Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности

§ 6. Спиритуалистические взгляды на мифы

Давно уже Отфрид Мюллер обратил внимание на мифы как на прямое выражение миросозерцания младенческого ума народов. Отвергая толкование символическое и аллегорическое, он придавал мифам особое, научное значение и впервые указал на их важность для истории развития человеческого духа, науки, о которой, как он сам справедливо замечает, не существовало тогда ещё почти ни малейшего понятия. [32] С чрезвычайной последовательностью отстаивал он мнение, что в мифах народ видел чистую истину, без всякой примеси поэтических прикрас, без символизма и аллегорий. [33] Даже самые изменения, которым подвергались мифы, он остроумно объяснял тем обстоятельством, что именно благодаря непоколебимости веры в истинность мифов должны были со временем, при посредстве различных комбинаций, основанных на новых понятиях, явиться толкования этих мифов, принимаемые за очевидную истину и образующие, таким образом, новые мифы. [34] Из этого взгляда вытекает, что форма мифа, обыкновенно отделённая от его внутреннего содержания, есть не что иное как только существенная часть самого содержания. Поэтому также Мюллер и придаёт особенно важное значение тем мифическим рассказам, в которых богам приписываются непристойные и унизительные, по нашим понятиям, поступки и качества, и называет направление, лишающее эту «безнравственную форму» всякого значения, просто нелепым. [35]

Однако же несмотря на то, что Отфрид Мюллер, не остался без последователей [36] , всё-таки дли исследования нравственного развития древнейшей Греции все его указания до сих пор остались, насколько мне известно, почти бесплодными. Причиной этого странного явления служат, по-видимому, два обстоятельства. С одной стороны, большая часть классических филологов, не успев усвоить себе выработанных наукой понятий о постепенном развитии вообще человечества, не могла ужиться и с генетическим методом новейшей психологии. В большинстве случаев этим только можно объяснить себе то странное обстоятельство, что многие всё ещё стараются разглядеть в самых началах человеческого развития особенно возвышенные воззрения. [37] С другой стороны, всё ещё существует направление, сознательно лишающее себя всякой научной почвы, так как оно выводит всю нравственную жизнь человека от сверхъестественного начала. К сожалению, в классической филологии, при исследовании нравов греческого народа, это направление с давних пор играет замечательную роль. Оно тянется от средних веков вплоть до самого новейшего времени. Неудивительно, если мы находим в средние века распространённым такое воззрение, что греческая религия, подобно всем прочим, представляет не что иное как только отпадение от откровенной религии евреев. [38] Последствием его было, как известно, то полезное направление учёных, по которому они начали отыскивать и в греческой жизни хорошие стороны, считая их следами первобытного откровения. [39] Но уже трудно понять, почему даже и в новейшее время проглядывает подобный взгляд, и притом у людей, вполне заслуживших имя учёных, как, например, у Нэгельсбаха [40] , или ещё ярче у Глэдстона, который не только признает несомненным происхождение греческой религии от еврейского откровения, но даже старается восстановить традиционную связь между истинами этого откровения и греческими религиозными учениями. [41] Были, впрочем, даже и такие, которые, не довольствуясь более влиянием первобытного откровения на развитие Греции, сочли необходимым доказывать влияние христианства (sic) на воззрения греческих философов и поэтов, живших много столетий до Иисуса Христа. [42] Менее вреден взгляд тех учёных, которые, хотя и признают теорию откровения, но подвергают её особому мистическому толкованию, а именно в том смысле, что откровение будто бы являлось самостоятельно не у одних только евреев, но и у других народов, преимущественно же у римлян и греков. [43]

Таким образом, эти учёные, выводя нравственность первобытной Греции из столь возвышенного начала, как божественное откровение, уже в силу самой последовательности, не могли придавать безнравственным сторонам жизни греческих богов значения при составлении выводов о первобытной нравственности самих греков. [44] Очевидно, что подобное направление не могло не помешать трезвому исследованию развития нравственности в Греции.

Напротив, другие учёные, не признающие никакой связи между возвышенными откровенными истинами Священного Писания и развитием греческой нравственности, делают противоположную ошибку, отрицая всякую аналогию между евреями и греками, даже и там, где против очевидности сходства известных взглядов и понятий они не могут привести ни одного аргумента. [45] Эти учёные всякое сближение языческой религии с еврейским учением, среди которого впоследствии появилось и христианство, считают чем-то вроде святотатства. [46]

Учёных, которые рассматривали бы развитие греческого народа без всяких предвзятых теорий относительно «сверхъестественного происхождения религиозности» было очень немного. [47]

При господстве подобных односторонних взглядов неудивительно и то невнимание к смыслу и значению мифов, о котором уже упомянуто выше. Здравое и чисто научное направление Куна [48] , Лацаруса и Штейнталя [49] , Альбрехта Вебера [50] , Герланда и др. ещё не успело проявить своё влияние на классическую науку вообще [51] и на понимание греческих мифов в частности. Вследствие этого, до последнего времени тянется то символическое, то аллегорическое, или, что ещё хуже, даже просто поэтическое толкование мифов. Лучшим примером в последнем отношении служить Преллер, который в мифах видит только поэтическую передачу фактов и убеждений, без притязания на веру в истинность их содержания. [52] В германской филологии чуть ли не подобного взгляда на мифы придерживается Зимрок, который видит в них истину, облечённую в поэтическую форму, причём, однако же, он признает, что мифы когда-то служили предметом верования, не видевшего в них поэзии. [53]

Я представил здесь в кратких чертах главные причины, препятствовавшие правильному исследованию нравственности древнейшей Греции и особенно препятствовавшие использованию мифов как одного из лучших пособий для этой последней. Но возвратимся к взгляду Отфрида Мюллера на мифы.

§ 7. Происхождение и значение мифов

Важнейшая заслуга Отфрида Мюллера состоит между прочим в той энергии, с которой он отвергал опасную теорию Крейцера о жреческом сословии, придумывающем мифы для народа, – теорию, служившую главным основанием для символического и аллегорического толкования мифов. Свой взгляд Мюллер высказал очень определённо. «Я нахожу, – говорит он [54] , – просто немыслимым, чтобы отдельная личность могла являться изобретателем мифа, то есть изобретателем в строгом смысле этого слова, в каком мы его понимаем. Поэтому в исследовании происхождения мифов считаю необходимым устранить это понятие изобретения, разумея под ним свободное, сознательное облечение в форму истины вещей, сознаваемых как нечто придуманное. Импровизатор мифа, стоя на одном уровне со своими слушателями, чувствовал и думал никак не иначе, как и его слушатели. Поэтому о нём можно сказать только то, что он служил лишь орудием передачи мысли всего общества и отличался одним искусством – найти прежде всех форму и выражение того, что одинаково воодушевляло и всех прочих. [55] Это отрицание элемента индивидуальности, в смысле сознательного, нарочного придумывания, один учёный справедливо называет «самым необходимым условием для верного понимания древних мифов, и вместе с тем принципом, признание или отвержение которого разделяет взгляды всех мифологов на два совершенно противоположных лагеря. [56] Отвергнув теорию о влиянии жреческого сословия, и лишив таким образом основания теорию символизма, Отфрид Мюллер подготовил почву для понимания мифов как явлений, не отличающихся существенно от результатов деятельности чистого рассудка.

Давид Штраус, придерживающийся взгляда Мюллера, признает, что мифы могли только со временем послужить предметом поэтической или религиозно-прагматической переделки в руках отдельных даровитых личностей. Между прочим, он думает, что подобной участи подвергся и весь круг сказаний о Трое. Однако и тут он считает необходимым устранить предположение свободного придумывания или изобретения. [57] Всё чудесное в таких рассказах, всё, что мы называем мифом, будучи, по его мнению, плодом смелого воображения, не представляло, однако, в своё время, ничего невероятного и пользовалось полнейшей верой со стороны самого рассказчика. Штраус остроумно замечает, что и все те научные выводы, которые впоследствии оказались неверными, ничем существенным не отличаются от произведений фантазии, играющей в необразованном обществе ту же роль, какую в образованном играет рассудок. В подтверждение своего мнения он приводит пример из Ливия, который предполагаемое обилие религиозных учреждений Нумы столь же неверно объясняет политическими соображениями, как простой народ это же самое явление объяснял сношениями Нумы с Эгерией. [58] И то, и другое оказалось со временем ошибочным; даже сам объясняемый факт оказался мифом, то есть объяснением другого факта (обилия религиозных учреждений в Риме вообще). Но нет никакой основательной причины полагать, что эти мнения в своё время не считались несомненными истинами. [59]

Штраус допускает, однако, важную ошибку, называя один и тот же источник мифов то воображением (когда говорит о необразованном обществе), то рассудком, (когда имеет в виду образованных людей). Он упускает из внимания, что низкая ступень деятельности рассудка принимает только в наших глазах вид фантазии или поэзии, но для того, чтобы быть ей настоящей поэзией, ей не достаёт самого существенного признака, именно – сознания нереальности своего содержания. Результаты этой деятельности занимают, в своё время, место науки. Если же мы древнюю науку назовём фантазией, то как придётся назвать древнюю фантазию? Для нас, желающих воспользоваться мифами как источниками, обращение внимания на их происхождение является настолько уместным, что я считаю позволительным объяснить высказанную мною мысль примером.

В Одиссее Афина, желая утешить печальную Пенелопу приятным сновидением, которое бы предвещало возвращение её сына, Телемаха, создаёт призрак, которому придаёт вид Ифеимы, сестры Пенелопы, и посылает его с вестью к уснувшей в слезах Пенелопе. Призрак проникает в спальню сквозь то же самое отверстие в дверях, через которое был продет ремень, служивший для запирания дверей. [60] Исполнивши поручение Афины, призрак опять исчезает тем же путём. [61] На первый взгляд, этот мифический рассказ представляется нам свободным поэтическим произведением, или просто игрой воображения. Но всмотревшись попристальнее, мы убедимся, что поэтическое толкование здесь неуместно, а что этот рассказ следует понимать совсем иначе, именно как научное объяснение известного явления. Если мы только допустим, что вследствие каких бы то ни было причин Пенелопа должна была, по убеждению певца, видеть во сне свою сестру, предвещающую ей возвращение Телемаха, – в чем нет ничего невероятного, – то всё прочее окажется самым трезвым соображением тогдашнего младенческого ума. Пенелопа, спящая в запертой комнате, увидала Ифеиму; в возможности этого факта не может быть, по мнению певца, ни малейшего сомнения, так как подобные сновидения очень часто случаются. Но как объяснить это явление? Предполагать, что в данном случае в запертую спальню Пенелопы приходила сама Ифеима немыслимо. Опыт показывает, что, несмотря на присутствие одного лица на одном месте, другое лицо, находящееся в другом месте, может видеть первое лицо во сне. Нужно, следовательно, объяснять иначе. Для простого, неразвитого ума тут представляется следующая возможность. Ифеима так же точно спит в это время, как и Пенелопа; но во время сна дух её блуждает и посещает между прочим и сестру. Подобный взгляд очень часто ещё встречается у необразованных народов. [62] Но и это объяснение не могло долго устоять даже против самых простых соображений. Часто мы видим во сне лица, которые в этот момент не спят, так что предположение о блуждающей душе этих последних становится нелепым. Сознание гомеровского века объясняет рассматриваемый факт следующим образом. Афина – богиня, заботящаяся о благе всего Одиссеева семейства, – сотворила этот призрак (сотворила она его, конечно, не в нашем смысле этого слова, то есть не из ничего, а просто сделала из какого-нибудь вещества, хотя бы, например, из тумана или облака) и послала его к Пенелопе; немыслимость другого объяснения делает всё это несомненным. Затем спрашивается: каким же образом призрак вошёл в запертую комнату? Ответ, что он вошёл через отверстие в двери, является столь естественным и столь простым, что мог казаться как будто новым подтверждением всей гипотезы о появлении сновидения. Наконец сновидение изчезло. Полнейшее исчезновение существовавшего предмета было, однако, немыслимо. Значит, оно ушло опять через ту же щель, через которую вошло. Куда призрак потом девался, приведённый отрывок нам не говорит определённо, – вероятно, потому, что это само собою было понятно. Сказано только, что он улетел в воздух. Может быть, он там и остался, вместе с облаками, но могло быть и то, что он отправился в страну сновидений, именно на восток, к берегу реки Океана. [63] Первое предположение кажется мне, однако, более вероятным. Впоследствии, как известно, сновидениями, этими посланниками богов [64] , управляет, конечно, не кто иной как известный посол тех же богов, Эрмий (Гермес), который, поэтому и называется предводителем сновидений. [65] Впрочем, в нашем месте встречается одна фраза, требующая особого объяснения. Там говорится, что Пенелопа «очень сладко дремала у ворот сновидений». [66] Обыкновенно довольствуются тем объяснением, что это только картинное выражение, означающее приближение сновидения . [67] Но на неуместность предполагаемой картинности, то есть в том смысле, как мы, например, говорим: «у порога нового года» и т. п., указывает здесь уже то обстоятельство, что у Гомера действительно существуют ворота, ведущие в страну сновидений: «Ибо существуют двоякие ворота непостоянных (?) сновидений (то есть правдивых и обманчивых): одни сделаны из рогов (украшены рогами?), другие из слоновой кости». [68] Выражение χνώσσειν έν όνειρείήσι πύλησιν означает, по-видимому, понятие сна, сопровождаемого сновидениями. Я полагаю, что в нём мы должны видеть следы другого, но тоже рационального взгляда на сновидения: что душа спящего человека отправляется к стране снов, где она, не входя в само обиталище, ожидает появления их у ворот. Укажу здесь на замечательную аналогию подобного взгляда с известным посещением Одиссеем страны мёртвых, где он этих мёртвых, представляющих так много сходства с сновидениями, тоже ожидает у входа. В нашем месте, конечно, первобытный смысл фразы очень затемнён. [69] Таким образом, всмотревшись в наш рассказ, мы должны, я полагаю, вполне отказаться от поэтического или аллегорического толкования его.

Но чтобы окончательно убедиться в полнейшей «научности» гомеровского взгляда на сновидения, стоит только сравнить его с учёной теорией Лукреция о том же самом явлении. Лукреций утверждает, что от поверхности всех предметов отделяются (в виде тончайшей плевы) изображения этих предметов, которые, попадая в наши глаза, производят, таким образом, зрение. [70] Чтобы объяснить, вследствие чего мы можем представлять себе предметы и при закрытых глазах, он предполагает другой род подобных изображений, отличающихся от первых только большей тонкостью и подвижностью, и проникающих в душу человека «чрез менее плотные части человеческого тела». [71] На основании этой теории он объясняет и сновидение влиянием тех же изображений, проникающих в ту часть души человека, которая во время сна не засыпает. [72] Спрашивается: чем этот взгляд в своей сущности менее мифичен?

Я остановился на вышеприведённом «мифическом» воззрении гомеровского времени для того, чтобы хоть приблизительно высказать свой взгляд на происхождение мифов вообще. Я убеждён, что если и не все мифы столь легки для объяснения их первоначального значения, то всё же необходимо приписывать им подобное происхождение, считая их не чем иным как только простыми попытками младенческого логического мышления. Понятно, что впоследствии мифы, потерявши смысл простого миросозерцания, стали принимать значение то символическое, то аллегорическое. Даже в приведённом нами отрывке мы находим переносное выражение: «дремать у ворот снов». Выше указано, однако, что и это выражение должно было первоначально пониматься в прямом, а никак не в переносном значении. Итак, на мифы мы можем смотреть как на самые простые и в своё время для всех понятные объяснения различных явлений, происходящих или в самом человеке, или же в окружающей его природе. [73] Вытекающее отсюда высокое значение мифов для истории нравственности очевидно. Если какой-либо рассказ о безнравственных, на наш взгляд, отношениях божеств или героев считался когда-нибудь простейшим способом уразуметь известные явления природы, то наше право делать выводы о соответствующем состоянии нравственности в тогдашнем обществе не могло бы подлежать ни малейшему сомнению. Но так как задача настоящего труда состоит именно в том, чтобы доказать верность моего предположения об этическом значении мифов, то я и опираться на недоказанном мною взгляде на мифы считаю для себя непозволительным. Так же точно и из вышеизложенного взгляда на развитие религии и нравственности вообще читатель мог уже убедиться в том, что и не вникая даже в самое происхождение и внутреннее содержание мифов, а обращая на них внимание только как на форму, послужившую для облечения религиозных верований, мы всё-таки должны признать важность этой формы для понимания нравственного развития общества, облекавшего свои верования именно в эту форму, поражающую наше чувство своею грубостью. Если даже и предположить, что в мифы перешла эта дикость, положим, вследствие очеловечивания выражений, служивших прежде для простого обозначения борьбы сил в природе [74] , то и от такого предположения странность мифической формы не могла бы потерять для нас своей важности, так как самая возможность очеловечивания известных понятий служит уже указанием и на существование соответствующих им нравственных отношений людей между собою.

Не придавая особенного значения всем подобного рода доказательствам, вытекающим из общих соображений, и считая более убедительным индуктивный способ в соединении с дедуктивным, я постараюсь доказать моё мнение следующим образом. Обратив внимание на самые безнравственные стороны греческих мифов, на их черты, всего более нас поражающие, преимущественно же на каннибализм, я постараюсь теми средствами, приложение которых должно казаться позволительным даже и в классической филологии, доказать действительное существование этих варварских обычаев у греков или у их предков. Если мне это удастся, то и прочие, сохранившиеся в мифах черты, указывающие на не столь безнравственные стороны общественного быта, представятся не менее обоснованными в истории нравственного развития народа.

§ 8. Гомеровские песни

Обращая наше внимание на древнейшие из письменных памятников Греции, именно на гомеровские песни, мы находим в них этические взгляды и понятия уже на той ступени развития, на которой религия и мораль представляют две совсем различные области. Нравственные понятия до того развиты, что уже находятся в резком противоречии с грубыми воззрениями религии, происхождение которых поэтому приходится возводить к самым отдалённым временам. Та грубость нравов, под влиянием которой единственно могли сложиться подобные понятия, оставила в гомеровское время едва заметные следы. Восстанавливать по ним прежнее состояние нравственности было бы очень трудно и представляло бы слишком смелую попытку, если бы пользование самими религиозными воззрениями, как источником для изучения нравственности гораздо древнейшего времени не представляло нам большого облегчения. Итак, чтобы получить хоть слабое понятие о состоянии нравственности в догомеровские времена, не имея притом прямых источников, мы должны обратиться к религиозным понятиям гомеровского времени и по ним восстановить соответствующее им состояние нравственности. [75]

Но результаты, которых мы достигнем этим путём, не могут не поражать нас на первых порах: взглянувши внимательнее на поступки греческих богов, мы увидим в них явные черты такого дикого состояния, которое на первый взгляд едва ли имеет что-либо общее с нравственностью не только позднейших времён, но даже и самой эпохи Гомера. [76] Я здесь укажу только на ту мрачную картину, которую рисует нам Глэдстон, изображая нравственные отношения гомеровских богов. [77] Слова именно этого учёного для нас имеют здесь особенно важное значение. Вот что он между прочим говорит: «Можно признать общим правилом, что всюду, где только жизнь богов на Олимпе является воспроизведением человеческой жизни, это воспроизведение принимает худшую форму. Вообще главным признаком гомеровского божества служит эмансипация от пределов человеческого закона. В сравнении с людьми, они отличаются большей силой и высшей интеллигенцией, но зато худшей нравственностью. В своих отношениях друг к другу они не руководятся, по-видимому, нравственными мотивами… Общими принципами власти у бессмертных богов являются насилие и страх, с одной стороны, обман и лесть – с другой… Подобно тому как из общих принципов, руководящих взаимными отношениями богов, почти совсем исчезли все нравственные элементы, точно так же и в частных поступках их напрасно искать этих элементов. Их обычное занятие, когда они свободны от отношений к человеческим делам, состоит в беспрерывных пиршествах, хотя и не сопровождаемых опьянением, а иногда и в более грубых наслаждениях… Поэтому из всех характеристических выражений относительно гомеровских богов и их жизни, является лучшим: θεοί ρεία ζώοντες. Ещё более этой страсти к наслаждениям в них проявляется сильное и глубоко укоренившееся самолюбие. Греческая мифология, уклоняясь от основной божественной идеи, представляет своих богов, вследствие моральной необходимости (?), превращающимися не в людей, а в животных, стоящих в нравственном отношении ниже людей… Следует признать общим правилом, что боги Гомера, за немногими только исключениями, – пошлые сластолюбцы, и что законы, служащие основанием их семейной жизни, не имели для них никакой обязательной силы. Все их непристойные похождения не сопровождались никаким чувством стыда… Напротив, Зевс сам рассказывает свои любовные приключения с видимым удовольствием… Чувство зависти, которое они питают к людям, играло значительную роль и в их взаимных отношениях… Закон и цель их жизнь состоит преимущественно в своеволии и в страсти к наслаждениям. Они не говорят о своих обязанностях и редко только об обязанностях людей; в последнем случае это бывают только обязанности, которые касаются жертвоприношений. Наслаждения их бывают различного рода: одни из них более утончённые, другие же чувственные; и те, и другие основываются на самолюбии; их чувственные наслаждения отличаются необузданностью».

При чтении подобного отзыва нас невольно поражает удивительное сходство его с описаниями самого безнравственного быта дикарей. Много ли тут общего с довольно развитой нравственностью самого гомеровского времени? И эта дикая картина безнравственности всё ещё должна считаться значительно смягчённой, так как следует полагать, что, несмотря на стойкость религиозных верований, всё-таки много из первобытной грубости со временем успело сгладиться. Наконец, заметим, что эту картину рисует нам не сам Гомер, а новейший учёный, который, видя в греческой религии традиционную связь с божественным откровением, естественно склонен избегать всего, что выставляет эту религию в слишком неблаговидном свете. И тем не менее какой контраст с нравственными понятиями даже самых древнейших исторических времен Греции! Но если мы вспомним сказанное выше насчёт хода развития этических понятий, то поразительность указанного контраста должна нам показаться естественной. Самая грубая нравственность, нашедшая себе отпечаток в религиозных верованиях, исчезла со временем, или лучше сказать, совершенствуясь мало-помалу, дошла до той значительной степени развития, на которой мы её встречаем у героев Гомера. Большая же часть религиозных верований, рано отрешившись от всякого внешнего влияния и сделавшись отсталой, непонятной формой, не сохранила даже следов всех переходных состояний нравственных воззрений; поэтому она и даёт нам понятие только о той грубой нравственности, под влиянием которой она сама сложилась. Вследствие господства в классической филологии выше характеризованных направлений, многим покажется невероятным, чтобы позднейшая высокая нравственность имела своим началом такую дикость нравов, как та, на которую указывают эти религиозные верования. Я полагаю, что эта мысль и была главным образом причиной того, что почти никому не приходило в голову воспользоваться в указанном виде нравственной стороной религиозных воззрений. Насколько подобное предубеждение, не основанное ни на каких научных данных, не заслуживает опровержения – ясно само собою. Иные если и согласны допустить в первобытном обществе значительную степень безнравственности, то всё-таки остаются при убеждении, что этот элемент не только не мог считаться когда-либо нравственным, но, напротив, всегда был сознаваем как нечто худое. Чтобы убедиться в неосновательности подобного мнения, нам стоит только взглянуть на обычаи дикарей. Известно, например, что у многих народов: негров, индейцев, островитян Южного океана, и у многих других, не только позволительно, в случае нужды, продавать и закладывать своих жён, но даже существует обычай уступать их другим из гостеприимства. По свидетельству Марка Поло, и в Китае, в стране Хамиль (к востоку от гор Тянь-Шань), существовал подобный обычай. Считалось долгом гостеприимства, чтобы хозяин на всё время присутствия гостя совсем удалялся из дому, предоставив ему своих жён и дочерей. Гость, пользуясь таким гостеприимством, делал большую честь всему семейству, которое, в таком случае, могло ещё рассчитывать и на особенную благосклонность богов. Когда монгольский хан Менгу строго запретил этот, по нашим понятиям, столь безнравственный обычай, то жители этой страны негодовали и были сильно огорчены. Через три года они отправили к хану посольство, умоляя, чтобы он позволил жить опять по старому обычаю предков, торжественно завещанному им отцами, потому что вследствие пренебрежения законами гостеприимства начало страдать всё их семейное благосостояние. Хан принуждён был разрешить им жить по-прежнему. [78] Подобных примеров можно бы привести множество. Да известно, наконец, что у некоторых дикарей и умерщвление состарившихся родителей часто считается не только делом, совсем не выходящим из порядка вещей, но даже священным долгом. Подобные указания, однако, недостаточны там, где именно и отрицается всякая аналогия между дикарями и рассматриваемым греческим народом. [79] Вместо того можно привести пример из истории народа, прошедшего многие ступени развития, указать на учение Макиавелли, всего ярче выразившееся в его сочинении «II Principe», которое, будучи теперь признаваемо за образец высшей безнравственности, в своё время, однако, вовсе не считалось безнравственным. В доказательство я ограничусь только приведением следующих слов знаменитого Маколея: «Во всех его (то есть, Макиавелли) сочинениях… везде более или менее заметно то искажение нравственного начала, за которое так строго осуждён «II Principe». Мы сомневаемся, можно ли найти во всех многочисленных томах его сочинений хоть одно выражение, доказывающее, что притворство и предательство когда-нибудь поражали его, как дела бесчестные. После этого может показаться смешным, если мы скажем, что знаем немного сочинений, представляющих такое горячее рвение ко благу Италии, как сочинения Макиавелли». В другом месте Маколей говорит: «Нет никакого основания думать, что те, среди которых он жил, видели в его сочинениях что-либо возмутительное или нелепое. Многие данные свидетельствуют о высоком уважении, которое питали и к его произведениям, и к его личности… Вопль против них (то есть, его сочинений) впервые раздался по ту сторону Альп и, кажется, был услышан с изумлением в Италии». [80]

Впрочем, все подобного рода указания кажутся мне лишними. Ведь даже при самом поверхностном знакомстве с обычаями хоть немногих народов, мы уже встречаем бесчисленное количество таких фактов, которые самым очевидным образом доказывают относительность нравственных понятий и зависимость их от самых разнообразных условий, результатом которых и являются столь разнообразные обычаи. Но в то время как, с одной стороны, условность нравственных понятий кажется, таким образом, очевидной, всё-таки несомненно, с другой стороны, и вечное существование совсем противоположных, идеальных теорий о безусловности понятий добра и зла, о тождестве и вечной неизменяемости нравственного идеала у всех народов и т. п. Известна распространённость той теории, которая фактическое разнообразие обычаев объясняет только различием в степени сознаваемости вечного идеала, или выводит видимое разнообразие нравов только из различия средств, которыми пользуются народы для достижения этих идеалов. С такими теориями можно сравнить то настойчивое требование нашего сознания, которое отстаивает существование свободной воли не как субъективного понятия, а как чисто объективного факта, несмотря на всю видимую зависимость человеческих поступков от законов природы. Подобных понятий у нас очень много: они вполне соответствуют тому явлению, которое в науке о зрении называется оптическим обманом. Объяснить подобные явления – дело психологии, но опровергать научным образом такие, по-видимому, столь тесно связанные с природой человека воззрения очень трудно, потому что в таких вопросах, как например, вопрос о вечности нравственного идеала, сама наука легко может лишиться всякого авторитета.