марксистском смысле этого слова, сильно сбивающем с толку, ведет свое происхождение от Гегеля. О ней нужно напрочь забыть, когда мы говорим об античной или средневековой диалектике. Речь идет просто о способе ведения диспута. Она не имеет ничего общего с динамикой истории.

2) Диалектика связана с доказательством. В Средние века существовало три вида доказательств: от разума, от авторитета, от опыта. Геометрические истины основываются на разуме, исторические — на авторитете, на авторах. Из опыта мы узнаем, полезны нам устрицы или нет. Но способ, каким среднеанглийский язык передает эту трихотомию, может ввести нас в заблуждение. Обычно эти выражения достаточно прозрачны. Скажем, когда Батская ткачиха говорит:

Но, к сожалению, слово experience не всегда использовалось для доказательства третьего типа. Здесь возможны два варианта. Узнавать по опыту может означать «чувствовать»; еще более обманчивыми могут быть случаи, когда знание на основе опыта обозначается словом preve (то есть доказывать, убеждаться). Так, Чосер начинает свою «Легенду о Филлиде» с того, что правило «дурное дерево приносит дурной плод» можно узнать не только от авторитета, но и by preve, то есть эмпирически. В «Доме Славы» орел говорит, что поэт может «чувствовать» теорию звука, которую он только что изложил (826). В «Рассказе Рыцаря» строка «говорила про жар любви чувствительнее всех» (А 2203) звучит очень современно. Но «говорить чувствительно», скорее всего, означает «говорить на основе личного опыта». Конечно, говорящий таким образом вполне может говорить «с наибольшим чувством» в нашем смысле слова; но я сомневаюсь, что лексически среднеанглийское felingly может значить «эмоционально».

Все то, что мы сегодня назвали бы литературной критикой или литературоведением, относилось либо к грамматике, либо к риторике. Грамматик объяснял стихотворный размер и аллюзии; риторик занимался композицией и стилистикой. Ни тот ни другой не взялись бы говорить о точке зрения или индивидуальном восприятии, величии или юморе, остроте или чувстве, в которых воплощается композиция и стиль. Поэтому поэтов почти всегда восхваляют исключительно за стиль. Вергилий для Данте поэт, научивший его bello stilo (Inferno, I, 86). В прологе к «Рассказу Студента» Петрарка для Чосера тот, кто просветил всю Италию своей «сладкоголосой риторикой» (Е 31). В «Осаде Фив» Лидгейт называет Чосера «цветом» поэтов Британии за его «совершенство в риторике и красноречии» (Пролог, 40). Все средневековые последователи Чосера говорят о нем точно так же. Из их славословий невозможно понять, создал ли он живые образы и был ли остроумным рассказчиком.

Древние учителя риторики обращали свои наставления к ораторам в век, когда публичные речи были необходимым навыком для каждого «государственного человека» — даже для генерала на поле боя — и для каждого человека частного, если он вовлечен в судебную тяжбу. В те времена риторика была не столько самым прекрасным (soavissima), сколько самым полезным из искусств. К Средним векам она превратилась в литературную критику. Ее наставления обращены к поэтам ровно столько же, сколько к адвокатам. Нет никакого противопоставления, даже различия, между риторикой и поэтикой. Думаю, риторы всегда имели перед глазами ученика, владеющего латынью, однако их деятельность также оказывала воздействие на поэзию на национальных языках.

Чосерово обращение к «Гальфриду, славному мэтру и арбитру» в «Рассказе Монастырского капеллана» (В 4537) напоминает о Гальфриде Англичанине, «акме» которого пришлось на 1200 год, авторе «Новой поэтики» (Nova Poetria)[1570] — произведения, достоинства которого ограничиваются его крайней наивностью.

Он делит «расположение» Ordo (некоторые пользуются термином Dispositio) на два вида: естественное и искусственное[1571]. Естественное следует совету Короля Червей начинать с начала{1572}. Искусственное же в свою очередь делится на три вида. Можно начинать с конца (как в «Царе Эдипе» или в пьесе Ибсена), с середины (как Вергилий и Спенсер); а можно с Sententia или Exemplum. Чосер начинает с сентенции, или максимы, «Парламент», «Дом Славы», «Пролог к легенде», «Легенду о Филлиде» и «Рассказ Аббатисы». Я не могу припомнить, чтобы он начинал с примера, но вряд ли нужно напоминать о том, сколь многочисленны они на страницах его произведений. «Рассказ Франклина» мешкает ради серии примеров с 1367–й строки по 1456–ю, а у Троила было достаточно оснований сказать Пандару:

Здесь Гальфрид пытается решить действительно серьезную проблему, знакомую каждому, но очень немногие ставили ее так прямо. Естественное «расположение» подходит не всегда. Раздумья о том, начать ли с сентенции или с чего‑то еще в этом роде, и по сей день преследуют сочинителя, точно не знающий покоя призрак. Он вязнет в этом проклятом первом абзаце, которым школьников учат начинать сочинения.

Своим правилом «умножения» (Amplificatio) Гальфрид ставит современного читателя в тупик. Он ничтоже сумняшеся перечисляет способы «умножить» сочинение при помощи «задержек» (тоrае), как будто бы искусство литературы состояло в том, чтобы научиться говорить много, когда сказать нечего. По–моему, он на самом деле так думал. Это вовсе не значит, что все тогае, которые он рекомендует, обязательно дурны, просто он не понимает — не поручусь, что сам вполне понимаю, — их подлинной функции.

Одна из разновидностей задержек — Expolitio. Ее формула такова: «Пусть одно и то же будет сокрыто под множеством форм; будет различным, оставаясь тем же самым» —

Звучит ужасно. Но это вовсе не так в псалмах или в строках:

Менее удачно вот это:

Другой способ замедления — Circumlocutio. «Дабы удлинить работу, не называй вещи своими именами» (Longius ut sit opus neponas nomina rerum). Так, Данте в «Чистилище» называет утреннюю зарю «Старой наложницей Тифона» (1а сопсиbiпа di Titone antico), а Чосер в начале третьей книги «Троила и Крессиды» вместо «о Венера» пишет:

Но важнейшее из всех замедлений — Diversio, или отступление. Наверное, каждый, впервые принимаясь читать средневековые стихи, ощущал, что поэты просто не в состоянии говорить по существу. Можно даже подумать, что они препоручают себя потоку сознания. Возрождение интереса к средневековой «риторике» — прекрасное достижение медиевистики XX века — положило конец таким представлениям. Хорошо это или плохо, но любовь средневековых писателей к отступлениям — дело искусства, а не природы. Вторая часть «Романа о Розе» зависит от отступлений в такой же степени, хотя не таким же способом, как «Тристрам

Шенди». Делались даже предположения[1577], что характерная для романов и их ренессансных последователей повествовательная техника — сплетенные сюжеты, вновь и вновь пересекающиеся и прерывающие друг друга, — просто еще одно применение техники отступлений и, следовательно, порождение риторики.

Эта теория, которую сам я не вполне разделяю, имеет, во всяком случае, то достоинство, что помещает отступления, которые предписывает Гальфрид, в верный контекст. Их можно рассматривать как выражение того же самого импульса, действие которого мы так часто наблюдаем в средневековой архитектуре и декоративном искусстве. Его можно было бы назвать лабиринтолюбием, склонностью предлагать сознанию или глазу нечто, что нельзя ухватить взглядом, нечто, на первый взгляд, бессистемное, но на самом деле хорошо спланированное. Все следует из всего, но очень замысловатыми путями. То и дело хочется спросить: «Как мы сюда попали?» — и на это всегда есть что ответить. Мы многим обязаны профессору Ганну[1578], постаравшемуся напомнить нам, каким образом можно наслаждаться тем же самым эффектом в литературе, как радоваться тому, что основная тема — выпуская так много отступлений, которые сами в свою очередь выпускают новые отступления второго порядка, — являет ветвящуюся мощь исполинского древа, великолепного в своем плодородии.

Оставшиеся тоrае носят названия Apostropha и Descriptio и не нуждаются в комментариях.

Относительно Ornatus, стилистического украшения, Гальфрид дает примечательный совет: «Не всегда позволяй слову оставаться на его естественном месте» (noli semper concedere verbo In proprio residere loco). За этим советом стоит художественная практика авторов вроде Апулея; в языке с такой развитой системой окончаний, как в латыни, возможности изменения естественного порядка слов почти безграничны. И все же Чосер проделывает с английским языком удивительные фокусы, и настолько мастерски, что читатель даже не всегда это замечает:

Звучит довольно легко; но такая фраза в разговорной речи не была бы возможна ни в один из периодов существования английского языка. И Чосер был не последним поэтом, использовавшим этот милый беспорядок.

Из всего сказанного можно извлечь две морали: (1) порядок слов в высокой поэзии Средневековья сам по себе никогда не может быть свидетельством в пользу разговорного языка; (2) там, где из‑за порядка слов кажется, что автор в отчаянии сдался на милость метра, это не всегда так.

Закончить композицию ничуть не легче, чем начать. Матфей Вандомский в своей «Науке стихосложения» Ars Versificatoria[1580] (конец XII века) предлагает целых пять способов[1581].

Один из них — per epilogum, то есть per recapitulationem sententiae, кратко резюмируя в итоге «сентенцию» или мораль всего сочинения. Так Чосер заканчивает рассказы Мельника, Судьи и Врача.

Другой способ — попросить кого‑нибудь улучшить ваш труд; именно об этом Чосер просит Гауэра в финале «Троила» (V, 1856).

Третий способ — per veniae petitionem, попросить прощения за свои недоработки. Его использует Гауэр в «Исповеди» (VIII, 3062,1–я версия) и Хоус в «Образце наслаждения» (5796).

Четвертый метод — самовосхваление, per ostensionem gloriae. Классический случай — это exegi monumentum. Очень немногие (если они вообще были) из средневековых поэтов, писавших на национальных языках, осмеливались последовать примеру Горация.

Наконец, можно окончить хвалою Богу. В «Троиле» Чосер соединяет этот метод со вторым (V, 1863).

Риторические правила действуют на полную катушку в «Рассказе Врача». Вот его схема.

1—4 Повествование

5—29 Description перебиваемое Prosopopoea Природы

30—71 Вновь Descriptio

72—92 Apostropha к наставницам

93—104 Apostropha к родителям

105—239 Повествование

240—244 Exemplum дочери Иевфая

245—276 Повествование

277—286 per recapitulationem sententiae

На каждые шестнадцать строк рассказа здесь приходится десять строк «умножения». «Рассказ Эконома» столь же риторичен; в «Рассказе Продавца индульгенций» отступление используется способом, который легче ухватить современному человеку.

Искусства Квадривия здесь придется опустить. Об астрономии кое‑что сказано в предыдущей главе. По бесконечной и благодарнейшей теме средневековой музыки читателю стоит поискать лучше подготовленных проводников, чем я[1582]. А геометрия, по понятным причинам, не сильно повлияла на литературу. Однако же не стоит забывать о том, что арифметика в Средние века обрела новый бесценный инструмент — так называемые «арабские» цифры. Эта система нумерации на самом деле происходит из Индии и датируется началом V столетия, однако на Запад попадает благодаря сочинениям математика IX века Мухаммеда ибн Мусы, известного как аль–Хорезми. С ним связан любопытный клубок искажений и легенд. Имя аль–Хорезми (человек родом из Хорезма) подсказало абстрактное существительное «алгоризм», позднее «аугрим», которое стало означать вычисление. Отсюда figures ofaugrim в «Руководстве для затворниц». Затем для объяснения слова «алгоризм» был изобретен мудрец и математик Алг, вот почему в «Романе о Розе» перечисляются

Однако в строке 12994 Алг превращается в Арга; в этой форме имя перекочевало в «Книгу герцогини» — «благородный математик Арг».

Глава VIII. Воздействие модели

Красота и совершенство мира, что был ему явлен.

Мильтон{1584}

Всякий, кто читал лучшие образцы поэзии Средних веков и Возрождения, обращал внимание на обилие обстоятельных наставлений — научных, философских или исторических, — втиснутых в текст. Иногда, как в «Божественной комедии», «Сне» Линдси или «Песнях Изменчивости» у Спенсера, сам выбор темы предполагает подобные материи и предрасполагает к ним. Иногда они органически связаны с темой, которая, с нашей точки зрения, вполне могла бы обойтись без них. Именно таким образом рассуждения о характере и влиянии планет встроены в «Рассказ Рыцаря» или в «Завещание Крессиды». Нам также может показаться притянутым за уши то, что казалось вполне уместным средневековому автору. Когда поэт «Гавейна» начинает свой рассказ от падения Трои, он не просто растекается мыслью по древу. Он следует правилу «всему свое место» и включает Гавейна через Артура, Артура через Брута, а Брута через Трою в цельную «историческую» Модель. Но обычно лекции выполняют роль отступлений; в «Романе о Розе» это отступления о Фортуне (4837—5070), о свободе воли (17101—17778), об истинном благородстве (18589—18896), о роли и границах Природы (15891—16974), о «производном» бессмертии богов и ангелов (19063—19112). Не всегда до конца ясно, представляет ли собой отступление та или иная космологическая или метафизическая вставка. Пространную драматизацию (в христианизированной форме) аристотелевского различения между Природой и сферой над ней, которой Дегильвилль посвящает строки «Паломничества» с 3344 по 3936 (в версии Лидгейта), можно счесть относящейся к делу лишь с большой натяжкой. А для кого‑то рассуждение о свободе воли в пятой книге «Троила и Крессиды» и вовсе не отступление.

Простейшая форма, в которой выражает себя эта тенденция, — каталог. У Бернарда можно отыскать каталоги Иерархий, звезд, гор, зверей, рек, лесов, овощей, рыб и птиц (I Metr. Ill); в «Доме Славы» — каталог музыкантов (III, 1201 сл.); в «Рассказе Франклина» — каталог добродетельных женщин (F 1367 сл.); в «Книге короля» — каталог зверей (ст. 155—157); в «Стеклянном храме» — каталог знаменитых любовников (55 сл.); в «Суде над Лисом» Генрисона — каталог зверей («Басни» 881 сл.); в «Дворе Мудрости» — камней (953 сл.), рыб (1198 сл.), цветов (1282 сл.), деревьев (1374 сл.), птиц и зверей (1387 сл.). В «Дворце Славы» Дугласа целая пропасть мудрецов, любовников, муз, гор, рек и «благородных мужей и жен из Писания и любовных историй». Кажется, «Триумфы» Петрарки специально построены так, чтобы вместить как можно больше всевозможных каталогов.

Поначалу может показаться, что все дело в педантизме, но едва ли это так. По большей части — бывали и исключения — все эти знания слишком общие, чтобы принести автору какую‑то особенную славу. Генрисон мог ожидать, и справедливо, что его описанием действия планет будут восхищаться из‑за его яркости; но едва ли кто‑нибудь удивился бы лишь тому, что он так много знает. Не работает и объяснение, которого держался я сам, когда много лет назад впервые занялся средневековой литературой. Я полагал, что в век, когда книги были редкостью, а интеллектуальный голод — особенно обостренным, читатель радовался любому знанию и в любом контексте. Но это не объясняет, почему авторы так рады были рассказать о том, что большая часть их читателей уже прекрасно знала. Складывается впечатление, что средневековые люди, подобно хоббитам профессора Толкина, больше всего любили книги, которые рассказывали им об уже известных вещах.

Другое объяснение связано с риторикой. Риторика рекомендовала тогае — задержки или многословие. Может, вся эта наука и «повествование» втискивали с единственной целью longius ut sit opus, «дабы пространнее было сочинение»? Здесь, пожалуй, упускается из виду то, что риторика объясняет формальные, а не материальные обстоятельства. Иными словами, она может посоветовать делать отступления, но не может сказать, чему их посвятить. Может санкционировать общие места, но едва ли возьмется определить, как тому или иному мотиву стать общим местом. Несведущий читатель легко может неверно понять рассказ Курциуса про locus amoenus[1585], этот чудный лесной уголок, в описании которого пробовали свои силы столь многие поэты (я, конечно, не думаю утверждать, будто сам Курциус допускал эту ошибку). Читатель может решить, что риторика отвечает не только за трактовку этого общего места, но за его популярность, за то, благодаря чему оно стало общим. Но риторика не столь замкнутая система. Сама Природа — игра света и тени, шум деревьев, бегущей воды и мягкого ветерка и их воздействие на человеческие чувства и эмоции — делает этот locus таким amoenus, и именно поэтому communis. Все каталоги и отступления наполнены тем или иным материалом, возможно потому, что это нравилось писателям и их читателям. Никто не обязан посвящать отступление фундаментальным свойствам мироздания, разве что вы сами этого захотите. В пространных гомеровских сравнениях или «эпизодах» Томсона ничего такого, как правило, нет. Чаще это скорее «виньетки».

Кроме того, риторическое объяснение вряд ли можно распространить на изящные искусства, где мы видим то же самое. Они также снова и снова воспроизводят традиционные представления о Вселенной. Я уже упоминал[1586] купол капеллы Киджи, величаво воспроизводящий Боэциево учение о провидении и судьбе. Это не единственный случай. Планеты смотрят с капителей Дворца дожей, причем каждую окружают ее «дети», смертные, изображающие влияние данной планеты[1587]. Мы снова видим их во Флоренции, в церкви Санта–Мария дель Фьоре[1588], где они причудливо видоизменены под влиянием сарацинской иконографии; и в церкви Санта–Мария Новелла, где их дублируют, на манер Дантова «Пира», семь свободных искусств[1589]. Салон, или Палаццо делла Раджоне, в Падуе представляет собой (средствами другого искусства) близкую параллель «Песням Изменчивости» Спенсера. Мы видим планеты, их детей, знаки зодиака, апостолов и труды людей, распределенные по соответствующим им месяцам.

И совсем так же, как планеты не просто присутствуют в «Завещании Крессиды», но прямо‑таки вплетены в ее сюжет, в архитектуре космологический материал подчас оказывается вплетен в то, что можно назвать сюжетом здания. На первых порах посетитель флорентийской церкви Сан–Лоренцо подумает, что созвездия, изображенные в куполе алтаря Старой сакристии, не более чем декоративное украшение; но они в точности соответствуют положению звезд на 9 июля 1422 года, когда алтарь был освящен[1590]. В Палаццо Фарнезе они расположены в соответствии с датой рождения Киджи, для которого была исполнена эта работа[1591]. А Салон (Палаццо делла Раджоне) в Падуе очевидно сориентирован так, чтобы каждое утро лучи восходящего солнца падали на тот знак, в котором в этот момент будет находиться Солнце.

Утерянное искусство средневековых площадных действ любило воспроизводить похожие темы. В последнее время доказано, что многие ренессансные изображения, которые прежде считались чистой воды вымыслом, на самом деле нагружены, почти перегружены, философией[1592].

Здесь мы видим то же самое, на что обратили внимание в начале этой книги: поразительную и все же обманчивую параллель между поведением средневекового человека и дикаря. Попытки воспроизвести своими средствами поражающие воображение природные процессы[1593] очень похожи на попытки дикаря вызывать эти процессы или управлять ими, имитируя их: устроить дождь, подняв шум, похожий на шум грома настолько, насколько это возможно, если у тебя есть палка и тамтам. Но легковерие человека Средних веков и Возрождения было, так сказать, направлено противоположным образом. Люди верили не столько в то, что способны управлять силами, действующими в надлунном мире, сколько в то, что эти силы управляют ими. Реальная опасность — не столько подражательная магия, сколько астрологический детерминизм.

По–моему, самое простое объяснение — самое верное. Поэты, художники и скульпторы изображали все это потому, что любили поразмышлять на эти темы. Никакая другая эпоха не знала столь единодушно признанной Модели, столь удобной для воображения и так это воображение услаждающей. Марк Аврелий[1594] мечтал о том, чтобы человек смог полюбить мироздание так же, как любит свой родной город. Думаю, нечто в этом роде (во всяком случае отчасти) было и вправду возможно в обсуждаемый нами период. Средневековый и ренессансный восторг перед мирозданием был, я думаю, более спонтанным и непосредственным и менее рассудочным и созерцательным, чем то, что имел в виду император–стоик. Это была «любовь к природе», и Вордсворт здесь совершенно ни при чем.

Вот почему единственным назначением искусства вовсе не считали простое воспроизведение или комментирование деятельности человека. Труды человеческие появляются на щите Ахилла у Гомера ради них самих. В «Песнях Изменчивости» или интерьере Салона они возникают не ради самих себя, но и благодаря своей связи с месяцами, а значит — с зодиаком, а значит — со всем строем мироздания. Не подумайте, что там, где Гомер был равнодушен, художник позднейшего времени дидактичен. Но там, где Гомер наслаждается деталями, художник позднейшего времени наслаждается еще и величественной воображаемой конструкцией, в которой каждой частности находится свое место. Каждый отдельный факт и сюжет становится интереснее и занимательнее, если, прочно заняв именно ему принадлежащее место в структуре целого, заставляет обратиться к Модели как таковой.

Но в таком случае гений той эпохи оказывался в положении, очень отличном от того, в котором пребывает его сегодняшний наследник. Сегодня часто, быть может — почти всегда, такой человек чувствует, что смысл окружающей действительности ему неведом, возможно, его вообще нет; можно даже сказать, что сам вопрос о смысле в данном случае лишен какого бы то ни было смысла. Задача художника — доверяя лишь собственным чувствам, открыть некий смысл или придать субъективный смысл (или, по крайней мере, форму) тому, что само по себе лишено и того и другого. Мироздание наших предков, мироздание, подчиненное Модели, было исполнено смысла. Причем даже в двух отношениях: оно имело «осмысленную форму» (дивный замысел) и было проявлением мудрости и благости его Создателя. Странно было говорить, что художник оживляет или украшает это мироздание. Ему решительно не было нужды облекаться ни в брачные одежды, ни в кладбищенский саван. Совершенство уже обретено. Единственная задача — точнее откликнуться на него.

Если эти соображения верны, они очень помогут прояснить некоторые особенности средневековой литературы.

К примеру, они объяснят один в высшей степени характерный для нее недостаток и одновременно наиболее характерное достоинство. Недостаток — это, как всем нам хорошо известно, скука; полнейшая, невозмутимая, унылая тоска, когда автор, кажется, даже не пытается заинтересовать нас. «Легенды Южной Англии», «Ормулум» или отдельные места у Окклива прекрасно иллюстрируют мою мысль. Нетрудно понять, как вера в заведомую осмысленность мира способствует такой манере. Автор убежден, что все на свете настолько интересно само по себе, что нет никакой надобности делать это интересным. История, как бы дурно она ни была рассказана, все же достойна того, чтобы ее рассказать; истины, как бы убого они ни были высказаны, все же стоят того, чтобы их высказать. Он рассчитывает, что предмет его рассказа сделает почти всю работу за него. Действие этого принципа за пределами литературы легко можно наблюдать и в наши дни. Недалекие люди, находя какую‑либо тему исключительно увлекательной, склонны думать, что любое ее упоминание, независимо от смысла, должно иметь известную ценность. Набожные, но недалекие люди часто думают, что цитата из любого места Писания, первая попавшаяся строчка церковного гимна или даже благочестивый шум, производимый при помощи фисгармонии, это уже поучительная проповедь или убедительная апология. Люди не столь набожные, но также недалекие, скучные шуты, видимо, полагают, что гарантируют похабный или комический эффект — я не знаю точно, чего именно они добиваются, — написав на стене одно–единственное непристойное слово. Модель, смысл которой «задан» априори, тоже не всегда сплошное благо.

И все же означенный недостаток, я уверен, тесно связан с характерным достоинством средневекового поэтического творчества. Каждый почувствует, о чем идет речь, если обратится от повествовательной поэзии, скажем, Чапмена или Китса к лучшим строкам Марии Французской или Гауэра. Его тут же поразит отсутствие напряжения. В елизаветинских или романтических произведениях мы чувствуем, что поэт уже сделал большую часть работы; в средневековых мы поначалу вообще едва ли чувствуем поэта. Письмо столь прозрачно и легко, что кажется, будто история рассказывает сама себя. Пока не попробуешь, будет казаться, что так смог бы написать каждый. Но на самом деле это не история рассказывает себя. Это действует искусство. И действует стараниями тех, кто, как и худшие средневековые авторы, ни капли не сомневался во внутренней ценности своего дела. Рассказ ведется ради самого рассказа; у Чапмена или Китса мы чувствуем, что рассказ ценен лишь как пространство для широких и очень субъективных трактовок. Мы замечаем то же самое различие, обращаясь от «Аркадии»

Сидни к «Смерти Артура» Мэлори или от батальной сцены у Драйтона к такой же сцене у Лайамона. Я не говорю, что лучше, что хуже — обе манеры вполне могут быть удачными; я лишь подчеркиваю различие.

Описанному подходу соответствует специфически средневековый тип воображения[1595]. Это не преображающая фантазия Вордсворта или пронзительная — Шекспира. Это фантазия, созидающая реальность. Маколей обратил внимание на предельно фактическую образность у Данте; детали, сравнения, призванные — сколь бы величественными они ни были — удостоверить, что мы видим именно то, что видим. И здесь Данте — поэт типично средневековый. Средние века не имеют себе равных, вплоть до новейшего времени, в изображении «крупных планов». Я говорю о том, к примеру, как ведет себя собачонка в «Книге герцогини», о строке «стоит Констанца и глядит вокруг (Sо stant Custance and looketh hire aboute)»{1596} снова о Констанце, которая сходит на корабль, «дитя моля, чтоб не кричало громко (ever she prayeth hire child to hold his pees)»{1597} или о сценах, когда Арсит и Паламон сошлись для битвы и «вся краска вмиг сошла у них с лица (Tho chaungen gan the colour in hirface)»{1598} или когда придворные дамы не желают касаться одежд Гризельдь{1599}. Конечно, все это есть не только у Чосера. Вспомним юного Артура, который у Лайамона то бледнеет, то краснеет, или Мерлина, который извивается, как змея, в своем пророческом трансе; Иону в «Терпении», который входит в пасть кита «словно пылинка в врата собора»; изобилие финансовых и бытовых деталей у Мэлори вплоть до характерного кашля Гвиневеры; странных пекарей, которые мелют муку из собственных пальцев в «Гюйоне из Бордо»; тщетно с «жалобными писками» бегающую вверх и вниз по берегу реки мышь у Генрисона. Мы даже видим, как Всемогущий «хохочет от души» — laughing His heart sore над старой хозяйкой кабачка в «Балладе о доброй бабенке». Живость такого рода сегодня входит в обязательный набор приемчиков любого романиста; этот риторический инструмент часто используют настолько неумеренно, что он скорее скрывает, чем раскрывает действие. Но у средневековых авторов вряд ли было кого копировать, а у них самих многочисленные последователи появились много позже[1600].

Все это становится возможным при двух условиях: автор должен быть свободен как от псевдоклассического стандарта «уместности» речи (decorum), так и от умения чувствовать исторический колорит. Но действующей причиной была, конечно же, их преданность своей теме и доверие ей. Они не стараются возвысить ее или изменить. Она всецело владеет ими. Их глаза и уши обращены только к ней, и потому — возможно, даже не отдавая себе отчета в том, в какой степени они фантазируют, — они видят и слышат, как должны развиваться события.

Конечно, в их творениях много красивостей и даже, быть может, аффектации; особенно если они пишут на латыни. Но это поверхностные черты, причем поверхностные не в бранном смысле. В основе своей подход автора остается свободным от напряжения или позы. Красные или золотые чернила — дань теме, к которой, и для него, и по общему мнению, должно отнестись с почтением. Он вовсе не делает того, что делал Донн, создав поэму (надо заметить, неплохую) на основе тезиса — в пересказе он звучит совершенно дико — о том, что смерть Элизабет Друри была чем‑то вроде космической катастрофы. Средневековый поэт счел бы это глупостью — что было бы ошибкой, но не недоразумением. Когда Данбар тяжеловесно украшает свои стихи, он делает это, чтобы почтить Рождество или, по крайней мере, королевское бракосочетание. Он облекается в церемонные одежды, потому что принимает участие в церемонии, а не «выпендривается».

О плохой поэзии, независимо от традиции, поэзии, которая преподносит читателю себя и своего автора, мы можем сказать, что «видим сквозь нее». Кладка проглядывает сквозь штукатурку. Достоинство лучших образцов средневековой поэзии часто состоит как раз в том, что мы видим сквозь нее; это чистая прозрачность.

Остается указать еще на одну любопытную особенность. Многие из этих ярких крупных планов по существу оригинальные штрихи в произведениях, которые сами в целом неоригинальны. Происходит это на удивление часто. Временами кажется, что типичным занятием средневекового автора было подправлять написанное до него; так, Чосер подправляет Боккаччо, Мэлори — французские прозаические романы, которые сами в свою очередь были подправленным вариантом более ранних стихотворных романов, Лайамон — Васа, перерабатывавшего Гальфрида, перерабатывавшего неизвестно кого. Нам трудно понять, как люди могли быть в одно и то же время столь оригинальными, что, обращаясь к любому предшественнику, вдыхали в его творения новую жизнь, и столь неоригинальными, что редко создавали что‑то совершенно новое. Предшественник здесь обыкновенно значил гораздо больше, чем просто «источник» в том смысле, в котором итальянский роман может быть источником пьесы Шекспира. Шекспир берет несколько кирпичиков из сюжета пьесы, предавая остальное вполне заслуженному забвению. На этих кирпичиках он возводит новое здание, смысл, атмосфера и язык которого не имеют ничего общего с первоисточником. «Троил и Крессида» Чосера и «Филострато» Боккаччо соотносятся совсем иначе.

Если художник внес изменения в чужую картину, которая написана на холсте поверх третьей, еще более ранней, нам не удастся при помощи одних лишь измерений оценить вклад каждого художника в то, что вышло в итоге. Каждый стежок на новых заплатах будет постоянно ощущать на себе действие оригинала; и оригинал также будет ощущать действие новых заплат. Скажем так: здесь важна химия, а не арифметика. После добавлений Чосера ни одна строка Боккаччо, как бы близко она ни была переведена, не ведет себя в точности так, как вела себя по–итальянски. И каждая добавленная строка читается в свете ее воздействия на окружающие ее переводные строки. В том виде, в каком мы знаем эту поэму сегодня, ее нельзя приписать одному автору. То же самое, но в еще большей степени, относится к творению Мэлори.

Таким образом, когда мы имеем дело со средневековой литературой, от представления о единстве книги и ее автора, столь важного для современного литературоведения, часто необходимо отказываться. Некоторые книги — я позволю себе воспользоваться сравнением, к которому уже прибегал в другом месте{1601}, — нужно рассматривать так, как мы рассматриваем соборы, где усилия многих различных периодов, смешиваясь, рождают общий эффект, поистине удивительный, но никогда не известный заранее и не задуманный кем‑то из сменявших друг друга зодчих. Множество поколений, каждое в собственном духе и собственном стиле, внесли свой вклад в сюжет о короле Артуре. Неверно считать Мэлори автором в нынешнем смысле этого слова, отводя всей предшествующей работе роль «источников». Он всего лишь последний зодчий, снесший кое‑что здесь, пристроивший кое‑что там. Эти изменения не делают конструкцию его творением, как «Ярмарка тщеславия» есть творение Теккерея.

Описанная ситуация была бы невозможна, если бы средневековые творцы имели хоть какое‑то представление о том, что мы именуем авторским правом. Но ничего бы не вышло и в том случае, если бы их отношение к литературе намного сильнее отличалось от нашего. Не прикидываясь оригинальными, как современные плагиаторы, они скорее стремятся скрыть оригинальные черты. Нередко они утверждают, будто берут что‑то у своего автора, в тот самый момент, когда более всего от него отклоняются. Едва ли это шутка. Что здесь смешного? Если и так, кто, кроме дотошного исследователя, поймет, в чем тут соль? Скорее средневековые поэты похожи на ученого, который искажает исторические документы, чувствуя, что все должно было произойти именно так, а не иначе. Они хотят убедить других, а отчасти, быть может, и самих себя, в том, что они не просто «выдумывают». Ведь их цель — не самовыражение или «творчество»; их задача — изложить «исторический» материал так, как он того заслуживает, не свой талант или поэтическое искусство, но именно материал.

Я не уверен в том, что они поняли бы наше требование оригинальности или смогли бы оценить те творения своей эпохи, которые были оригинальными в этом смысле. Если бы мы спросили Лайамона или Чосера: «Почему бы вам не сочинить собственный новенький сюжетец?» — они, пожалуй, ответили бы на это (за точность выражений не ручаюсь, но смысл был бы такой): «Мы еще не настолько исписались!» Зачем высасывать что‑то из пальца, когда кругом столько благородных подвигов, блестящих примеров добродетели, печальных трагедий, диковинных приключений и веселых шуток, которые никто еще не рассказал так хорошо, как они того заслуживают? Оригинальность, которую мы считаем признаком богатства, казалась им признанием собственной нищеты. Что толку, как одинокий Робинзон, измышлять нечто для самого себя, когда вокруг столько сокровищ, стоит только руку протянуть. Современный художник часто не видит этих сокровищ, он похож на алхимика, силящегося превратить простой металл в золото. Различие между первым и вторым — огромно.

И что удивительно, именно этот отказ от оригинальности позволяет средневековым поэтам быть подлинно оригинальными. Чем преданнее и сосредоточеннее приглядывается Чосер к «Филострато» или Мэлори к своей «Французской книге», тем реальнее видятся им сцены и образы. Эта реальность дает им слышать и видеть, а значит, и записывать, поначалу немного больше, а затем и значительно больше, чем то, что на самом деле говорят им их книги. Тем самым они более всего обязаны своему автору в те минуты, когда приписывают ему свое. Не будь они так захвачены своим источником, они воспроизводили бы его более точно. Мы сочтем «наглостью», непростительной вольностью отчасти переводить, а отчасти переписывать чужое творение. Но Чосер и Мэлори не думали о правах своих авторов. Они думали о Троиле или Ланселоте, и это-то и значило, что авторы добились своего.

Как мы уже могли убедиться[1602], предположение, что автор позволял себе фантазировать и что прибавления к написанному им — дальнейший вымысел, выглядит довольно смутным и неустойчивым. Историки от Геродота до Мильтона возлагали ответственность за достоверность на свои источники; наоборот, авторы книг о Трое говорили так, словно были историками, внимательно оценивающими первоисточники. Даже Чосер не хвалит Гомера за его «выдумки», обвиняя во лжи и сочувствии к грекам («Дом Славы» III, 1477—1479) и сравнивая с Иосифом Флавием (1430—1481). Я не думаю, что Чосер и, скажем, Лайамон одинаково относились к своему материалу. Но я очень сомневаюсь, что кто‑нибудь из них мог, подобно современному романисту, считать себя или своего автора «творчески одаренным». По–моему, большинство[1603] читателей — причем не только тогда, но и сейчас — вообще вряд ли отдают себе отчет в том, что такое вымысел. Рассказывают, что прохожие показывали на Данте пальцами не потому, что он был автором «Комедии», а потому, что он побывал в Аду. Даже сегодня есть люди (среди них попадаются и критики), уверенные, что каждый роман и даже стихотворение автобиографичны. Человек, не знающий, что такое воображение, вряд ли легко признает его наличие у других. Возможно, в Средние века те, кто был сполна наделен этим даром, с трудом признавали его у себя самих.

Поразительнее всего в «Доме Славы» то, что поэты (и один историк) присутствуют там не потому, что знамениты, но дабы поддержать славу своих тем. Иосиф Флавий в этом Доме «держал на своих высоких плечах» славу иудейства (III, 1435—1436), Гомер со множеством собратьев вроде Дарета и Гвидо — славу Трои (1455—1480), Вергилий — славу Энея (1485). Люди Средних веков (Данте в особенности[1604]) вполне отдавали себе отчет в том, что поэты не только даруют славу, но часто сами стяжают ее. Но в конечном‑то счете важна именно слава, которую они даруют, — слава Энея, не Вергилия. То, что Эдварда Кинга{1605} вообще еще помнят сейчас, потому что благодаря ему написан «Ликид», пожалуй, показалось бы им странной инверсией. На их взгляд, Мильтона можно было бы назвать удачливым поэтом, если бы его помнили как того, кто «поддержал» славу Эдварда Кинга.

Когда Поуп переделал «Дом Славы» в свой «Храм Славы», он потихоньку изменил весь этот кусок. В его Храме поэты пребывают потому, что они славу завоевали. Между временем Чосера и Поупа искусства научились понимать, в чем состоит сегодня их подлинное значение. Со времен Поупа они только укрепились в этом. Не за горами день, когда они вообще перестанут понимать что‑либо, кроме этого.

Таким образом, мы можем, с необходимыми оговорками, считать скромность характерной особенностью всего средневекового искусства. Именно искусства — далеко не всегда его творцов. Чувство собственного достоинства может взбрыкнуть в любой среде и в любые времена. Повар, хирург или ученый может быть до заносчивости горд своим мастерством; но его мастерство (и это ни для кого не секрет) лишь средство для достижения известного, внешнего по отношению к нему самому, результата; и уровень этого мастерства зависит всецело от того, насколько велик или необходим результат. Думаю, в те времена это относилось ко всем искусствам. Литература существует, чтобы учить тому, что полезно, чтить то, что заслуживает чести, и ценить то, что поистине прекрасно. Полезное, почтенное и прекрасное выше его; искусство существует для этого — его польза, честь или красота производно от них. В этом смысле искусство смиренно даже тогда, когда творец горд — горд собственной сноровкой в искусстве, не предъявляя свойственных Ренессансу и романтизму притязаний на само искусство. Быть может, не все они могли до конца согласиться с утверждением, что поэзия infima inter omnes doctrinas[1606]. Но это не вызывало такого урагана протестов, как могло бы вызвать сейчас.

Благодаря этой великой перемене что‑то было приобретено, а что‑то потеряно. Для меня это неотъемлемая часть того же всеобщего процесса интернализации[1607], который превратил гения из ангела–хранителя в свойство ума. Процесс постепенного, капля за каплей, элемент за элементом, перетекания «объекта» в «субъект» длился всегда, из столетия в столетие. И теперь, в крайних формах бихевиоризма, сам субъект оказывается разжалован в нечто весьма субъективное: мы лишь думаем, что думаем. Проглотив все прочее, мы проглатываем и самих себя. А вот до чего мы таким образом «докатимся», вопрос довольно темный.

Эпилог

Даже лучшие из этого рода людей — всего лишь тени.

Шекспир{1608}

Яне особенно скрывал, что старая Модель приводит меня в восторг так же, как, мне думается, она приводила в восторг наших предков. По–моему, лишь очень немногие плоды человеческого воображения в такой степени объединяют великолепие, связность и сдержанность. Возможно, кого‑то из читателей давно подмывало напомнить мне, что у этой Модели есть серьезный недостаток — она не соответствует истине.

Согласен, не соответствует. Но я бы хотел закончить тем, что это обвинение уже не может значить для нас то же, что значило в XIX веке. Тогда мы утверждали, как утверждаем и сейчас, что знаем о мироздании много больше, чем знали в Средние века, и надеялись, как надеемся сегодня, в будущем открыть о нем еще больше. Но значение слов «знать» и «истина» начали претерпевать некоторые изменения.

XIX век все еще верил, что благодаря данным чувственного опыта (улучшенного при помощи инструментов) мы могли бы «знать» последнюю физическую реальность более или менее так же, как при помощи карт, изображений и путеводителей можно «знать» страну, в которую собираешься поехать, и что в обоих случаях «истина» была бы своего рода интеллектуальной моделью самой вещи. Наверное, философы могли бы высказать некоторые критические замечания по поводу данной концепции, но ученые и простые люди не особенно к ним прислушивались.

Конечно, математика уже была тем языком, на котором говорили многие из наук. Но я не думаю, что кто‑то когдалибо сомневался в существовании специфической реальности, о которой говорит нам математика; причем реальность эта отличается от математики, как груда яблок отличается от процесса их подсчета. Мы знали, что подчас эту реальность затруднительно себе представить; количества и расстояния, неважно, слишком малые или слишком большие, нельзя увидеть. Но помимо всего этого мы надеялись, что обычное воображение и познание смогут эту реальность «ухватить». Иными словами, мы считали математику не совсем математическим знанием. Мы были похожи на человека, который пытается узнать далекую страну, не побывав там. Он узнает о горах, внимательно изучая контурные линии на карте. Но его знание — не знание контурных линий. Настоящее знание он приобретает тогда, когда может сказать: «здесь восхождение не будет трудным», «здесь опасный обрыв», «пункт А не виден из пункта В», «тут леса и вода, должна получиться чудная долина». Переход от контурных линий к выводам подобного рода для него (если он умеет читать карту) будет приближением к реальности.

Совсем другое дело, если кто‑нибудь скажет ему (и убедит его): «Но ведь последняя реальность, которой ты можешь достичь, это контурные линии. Переходя от них к этим утверждениям, ты не приближаешься к реальности, а удаляешься от нее. Все эти рассуждения о «реальных» скалах, склонах и открывающихся с них видах — просто метафора или притча; они позволительны как уступка слабости тех, кто не умеет разбираться в контурных линиях, но понимать их буквально не стоит».

Именно это, если я верно понимаю положение вещей, и произошло сейчас в естественных науках. Математика сейчас ближе всего к той реальности, которую мы можем познать. Все то, что подвластно воображению, даже просто поддается описанию при помощи простых (то есть нематематических) понятий, всего–навсего аналогия, уступка нашей слабости, но никак не более подлинная реальность, для которой математика лишь средство. Без притчи современная физика не говорит с народом{1609}. Даже между собой, пытаясь описать свои открытия, ученые все больше говорят об этом с помощью «моделей». Это у них я позаимствовал это слово. Однако их «модели», в отличие от модели корабля, не представляют собой уменьшенную копию реальности. Иногда они иллюстрируют тот или иной ее аспект с помощью аналогии. Иногда не иллюстрируют, а только намекают, как речения мистиков. Такое выражение, как «кривизна пространства», точно соответствует старому определению Бога как «окружности, чей центр повсюду, а окружность нигде»{1610}. То и другое удачно намекает, причем в том и другом случае посредством образа, с точки зрения обычного мышления бессмысленного. Признавая существование «кривизны пространства», мы не «знаем» или не обретаем «истину» так, как это считалось возможным прежде.

Поэтому не вполне верно говорить, что «средневековый человек считал вселенную такой‑то, мы же знаем, что она эдакая». Наше сегодняшнее знание состоит отчасти в том, что мы не можем, как раньше, «знать, какова вселенная», и что никакая из моделей, которые мы можем построить, не будет в прежнем смысле «такой же», как она.

Повторяю, такое утверждение значило бы, что старая Модель рушится под тяжестью вновь открытых явлений — как первоначальная версия преступления рушится ввиду того, что у прежнего подозреваемого, оказывается, было прочное алиби. Именно эта судьба постигла множество мелких деталей Модели, как сплошь и рядом бывает с отдельными гипотезами в лаборатории современного ученого. Исследования опровергли мнение, что в тропиках слишком жарко, чтобы там жить; первая «новая» опровергла убеждение, что надлунная сфера не знает изменений. Однако изменение Модели в целом было далеко не таким простым.

Отличия между средневековой Моделью и современной заметнее всего в астрономии и биологии. В обоих областях новая Модель держится на множестве эмпирических данных. Но мы превратно истолкуем исторический процесс, если скажем, что единственной причиной изменений было вторжение новых фактов.

Строго говоря, нельзя сказать, что изобретение телескопа «опровергло» старую астрономию. Исчерченную шрамами поверхность Луны и спутники Юпитера можно при желании вписать в геоцентрическую схему. К ней даже можно приспособить огромные и бесконечно разнообразные расстояния между звездами, для этого надо просто сделать их «сферу», stellatum, очень «толстой». Старую схему, «сплетенье концентрических кругов и эксцентрических»{1611}, много раз подправляли, чтобы она соответствовала данным наблюдений. Долго ли, посредством бесконечных подправлений, она продолжала бы им соответствовать и могла ли дожить до наших дней, я не знаю. Но такие бесконечно усложняющиеся компиляции рушатся, как только становится понятно, что «спасти явления» может более простая теория. Ни теологические предрассудки, ни корыстные интересы не могут до бесконечности поддерживать все более отсталую Модель. Новая астрономия восторжествовала не потому, что положение старой стало совершенно отчаянным, но потому, что была лучшим инструментом. Стоило это понять, и наше искреннее убеждение, что природа бережлива, довершило остальное. Теперь, когда прежняя Модель, в свою очередь, сдана в музей, этот механизм снова в действии. Я дорого бы дал, чтобы узнать, какие модели мы построим и построим ли, если некое кардинальное изменение человеческой психологии заставит нас отказаться от нашей веры в природу.

Смена Моделей затронула не одну только астрономию. То же самое произошло и в биологии, я имею в виду переход — возможно, более важный — от регрессивной схемы к эволюционной. От космологии, безусловно принимавшей, что «все совершенное предшествует несовершенному»[1612], к космологии, безусловно принимающей, что «отправная точка (Entwicklungsgrund) всегда ниже, чем результат развития» (о степени изменения можно судить по тому, что слово «примитивный» во многих контекстах приобрело уничижительный оттенок).

Конечно, эта революция произошла не благодаря открытию новых фактов. Когда я был мальчишкой, я верил в то, что «Дарвин открыл эволюцию» и что гораздо более всеобщий, радикальный и даже космический «девелопментализм»{1613}, который до последнего времени господствовал во всех популярных построениях, был надстройкой, вознесшейся на основе биологической концепции. То и другое убедительно опровергли[1614]. Утверждение, которое я только что привел относительно Entwicklungsgrund, высказал в 1812 году Шеллинг. У него, как и у Китса, в тетралогии Вагнера, у Гёте и Гердера, обращение к новой точке зрения уже произошло. Его развитие можно проследить гораздо раньше, у Лейбница, Эйкенсайда, Канта, Маперция и Дидро. Уже в 1786 году Робине{1615} верил в «активный принцип», преодолевающий грубую материю, и в то, что la progression n’estpasfinie{1616}. Для него, как и для Бергсона или Тейяра де Шардена, «двери будущего широко раскрыты». Требование развития мира — очевидно согласующееся как с революционным, так и с романтическим темпераментом — возникает первым; когда оно складывается вполне, за дело принимаются ученые и находят доказательства, на которых, как будет считаться, упокоится наше убеждение в существовании такого вида Вселенной. Речь здесь идет не о том, что вторжение новых явлений разрушает старую Модель. Кажется, на самом деле все как раз наоборот: когда перемены в человеческом сознании привьют достаточное отвращение к старой Модели и достаточную жажду новой, явления, поддерживающие новую Модель, тут же оказываются под рукой. Я вовсе не хочу сказать, что эти новые явления иллюзорны. В запасе у природы есть явления на любой вкус.

Сегодня Модель переживает еще одно интересное изменение — и опять астрономическое. Если бы пятьдесят лет тому назад вы спросили астронома о «жизни на других планетах», он стал бы уверять вас, что узнать об этом невозможно, или даже утверждал бы, что эта жизнь совершенно невозможна. Теперь же нам говорят, что в такой огромной Вселенной должно быть бесконечно много окруженных планетами звезд и населенных нашими собратьями по разуму планет. А ведь никаких доказательств у нас как не было, так и нет. Интересно, насколько важно то, что за эти полвека получила широкое распространение «научная фантастика», а человек начал осваивать космос?

Надеюсь, никто не подумает, что я рекомендую вернуться к Средневековой Модели. Я лишь предлагаю соображения, которые могут помочь нам под верным углом, с уважением и без подобострастия, рассматривать все Модели. Всем нам, и совершенно справедливо, близка мысль, что в каждую эпоху человек сильно подвержен воздействию признанной Модели мироздания. Но ведь и Модель также испытывает воздействие господствующего типа мышления. Надо признать, что так называемый «космологический вкус»{1617} не просто простителен, но неизбежен. Мы больше не можем представлять себе изменения Моделей в виде простого восхождения от заблуждений к истине. Ни одна из Моделей не может быть каталогом последних реальностей, как не может быть и пустой фантазией. Любая из них — это серьезная попытка объяснить все явления, известные своему времени, и каждая очень неплохо объясняет многие из них. Но так же очевидно, что каждая отражает главные психологические особенности своей эпохи не меньше, чем ее знания. Целая армия фактов не смогла бы убедить грека в том, что мироздание обладает таким невыносимым для него свойством, как бесконечность; целой армии фактов не убедить нашего современника в том, что мир иерархичен.

Нет ничего невозможного в том, что наша нынешняя Модель умрет насильственной смертью, безжалостно уничтоженная атакой новых фактов, непредвиденных, как «новая» 1572 года. Но скорее она изменится под воздействием серьезных перемен в стиле мышления наших потомков. Новая Модель не возникнет без доказательств, но доказательства появятся тогда, когда внутренняя необходимость в них станет достаточно сильной. Это‑то и будет самым главным доказательством. Природа обыкновенно предъявляет свои доказательства в ответ на вопросы, которые мы к ней обращаем. Здесь, как при судебном расследовании, характер доказательств зависит от того, как построить допрос, и умелый дознаватель способен творить чудеса. Он не станет извлекать из правдивых показаний ложные данные. А вот по сравнению с цельной картиной в сознании свидетеля структура допроса похожа на трафарет. Она определяет, какая часть этой цельной картины выйдет на свет Божий и какой образ будет ей соответствовать.