Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности

§ 32. Заключение. Ликаон

Из повторения почти одних и тех же рассказов о пожирании детей в столь значительном количестве рассмотренных нами мифов явствует уже само по себе, что это явление не может считаться делом случайности, и что бытовая сторона мифов должна была соответствовать когда-либо фактическим данным той среды, в которой они появились. Если бы это множество мифов оказалось подведённым лишь впоследствии под такую каннибальскую форму, то эта последняя была бы для нас лишена своего значения, т. е. той доказательной силы, которую мы ей приписываем, видя в ней положительное свидетельство о первобытной грубости нравов. Но на самом-то деле наше исследование убеждает нас, что эти рассказы о каннибализме составляли во всех рассмотренных мифах самую первоначальную форму, которую приходилось иногда с трудом восстанавливать: до того она успела подвергнуться смягчающим изменениям в дошедших до нас вариантах. Все же эти изменения были делаемы под влиянием изменений обычая и, сообразно с постепенным смягчением нравов, мифы мало-помалу лишались своей грубой формы. Отсюда делается неизбежным заключение о реальности значения бытовых сторон в мифах. Кроме того, в предыдущей главе мы видели, что существуют и другие данные, ведущие нас другим путём к тому же заключению о первобытной грубости нравов и, в особенности, о существовании каннибализма. Наконец, относительно этого последнего мы были в состоянии указать даже на одно историческое свидетельство, что греки если не ели человеческого мяса, то пили по крайней мере, при известных случаях, человеческую кровь.

Миф о Ликаоне, рассмотрением которого мы теперь займёмся, представляет в сущности те же данные о каннибализме, то есть о пожирании детей. Так как содержание его более или менее известно, то мы могли бы вовсе не останавливаться на нём, довольствуясь выше разобранными подобными сказаниями. Если, однако, несмотря на некоторые, довольно затруднительные, стороны мифа о Ликаоне, я намерен остановиться на нём с некоторой обстоятельностью, то это я делаю потому, что усматриваю в нём ещё особенного рода подтверждение моих выводов. Ввиду приложенного мною выше старания отстоять правильность этих последних, читатель найдёт извинительным, что я считаю нужным указать на то обстоятельство, почему именно сказания о Ликаоне представляются мне особенно важным доказательством правильности моего взгляда на мифы и моих приёмов, приложение которых я считаю делом необходимым, если мы желаем достичь правильных результатов при исследовании мифов.

Если для объяснения известного ряда фактов мы придумаем не вполне верную гипотезу, то окажется, что эта последняя, несмотря на кажущуюся приложимость её к большому количеству фактов, находится, однако, в противоречии с некоторыми, хотя бы и не многими из них. Это происходит, очевидно, оттого, что в них особенно резко проявляется неразгаданный нами закон, в то время как прочие факты являются более индифферентными и могут объясняться различным образом, без заметных натяжек. Немногие не объяснённые факты являются, таким образом, исключением из мнимого правила. Если же мы найдём наконец верное объяснение, то есть если мы придумаем или новую гипотезу, или, что чаще всего бывает, если мы видоизменим только прежнюю, не вполне точную, то, естественно, критерием правильности новой гипотезы будут считаться не те факты, которые можно было объяснить с некоторым вероятием и посредством других предположений, а именно эти мнимые «исключения из общего правила». Вот, по-моему, настоящий, научный смысл поговорки, что «правило подтверждается исключениями». К сожалению, многие филологи понимают эти слова так, как будто в доказательство правильности известного мнения, стоит только указать на несогласие предполагаемого закона с некоторыми фактами, принадлежащими к кругу объясняемых данных. [795]

В области мифологии такого рода исключение представляют в особенности предания, связанные с именем Ликаона и с культом Зевса Ликейского. Вопросом о значении этих преданий занимались все более или менее известные мифологи; многие из них считали нужным высказаться хоть мимоходом. Мы можем указать здесь на имена Крейцера, Отфрида Мюллера, Гартунга, Преллера, Генриха Дитриха Мюллера и множества других. Особенное старание объяснить мифы о Ликаоне и Зевсе Ликейском было приложено Г. Д. Мюллером. [796]

Не вдаваясь в критику остроумного и во многих отношениях образцового исследования Г. Д. Мюллера, я укажу только на главнейшие его результаты. В сказаниях о Ликаоне говорится о том, что Ликаон был превращён в волка за то, что хотел угостить Зевса мясом ребёнка. Почти все сказания выставляют соучастниками в этом преступлении пятьдесят сыновей Ликаона, которых Зевс убивает за это молнией. Оставляя многие черты сказаний без внимания, Мюллер сводит их все к простой форме: Зевс превращается в волка и пожирает своего сына. Волк (das Wolfssymbol) означает неплодородную часть года, другими словами, он служит «символом» самого жаркого времени. [797] Числом пятидесяти сыновей Ликаона «выражаются символически» (werden symbolisirt) пятьдесят каникулярных дней. [798] Таким образом, миф о Ликаоне имеет следующий смысл: «До наступления летней жары Зевс пребывает олимпийским, небесным божеством, благотворная деятельность которого проявляется в дарах плодородного времени года. Но когда эта благотворная деятельность прекратится, когда летняя жара высушит поля и уничтожит растительность, он превращается в злотворное, обжорливое и кровожадное, как волк, существо, губящее всё то, что раньше было произведено им же самим. Вследствие этой двойственности своего характера Зевс распадается в мифическом представлении на две личности [Зевса Ликейского и Ликаона] и т. д.» [799] Во всяком случае, читатель видит уже из этого, как много остроумных догадок можно доказать, лишь бы только уметь обращаться с «символами». Жаль только, что подобными приёмами можно доказать и совершенно противоположные вещи (exempla docent)!

Но взглянем ещё на новейшее исследование того же предмета, на сочинение В. Юргиевича, посвящённое исключительно объяснению названия и значения Зевса Ликейского. [800] Автор, по-видимому, занимался этим вопросом серьёзно. Он познакомился с результатами исследований своих предшественников в очевидном намерении покончить с этим вопросом, занимавшим учёных столь продолжительное время. И что же оказывается? Все прежние теории о значении Зевса Ликейского – ошибочны. Один только Г. Д. Мюллер «приблизился к истине», приписывая Зевсу хтоническое значение. К этому результату сводится, в сущности, и исследование самого Юргиевича. Название Зевса, «Ликейский», образовано от слова λύχος, волк; волк упоминается также и в сказаниях, связанных с его культом. В некоторых данных египетской, германской и других мифологий находятся указания на некоторую связь волка с царством мрака и смерти. Волк упоминается также и в некоторых других греческих сказаниях и послужил даже для образования многих мифических имён; во всех этих случаях тоже можно проследить некоторую связь с чем-то хтоническим. Следовательно, волк есть символ хтонический и, следовательно, Зевс Ликейский был первоначально хтоническое божество, в то время как, напротив, Г. Д. Мюллер полагает, что он получил это значение лишь впоследствии. Лучшим доказательством хтонической природы Зевса выставляется то обстоятельство, что в сказании он убивает всех сыновей Ликаона за исключением только Никтима, т. е. «Ночного». Что по другим сказаниям он пожирает этого Никтима и что вследствие этого можно было бы подобным образом заключить, что он бог солнца, поглощающий мрак, – на это Юргиевич не обратил внимания. Зато он указывает, что Лик, т. е. «Волк», напоминающий своим именем Зевса Ликейского и Ликаона, был сын Посейдона и нимфы Келэны, то есть «Чёрной», напоминающей название «Ночного». [801] Что и тут можно, пожалуй, подумать, что под сыном океана и ночи следует понимать солнце, – это тоже оставлено без внимания.

Наконец, считаю не лишним указать ещё, как на новейшее объяснение значения Ликейского Зевса, на то, что о нём говорит Ган в своих «Мифологических этюдах». Он видит в нём солнечное божество, на том простом основании, что, «все известия о нём указывают на солнечное божество». Особенно важно, что в сказании упоминается волк, «символ света», и что, по народному преданию, всякий, «вступивший в святилище его, должен был бежать, чтобы не быть принесённым в жертву, причём его называли оленем». Олень же, по Гану, есть символ солнца, – Sonnenhirsch. [802]

Из этих указаний, я полагаю, достаточно явствует, что сказания о Зевсе Ликейском и Ликаоне должны всё ещё считаться необъяснёнными, другими словами, что они всё ещё составляют нечто вроде «исключения».

Теперь приступим к объяснению этих сказаний, пользуясь указанными мною приёмами, то есть всмотримся преимущественно в бытовые стороны сказаний и постараемся объяснить их без «символов», без этого волшебного прута, при помощи которого можно, даже не прилагая ни малейшего труда, доказать и вывести из всякого мифа всё, что угодно.

Сказание о Ликаоне можно считать распространённым в Греции уже в довольно древние времена. Платон упоминает о нём мимоходом как о чём-то известном. [803] Аполлодор впервые передаёт его в целости.

«Сыном Пеласга и дочери Океана, Меливии, или, как утверждают другие, нимфы Киллины, был Ликаон, который, царствуя над аркадийцами, имел от многих жён пятьдесят сыновей [следует перечень имён]. Эти последние превзошли всех людей своею надменностью и безбожием. [Однажды] Зевс, желая сам убедиться в их безбожии, приходит к ним, приняв вид нищего [или простого работника]. Они пригласили его покушать и, зарезав одного из детей туземцев, и смешавши внутренности его с мясом жертвы, подали их на стол по совету старшего брата, Мэнала. Но Зевс опрокинул стол [трапезу] [на том месте], где теперь [находится] местность, называемая Трапезунтом. Ликаона же и его сыновей убил всех молнией, кроме самого младшего, Никтима; ибо Земля [Гея], поднявши руки и ухватившись за десницу Зевса, усмирила гнев его. Во время царствования Никтима был Девкалионов потоп. О нём говорят некоторые, что он был последствием безбожия сыновей Ликаона». [804]

Из этого рассказа я устранил перечень сыновей Ликаона, потому что имена их отчасти придуманы, очевидно, для обозначения их дикого нрава, отчасти же оказываются заимствованными от названий городов и деревень аркадских. [805] Остались только Мэнал и Никтим. Мэнала, то есть, «Бешеного», мы сейчас же можем устранить из сказания, так как очевидно, что он попал сюда только впоследствии, именно вследствие аналогии со сказаниями вакхического культа. На вопрос, откуда же Ликаонидам пришло в голову выказать своё «безбожие» посредством преступления, напоминающего так сильно поступки вакхических менад, учёная комбинация могла ответить только тем, что зачинщик всего преступления назывался Мэналом. Это казалось вполне достаточным объяснением. Аполлодор пользовался, конечно, не простой народной формой предания, а передал сказание, очевидно, по какому-нибудь очень даже учёному источнику.

Обратимся теперь к имени уцелевшего сына, к Никтиму. В других вариантах того же сказания Ликаон закалывает одного из своих собственных сыновей, все же прочие убиваются молнией без исключения. В некоторых из этих вариантов зарезанным сыном Ликаона является Никтим. Ниже мы убедимся, что более первобытная форма была та, по которой Ликаон принёс в жертву своего собственного ребёнка, и по которой все прочие сыновья Ликаона были убиты молнией. Но понятно, что, лишь только Ликаон стал считаться древнейшим царём страны, то полное истребление его рода было немыслимо. Поэтому в ночь того же самого дня, когда были убиты все сыновья Ликаона, родился ещё один сын, названный вследствие этого Никтимом, то есть «Ночным». И действительно, у Аполлодора Никтим является «самым младшим». Следует полагать, что прототипом подобных рассказов послужил народный взгляд на зарождение новолуния, которое могло считаться произошедшим только ночью, именно в ту ночь, когда уже все прочие луны исчезли, начиная с самых больших (полнолуния) до самых маленьких. [806] Впоследствии рассказ об уцелевшем Никтиме мог быть вставлен во всякое сказание об истреблении целого рода известного героя. Спрашивается только, вследствие чего Никтим представлялся иногда принесённым в жертву. Но это очень просто объясняется существованием прежней формы сказания рядом с изменённой:

1) Один сын Ликаона, вероятно, младший, был принесён в жертву, все же прочие были убиты молнией.

2) Все сыновья Ликаона были убиты молнией, за исключением самого младшего из них, Никтима. Следовательно:

3) Младший сын Ликаона, принесённый в жертву, назывался Никтимом.

Относительно числа сыновей, пятидесяти, я должен заметить, что для нас оно не имеет никакого определённого значения. Все мифологи согласны, правда, что под пятьюдесятью собаками, растерзавшими «солнечное существо», т. е. Актеона, следует понимать столько же каникулярных дней. [807] Мы уже заметили, что подобным образом Г. Д. Мюллер усматривает в пятидесяти сыновьях Ликаона пятьдесят каникулярных дней. Но известно, что число пятьдесят появляется всякий раз, когда речь идёт о большом количестве сыновей или дочерей какого бы то ни было героя, царя или бога. Вообще, числа 50 и 2x50 встречаются в греческих сказаниях беспрерывно. Откуда оно взялось, что послужило первоначальной аналогией для предпочтения этого числа пред другими, – это, мне кажется, до нас здесь не касается.

Прежде чем приступим к сравнению Аполлодорова рассказа с другими вариантами, постараемся объяснить ещё одну очень странную черту его: «Земля – или Гея, – поднявши руки и ухватившись за десницу Зевса, усмирила гнев его». Что это значит? И каким образом попала в этот рассказ Гея? По какой причине заступается за Никтима Гея, о которой ничего раньше не говорилось, и которая, к тому же, не находится в родстве ни с самим Никтимом, ни даже с Зевсом (ибо напирать здесь на генеалогию Гесиодовой теогонии было бы нелепо)? Очевидно, что в Аполлодоровой форме сказания этот эпизод находится в чрезвычайно слабой связи с прочим рассказом. В более тесной, по крайней мере более рациональной связи он находится в одном варианте, на который считаю нужным указать, несмотря на то, что мы его заимствуем из очень позднего источника. В комментарии Цеция к Ликофроновой «Кассандре» сказание о Ликаоне передаётся двояким образом: сперва почти совершенно одинаково с Аполлодором, потом в изменённом виде. Ликаон закалывает одного из своих сыновей, Никтима. Сам он превращается за это вместе с одной частью сыновей в волков; остальных сыновей Зевс убивает ударом молнии. После этого говорится, что Зевс «продолжал разить молниями страну аркадскую до тех пор, пока Земля не подняла рук и не укротила его гнев, ухватившись за десницу его; вследствие этого говорят, что перемирие впервые было заключено в Аркадии». [808] Этим вполне объясняется вмешательство Земли: Зевс разил её беспрерывно ударами своей молнии. Очевидно, что тут мы имеем пред собой остаток старинного рассказа о потопе, о дожде, сопровождавшемся, конечно, грозой, – словом, о том же Девкалионовом потопе, который, как говорит сам Аполлодор, был приводим некоторыми в связь с «безбожным» поступком Ликаона. Но если речь шла, действительно, о потопе, то не может подлежать ни малейшему сомнению, что означали «поднятые руки Земли, ухватившиеся за десницу Зевса». Под дугой, образованной таким образом руками земли, понималась – конечно, не в переносном, «символическом», а в буквальном смысле – радуга, которая и в еврейском сказании является знаком примирения, «Знамением Завета». [809]

Таким образом оказывается, что у Аполлодора, как и в некоторых других источниках, сказание о поступке Ликаона находится в смешении с каким-то сказанием о потопе. Мы можем смело утверждать, что эти сказания существовали прежде отдельно. Лишь впоследствии, когда мог быть поставлен не простой вопрос: чем был вызван потоп, а вопрос более этического характера – вследствие какого преступления Зевс наказал аркадийцев потопом, – тогда причиной его мог считаться поступок Ликаона. Этот поступок должен был даже считаться причиной столь жестокого наказания, во‑первых, потому, что он казался впоследствии самым ужасным преступлением, и, во‑вторых, потому, что в сказании о Ликаоне убийство сыновей посредством ударов молнии сильно напоминало существенные черты самого сказания о потопе. На основании этих соображений я считаю несомненным, что рассказ о вмешательстве Геи не принадлежал первоначально к занимающему нас сказанию о Ликаоне; поэтому я оставляю его в стороне.

Теперь из Аполлодорова рассказа мы можем восстановить следующую, более первоначальную, форму сказания:

Ликаон хотел угостить Ликейского Зевса мясом ребёнка одного из туземцев, смешанным с мясом обыкновенной жертвы; но Зевс опрокинул стол (трапезу), что дало имя городу Трапезунту, и убил молнией Ликаона и всех сыновей его, участвовавших в этом преступлении.

Из этого мы уже теперь можем вывести следующее заключение, особенно ввиду других указаний, подтверждающих наш вывод. В культе «Волчьего» Зевса существовал некогда обычай угощать его, как волка, человеческим мясом. Так как угощающие должны были и сами вкушать этого мяса, то оно было смешиваемо с мясом обыкновенных жертвенных животных. Последний обычай появился, должно быть, в те времена, когда каннибализм давно уже вышел из употребления, и когда, с одной стороны, трудно было доставить для жертвоприношения достаточное количество человеческого мяса, а с другой, пожирание последнего стало считаться делом предосудительным. В смешении с мясом другой жертвы эта пища казалась менее отвратительной. Что в жертву Зевсу Ликейскому приносился человек, это мы узнаем из Порфирия: «До сих пор, – говорит он, – не только в Аркадии, во время празднества Ликейского, да ещё в Карфагене, в жертвоприношении Крону, жертвуют все вместе человека; но ежегодно проливают кровь», и т. д. [810] Лучшим доказательством справедливости этого известия служат слова Павсания: «Зевсу Ликейскому совершают жертвоприношение в тайне; но мне было неприятно расспрашивать об этом жертвоприношении, пускай оно остаётся, каким оно было с самого начала и каким осталось до сих пор». [811] Относительно аркадского жертвоприношения Зевсу Ликейскому Платон знает народное поверие, «что всякий, кто вкусит человеческих внутренностей, смешанных с внутренностями других жертв, должен непременно превратиться в волка». [812] Наконец, из следующего места Плиния мы видим, что приносимый в жертву человек был ребёнок. Удивляясь легковерию греков, он продолжает: «Так, например, Агрион, автор сочинения “О победителях на Олимпийских играх”, рассказывает, что Димэнет из Паррасии во время жертвоприношения, в котором тогда ещё аркадийцы жертвовали Зевсу Ликейскому человека, вкусил будто внутренностей принесённого в жертву мальчика и превратился в волка». [813] Сам Плиний сомневается, конечно, не в том, что в жертву был приносим ребёнок, а в возможности того, чтобы человек превратился в волка. [814] Таким образом, вот и настоящая причина имени Ликаона (ср. глагол λυχόω) и его наказания: он ел человеческое мясо.

Но на этом мы не можем остановиться. Как уже замечено, в сказании Зевс является карающим за поедание человеческого мяса. Следовательно, и в культе, должно быть, этот обряд считался когда-нибудь установленным в память устранения прежнего каннибализма; со временем он мог принять вид простого воспоминания о поступке Ликаона. Мы не имеем прямого свидетельства, что к числу обрядов этого культа принадлежало опрокидывание жертвенного стола. Но мы смело можем об этом заключить из самого сказания, особенно ввиду того обстоятельства, что в культе Аполлона в Беотии, действительно, существовал подобный обряд. В один, построенный, собственно, для этого, дом вводили с зажжённым факелом ребёнка, затем зажигали весь дом и спасались сами, «опрокинув стол». [815]

Остаётся ещё непонятным, вследствие чего упоминались в сказании сыновья Ликаона; затем странно также, что у Аполлодора Ликаон, так же точно, как и его сыновья, убивается молнией, в то время, как по другим вариантам он является превращённым в волка. Последний вопрос имеет для нас особенно важное значение.

Выше мы старались доказать, что волк находился некогда в большом почёте у греков, по той причине, что связанные с ним понятия напоминали свирепость и другие проявления древнейшего варварства между людьми, считавшиеся некогда делами похвальными. Кроме того, мы знаем, что понятие о каннибализме было впоследствии столь тесно связано с понятием о волке, что человек, поедающий человеческое мясо, представлялся как бы превращающимся временно в волка. Это явствует из греческих сказаний о ликантропии, т. е. оборотничестве. Такие же сказания существуют, впрочем, и у всех других народов. Греческому λυχάνθρωπος (волк-человек) соответствует немецкий Werwolf (человек-волк), латинскому versipellis [816] – русский оборотень. Особенно поучительны те сказания, в которых говорится о том, как обыкновенный человек, опоясавшись поясом такого оборотня, ощущает в ту же минуту свирепый голод и непреодолимую страсть растерзать всё, что бы ни попало ему под руки. [817] Мне кажется несомненным, что причиной появления подобных сказаний были отдельные случаи каннибализма в те времена, когда последний перестал существовать как общепринятый обычай и появлялся лишь в исключительных случаях. [818] Итак, с одной стороны, ввиду тесной связи каннибализма с народным представлением о волке и, с другой, ввиду почёта, в котором это животное находилось у греков, подобно тому, как лев у народов востока, спрашивается, вследствие каких же причин Ликаон является у Аполлодора убитым молнией, в то время как высокое значение его как древнейшего царя страны, в совокупности с его каннибализмом, заставляет ожидать именно превращения в волка, на которого, по-видимому, указывает даже самое имя его. Правда, что в других вариантах сказания он, действительно, превращается в волка. Но это превращение могло появиться, пожалуй, и впоследствии, взамен убийства молнией? Если так, если превращение в волка не было уже первоначально связано с каннибализмом Ликаона, то не только производство имени последнего от волка, но даже и приписываемый ему нами каннибализм станет делом сомнительным. Тогда, пожалуй, можно будет допустить то, против чего я особенно восстаю, именно, что волк появился в сказании только впоследствии, как «символ» чего-то, мне вовсе неизвестного, и что со временем, вследствие затемнения основного значения «волчьего символа», в сказание были внесены и некоторые каннибальские черты; – словом, все главные результаты моего исследования окажутся шаткими, ибо тогда представится вероятным, что не бытовые стороны играли в сказании главную роль, а другие, вовсе не отгаданные мною моменты. Посмотрим, насколько сравнение всех дошедших до нас вариантов сказания поможет нам выйти из этого затруднения.

В одном месте «Превращений» Овидия сам Зевс рассказывает, как он, обходя всю землю с намерением испытать людей, пришёл однажды и в Аркадию, к горе Ликейской, и вступил в дом обитавшего вблизи царя Ликаона. Когда народ, узнавши в нём божество, стал к нему молиться, тогда неверующий Ликаон «издевался над молитвами народа» и решился, наконец, подвергнуть божественность его следующего рода испытанию. Вот как Зевс продолжает свой рассказ:

«Ликаон собирается погубить меня нечаянною смертью. Этот способ испытания подобает ему. Да ещё, не довольствуясь этим, он ножом разрезает горло у одного заложника из молосского народа. Потом полумёртвые члены он отчасти варит в кипятке, частью же жарит на подложенном огне. Но как только он их поставил на стол, я карающим огнём разрушил его дом над ним же и над его достойными пенатами. В испуге он сам убежал». [819] Дальше Зевс рассказывает, как Ликаон был превращён в волка. После этого рассказа боги решаются погубить весь род человеческий. Интересно, что Зевс намеревается сначала исполнить это посредством ударов молнии, но, побоявшись, чтобы не загорелись эфир и ось земная, предпочитает ниспослать на землю потоп. [820]

Тут мы замечаем, что, подобно как и почти во всех прочих вариантах, в волка превращается только Ликаон: сыновья не упоминаются, но зато говорится о сожжении дома молнией. Замечательно также, что у Овидия жертвой является не сын одного из туземцев, а заложник из чужой страны. Если бы в источнике Овидия говорилось о сыне туземца, то Овидий, наверно, воспользовался бы этою чертой: Ликаон, издевавшийся над легковерием своих подданных, мог зарезать одного из их сыновей, уверяя их, что бог оживит ребёнка, если он действительно настоящий бог. Должно быть, в источнике Овидия, как и в некоторых из дошедших до нас вариантов, зарезанным ребёнком был сын самого Ликаона, что в рассказе Овидия, очевидно, не давало бы никакого смысла. Так, например, у Климента Александрийского мы читаем: «Сам Зевс участвовал при человеческой трапезе у эфиопов, и при бесчеловечной и преступной, когда он был угощаем аркадийцем Ликаоном. Против своей воли он наелся (тогда) человеческого мяса. Ибо этот бог не знал, что угощавший его хозяин, аркадиец Ликаон, зарезал собственного сына, которого звали Никтимом, и предложил его Зевсу, сваривши его». [821] Что Климент был, действительно, вправе указывать в этом виде на сказание о Ликаоне, как на упрёк греческой религии, это мы видим из Нонна, восторженного почитателя последней; ибо он прямо говорит, как Ликаон, зарезав своего сына Никтима, подал его несведущему Зевсу. [822] В других вариантах зарезанный ребёнок (ни один источник не говорит о взрослом человеке) является если не сыном, то по крайней мере внуком Ликаона, Аркадом.

Из всех этих данных, не говоря уже о том, что во всех подобных сказаниях принесённый в жертву ребёнок является сыном приносителя жертвы, мы смело можем заключить по крайней мере одно: что принесённый в жертву ребёнок был сын самого Ликаона. Этим вполне объясняется всё разногласие вариантов относительно зарезанного и съеденного ребёнка. Ликаон принёс в жертву своего сына, значит: отец ел сам мясо своего сына и угощал им божество. Вследствие чего этот сын получил название Никтима, мы говорили выше. Но в культе приносился в жертву просто аркадский мальчик. Кроме того, сказание приняло характер, будто Ликаон совершил это «преступление» вследствие своего безбожия, вследствие неуважения к Зевсу. Умерщвление своего собственного сына должно было считаться крайней нелепостью, и поэтому в сказании сын Ликаона был заменён просто аркадским ребёнком. Но, как мы уже заметили, первоначально говорилось в сказании, должно быть, о том, что отец ел мясо своего собственного сына. Впоследствии же Ликаон даже вовсе не изображался поедающим человеческое мясо: он накормил им только Зевса. Каким образом можно было привести всё это в согласие, не упуская из виду подтверждаемого фактическим обычаем рассказа об убийстве аркадского ребёнка? Тогда появился рассказ, как мы его находим у Гигина: Ликаон зарезал ребёнка, прижитого самим Зевсом, и называвшегося Аркадом, т. е. аркадийцем. Таким образом, отец должен был бы действительно есть своего собственного сына. Но для того, чтобы ребёнок мог в то же время называться «аркадийцем», он является произошедшим от сожития Зевса с дочерью самого Ликаона. Аркад приходится поэтому внуком его. Вдобавок мы ещё узнаем (из другого источника), что Аркад был впоследствии вновь оживлён самим Зевсом.

Теперь, опять-таки не пользуясь аналогией других, рассмотренных нами сказаний, мы можем сделать и дальнейшее заключение, что в первоначальной форме сказания говорилось о поедании мяса ребёнка. Мы видели, что во всех вариантах действительный или по крайней мере замышляемый каннибализм составляет существенную часть содержания. Мы видели даже, что появление некоторых вариантов объяснимо только тогда, когда первоначально говорилось о съедении отцом своего собственного сына. Следовательно, на этом вопросе нам нечего больше останавливаться. Желательно только узнать, находился ли этот каннибализм уже первоначально в связи с превращением в волка. [823]

У Павсания, который, как известно, черпал свои сведения большей частью из уст самого народа, мы читаем: «Ликаон поднёс на алтарь Ликейского Зевса человеческое дитя, принёс его в жертву и сделал над алтарём возлияние его кровью; и говорят, что он сейчас же, при жертвоприношении, из человека сделался волком. Этому преданию я верю: оно издревле рассказывается аркадийцами и не лишено вероятия». [824] Дальше он передаёт следующее, чему, впрочем, сам не верит: «Утверждают, что и после Ликаона, всякий раз при жертвоприношении Ликейскому Зевсу, кто-нибудь превращался из человека в волка, но не на всю жизнь. Когда человек, превратившийся в волка, удержится от человеческого мяса, то [говорят] он на десятом году превратится опять из волка в человека; если же он его вкусит, то останется животным навсегда». [825] В ином месте он рассказывает историю, которую мы передали выше по Плинию, о Дамархе (у Плиния он называется Димэнетом) из Паррасии, превратившемся в волка во время жертвоприношения Зевсу Ликейскому, и получившем потом прежний вид, по истечении девяти лет. [826] И тут он замечает, что этот рассказ кажется ему невероятным. Но он, наверное, поверил бы, если бы познакомился ближе с культом Зевса Ликейского, чего он, как мы видели, избегал, и если бы он узнал, что в сущности понималось под этим превращением. По всему вероятию, в культе, во время жертвоприношения, один из присутствовавших должен был наряжаться волком. По крайней мере, у Плиния мы находим известие из аркадских источников, относящееся, по-видимому, к культу Зевса Ликейского, о том, как в Аркадии один мужчина, выбранный посредством жребия, должен был раздеться у берега какого-то пруда, переплыть на другую сторону и жить с волками, превратившись сам в волка, в продолжение девяти лет. Если он во всё это время воздержался от человеческого мяса, то переплывал обратно и превращался опять в человека, или, как утверждали некоторые, надевал прежнюю одежду. [827] Из всего этого мы можем заключить, что в культе Зевса Ликейского происходило что-нибудь такое, чем поддерживалось поверье о превращении человека в волка. Таким образом, из совпадения обрядов культа со сказанием о превращении Ликаона в волка явствует, что это превращение не может считаться позднейшей выдумкой, и что оно играло, должно быть, с древнейших времён замечательную роль в сказании. На самом деле, кроме Аполлодора, все древние источники говорят о превращении Ликаона. [828]