Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности

Итак, мы имеем полное право заключить, что сказание о растерзании было связано с именем Геракла в двоякой форме: Геракл растерзывает других, и Геракл растерзывается сам. Интересно было бы узнать: какова была первоначальная форма предания в лингвистическом отношении, что допускала совершенно противоположное понимание одного и того же рассказа? Должно быть, в то время, когда сложилось сказание, не существовало ещё различия залогов действительного и страдательного.

Относительно рассказа о платье, пропитанном ядом, мы можем заметить, что последнее не в одном только сказании об Геракле заступает место рассказа о растерзании. [724] Кроме того, интересно, что это платье Гераклу посылает его жена Деянира, имя которой, происходя от δαίω, «жгу» или «разрезаю», и άνήρ «муж», – может означать: « растерзывающая мужа (или мужей)», особенно если сравнить его с глаголом δηιόω, который в Илиаде употребляется преимущественно в смысле: разорвать, растерзать (напр., о волках, растерзывающих оленя ). По некоторым сведениям эта Деянира была даже дочерью Диониса и сестрой Мелеагра , который, судя по некоторым чертам предания, был сожжён своей собственной матерью. Замечательно, что именно Деянира, а не кто другой, выставляется виновницей смерти Геракла, хотя, по нашим источникам, она причиняет эту смерть, конечно, не нарочно. Не лишено также значения, что поступок её мотивируется её желанием возбудить в Геракле любовь, что напоминает нам Актеона, который, по одному сказанию, был подобным же образом жертвой любви.

§ 29. Медея

Выше мы начинали иногда с самой искажённой формы известного мифа и старались, при помощи сравнения с другими вариантами, восстановить основную форму. Это мы делали преимущественно с той целью, чтобы таким образом лучше проследить те изменения, которым подвергаются основные мифические мотивы. Хотя в некоторых случаях, добившись раз первоначальной формы, мы уже не обращали больше внимания на дальнейшие искажения, тем не менее мы успели составить себе некоторое понятие о разнообразии форм, которыми обыкновенно маскируется грубое содержание старинных мифов. Мы видели, что каннибальское умерщвление человека посредством растерзания и поедание его мяса заменялось в позднейших сказаниях то принесением в жертву, то простым умерщвлением, то, наконец, одним только растерзанием без указания на каннибализм. Это последнее мотивируется в большей части случаев умопомешательством. Рассказы же о настоящем каннибализме переносятся или в область чудовищ (Циклопы, Лестригоны, Сцилла и др.), или же пожирание человеческого тела приписывается животным (Актеон). Комплекс мифов, к которому мы теперь переходим, замечателен совокупностью удивительного множества самых разнообразных изменений основного содержания мифа. Причиной этому послужила, должно быть, глубокая древность мифического лица, с которым эти предания были связаны.

Говоря о гомеровских песнях, мы уже указали на странное обстоятельство, что, несмотря на несомненное существование преданий о Медее, эти последние обходятся молчанием. Это обстоятельство, в совокупности с дикостью некоторых сказаний о Медее, известных нам из позднейших источников, заставляет обратить особенное внимание на это мифическое лицо.

В индийском сборнике сказок Сомадевы, в седьмой книге, находится одна сказка о царевиче Срингабуджа, который, пришедши к великану-людоеду Агнисике, исполняет, с помощью его дочери Рупасики, несколько трудных задач, затем уводит последнюю с собой и спасается чудесным образом от преследующего великана. [725] Этот же самый сюжет встречается в чрезвычайном множестве европейских сказок. После сравнения значительного количества подобных сказок, Рейнгольд Кёлер находит в них основным содержанием следующее: исполнение трудных задач с помощью возлюбленной, бегство и спасение, забвение возлюбленной со стороны юноши и, наконец, вторичное соединение с нею. [726] Не может подлежать сомнению, что и греческое сказание о Медее есть только один из вариантов того же мифа. [727] Только в греческой Медее сохранилось несравненно больше грубых черт, чем у какого-либо другого народа, несмотря на то, что она не является дочерью великана-людоеда, как в большей части прочих вариантов. И не удивительно! В то время, как у других народов этот сюжет удержался только в сказках, предания о греческой Медее составляют ещё содержание сказаний, которые, если и не могли представить её дочерью каннибала, то всё-таки должны были удержать ещё значительное количество первобытных и, следовательно, грубых черт. Теперь, зная происхождение Медеи от людоеда, мы можем с меньшей боязливостью приступить к объяснению связанных с нею мифов и преданий, который, без этого указания, могли бы считаться лишь сомнительными следами каннибализма.

Имя Медеи было, по-видимому, известно во всей Греции с древнейших времён. Уже у Гомера «всем известно» сказание об аргонавтах, в котором она играет столь замечательную роль. Затем Медея упоминается и Гесиодом: Μήδεια έύσφυρος – «Красноногая». Свадьба её с Ясоном была изображена на сокровищнице Кипсела. Её детоубийство, послужившее сюжетом дошедшей до нас трагедии Эврипида, заимствовавшего его у трагика Неофрона [728] , должно считаться одним из самых распространённых сказаний Греции, хотя и было особенно локализовано в Коринфе, где Медея считалась народной героиней, царицей Коринфа. Везде её пребывание сопровождается кровавыми поступками, и, несмотря на это, она является то в Иолке, женой Ясона, то царствует в Коринфе вместе с Ясоном, то является в Афинах женой Эгея. Сказание приводит её в связь с древнейшими героями. Сизиф удостаивается её любви, она делается бессмертной и становится в Елисейских полях супругой Ахилла. Даже сам Зевс добивается её любви.

Вследствие этой распространённости сказания о Медее, мы легко можем понять, сколь многообразным изменениям должен был подвергнуться основной мотив его. Но несмотря на это, связь её с Ясоном всегда делала естественным оправдывать её поступки любовью. Поэтому неудивительно, если мы у Преллера, видящего в Медее олицетворение луны, читаем: «Основным характером Медеи является страстная любовь; она служит прославлением Афродиты, подобно тому, как и много других изображений этой страсти в греческой поэзии является первоначально аллегорией луны» . [729] В ином месте он говорит об «ужасно страстной картине Медеи, которой многообразные и роковые приключения являются уже в древнейших известных нам памятниках этого сказания преимущественно последствием этой любви к Ясону, заставляющей забыть всякий долг и даже привязанность к отцу и брату». [730] Мы же должны сказать, что эта «ужасно страстная любовь» есть не что иное как только такой же точно мотив, как бешенство и умопомешательство, долженствовавший лишь впоследствии оправдать её каннибализм или грубые следы его, сохранившиеся в предании.

Впрочем, любовь является в сказаниях о Медее никак не единственным мотивом. Жертвой Медеи являются: во‑первых, её дети, между которыми упоминаются Мермер и Ферит; затем брат её Апсирт; муж Ясон; отец мужа Эсон; дядя Ясона Пелий, вторая жена Ясона Главка, вместе с её отцом Креонтом. Сообразно с этим множеством жертв Медеи, сохранились и самые разные предания о её поступке с каждой из этих жертв и о мотивах этого поступка.

Между мотивами недостаёт бешенства или умопомешательства. Отсутствие этих вакхических элементов свидетельствует, что сказание о Медее успело уже в глубокой древности получить довольно определённую форму. [731] Замечательно также и отсутствие рассказов о совершении убийства по ошибке, например, об убийстве своих детей вместо чужих.

Просмотрим теперь отдельные группы сказаний о Медее.

Существовали две главные редакции о детоубийстве Медеи. По одной из них она просто закалывает детей, рождённых ею от Ясона. У Эврипида мотивом этого поступка является ревность, или точнее, месть за то, что Ясон, оставив её, женился на Главке (или Креусе), дочери Креонта. По другому преданию, она принесла своих детей в жертву какому-то божеству. В Коринфе, где это последнее сказание было локализовано, существовал, вероятно, в прежние времена обычай приносить детей в жертву богине Гере. Этот обычай и был, по-видимому, приведён в связь с поступком Медеи. [732] Оба предания упоминаются Аполлодором, у которого, однако, второе из них подверглось уже дальнейшему изменению: «Сыновей, которых имела от Ясона, именно Мермера и Ферита, она умертвила… Говорят [также], что, уходя, она оставила детей в младенческом возрасте, посадивши их [как] молящих на алтарь Геры Акрэйской , и что коринфцы взяли их оттуда прочь и покрыли их [тело] ранами ». [733] У Павсания мы читаем, что коринфцы закидали их камнями , вследствие чего они стали «губить их младенцев» , до тех пор, пока им не были устроены годичные жертвоприношения. [734] И под этой формой скрывается, по-видимому, старинное предание о растерзании детей, приносимых в жертву. Итак, первоначально Медея изображалась точно так же жертвовавшей, т. е пожиравшей своих детей, как это делали если не сами коринфцы, удержавшие, должно быть, только простое жертвоприношение, то по крайней мере их предки.

При этом случае считаю не лишним указать ещё и на следующие слова Элиана, из которых явствует, как сильна была в древности тенденция устранить более грубые черты из сказаний об уважаемых народом мифических лицах: «Существует предание, что возводимый на Медею упрёк ложен, и что не она убила детей, а коринфцы. Говорят, что сказание о Колхиде и [вообще вся] трагедия [”Медея“] была выдумана Эврипидом по просьбе коринфцев, и что ложь взяла верх над истиною только вследствие славы поэта. Вследствие этого преступления, совершённого над детьми, коринфцы, как утверждают, и поныне совершают им надгробные жертвоприношения, воздавая им таким образом нечто вроде дани». [735]

Одну из форм предания, в которой Апсирт является умерщвлённым у алтаря, мы уже указали выше. Но там мы привели только те свидетельства, по которым убийцей является Ясон. Что настоящим убийцей Апсирта была, однако, сама Медея, это, конечно, не подлежит сомнению. У Эврипида Ясон упрекает Медею: «Ты убила брата твоею [Апсирта] у алтаря», причём замечательно, что употреблённое здесь слово вместо алтаря означает собственно «домашний очаг». [736] По другому преданию, Медея разорвала Апсирта на куски: «Когда отец её, узнав о её бегстве с Ясоном, погнался за их кораблём, то Медея, видя его приближение, умерщвляет брата и, разрезав на куски, бросает в море. Собирая члены своего сына, Эпт отстал в погоне. Вследствие этого он повернул назад, похоронил [те] члены сына, которые ему удалось спасти, и назвал место [погребения] Томи [т. е. «куски»]. [737]

Мыслимо ли объяснить иначе эти две редакции, как только тем, что раньше миф имел следующий вид: Медея умертвила Апсирта у домашнего очага, разрезала его тело на куски и кинула их в котёл с водой (в море)? Что впоследствии умерщвление Апсирта было приписываемо Ясону, это очень естественно: поступок казался несравненно менее неблаговидным, если он был совершён не родной сестрой Апсирта, Медеей, а её мужем, Ясоном. [738]

Обо всех трёх говорит сказание, что они были разрезаны Медеей на куски и сварены в котле. Ясона, своего мужа и Эсона, его отца, она варит с тем, чтобы возвратить им молодость. Что это ей удаётся, мы должны считать позднейшей вставкой; ибо в то время, как, например, у Овидия Эсон действительно молодеет [739] , у Аполлодора он умирает во время жертвоприношения, напившись крови жертвуемого быка, причём виновником смерти, заставившим пить эту кровь, является уже не Медея, а старик Пелий [740] . Ясон же является у Гигина погибшим от рук самой Медеи. [741]

В сказании о смерти Пелия можно отличить ещё и другие элементы; ибо тут, где Медея могла бы изображаться действительной виновницей смерти, она участвует только косвенным образом, настоящими же убийцами Пелия являются его собственные дочери, хотя в сказании они и изображались впоследствии совершившими это преступление, конечно, не в злом намерении умертвить отца. Смерть Пелия послужила сюжетом дошедшей до нас только в незначительных отрывках трагедии Эврипида под заглавием «Пелиады». Зато мы имеем рассказ Гигина о Пелиадах, заимствованный, должно быть, из Эврипида. Тут мы находим некоторые интересные черты. Медея желает отомстить Пелию за то, что он подвергал жизнь Ясона столь многим опасностям, посылая его в Колхиду за золотым руном. Сразу после своего прибытия из Колхиды в Иолк, она, оставив мужа вблизи города, отправляется сама в дом старика Пелия и, приняв вид жрицы Артемиды, уговаривает дочерей его, Пейсидику и Педопию, зарезать отца и сварить в котле, обещая оживить его в виде юноши. В доказательство своего искусства она закалывает и варит старого барана и делает его опять молодым. Затем дочери сами закалывают отца и исполняют всё по её словам, но, видя себя, наконец, обманутыми, убегают из отечества. [742] Рассказ об умерщвлении отцов дочерьми встречается ещё несколько раз в греческой мифологии. На острове Лимне женщины убивают своих отцов и мужей. [743] К этому же разряду мифов следует отнести и сказание о Сцилле, лишившей своего отца, Ниса, красного волоса, т. е. жизни. [744]

В рассказе Гигина о Пелиадах особенно важно, что Медея является жрицей Артемиды. Значит, человеческие жертвоприношения в культе Артемиды сопровождались некогда подобными приёмами. Замечательно, что Ифигения, служащая в греческих преданиях как бы олицетворением культа Артемиды, является у Ликофрона «старухой, принявшей страшный вид и сидящей у жертвенных сосудов, умывальных чаш и Аидова котла, вскипающего от пламени, которое она, чёрная, вздувает, кидая туда мясо мёртвых людей для варки». [745]

По Эврипиду, Ясон прибывает с Медеей в Коринф и, проживши там десять лет, прогоняет Медею и женится на Главке, дочери Креонта. Медея мстит тем, что посылает молодой жене в подарок платье и венец, пропитанные ядом. Надевши их, Главка пожирается ядом вместе с прибегающим на помощь отцом. [746] Аполлодором упоминается только отравленный плащ, от которого сгорают Главка и Креонт. [747] У Гигина же говорится только о золотом ядовитом венце, принявши который, Креуса (вм. Главки) сгорает вместе с Креонтом и Ясоном. От этого загорается весь дворец; Медея умерщвляет сыновей, которых имела от Ясона, и убегает. [748] Наконец, у Диодора Медея просто поджигает дворец. [749] Видя в этих свидетельствах полнейшую последовательность изменений мифа, мы должны, следовательно, признать, что в старшем из них, то есть, у Эврипида, миф сохранился в более первоначальной форме. Но если мы только всмотримся повнимательнее в его рассказ, то окажется, что и он сам, в свою очередь, есть только изменение ещё более первобытного рассказа о растерзании Главки и Креонта. Действие яда обнаруживается тем, что «мясо стекало с костей, как смола». [750] К телу Креонта, обнимавшая умершую Главку, прилипает платье её, и, «когда он желает оторвать его силою, он сдирает и ветхое мясо своё с костей».

Следовательно, и в этом сказании, точно так же, как и в сказании о Герак-ле, пропитанное ядом платье только заменяет растерзание. Что в сказании говорилось первоначально и о варке в котле, это мы видим из известия Павсания об источнике под названием «источник Главки», в котором, по народному преданию, Главка искала спасения от яда Медеи.

§ 30. Сказания о матерях, умертвивших своих детей

Выше мы уже рассмотрели несколько сказаний, в которых виновницей смерти ребёнка является родная мать. [751] Но первоначальный вид этих сказаний приходилось восстанавливать отчасти при помощи сравнения с другими мифами, отчасти же на основании сличения различных редакций между собой. Тогда причиной умерщвления являлся каннибализм. В следующих же сказаниях рассказ о каннибализме сохранился фактически; но зато они подверглись иного рода сильным изменениям, причём, конечно, и мотивы поступка являются искажёнными.

Содержание сказания об Итии заключается, по Аполлодору, в следующем. Тирей, муж Прокны, дочери афинского царя Пандиона, влюбляется в сестру своей жены, Филомилу, и женится на ней, убедив её, что Прокна померла. Потом он отрезает ей язык, чтобы она не могла уведомить Прокну о своём замужестве. Но Филомила уведомляет её вышитыми на платье знаками о поступке Тирея. Последняя, чтобы отомстить ему за свою сестру, закалывает собственного сына Ития, рождённого от Тирея, жарит его, подносит отцу мясо вместо пищи и убегает вместе с сестрой. Узнавши о совершенном преступлении, Тирей преследует их с топором. Наконец, Зевс превращает Тирея в потатуйку, Прокну в соловья, а Филомилу в ласточку. [752] Мотивом здесь является месть.

Тот же самый мотив мы находим и в следующем варианте этого сказания, который сохранился в «Превращениях» Антонина Либерала. Дочь Пандарея, Аидона («соловей»), вышедши замуж за Политехна («многоискуссного»), родила ему сына, Ития. Между тем Политехн изнасиловал сестру её, Хелидону («ласточку»). Обе сестры мстят ему тем, что разрезают Ития на куски, варят его в котле и поручают соседу, чтобы он подал отцу изготовленного сына на стол, сами же убегают. Политехн же, узнавши, что он ел мясо своего сына, преследует их. Впоследствии Зевс превращает их в птиц: Политехна в пеликана, потому что ему, как занимавшемуся плотничьим искусством, Гефест подарил топор; Аидону – в соловья, Хелидону же в ласточку. [753] Относительно появления в этом варианте соседа мы сейчас же можем заметить, что оно мотивировано, по всему вероятию, желанием выставить более вероятным спасение женщин от преследования Политехна, который мог бы убить их на месте, если бы они сами поднесли ему ребёнка.

В Одиссее упоминается только мимоходом о превращённой в соловья дочери Пандарея, которая оплакивает Итила (уменьшительное от Ития?), умерщвлённого ею «по глупости». Очевидно, что тут нарочно обойдены подробности грубого сказания. Тем не менее, несмотря на отрывочность замечания Одиссеи, мы в нём, однако, находим одно, очень для нас важное указание, которым воспользуемся. Что бы ни подразумевалась под словами: «по глупости», во всяком случае очевидно, что под ними не мог быть понимаем тот мотив, который находится у Аполлодора и Антонина, именно мотив мести. Напирать на указание Одиссеи мы вправе, потому что оно сделано только мимоходом. Если бы поэт имел пред собой сказание, в котором говорилось о мести, и если бы эта последняя казалась ему слишком неблаговидным мотивом поступка, то он должен был бы или совсем не упоминать ничего об этом мотиве или же изложить всё сказание по-своему, как он сам его понимал. Если все знали, что мотивом была месть, то нелепо было ограничиться замечанием: «Она сделала это по глупости!»

В схолиях к указанному месту Одиссеи мы находим четыре рассказа об Итие или Итиле. Во всех мать его, Аидона, является женой Зита, который в сказаниях является сыном Зевса и братом Амфиона, мужа Ниовы. По одному рассказу, причиной детоубийства Аидоны является зависть, что у Ниовы было шестеро сыновей, в то время как у неё самой было их только двое (sic.) Аидона убивает Итила по ошибке, вместо старшего сына Ниовы. [754] В двух других рассказах повторяется то же самое, с тем только различием, что у Аидоны всего только один сын. Замечательно только, что в одном из них упоминается ещё о том, что Зит преследовал её за убийство сына. [755] Во всех этих рассказах Аидона превращается в соловья по своему собственному желанию. Что тут мы имеем не первоначальную форму сказания, это достаточно явствует из того, что мы уже говорили выше о подобных убийствах, совершенных будто бы не нарочно.

Но один рассказ в этих схолиях представляет новые, очень интересные данные, несмотря на то, что передаётся в чрезвычайно сжатой форме: «Аидона же, вышедши замуж за Зита, и убивши сына Амфионова, зарезала также и своего собственного сына, Ития, побоявшись (гнева) жены (Амфиона, т. е. Ниовы), и предупреждая (таким образом) мщение прогневанной (женщины)».

Очевидно, что по крайней мере все четыре рассказа в схолиях Одиссеи вытекают из одного источника. Но в одном из них говорится об убийстве двух детей. Как объяснить это? Может быть, это только позднейшая вставка? Может быть, убийство сына Ниовы появилось только для того, чтобы мотивировать убийство собственного ребёнка? Это быть не может! Я не знаю ни одного примера во всей греческой мифологии, чтобы столь неблаговидный рассказ был позднейшей вставкой. Но, может быть, мы имеем тут смешение двух различных сказаний? Это тоже маловероятно, особенно потому, что ещё и в другом варианте говорится о двух детях, где они оба являются, впрочем, сыновьями Аидоны. Это обстоятельство, находящееся в разногласии с другими сказаниями, особенно важно тем, что в самом рассказе мы не находим никаких данных, вследствие которых появление другого сына Аидоны могло бы казаться выдумкой рассказчика для объяснения какой-нибудь черты мифа.

Итак, то сказание, которое послужило источником этих четырёх вариантов, содержало, должно быть, следующие моменты: мужчина и две женщины; убийство двух детей, причём по крайней мере один ребёнок убивается собственной матерью; преследование одной женщины мужчиной; превращение женщины в птицу.

Дальше, если мы сравним между собой вышеприведённые рассказы Аполлодора и Антонина Либерала, то окажется, что общая им форма заключала в себе следующие моменты: мужчина в сожительстве с двумя сёстрами; убийство одного ребёнка собственной матерью; съедение ребёнка мужчиной, преследование двух женщин мужчиной с топором; превращение женщины в птицу (ибо прочие превращения носят явный отпечаток позднейшего происхождения).

Теперь представляется самый затруднительный вопрос: имеем ли мы достаточное основание сравнивать между собой эти две добытые нами формы? Быть может, сходство в них только случайное? Быть может, мы имеем в них не два варианта одного и того же рассказа, а два различных сказания, уподобившихся друг другу только впоследствии? В таком случае, мнимая основная форма, которую мы восстановим с помощью сравнения не сродных данных, будет лишена всякого основания. Действительно, в восстановленных нами двух формах сказания мы не находим убедительных указаний сродства. Что в них повторяется то же самое имя Ития или Итила, это само собой ещё ничего не доказывает, особенно ввиду того, что относительно прочих имён они расходятся. Превращение в птиц встречается в слишком многих сказаниях, чтобы могло служить убедительным доказательством сродства. Наконец, преследование за убийство столь естественным образом вытекает из прочих данных, что, по крайней мере в одной из форм оно могло появиться самостоятельно в виде позднейшей вставки. Если мы устраним все эти моменты, то получим две формы, которые окажутся очень непохожими друг на друга:

1) Мужчина и две женщины (жена его и чужая); двойное детоубийство, причём представляются три возможности: или обе матери убивают каждая по ребёнку, или одна из них убивает одного своего и одного чужого ребёнка, или, наконец, одна из них убивает двух сыновей принадлежавших ей же самой.

2) Мужчина в сожительстве с двумя сёстрами; убийство одного ребёнка собственной матерью; съедение ребёнка мужчиной; преследование одной женщины мужчиной с топором.

Из этого затруднения выводит нас одно обстоятельство, кажущееся на первый взгляд очень неважным. Мы видели, что у Аполлодора и у Антонина Либерала упоминается топор. Рассказ о нём успел в этих двух вариантах принять столь различный вид, что является необходимость признать, что уже в очень древние времена этот топор играл, должно быть, замечательную роль в первоначальном сказании. Это даёт нам возможность привести для сравнения ещё одно сказание, именно о Пинасе, сохранившееся у Плутарха.

Плутарх, рассказав, как три сестры растерзали и съели ребёнка, принадлежавшего одной из них, и как их мужья были огорчены этим поступком, продолжает о женщинах, произошедших будто из рода этих каннибалок: «Ежегодно, во время празднества Агрионий, они должны бежать и преследуются жрецом Диониса с мечом в руках. Жрец имеет право убить, если которую из них поймает, что и сделал в нашем веке жрец Зоил. За это он, однако, поплатился» и т. д. [756] Значит, и в сказании говорилось, должно быть, о преследовании женщин мужчиной с мечом в руках. Иначе не существовало бы ровно никакой связи между сказанием о каннибалках, дочерях Миния, и той ролью, которую играли их потомки в празднестве Агрионий. Теперь к двум вышеприведённым формам сказания мы можем прибавить ещё следующую.

3) Мужчина (без сомнения, один) в сожительстве с тремя сёстрами; убийство и растерзание одного ребёнка собственной матерью; съедение ребёнка тремя сёстрами; преследование сестёр мужчиной с топором (с мечом).

№ 2 и № 3 суть, очевидно, варианты одного и того же сказания. Тогда становится вероятным, что и № 1, занимающий по своему содержанию середину между ними, принадлежит к числу вариантов того же самого сказания. Теперь из этих трёх вариантов мы легко можем, с помощью тех приёмов, которые мы уже не раз прилагали в подобных случаях, восстановить следующую основную форму.

Мужчина и три сестры, на которых он женат, пожирают своих детей. Потом мужчина пожирает (или хочет пожрать) и одну из своих жён. Прочие (или все вместе) спасаются бегством.

Из этой формы все приведённые варианты вытекают с такой легкостью, и все изменения в них являются произошедшими столь естественным образом, что я считаю лишним останавливаться на этом. В оправдание моего вывода укажу только, что между германскими сказками и сказаниями встречаются рассказы о «разбойнике», который «зарезывает» одну из двух сестёр и живёт с другой как с женой, умерщвляя рождённых от неё детей. [757]

Прежде чем перейдём к следующему сказанию, позволю себе обратить мимоходом внимание читателя на одну очень грубую черту, сохранившуюся в рассмотренном сказании у Антонина Либерала. Когда Политехн узнал о поступке своих жён, он погнался за ними до самого дома отца их, Пандарея; тут слуги этого последнего связывают его, намазывают ему тело мёдом и бросают его в поле, на съедение мухам. Аидона, пожалевши его, отгоняет мух от его тела, но отец её и брат, увидавши это, чуть не убивают её. [758] Мы бы не поверили, что в Греции существовало когда-либо столь варварское наказание, если бы оно не подтверждалось отрывком из Элиана, сохранившимся у Свиды. Тут мы читаем, что в критском городе Ликте был однажды издан закон, в котором было сказано между прочим: «Если же кто-либо из них (т. е. эпикурейцев) осмелится прийти сюда, презирая закон (воспрещающий это), то да будет он привязан к бревну у судилища на двадцать дней, нагой, обливаемый мёдом и молоком, чтобы служить пищею пчёлам и мухам, и да съедят они его в сказанное время. Если же после этого времени он останется ещё жив, то да будет брошен со скалы, одетым в женскую одежду». [759]

Чтобы не останавливаться долго на этом сказании, я приведу прежде найденную мной основную форму его и передам затем дошедшие до нас сказания об Арпалике, которые я считаю простыми видоизменениями его.

Отец пожирает ребёнка, прижитого им со своей собственной дочерью; затем он пожирает и самую дочь.

В схолиях к Илиаде, при случае объяснения упоминаемой Гомером птицы Халкиды (род ястреба?), говорится между прочим: «Некоторые утверждают, что она (Халкида) есть Арпалика (т. е. произошла вследствие превращения последней в птицу), которая, будучи изнасилована Периклименом, сварила сына, Пресвона, и поднесла ему; или же (утверждают), что она совокупилась с Зевсом, и что в птицу она была превращена Герой». [760] Имя Периклимена, «Многославный» совпадает по значению с Полифемом, в котором следует, кажется, видеть одно из древнейших названий Зевса. Поэтому не лишено значения, что сказание упоминало, как мы видим, о сношениях Арпалики с Зевсом. Что Периклимен есть не кто иной как сам Зевс, это явствует из сказания о борьбе Геракла с Периклименом: по Гигину Периклимен спасается от Геракла, превратившись в орла, т. е. в птицу Зевса. [761]

Из сообщений Евстафия мы знаем, что Арпалика родила Пресвона от родного отца. [762]

У Парфения Арпалика является дочерью Климена и Эпикасты. Климен влюбляется в свою дочь и совокупляется с ней под чужим видом, так что Арпалика не знает, что имеет сношения с родным отцом. Потом он выдаёт её замуж за Аластора, но вслед за тем похищает её обратно и живёт с ней, уже не скрываясь больше. Обиженная этим Арпалика закалывает своего младшего брата и угощает отца мясом его на пиршестве во время какого– то празднества, в котором участвовал весь народ. [763] Климен является царём аргийским, сыном Телея. У Гигина, в перечне отцов, «которые убили своих дочерей», мы читаем: «Климен, сын Инея (Схинея?), – Арпалику за то, что она подала на стол его собственного сына». [764] В ином перечне тех, «которые съели своих сыновей», упоминается о Климене, сыне Схинея, что он съел сына, которого ему родила дочь его Арпалика. [765] Относительно содержания сказания об Арпалике, прошу сравнить с ним сказание о поглощении Зевсом Митиды прежде, чем она успела родить ему сына, а также сказание о Загрее и Пенфее. Я сам не успел ещё достаточно уяснить себе связь и зависимость этих сказаний друг от друга. Во всяком же случае, мне кажется несомненным, что убийство Арпалики своим собственным отцом не может считаться только позднейшей вставкой. Это заставляет меня сравнивать её с Ино, женой Афаманта, откуда вытекает, что Арпалика была не только убита, но и сварена и съедена так же точно, как и её сын.