Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности

Несомненно старинной чертой в мифе о Загрее является его растерзание. В вышеприведённом рассказе Фирмиция мы видели, что в память смерти Загрея были установлены празднества, повторявшиеся каждый третий год, в которых вместо человека растерзывали зубами быка. «Следы таких оргиастических празднеств, – говорит Шёманн, – мы находим во многих местах, как, напр., в Фивах, откуда Менады отправлялись на Киферон, в Танагре, в Дельфах, в Аргосе, в Лаконии, в городе Врисах и на Таигете, на острове Наксе, на Крите и в других местах». [681] Мы можем просто сказать, что этот культ был распространён по всей Греции. В указанных Шёманном местностях он отличался только более грубым характером. При этом Шёманн не упомянул ещё островов Хиоса, Лесва и Тенеда, где этому Дионису приносились в прежние времена человеческие жертвы. [682] Сам он назывался вследствие этого ώμηστής или ώμάδιος, что означает «растерзывающий людей». Порфирий говорит прямо, что и в Хиосе, и в Тенеде приносили Дионису Омадию в жертву человека, которого растерзывали. [683] В этих культах, без сомнения, растерзывали и ели первоначально человека, точно так же, как это делалось впоследствии с заменившим его животным. Это поедание человеческого мяса сопровождалось особенно зверскими приёмами, что подтверждается ещё и названием Диониса Лафистия. Мы знаем, что Зевсу Лафистию приносились в древности человеческие жертвы. Слово же Лафистий происходит, как мы уже заметили, от глагола λαφύσσειν, пожирать, которое применялось почти исключительно только ко львам (в Илиаде), медведям, собакам и орлам. [684]

Замечательно только, что в то время как в сказании о Загрее (и в других) говорится о варке, имя Диониса (Омадий) и культ указывают, напротив, на поедание сырого мяса. В сохранившемся у Порфирия отрывке из «Критян» Эврипида хор жрецов Идэйского Зевса поёт: «Веду чистую жизнь с тех пор, как я посвящён в тайны Идэйского Зевса и блуждающего ночью Загрея, и с тех пор, как я производил гром и участвовал в едении сырого мяса». [685] Мифы представляют, по-видимому, смешение первобытного растерзания живого человека на куски, как оно встречается и поныне у некоторых каннибалов, с позднейшим обычаем есть только вареное или жареное мясо. [686]

§ 28. Некоторые другие мифы о растерзании ребёнка

В теснейшей связи с культом Диониса является беотийское сказание о Пенфее, сыне Эхиона и Агавы, дочери царя Кадма. Оно является в «Вакханках» Эврипида в следующем виде. Дионис, во время своего победоносного странствования, прибывает между прочим и в Фивы, где старик Кадм уступил царский престол своему внуку Пенфею. Всё семейство Пенфея, за исключением одного только Кадма, относится враждебно к культу Диониса. Зато этот последний наказывает мать Пенфея Агаву и сестёр её, Ино и Автоною, умопомешательством, в котором они отправляются вместе с многими другими женщинами на гору Киферон, где совершают вакхические оргии. Пенфей следует туда же, чтобы, влезши на сосну, увидеть с вершины её, что делают вакханки. Тут его усматривает мать Агава, принимает его в своём умопомешательстве за зверя и, вместе с своими сёстрами и прочими вакханками, ловит и растерзывает его. Эту сцену описывает Эврипид следующим образом: «Агава, схвативши руками его левую руку, и упёршись ногою в бок несчастного, вырвала у него рамя не силою, а ловкостью, которую придал рукам её бог (Дионис). Ино сделала то же с другой стороны, разорвавши мясо, и Автоноя и вся толпа вакханок бросились на него. И поднялся двоякого рода крик: тот стонал, пока ещё дышал, женщины же выли (в восторге). Одна из них тащила рамя, другая ногу вместе с обувью; мясо было содрано с рёбер; иная с окровавленными руками разбрасывала кругом мясо Пенфея… Несчастную же голову, которую случайно схватила руками мать, она несёт по Киферону, наткнувши на остриё тирса [687] , как голову дикого льва, оставив своих сестёр в толпе вакханок». [688]

Эту голову она вручает отцу своему Кадму: «Возьми, отец, в руки и, радуясь моей добыче, созови друзей на пир». [689]

Сходство с мифом о Загрее слишком очевидно, чтобы ещё особенно на него указывать. Оно простирается даже на усилия, с которыми вакханки достают Пенфея с дерева. Сперва они кидают в него камни, взлезши на стоявшую вблизи скалу, затем бросают туда сучьями сосны и тирсами. Потом тщетно стараются опрокинуть сосну, подрывая корни её дубовыми сучьями. Наконец, обступивши сосну, они выдёргивают её с корнями, и Пенфей падает на землю. [690] В мифе о Загрее мы видели, что Титаны должны были сманить его прежде с царского седалища. Этим отчасти напоминается обычай баттайцев, которые, по их собственным рассказам, заставляют своих родителей сперва влезать на дерево, потом, сравнивая их со зрелым плодом, приглашают их сойти опять вниз, и, наконец, пожирают.

Овидий, поместивший сказание о Пенфее в своих «Превращениях», придерживается, по-видимому, Эврипида, не упоминая только о сосне. [691] Аполлодор же ограничивается только следующими словами: «Пенфей, сын Агавы и Эхиона, получивши от Кадма царство, воспрещал это [вакхические оргии]. Отправившись на Киферон, чтобы застичь там вакханок, он был разорван на куски матерью в припадке умопомешательства, ибо она приняла его за зверя». [692] Так же точно и в краткой передаче мифа у Гигина мы не находим ничего такого, что указывало бы на другие формы этого мифа. [693]

Поэтому, познакомившись с этим мифом только в той форме, которую ему придал Эврипид, и зная, какой свободой пользовались трагики при передаче мифов, мы смело можем заключить, что если нигде не говорится о съедении Пенфея, то это произошло только вследствие отступления Эврипида от первоначальной формы, которую он хотел смягчить. Мы знаем, что в культе Диониса растерзанные члены животного были съедены. Пенфей принимается за животное, тело его разрывается на куски, и при всём том нет помину о съедении их. Очевидно, что Агава первоначально представлялась в мифе съедающей вместе с сёстрами Ино и Автоноей своего сына Пенфея.

Но является ещё один вопрос. Мы указали уже на сходство Пенфея с самим Загреем. Но Пенфей является уже взрослым мужчиной, царём Фивским, в то время как Загрей пожирается, будучи ещё ребёнком. Что растерзываемый в Дионисовом культе человек был ребёнок, мы можем заключить, во‑первых, из самого мифа о Загрее, подражанием которого являлось это людоедское жертвоприношение, и, во‑вторых, ещё из других данных. Так, напр., когда на острове Тенеде человеческая жертва была заменена животной, то в жертву приносился не бык, а телёнок. У Элиана мы читаем: «Прежнему растерзателю людей, Дионису, жители Тенеда откармливают самую красивую стельную корову, и когда она родит, ей услуживают как родильнице. Новорождённому же телёнку подвязывают под ноги котурны, и приносят его в жертву». [694] Итак, Пенфей, являющийся жертвой Диониса, уже вследствие этого одного обстоятельства должен быть ребёнком. Что в дошедшей до нас форме он является взрослым, это очень естественно. Если существовал миф о съедении тремя сёстрами сына, принадлежавшего одной из них, то явился со временем вопрос, вследствие чего был совершён столь варварский поступок. Связь, в которую этот миф был приведён с культом Диониса, допускала очень простой ответ: это было наказание за сопротивление, оказанное безбожным семейством Дионисову культу. На дальнейший вопрос, отчего же именно Пенфей поплатился жизнью, являлся ответ: Пенфей был, должно быть, главным виновником этого сопротивления, – следовательно, он не мог быть ребёнком. Замечательно, что и на самом деле мы о Пенфее не знаем ровно ничего другого, что заставляло бы видеть в нём взрослого человека: вся его деятельность ограничивается сопротивлением введению нового культа. Этот мотив делал менее неблаговидным и поступок Агавы и её сестёр. Но необходимо было сгладить окончательно всё, что могло бы служить им упрёком. Ибо не следует забывать, что все мифические лица являлись в народном сознании тесно связанными с драгоценнейшими воспоминаниями о происхождении народа: это были древнейшие цари страны, родоначальники и т. п. Так и Агава с своими сёстрами были ведь дочери Кадма! Поэтому для полнейшего оправдания необходимо и вместе с тем очень естественно было напирать на мотив умопомешательства, которое, вследствие дикости Дионисова культа, давным-давно стало играть важную роль при объяснении тех варварских обрядов, которыми он сопровождался.

Таким образом, этот миф о Пенфее имел в более древней форме, вероятно, следующий вид: три сестры растерзывают и съедают ребёнка, принадлежавшего одной из них. Главе семейства (отцу ребёнка?) достаётся при этом голова ребёнка.

Что последнему эта голова была поднесена на съедение, это, собственно, понятно само собой. Но в подтверждение мы можем указать ещё на сказание о Тидее. По Аполлодору и другим, Тидей, будучи сам ранен Меланиппом и, умирая на поле сражения, тем не менее пожирает ещё сырой мозг из поднесённой ему Амфиараем головы убитого им же самим (Тидеем) противника, Меланиппа. [695]

О подобном растерзании и съедении Гиппия собственной матерью и её сёстрами мы читаем у Плутарха следующее:

«Говорят, что Левкиппа, Арсиноя и Алкафоя, дочери Миния, возымели, в припадке умопомешательства, желание [поесть] человеческого мяса, и что вследствие этого они бросили жребий насчёт своих детей. Когда выпал жребий Левкиппы, то она позволила растерзать [разорвать на части] своего сына Гиппия. Мужей их, одевавшихся грязно от скорби и печали, прозвали Псолоями [ «грязные»; собственно «дымящиеся», – эпитет молнии], их же самих – Олиями, что означает: гибельные. И поныне орхоменцы так называют их потомков». [696]

За исключением того, что говорится о Псолоях и Олиях, тут сказание почти вполне удержало первобытную форму. Растерзание мальчика сопровождается съедением, которое во множестве других сказаний или успело совершенно сгладиться, или оставило только незаметные следы, заставляющие нас иногда с трудом догадываться, что за ними скрывается сказание о настоящем каннибализме. Мотивом поступка, который во время существования каннибализма не нуждался в оправдании, здесь, у Плутарха, является умопомешательство, но вместе с тем указана и настоящая причина, именно желание поесть человеческого мяса. Что мы здесь имеем дело с очень первобытной формой сказания, ручательством тому служит между прочим наивная простота, с которой говорится о кидании жребия, несмотря на трудность согласить эту обдуманность с умопомешательством, которое вследствие этого и является именно только позднейшей вставкой. Но как только раз был допущен мотив бешенства, то скоро представилась возможность сближения с Дионисовым культом, где оно играет столь важную роль. Затем и всё сказание должно было подвергнуться тем искажениям, которые мы видели в вышеприведённых сказаниях. Так как для нас в высшей степени поучительно проследить эти искажения, чтобы вывести оттуда хоть некоторые правила, которыми следует руководиться при восстановлении первобытной формы мифа из искажённой, то я позволю себе привести некоторые варианты того же сказания.

В «Превращениях» Антонина Либерала, жившего около 150 г. по Р. Х., о дочерях Миния рассказывается следующее: «Левкиппа, Арсиппа (вм. Арсиноя) и Алкафоя слишком любили свои домашние занятия и порицали прочих женщин, которые, оставив город, праздновали в горах вакханалии. [Однажды сам] Дионис, принявши вид девушки, увещевал их участвовать в таинствах или мистериях божества; но они не слушали его. Прогневанный этим, Дионис превращался из девушки в быка, льва, и пантеру [т. е. в тех же животных, в которых превращался и Загрей, когда Титаны хотели растерзать его] [697] , и ему [навстречу] вытекал из навоя [у которого они были заняты ткачеством] нектар и молоко. Ввиду этих чудес женщинами овладел страх. Немного спустя, они все три [вместе], кинули жребий в сосуд и встряхнули; когда выпал оттуда жребий Левкиппы, то она обещалась принести жертву богу [Дионису] и, вместе с сёстрами, растерзала сына». [698] Затем они отправляются в горы к вакханкам, где Гермес превращает одну из них в летучую мышь, другую в сову, а третью в филина. [699]

Тут прямого указания на каннибализм мы уже не находим. Если бы не существовало рассказа Плутарха, то лишь с большим трудом нам удалось бы восстановить более старинную форму мифа, в которой ребёнок представлялся съеденным. Указанием для такого вывода должно было бы, собственно, послужить то обстоятельство, что ребёнок был принесён в жертву; его принесли в жертву – значит умертвили и съели его, причём, конечно, часть жертвы досталась божеству, в честь которого было устроено это жертвоприношение. Но, при отсутствии правильных понятий о первоначальном значении человеческих жертвоприношений, этот вывод показался бы чересчур смелым. Тогда оставался бы, правда, ещё один способ, именно сравнение с мифом о Пенфее в связи с мифом о самом Загрее. Но вряд ли и этим приёмом удалось бы убедить, что сказание о дочерях Миния существовало когда-либо в столь неблаговидной форме, как та, которая передаётся Плутархом. Отрицая правильность неблаговидных выводов, большинство учёных считает даже совершенно лишним приискивать что-либо для опровержения оных.

У Элиана, жившего около 200 г. по Р. Х., мы находим наше сказание в следующем виде. Все жёны беотийцев, подобно женщинам других стран, совершали вакхические оргии (собственно «предавались бешенству, сумасшествию»). Одни лишь дочери Миния, Левкиппа, Арсиппа (как у Антонина) и Алкифоя (вм. Алкафои), не участвовали в этом, «потому что любили своих мужей» (известно, что оргии Дионисова культа отличались распущенностью). За то пред их глазами совершаются чудеса, как в рассказе у Антонина, причём не упоминается только о превращениях Диониса. «Но и всё это не убедило их предаться услужению бога. Тогда они [были наказаны тем, что] свершили вне Киферона не меньшее преступление, чем [то, которое было совершаемо] на Кифероне. Ибо сына Левкиппы, который был ещё ребёнком [собственно был нежен и молод], они растерзали как молодого оленя вследствие овладевшего ими бешенства. Затем дочери Миния побежали оттуда к [прочим] женщинам, которые уже с самого начала были менадами [вакханками]. Те стали их преследовать за преступление. [Тогда] они превратились в птиц: одна – в ворону, другая – в летучую мышь, третья – в сову». [700]

Тут ещё больше изменений. О жребии уже вовсе не упоминается. Не говорится даже, что Гиппий был принесён в жертву. Они просто растерзали его без всякой цели, в припадке сумасшествия. Тем не менее здесь сохранились ещё две важные черты: Гиппий был растерзан в нежном возрасте, и он был растерзан, как молодой олень. Замечание, что Гиппий был «нежен и молод», важно тем, что оно ничем не мотивировано в самом рассказе. Если казалось более вероятным, что женщины растерзали не взрослого человека, а ребёнка, то для этого вполне достаточно было назвать его просто ребёнком. Поэтому, если в сказании о Пенфее мы не могли добиться иным путём, что он был ребёнок, то достаточно было бы одного сравнения с этим рассказом Элиана об Гиппие, чтобы заключить, что взрослый возраст приписывался Пенфею только вследствие ошибочной догадки о сопротивлении его вакхическому культу.

Особенно же мы должны остановиться на сравнении растерзанного Гиппия с молодым оленем. Что это сравнение является в рассказе Элиана не случайно, это видно на первый взгляд. Так как у него мы находим явное смешение с преданиями Дионисова культа, то в этом последнем придётся искать объяснения этой черты.

Тут мы находим, что сам Дионис сравнивался с оленем. [701] Он носил накинутую на плечи небриду, т. е. оленью кожу. [702] У Эврипида даже вакханки, услужницы его, сравнивают себя с молодыми оленями. [703] Очевидно, что сам Дионис сравнивался с молодым оленем только потому, что был сам растерзан подобно тому, как молодые олени растерзываются дикими зверями. Иной причины, почему бы он уподоблялся оленю, мы не находим. Из той важности, которую получило это сравнение в культе Диониса, мы заключаем, что оно было старинное, чисто народное выражение, употреблявшееся для означения подобной смерти, как та, которой подвергся Загрей. Поэтому сравнение с молодым оленем является столь важной чертой, что даже всюду, где только она встречается в совокупности хоть с немногими указаниями на смерть, мы прямо оттуда можем сделать заключение о роде этой смерти, сколько бы он ни был искажён в известном мифе. Эту черту мы находим во многих сказаниях, между прочим и в двух следующих.

Актеон, сын Аристея и известной нам уже Автонои, дочери Кадма, был превращён в оленя и вслед за тем растерзан своими собственными пятьюдесятью собаками на Кифероне, т. е. точно там же, где был растерзан и Пенфей. Причина его превращения и смерти передаётся самым различным образом, очевидно, потому, что в первоначальной форме мифа она или вовсе не упоминалась, или играла, как и вообще в большей части мифов о каннибализме, вполне второстепенную роль. У Овидия, у которого этот рассказ составляет одну из самых удачных частей его «Превращений», виновницей является, как известно, богиня охоты, Диана, так как присутствие такого громадного количества собак и превращение в оленя заставляло представлять себе всё дело происходившим во время охоты. [704] Что под собаками тут скрываются люди, это не может подлежать ни малейшему сомнению. Многие, связанные здесь с собаками, черты напоминают нам людей. Во‑первых, в различных рассказах приводятся (хотя и различно) их имена, что мыслимо только, если в более первоначальной форме мифа упоминались вместо них имена каких-нибудь лиц. [705] Во‑вторых, у Аполлодора сохранился даже рассказ о том, как эти собаки искали впоследствии своего господина, и как печаль их могла быть усмирена только тем, что для них было сделано изображение Актеона. [706] Наконец, количество их напоминает нам пятьдесят сыновей Ликаона, которые, вместе с отцом угощали Зевса мясом зарезанного ребёнка. Очевидно, что люди, растерзавшие и съевшие Актеона, превратились только со временем в собак, причём следует полагать, что переходной ступенью послужила одна из форм сказания, в которой люди только сравнивались с собаками.

Но мы имеем ещё одно, более прямое указание, что Актеон был растерзан людьми, а не собаками, именно у Плутарха, где он является только сыном не Аристея, а Мелисса (имя деревни близ Коринфа). Рассказ Плутарха особенно замечателен странностью мотива, которым объясняется смерть Актеона. Ираклид Архий влюбляется в Актеона, решается насильно похитить его у отца и приводит с этой целью целую толпу слуг и друзей с собой. «Отец и его родственники противились этому; прибежали ещё и соседи [и помогали] вырывать мальчика [из рук Архия], вследствие чего Актеон, будучи тянут в противоположные стороны, лишился жизни» . [707] Тут целая толпа родственников, слуг и соседей, разорвавших Актеона, есть, очевидно, те же пятьдесят собак, которые «ели Актеона и глотали кровь его» . [708] Кроме того, что здесь речь идёт о людях, эта форма сказания стариннее ещё и в том отношении, что Актеон является в ней ребёнком, в то время как другие сказания представляют его взрослым.

Мотив, объясняющий в рассказе Плутарха растерзание Актеона, мы назвали странным. Смерть Актеона причиняется не врагами, а своими, желавшими вырвать его из рук Архия и его товарищей, которые тоже не могут быть названы его врагами. Не представлялось ли множества других, менее натянутых мотивов, как, напр., смерть на войне, наказание Актеона за какое-нибудь преступление или что-либо подобное? На это можно, пожалуй, ответить, что наша редакция мифа желала удержать младенческий возраст Актеона, вследствие чего эти мотивы были неуместны. Но в таком случае мы ожидали бы иного объяснения смерти. Гораздо проще было бы, кажется, если бы Актеон был растерзан Архием из мести к его отцу за какую-нибудь обиду, как это и делается в других сказаниях. Тогда представлялась бы даже возможность сохранить гораздо больше черт первобытной формы сказания: Архий мог бы разорвать мальчика, сварить его и заставить даже отца есть мясо своего сына. Спрашивается, вследствие чего же в нашей форме мифа обойдены все тому подобные средства в пользу менее естественного объяснения? Следует полагать, что та, более первоначальная форма мифа, которая послужила основой Плутархова рассказа, не ограничивалась следующим содержанием: отец (или кто-либо другой) растерзал и съел ребёнка. По всему вероятию, там говорилось о пиршестве, на котором отец угощал родственников или друзей, одним словом, своих, мясом своего сына. Тогда и форма предания у Плутарха становится понятной. Да и в обыкновенном сказании об Актеоне, растерзанном своими собаками, мы не замечаем странности мотива только потому, что свыклись с этим рассказом. В сущности, однако, и там замечательно, что он не растерзан волками или чужими собаками, а, напротив, своими собственными.

Теперь, вследствие анализа мифа об Актеоне, мы получили новые данные для более верного понимания и мифа о Загрее, и некоторых других, близко с ним сродных. Стоит только взглянуть на них, чтобы убедиться, что и на их форму повлияло какое-то предание о каннибальском пиршестве, в котором отец пожертвовал своим ребёнком. Особенно ясно этот мотив сохранился в сказаниях о Пелопе, Ликаоне и некоторых других, которыми займёмся ниже.

По Аполлодору, беотийский царь Афамант имел две жены, Нефелу (облако) и Ино. Нефела рождает ему Фрикса и Эллу, Ино же Леарха и Меликерта. Ино, ненавидя Нефелу и детей её, придумывает, чтобы повредить Нефеле, следующее. Она засушивает зёрна, назначенные для посева, и производит таким образом неурожай. Афамант посылает за советом дельфийского оракула, но Ино подменяет изречение последнего другим, по которому оракул будто бы требовал, чтобы Афамант принёс сына Нефелы, Фрикса, в жертву Зевсу Лафистию. Тогда Афамант собирается исполнить это требование, но Нефела вовремя спасает своего сына и уходит с ним и с Эллой из Беотии. [709]

Что изречение, требовавшее жертвоприношения, было только выдумкой Ино, это, очевидно, позднейшая вставка, чтобы оправдать спасение Фрикса и Эллы, которое казалось немыслимым, если оракул, действительно, требовал человеческого жертвоприношения. Сказание сложилось, как видно из имени Нефелы, под влиянием соображений, касающихся явлений природы: что испорчено засухой, то должно исправить облако, дождь. Но Нефела ничего не исправляет; напротив, она совсем удаляется из Беотии, единственно чтобы спасти своих детей! Но, не вдаваясь в физическое толкование мифа, мы ограничимся только отразившимися в нём бытовыми данными. Был неурожай. Царь страны спрашивает оракула: чем отклонить это бедствие? Оракул должен был или требовать какого-нибудь необыкновенного жертвоприношения, или же хоть разоблачить коварство Ино. Ни того, ни другого мы у Аполлодора не находим. Мы знаем по другому сказанию, что Афамантиды, т. е. потомки Афаманта действительно приносились в жертву Зевсу Лафистию. [710] Следовательно, мы уже отсюда могли бы заключить, что оракул требовал на самом деле человеческого жертвоприношения. При этом самым естественным представлялось требовать принесения в жертву не детей невинной Нефелы, а виновницы бедствия, Ино. Что в первоначальной форме сказания сыновья этой последней, Леарх и Меликерт были действительно принесены в жертву, об этом мы можем заключить из следующих слов того же Аполлодора: «Впоследствии же Афамант лишился и тех детей, которых имел от Ино, вследствие гнева Геры. Леарха он застрелил сам, Ино же кинулась в море вместе с Меликертом». [711] В ином месте мы у него читаем: «Прогневанная Гера напустила на них [т. е. на Афаманта и Ино] умопомешательство. Афамант убил старшего сына [Леарха], охотясь на него, как на оленя, Ино же кинула ребёнка в котёл с кипятком, затем, вынувши его оттуда, бросилась с мёртвым ребёнком в море». [712] У Нонна тоже говорится, что Афамант убил Леарха на охоте, приняв его за оленя. [713] Отсюда мы во всяком случае можем заключить, что по крайней мере Леарх был растерзан и затем, конечно, съеден в мнимом общении с божеством, другими словами, что он был принесён в жертву «растерзателю» (= Зевсу Лафистию?).

Замечательно, однако, различие смерти детей. Можно было бы подумать, что оно произошло оттого, что с одним из них, с Меликертом, были впоследствии связаны особые предания, сделавшие его морским божеством, Палемоном. [714] Но у Павсания мы находим известие, что сам Афамант был виновником смерти обоих сыновей. [715] Это наводит нас на мысль, что под рассказом, будто Ино бросилась с сыном в море, кроется более древнее предание, что она вместе с сыном была кинута в котёл, что, ввиду произведённого ею неурожая, представляется особенно вероятным. Тогда следовало бы полагать, что сказание об Афаманте, кинувшем жену и ребёнка в котёл, проходило следующие фазисы: Ино сама упала в котёл, спасая ребёнка; затем рассказ, что Ино упала в котёл с водой, понимался так, будто она бросилась с море вместе с ребёнком. Наконец, из смешения этих двух форм появилось сказание, что Ино бросилась вместе с ребёнком в море, вынув его из котла. Мы ниже увидим, что в сказаниях котёл с водой очень часто заменялся морем. Что Ино вместе с Меликертом была принесена в жертву, это подтверждается ещё и сохранившейся у Гигина формой предания, по которой Афамант поручил Фриксу убить Ино вместе с Меликертом. [716]

Но остаётся всё-таки вопрос: если в первоначальной форме сказания сам Афамант принёс в жертву обоих сыновей, то чем объяснить различие смерти этих последних? Можно было бы подумать, что это произошло от слияния в одно двух самостоятельно развивавшихся сказаний: о принесении в жертву Леарха, и о принесении в жертву Меликерта. Но в таком случае странно, что до нас не дошли никакие следы отдельных редакций. К тому же выше, в сказании о Циклопах, мы видели подобное различие в приготовлении назначенного для съедения человеческого мяса. По Эврипиду, Циклоп, «схвативши двух человек, убил их в некотором порядке: одного он кинул в медный котёл, другому же, схвативши его за сустав ноги и ударив об острую оконечность скалы, он вышиб мозг, и, отрезывая огромным ножом мясо, жарил одни куски на огне, другие кидал в котёл, чтобы варились». Следует полагать, что первоначально и тут говорилось, что одного он варил в котле (или жарил?), другого же растерзал и ел сырое мясо. Так как последнее казалось впоследствии немыслимым, то и тут стали подразумевать варку или жарение – точно так же, как и в сказании о Загрее. Поэтому мы должны заключить, что в некоторых культах существовали некогда два способа жертвоприношения вместе: одно более старинное, посредством простого растерзания, другое – посредством изготовления на огне. Если это заключение правильно, то из него можно сделать чрезвычайно интересные выводы относительно развития древнейших культов.

Сказание о детоубийстве Геракла является у Эврипида в следующем виде. Однажды у алтаря, когда всё было приготовлено для жертвоприношения, Гераклом вдруг овладело умопомешательство, в котором он умертвил своих детей вместе со своею женой, Мегарой. [717] По Аполлодору, Геракл кидает в огонь своих детей вместе с детьми брата своего, Ификла, вследствие ниспосланного Герой бешенства. [718] И у всех других этот поступок объясняется бешенством или умопомешательством. Что тем не менее этот мотив есть только позднейшая вставка, и что вся суть сказания заключалась первоначально в детоубийстве, это, после всего вышесказанного, очевидно. К тому же в схолиях к Пиндару сохранилось известие, что некоторые выставляли убийцей не самого Геракла, а других, между прочими какого-то царя Лика, то есть, волка (откуда мы можем сделать заключение и о роде смерти детей: они были растерзаны). [719] Если бы с самого начала детоубийство оправдывалось умопомешательством, то нечего было бы сваливать его на другого. Из позднейших источников, наконец, мы знаем, что и Ификла Геракл убил в умопомешательстве, в то время как у Гомера ничего не упоминается об умопомешательстве, а говорится, напротив, о преступлении Геракла, «который убил [Ификла], когда тот был гостем его дома; безбожный, не побоялся гнева богов, и не уважил стола, у которого угощал его». [720] Отсюда мы смело можем заключить, что и своих детей он убил не вследствие умопомешательства. Из дошедших до нас черт предания: убийства у алтаря, кидания детей в огонь и, наконец, из названия Геракла «растерзателем детей» – так по крайней мере называет его Ликофрон [721] , – мы заключаем, что раньше и с именем Геракла были сопряжены подобные воспоминания о первобытном каннибализме, как и с именами других, вышеуказанных мифических лиц.

Мы бы, однако, вовсе не останавливались на Геракле, как не останавливаемся на множестве других сказаний о детоубийстве, если бы мифы о Геракле не представляли особенного интереса. Выше мы видели, что связь имени Ахилла с человеческими жертвоприношениями и с каннибализмом выразилась в сказаниях трояким образом. Он изображается то действующим, то страдающим, то участвующим лицом. Это явление повторяется несколько раз в греческой мифологии. Так, например, Ифигения то приносится, то сама приносит в жертву других людей. Подобным же образом и в сказаниях о Геракле память о каннибализме передавалась в двоякой форме: Геракл пожирает детей, и Геракл пожирается сам. Для восстановления последней формы мы можем ещё проследить следующих три элемента. Геракл растерзывается, Геракл кидается в воду и Геракл горит в огне. Первый и последний сохранились довольно ясно в «Трахинянках» Софокла. Растерзание приняло форму рассказа о ядовитой рубашке. У Аполлодора мы читаем даже: «Прилипшую к телу рубашку он отрывал, но вместе с нею отрывалось и мясо [от костей]». [722] Изготовление же тела его в огне заменилось его смертью на зажжённом костре. Не достаёт только котла с водой. Но зато у Софокла Геракл кидает в воду (море) Лиху, принёсшего ему пропитанное ядом платье. Что Лиха заменяет тут самого Геракла, это мы заключаем из древнего народного предания о реке Дире, появившейся будто бы для того, чтобы облегчить Гераклу его страдания «когда он горел». [723] Значит, существовало когда-то предание, что Геракл искал спасения в воде. Некогда существовали, должно быть, две версии того же мифа: по одной из них Геракл кинулся с костра в море (или реку), после чего был сделан бессмертным или унесён в небо; другая же редакция опускала кидание в воду как лишний эпизод, и представляла Геракла вознесённым в небо прямо с костра. По-видимому, последняя из них раньше успела одержать верх, причём из первой рассказ о кидании в море был перенесён на Лиху.