Класическая веданта и неоведантизм

Глава 11 «Модернизация» веданты

Среди многочисленных «мессианских» организаций, возникших на почве Индии и распространивших свою деятельность на различные регионы мира, особую роль в истории неоведантизма сыграли две: основанная Вивеканандой (1897) «миссия Рамакришны» и основанный Ауробиндо (1926) «ашрам». Обе организации активно проповедуют идею «духовного синтеза» ценностей восточной и западной цивилизаций и в этой связи стремятся к сопоставлению не только реформированного и «очищенного»[483] индуизма с другими религиями, но и веданты (понимаемой в качестве глубинной сути индуизма) с современной европейской научной и философской мыслью. В результате такого сопоставления ведантистские идеи все чаще приобретают (порою внешне, а порою и по существу) нетрадиционный характер. Показательно, что если философские воззрения главных представителей ведантистской мысли.

XIX в. все еще можно (хотя и со значительными оговорка ми) соотнести с традиционно сложившимися типами веданты как их прообразами, то наиболее влиятельная в XX в. «интегральная веданта» Ауробиндо (если рассматривать ее структуру в целом) такого прообраза уже не имеет.

Правда, первоначально упомянутое сопоставление представляется самим его инициаторам, скорее, выявлением, экспликацией внутренних достоинств ведантистского учения, чем его видоизменением. Именно такова позиция Вивекананды. Последний стремится продемонстрировать якобы имеющее место «принципиальное соответствие» как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной науки. При этом, однако, уже в самой постановке проблемы четко выявляется нетрадиционность неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетенции разума, подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом были столь показательны для Шанкары (стоит лишь вспомнить его полемику с санкхьей по данному вопросу). И это было по существу методологическим размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии, но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы[484]. Поэтому знаменитая формула Вивекананды о веданте как «научной религии»[485] при всей ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически связанной с просветительскими установками.

Отстаивая эту формулу, Вивекананда выдвигает ряд аргументов, которые стали в XX в. поистине «классическими», на протяжении десятилетий перекочевывая из одной неоведантистской работы в другую — вплоть до настоящего времени[486]. Эти выявившиеся у Вивекананды типические формы аргументации в пользу «согласования» веданты и науки включают в себя (I) подчеркивание преимуществ всякого (в том числе и идеалистического) пантеизма по сравнению с креационизмом, (II) «минимализацию» собственно религиозных аспектов веданты, (III) выдвижение на первый план «освоенных» ведантой элементов натуралистических учений, (IV) модернизацию натурфилософских схем, содержащихся в веданте, и, наконец, (V) поиски методологических соответствий между ведантой и научным знанием.

Присмотримся поближе к указанным формам. Пожалуй, наиболее настойчиво выдвигается Вивеканандой антитеза пантеизм — креационизм. С его точки зрения, трудности «согласования» религиозных и научных представлений в научном мире связаны именно с несостоятельностью креационизма. Последний, как подчеркивает Вивекананда, во-первых, вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии, во-вторых, связан с понятием «оконеченной» во времени и пространстве Вселенной (вопреки достигнутой к XIX в. научной картине мира) и, наконец, в-третьих, не согласуется с восторжествовавшей (благодаря Дарвину) концепцией эволюции[487]. Полемика Вивекананды с креационизмом порою напоминает нам знаменитые антитезисы кантовских «математических» антиномий[488]. «Если вы сможете установить начало времени, — пишет Вивекананда, — само понятие времени окажется полностью уничтоженным. Попытайтесь представить себе начало времени, и вам придется мыслить о времени, протекшем до этого начала. Попытайтесь представить себе границы пространства, и вам придется мыслить о пространстве вне этих границ Время и пространство бесконечны, а следовательно, не имеют начала и конца»[489]. В целом эта полемика относится к числу наиболее сильных сторон аргументации Вивекананды. В связи с нею им выдвигается ряд диалектических идей: о взаимосвязи целого и частей (и отражении структуры целого в частях), о единстве и взаимопроникновении конечного и бесконечного, о «совпадении противоположностей» в абсолюте. Особенно настойчиво подчеркивается Вивеканандой пантеистический принцип «все — во всем» (в его «практической веданте» принцип этот выступает как основа всеобщей ответственности за каждого единичного человека, равно как и ответственности каждого за всех, а также неотъемлемости человеческого достоинства ввиду скрытого наличия бесконечного потенциала позитивных качеств за любым количеством «актуализированных» отрицательных проявлений)[490]. Порою мы находим у Вивекананды своего рода «ведантистское переложение» знаменитых формул Николая Кузанского. Так, бог предстает у него в качестве бесконечного круга, центр которого везде[491] (человек при этом сравнивается с бесконечным кругом, центр которого фиксирован).

Однако, несмотря на сильные стороны позиции Вивекананды, выступающие в его полемике с креационизмом, его аргументация отнюдь не доказывает «совпадения» позиций веданты и науки по рассматриваемым вопросам. Во-первых, все упомянутые выше диалектические и антикреационистские рассуждения относятся с точки зрения адвайты (на позициях которой Вивекананда в главном остается) к уровню вьявахарика, к уровню же подлинного знания — «парамартхика» понятия движения, времени и пространства неприменимы. Во-вторых, и применяемые адвайта-ведантой на уровне «вьявахарика» понятия чаще всего далеки от тех, которые применяются при построении научной картины мира. Так, понятие Ишвары, краеугольное в ведантистской картине мира, трактуется здесь в духе панентеизма: это духовное и сочетающее безличные и личные черты начало. В науке же «фундамент» мира материален и безличен. Стремясь как-то смягчить возникающее в этом пункте противоречие, Вивекананда прибегает ко второму из перечисленных выше средств аргументации, а именно к минимализации собственно религиозного содержания веданты. При этом он в духе реформаторства XIX в. отказывается от ряда традиционных религиозных представлений (о рае и аде, подчиненных божествах и т. д.). Бог обычно трактуется им (хотя и не всегда последовательно) как преимущественно безличное духовное начало. Но и эта минимализация (не говоря уже о духовности постулируемого первоначала) все-таки оставляет достаточно сталкивающихся с научной картиной мира представлений. Таково, например, ведантистское представление о тонкоматериальной душе мира (Хираньягарбха), равно как и о входящем в ее состав множестве «тонких тел» (сукшма шарира), необходимых для осуществления метемпсихоза. Подобно другим ведантистам Нового времени[492], Вивекананда отнюдь не отказывается от понятий кармы, самсары, мокши (хотя и трактует их, как мы видели, достаточно своеобразно). И характерно, что сам он в какой-то мере осознает возникающие здесь противоречия между позицией науки и собственной позицией. В одной из своих работ он отмечает возражения, которые выдвигаются в связи с теорией переселения душ представителями точных наук, объясняющими врожденные особенности человека с помощью наследственности[493]. Вивекананда вступает в полемику со сторонниками данной точки зрения, настаивая на необходимости «ограничить» представления о биологическом механизме наследственности, признав «дополнительный» механизм передачи свойств, осуществляемой в ходе переселения душ[494].

В то же время показательно, что Вивекананда пытается истолковать некоторые мифологические представления, связанные с учением о самсаре, в натуралистическом духе, одновременно модернизируя их. Так, движение душ по «пути предков» (питрияна), осуществляемое, согласно брахманистской мифологии, между луной и землей, сопоставляется им с модной на рубеже XIX и XX в. теорией «переноса» жизни с одних небесных тел на другие[495]. В более широком плане используются Вивеканандой действительно натуралистические по своему происхождению схемы, почерпнутые ведантой отчасти из ранних упанишад, а отчасти из санкхьи и применяемые ею при описании эволюции мира (после его порождения Брахманом). В частности, неоднократно делаются ссылки на схему развития элементов (по принципу «от тонкого — к грубому»), в которой первое место занимает эфир (акаша) а последнее — земля (притхиви). Характеризуя эту схему, Вивекананда не только сопоставляет ее с концепцией эфира в европейской физике конца XIX в., но и утверждает, что ведантистская концепция является якобы лучше разработанной[496]. Не говоря уже о том, что учение об акаше не столько «разрабатывалось», сколько «включалось» в состав веданты и переосмысливалось ею, оно с самого начала развивалось в принципиально ином контексте, чем физическое учение, упоминаемое Вивеканандой. Чтобы понять его первоначальный смысл, надо обратиться к уже упоминавшимся параллелям упанишад (в частности, рядам «адхьятмика» и «адхидайвика»), процессу медленно и сложно протекавшей демифологизации космологических представлений в упанишадах и т. д. Разумеется, ни об экспериментальной основе, ни о научной теории здесь еще не может быть и речи. А значит, сопоставляя соответствующие учения, возникшие в столь различных контекстах, можно было бы самое большее говорить о «догадках» (какою, скажем была насчитывающая тысячи лет «догадка» об эфире)[497].

Тенденция к модернизации натуралистических учений упанишад, «освоенных» ведантой, оказалась в высшей степени устойчивой. В наши дни в ведийском каноне и в веданте пытаются найти современные космологические и космогонические представления, эйнштейновскую теорию относительности и т. д.[498] Порою эти сопоставления основаны на явных передергиваниях. Так, частная теория относительности и адвайта-веданта сопоставляются на том основании, что в обеих отрицается абсолютность времени и пространства (причем «смазывается» то, что адвайта отрицает также и их объективность — на уровне «пара-мартхика»)[499]. Примечательно, что в сферу подобных модернизирующих представлений включали и марксизм. Так, один из современных ведантистских авторов находит главные идеи «Тезисов о Фейербахе» в… «Бхагавадгите»[500]. В этой связи следует отметить, что в 1975 г. в Дели была проведена конференция с участием виднейших теоретиков КПИ на тему «Марксизм и веданта». Участники дискуссии единодушно осудили концепцию Б. Дешпанде, нашедшую отражение в книге «Вселенная веданты», отвергнув следующие положения, резюмирющие суть упомянутой книги:

(1) что марксистская диалектика была «открыта» ведантистами и достигла у них более высокого уровня, чем у основоположников марксизма;

(2) что борьба материализма и идеализма не существенна для истории индийской философии, и в частности для истории веданты;

(3) что новейшие открытия XX в. (включая теорию относительности Эйнштейна) были наличны в учении ведантистов («опередивших», таким образом, Маркса и Энгельса);

(4) что веданта представляет собою недостижимую вершину человеческого мышления во все времена;

(5) что древние ведантисты могли предвидеть будущий ход событий, вплоть до установления социализма в мире;

(6) что все это было возможно благодаря интуиции;

(7) что классовая борьба, по существу, не имела места в Древней Индии и потому не существенна для истории древнеиндийской философии;

(8) что классики марксизма были «увлечены» ведантой и призывали к ее «распространению»[501].

Нетрудно убедиться, что Бани Дешпанде не только смыкается с современными апологетами веданты, но и зачастую повторяет «зады» буржуазной историко-философской науки, вульгаризируя и доводя до абсурда ряд ошибочных установок по отношению к истории веданты, бытующих в немарксистской литературе (см. введение).

Среди «модернизаторских» приемов, употребляемых при попытках сближения веданты и современной науки, мы находим и методологические параллели между ними. Начало им также положил Вивекананда. С его точки зрения, веданту сближает с наукой апелляция к опыту как к источнику познания и стремление выявить скрытое единство за многообразием явлений[502]. Отметим прежде всего, что в данном случае Вивекананда допускает отступления от традиционной адвайтистской позиции. С точки зрения Шанкары, как мы уже видели[503], интуиция (анубхава) является, скорее, завершением познания, чем его источником (праманой в обычном смысле слова). Таким источником при познании Брахмана может быть лишь шрути. Не случайно Шанкара ополчается на трактовку йогического опыта как самостоятельного источника познания высшей реальности, а Вивекананда фактически разделяет такую трактовку.

Но этот отход от ортодоксии отнюдь не сближает в данном случае Вивекананду с наукой. «Опыт» как основа веданты в его понимании — это некое невыразимое переживание всеединства в «турий». Здесь — в отличие от научного опыта — устраняется всякое соотношение с объектом (само понятие объекта становится бессмысленным). Здесь же — в отличие от научного опыта (и научного знания вообще) — речь идет об абсолютно (а не относительно и условно) непосредственном и беспредпосылочном[504].

Точно так же и о «единстве» мира в веданте и науке говорится в принципиально разных смыслах. Во-первых, наука обосновывает не единство мира вообще, а его материальное единство[505]. Во-вторых, это единство обосновывается ею посредством выявления глубинной взаимосвязи объективно существующих вещей, а не посредством редукции их к некоему предельно однородному недифференцированному началу (как стремится представить дело Вивекананда).

При всей слабости указанных методологических параллелей между наукой и ведантой они (с небольшими вариациями) сохранились до нашего времени[506]. В то же время сближение науки и религии (на почве веданты), выразившееся в формулах Вивекананды о «научной религии» (или даже о «науке религии»)[507], с точки зрения ряда представителей ведантистской мысли XX в., было явно чрезмерным. По словам С. Радхакришнана (1888–1975), «религия — не наука, а церковь — не академия»[508]. В XX в. просветительские мотивы в неоведанте все больше отходят на задний план по сравнению с апологетическими. Наука перестает быть эталоном всяческого знания, и соответственно все более настойчиво подчеркиваются ее «недостатки» и «ограниченности». Три десятилетия спустя после смерти Вивекананды С. Радхакришнан склонен относиться к результатам науки (даже в отведенной ей сфере неабсолютного) весьма скептически. С его точки зрения, наука лишь оперирует символами вещей, а не обращается к ним как таковым, постигает разрозненные аспекты явлений, а не явления в их целостности, абсолютизирует их количественную сторону в ущерб качественной и т. д.[509] По мнению Радхакришнана, наука может лишь описать главные этапы мировой эволюции (материя — жизнь — разум), но не объяснить ее, указать ее движущие причины и смысл, сделать понятной смену качественно отличных друг от друга степеней в ее ходе[510]. Все эти мысли прямо перекликаются не только с различными вариантами модных западноевропейских теорий «творческой», или «эмерджентной», эволюции, но и с новым и влиятельным вариантом неоведантизма, возникшим в Индии во втором десятилетии XX в. Это — учение Ауробиндо Гхоша[511]. И здесь мы сталкиваемся с более радикальной в собственно философском плане, чем у Вивекананды, модернизацией веданты. Если в XIX в. западноевропейские философские влияния на формирующийся неоведантизм чаще всего носят скрытый характер[512], а изменения ряда понятии веданты затрагивают, скорее их непосредственно социальный, чем общефилософский аспект, то уже в первые два десятилетия XX в. мы видим и попытку открытого выяснения соотношений индийской и западноевропейской философии, и попытку глобального переосмысления ведантистских схем (в целях синтеза культурного наследия Востока и Запада)[513].

В первом отношении наибольший интерес представляет философская система Бхагаван Даса (1869–1958). В отличие от Ауробиндо это типично академический философ (его академическая карьера лишь изредка прерывается участием в политической жизни и выступлениями в виде своего рода консультанта руководства ИНК)[514]. Хотя творчество Даса и простирается на весьма обширный промежуток времени, но все главные его идеи высказаны во вполне определенный период. Это первое десятилетие XX в., когда вышли в свет такие основополагающие труды Даса, как «Наука о мире» (1904) и «Наука об организации общества» (1910)[515].

Название первой из них примечательно. Расшифровывая его, Дас выделяет такие аспекты искомого им «мира», как «умиротворение» духа, «снятие» конфликта между различными типами человеческих установок по отношению к действительности, примирение западной и восточной мысли (SP XII–XVI) Если первые две задачи вполне традиционны, то последняя явно относится к числу неоведантистских. Как же решает ее Дас? В первых шести главах своего труда он дает обзор главных восточных vиндийских) и западных подходов к основной (с его точки зрения) философской проблеме соотношения единого и многого. Отметим сразу же, что, сформулировав таким образом эту проблему, Дас фактически «смазывает» оппозицию материализма и идеализма, относя материализм к одному из частных (и «неудачных») вариантов ответа на нее, так что в конце концов сопоставление восточной и западной мысли на деле сводится преимущественно к сравнению двух типов идеализма: веданты и немецкой классической философии, в особенности философии Фихте и Гегеля[516]. Дас перечисляет три наметившихся в индийской философии (и имеющих отчасти западные параллели) типа решения указанной проблемы. Это так называемая арамбха-вада (или, в его трактовке, «доктринатворения»), паринама-вада (или «доктрина эволюции») и, наконец, виварта-вада (или «доктрина иллюзорного происхождения»). Первая точка зрения является, по мнению Даса, теистической и креационистской, вторая — охватывает совокупность материалистических (а на Западе также агностических и позитивистских) учений, третья же — представляет собою монистический идеализм. Отметим, что характеристика арамбха-вады как теистической точки зрения не вполне корректна, поскольку это учение было связано в сутрах вайшешики первоначально с созиданием мира из атомов под влиянием незримой силы — адришты (и лишь позднее — под влиянием бога)[517]. Дас, таким образом, «смазывает» материалистические и атеистические тенденции ранней вайшешики. Как бы то ни было, в виде «классических» индийских образцов трех упомянутых позиций выступают у него учения вайшешики, санкхьи и адвайты. Критикуя первую позицию, Дас выступает против «внеположности» бога и мира, выявляет трудности теодицеи, а также несостоятельность идеи творения мира из ничего (в западноевропейском варианте теологии). Критикуя вторую, он отмечает трудности, вытекающие из дуализма санкхьи, неправомерно «проецируя» их на всякий материализм вообще, в том числе и европейский которому якобы неизменно присущи постулирование в виде самостоятельных начал силы и энергии). Интересно, что и главные противостоящие адвайте типы веданты Дас рассматривает в виде трансформации упомянутых «классических» образцов. Таким образом, двайта Мадхвы соответствует типологически арамбха-ваде, вишишта-адвайта Рамануджи — паринама-ваде. Отсюда ясно, что адвайта Шанкары, с точки зрения Даса, представляет собою наивысший из трех главных видов веданты, поскольку данный вид развивается на собственной, а не на заимствованной основе. Но это отнюдь не значит, что сам он разделяет позицию Шанкары. С точки зрения Даса (SS 32–33), «иллюзионизм» последнего оставляет ряд неразрешимых затруднений: неясно, как показать возможность хотя бы и иллюзорного развертывания чего бы то ни было из абсолютно самотождественного и недифференцированного начала, как примирить бескачественный и всеисключающий Брахман с майей?

Характерно, что, перед тем как попытаться дать собственный ответ на эти вопросы, Дас обращается (и в «Науке о мире» и впоследствии в «Науке о Я») к немецкой классической философии Наибольшие симпатии вызывает у него при этом Фихте (SP 79–85. SA 36–37), учение которого представляется Дасу наиболее близким по духу веданте. В фихтевских трех основоположениях «Наукоучения» Дас усматривает самую адекватную из достигнутых на западе формулировок монистического идеализма. В то же время он полагает, что упомянутые основоположения должны быть представлены в виде «единого акта сознания», как бы «спрессованы» воедино. Дас полагает также, что фихтевский и гегелевский типы диалектики должны «дополнить» друг друга: первый является, с его точки зрения, «более внутренним», лучше всего показывая истоки мира, второй — «более внешним», лучше всего показывая его дальнейшую эволюцию и возвращение к себе духовного начала после свершившегося процесса его самоотчуждения.

Сам Дас считает, что искомое решение проблемы соотношения единого и многого достигается с помощью сформулированного им «речения» (логион): «Aham etat na» («Я есть не это»), в котором якобы суммирована не только вся мудрость упанишад, но и «весь Гегель» совокупно с тремя основоположениями Фихте (SP 117–119). Логион этот, по Дасу, представляет собою некую «трансцендентальную логику», наивысшее логическое выражение структуры «всеохватывающего» (сапрапанча) абсолюта, в котором объединены все противоположности, включая предельную (согласно Гегелю и согласно веданте) противоположность «бытия» и «ничто» (SP 151)[518], и который поэтому, строго говоря, конечным образом не описуем (бесконечным описанием его является тотальность «мирового процесса», ключ к коему дает логион). Структура логиона троична: он охватывает субъект, объект и отношение между ними (по Дасу, диалектически противоречивое — позитивное и негативное, поскольку объект и полагается субъектом, и одновременно отрицается им по отношению к себе). Эта «первичная» триада служит основанием обширной цепи подчиненных триад. При построении данной цепи Дас явно испытывает влияние немецкого классического идеализма. Правда, сам принцип триадичного ритма развертывания наметился уже в истоках ведантистской традиции (ср. триадичность всего континуума «вьяшти — самашти»)[519]. Однако принцип этот существовал в данной традиции, скорее, в виде самого общего регулятива, отнюдь не определяя «жестко» и в деталях структурных подразделений исторически наличных ведантистских систем. Система же Даса строится именно как жестко осуществляющая принцип триадичности сверху донизу.

Помимо трех членов логиона в конструировании системы Даса активную роль играет традиционная триада атрибутов Брахмана: сат — чит — ананда. Так, сами члены логиона сопоставляются с упомянутыми атрибутами попарно: чит — «я», сат — «это», ананда — «есть не» (SP 237–238). Далее, троице атрибутов Брахмана соответствуют в «универсальной материи» ее компоненты (чит — саттва, сат — раджас, ананда — тамас), в «партикуляризированной материи» категории качества, действия, субстанции (чит — гуна, сат — карма, ананда — дравья), в «индивидуализированном сознании» психологические свойства знания, действия, воли (чит — джняна, сат — крия, ананда — иччха). Наряду со всеми этими триадами, относящимися к Я и не-Я, весьма важную роль в системе Даса (и в особенности в натурфилософской ее части) играют категории, связанные с отношением Я и не-Я (именуемым им также силой — шакти). Это прежде всего триада пространство — время — движение, каждый член которой в свою очередь включает ряд подчиненных триад (три измерения в пространстве, прошлое, настоящее и будущее во времени, возникновение, уничтожение и взаимопроникновение в движении и т д.) Сюда же относится и триада действие — противодействие — причинность.

В «Науке о Я» Дас связывает созданную им триадичную систему категорий с развернутой классификацией наук, первый набросок которой мы находим уже в «Науке об организации общества» (см SSO I 264–274)[520]. Сообразно с «генеральной схемой» своей философии он подразделяет все науки на три группы: (I) науки о Я, (II) науки о взаимоотношении Я и не-Я и, наконец, (III) науки о не-Я.

Каков же главный замысел указанной классификации наук? Дас (явно под влиянием классического немецкого идеализма) пытается отстоять представляющуюся в XX в. анахронизмом концепцию философии как «науки наук» (SS 98), подчинить научное знание своей неоведантист ской схеме, представить эту схему в виде некоей «метанауки».

Правда, в «системе наук» Даса слышны и отзвуки просветительских тенденций в индийской философской мысли XIX в. Ведь Дас, подобно Вивекананде, является сторонником всеобщего образования. И классификация наук у Даса — это также и перечень того, что, с его точки зрения, необходимо изучать индийцам. В этом смысле показателен его интерес (как и у индийских просветителей предшествующего столетия) к естественнонаучным дисциплинам. Дас высказывает при этом ряд небезынтересных (в особенности в условиях тогдашней Индии) соображений о развитии естественных наук, подчеркивая их возрастающую математизацию, тенденцию к дифференциации и интеграции, к взаимодополнению знаний о микро- и мегамире (SS 86–87, 95).

При всем том религиозно-апологетические и индоцентристские установки по отношению к науке явно преобладают у Даса. Новейшая физика (включая квантовую механику и теорию относительности), согласно его интерпретации, иллюстрирует истинность веданты и индуизма (SS 79–86); всем перечисляемым им современным наукам не только даются санскритские наименования, но и объявляется, что они имеют древнеиндийские прообразы (в духе Даянанды), главные научные понятия оказываются якобы «зашифрованными» в традиционных религиозных текстах и т. д. Весьма характерным для Даса является переход от вивеканандовской формулы «научной религии» к формуле «религиозной науки»[521].

Религиозная апологетика сочетается у Даса и с преимущественно консервативными социальными установками. С одной стороны, он за политическую независимость Индии, за создание условий для ее самостоятельного экономического развития, за ликвидацию неграмотности. С другой стороны, образец построения будущего индийского общества он находит в «Законах Ману». Идеализируя, подобно большинству неоведантистов, варнашрама дхарму, он в то же время — в отличие от более радикальных мыслителей Индии — лишь в самой общей форме критикует современную систему каст — джати[522].

В целом «модернизация» веданты, произведенная Дасом, оказалась в конце концов не столь уж радикальной. Разумеется, ведантистская схема у него необычно «логизирована». И все же за ней все еще просматривается (хотя бы и смутно) классический прообраз. Трудно не согласиться с П. Т. Раджу, что философия Даса типологически явно примыкает к бхеда-абхеде[523]. В самом деле, в обоих случаях налицо (I) всеохватывающий (сапрапанча) Абсолют, (II) его расчленение на Ишвару, совокупность джив и космос, (III) противопоставление вечного и изменчивого при одновременном признании частичной (а не полной, как в адвайте) иллюзорности множественного[524]. Показательно, что у Даса сохраняется и характерное для веданты представление о цикличности мировой эволюции. Именно с преодолением этого традиционного представления, с выдвижением идеи необратимого развития как в истории, так и в мире в целом была связана более радикальная по сути (хотя и менее бросающаяся в глаза по форме) трансформация веданты у Ауробиндо Гхоша[525].

Главные идеи философии Гхоша изложены, прежде всего, в его фундаментальном двухтомном сочинении «Божественная жизнь»[526]. В соответствии с традицией Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода к проблеме и критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности, а именно трактовку человека в качестве чисто телесного существа (материализм), одного из проявлений мировой жизни (витализм), комплекса идей (субъективный идеализм) и, наконец, бестелесного духа (спиритуализм). Перед нами как бы транспонированная на различные философские системы знаменитая ведантистская концепция «оболочек» (коща) человека[527]. Примечательно, однако, что уже в начале «Божественной жизни» (гл. II–III) Ауробиндо выделяет две полярные точки зрения, с которыми он и полемизирует в первую очередь. Это точка зрения «аскетического» спиритуализма (по сути дела, майя-вада Шанкары) и точка зрения материализма. Первая представляет собой, по Ауробиндо, типично восточную односторонность, вторая — односторонность западную. Таким образом, сразу же (как и в «Науке о мире» Б. Даса) в ход рассуждения включается — хотя и в довольно расплывчатой форме — проблема диалога европейской и индийской философии. Ауробиндо критикует обе «крайние» позиции прежде всего с точки зрения аксиологии. По его мнению, это два «отказа» от признания смысла и значимости земного существования. Для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно, и задача состоит в том, чтобы уйти от него, «прорваться» к высшему бытию. Для материализма же, по Гхошу, земное существование хотя и реально, но эфемерно и преходяще, а значит, и лишено «подлинной», вечной значимости.

Аксиологические соображения Ауробиндо дополняет онтологическими и гносеологическими. Так, майя-вада адвайты несостоятельна, с его точки зрения, поскольку в ней (I) имеет место скрытый дуализм при декларируемом открыто монизме (майя оказывается по сути вторым мировым принципом наряду с Брахманом); (II) майя и Брахман приобретают при взаимном сопоставлении характеристики, противоположные первоначально задуманным («бессильная» майя оказывается всесильной, порождая мир; «всесильный» Брахман бессилен помешать ей); и наконец, (III) признание отношения Брахмана к майе необъяснимым (анирвачания) не что иное, как интеллектуальная капитуляция. Интересно, что и материализм Гхош пытается характеризовать, следуя этой же схеме. Это достигается им с помощью сведения материалистических взглядов на природу сознания к теории так называемых эпифеноменов. В результате, по Гхошу, получается своего рода перевернутый вариант майя-вады (материя реальна, а сознание не реально), против которого и можно выдвинуть в модифицированном виде три указанных выше аргумента. Однако при формальном сходстве обоих типов аргументации они оказываются принципиально различными. В первом случае, критикуя частный вид идеализма, Гхош невольно для себя затрагивает слабые места идеализма как такового, во втором — пытаясь критиковать всякий материализм, он в действительности сводит дело к критике его частной разновидности (материализма механистического и вульгарного). Это и доставляет ему видимость легких побед (причем, по сути дела, вне поля зрения остается диалектико-материалистическое мировоззрение).

Как же решает поставленную выше проблему сам Гхош? С его точки зрения, правильное понимание места человека в мире возможно лишь при учете двух противоположных процессов, происходящих здесь, а именно инволюции и эволюции. Исходным пунктом инволюции оказывается в его системе ниргуна Брахман — неопределенное, единое, бесформенное духовное начало, представляющее собою неразличимое единство трех бесконечных принципов: бытия (сат), знания (чит) и блаженства (ананда). Начало это сходно с тем, которое признается и адвайтистами. Однако в отличие от адвайты Гхош трактует его не статически, а динамически — как наделенное реальной силой (шакти), благодаря которой Брахман обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощения (LD II, ch. 2). Под воздействием этих свойств в ходе божественной инволюции и возникает мир. На первом этапе выступает так называемый высший разум (supermind). Здесь реализуется присущее Брахману свойство (I) самопроявления. Каждый из его трех основных атрибутов проявляется в виде взаимосвязанных принципов. Так, ананда выступает в виде любви, радости и красоты, чит — в виде знания и воли, сат — в виде сознательного существа (пуруша), мировой души (атман) и мирового владыки (Ишвара). Эти принципы в свою очередь дают начало ряду подчиненных категорий. Так, любовь выступает в виде основы триады, включающей любящего, любимого и процесс любви, радость — в виде основы триады субъекта, объекта и процесса радости и т. д. (LD II, ch. 1). Так возникает духовная множественность, являющаяся (наподобие платоновского мира идей) прообразом множественности, наличной в материальном мире. При этом все члены духовной множественности оказываются взаимопронизывающими, нераздельными, процесс же их порождения в целом «нелинеен». Однако Гхош указывает три стадии соответствующего процесса в виде так называемых трех «статусов», или «позиций», высшего разума. На первой стадии существует полное тождество субъекта и объекта, на второй — намечается их различение, а на третьей — имеет место сознательное самоотождествление субъекта с множеством духовных «объектов» (LDI,ch. 16). В дальнейшем вступает в действие вторая сторона шакти (и соответственно способность Брахмана к самоограничению). В результате осуществляется переход от «высшего разума» к так называемому глобальному разуму (global mind, overmind)[528], который обособляет наметившиеся духовные детерминанты мира и располагает их в определенной последовательности; благодаря обособляющей деятельности «глобального разума» возникают три «плана существования» низшей сферы бытия: разум, жизнь и материя, а также совокупность душ. Эти продукты «глобального разума» выступают в качестве воплощений четырех основных принципов высшей сферы бытия (сат, чит, ананда и «высший разум»). Так, разум соответствует высшему разуму души — блаженству (ананда), жизнь — сознанию (чит), а материя — бытию (сат)[529]. При этом низшая сфера оказывается отделенной космическим незнанием (авидья), от высшей, отчужденной от нее. Этот процесс отчуждения достигает своей кульминации в материи, в которой «потонули» все промежуточные этапы указанного процесса и которая выступает как качественно однородное начало. В этом смысле конечный пункт отчуждения смыкается с его начальным пунктом (в одном случае внутренняя однородность обусловлена отсутствием ограничений, преизбыточностью, в другом — предельным ограничением). Так проявляется третья сторона шакти (обусловливающая способность Брахмана к самопоглощению) и завершается процесс инволюции.

Не трудно заметить, что при построении схемы этого процесса Гхош отнюдь не преодолевает трудностей выведения мира из духовного абсолюта (в конечном счете расчленение единого Брахмана и появление идеальной множественности в «высшем разуме» да и последующее самоотчуждение духа столь же необъяснимы, как и порождение множественности майей в адвайте).

Хотя предложенная им схема инволюции не лишена оригинальности, представляя собою своеобразное сочетание эманационного принципа с принципом логического развертывания (примененным в начале века Б. Дасом), однако наиболее нетрадиционен и оригинален Гхош в своем учении об эволюции.

Одну из своих ранних статей в «Арья» (1915), озаглавленную «Эволюция», Гхош посвятил критике эволюционной теории Спенсера, ошибочно отождествляемой им с выражением характерного для материализма подхода к проблеме развития[530]. В этой связи он выступает против идеи «медленного и постепенного прогресса, осуществляемого как продвижение вперед по прямой линии»[531]. С его точки зрения, развитие следует трактовать иначе: со скачками и «перерывами постепенности», с качественными, а не только количественными переменами, с чередованием «отступлений» и «продвижений», образующих в итоге, скорее, спираль, чем прямую линию. Эта концепция находит свое отражение и в «Божественной жизни». Здесь Гхош пишет о трех главных принципах эволюции, а именно о расширении, повышении и интеграции (ч. II, гл. 18). В ходе нее имеют место (I) количественное усложнение (так, возникновение все более сложных материальных структур подготавливает зарождение жизни), (II) качественная трансформация (переход от неорганических к органическим образованиям, возникновение мышления и т. д.) и, наконец, (III) преобразование высшими формами бытия низших, «включение» их в себя в «снятом» виде (в силу чего весь процесс приобретает черты цикличности). Гхош не выделяет здесь в виде особого принципа борьбу противоположных сил в развитии. Однако и в «Божественной жизни», и в иных его сочинениях немало страниц, посвященных описанию такой борьбы. По его словам, «столкновение материальных и других сил породиловсевэтоммире, а может быть, и сам мир. Посредством борьбы сил, тенденций, принципов, явлений он развивается, постоянно порождая новое и разрушая старое»[532]. Интересно, что Гхош опубликовал в «Арья» (1916–1917 гг.) серию статей о Гераклите, в которых он подчеркивает выявление последним различных аспектов соотношения противоположностей (тождество, борьба, переход) и с некоторыми оговорками солидаризируется с ним в данном отношении. Упомянутые оговорки примечательны: по Гхошу, борьба оказывается лишь первым, а не последним словом в развитии — в ходе его «любовь вытесняет борьбу» и соответственно из-за «слепого механизма» развития проступает его «высшая» — духовная движущая сила. Итак, Гхош понимает борьбу противоположностей лишь как «механизм» эволюции, а не ее глубинный исток. А ведь в конечном счете, именно в вопросе об источнике развития и происходит размежевание метафизического и диалектического подходов к проблеме развития[533].

Несмотря на несомненные элементы диалектики в понимании Гхошем эволюции, метафизическая тенденция у него в конце концов торжествует, и это прямо связано с характерными для его концепции спиритуализмом и мистификацией реального содержания процесса развития.

Во-первых, эволюция в глубинной своей сути оказывается у Гхоша эволюцией сознания: три пройденных ею (в обратном порядке по отношению к инволюции) этапа (материя — жизнь — разум) различаются соответственно как «бессознательное», «подсознательное» и сознание. Дальнейший же ход развития должен привести (через изменение отношения к «сублиминальному» и «транссознательному»[534]) к «сверхсознательному». Во-вторых, эволюция трактуется телеологически. Ее высшая цель и глубинный исток — «высший разум». В-третьих, в ходе эволюции происходит своего рода взаимодействие «чистых» (возникших в ходе инволюции) «планов бытия» с его «смешанными», возникшими из материи планами. Так появляются своеобразные модификации типа «чувственный разум», «жизненный разум» и т. д. В-четвертых, эволюция завершается нисхождением «высшего разума» в низшую сферу бытия и ее «супраментализацией». Так возникает последний этап эволюционного процесса, реализуемый в результате превращения человечества в «сверхчеловечество», в совокупность так называемых гностических существ, реализующих «божественную жизнь» в земных условиях (LD II, ch. 27–28). Идеал этот отчасти перекликается с выдвинутым Вивеканандой идеалом «всеобщего освобождения» и «общества дживанмуктов»[535]. В отличие от последнего, однако, у Ауробиндо «гностические существа» оказываются обладающими телесным бессмертием, а преобразованная материя — вознесенной на высший виток эволюционной спирали, фиксирующей, по сути дела, необратимый процесс, не обращающийся вспять в ходе космических циклов. Это существенно отличает «интегральную веданту» Ауробиндо не только от классических образцов, но и от других неоведантистских учений (типа философии Вивекананды или Б. Даса).

Высший этап эволюции, по Гхошу, достигается не отдельным человеком, а человечеством. А отсюда и органическое включение в философскую систему Гхоша теории социального развития (и эволюции культуры). Эта теория изложена главным образом в двух работах Ауробиндо: «Цикл человеческой истории» и «Идеал человеческого единства»[536]. Примечательно, что первая из них во время публикации ее в «Арья» называлась «Психология социального развития». В ней и в самом деле рассматриваются основные этапы истории с точки зрения изменения психологии масс, которая, по Гхошу, определяет облик исторических эпох. Вслед за крупнейшим представителем так называемой культурно-исторической школы немецким теоретиком конца XIX в. К. Лампрехтом Гхош выделяет пять таких эпох, а именно символическую, типическую, конвенционалистскую, индивидуалистическую и субъективную. Характерно, что при этом он отбрасывает две стадии «исторического цикла», выделяемые у Лампрехта, а именно первую и последнюю (стадии «естественного сознания» и «нервной раздражительности»). В результате лампрехтовская схема приобретает смысл, радикально отличный от замысла ее создателя. Дело в том, что Лампрехт стремился показать зарождение развития и разложения религиозного сознания. У Гхоша же «кризис религии» лишь преходящий эпизод человеческой истории, которая, как он полагает, и начинается, и заканчивается торжеством религиозных идей. Впрочем, по Гхошу, при этом получается не круг, а спираль, поскольку в ходе истории осуществляется переход от «инфрарациональной» ступени через «рациональную» к «супрарациональной» и соответственно начальная и конечная стадии при всем их сходстве не совпадают. Параллельно указанной социально-психологической эволюции, по Гхошу, происходит процесс объединения людей (рассматриваемый им в «Идеале человеческого единства»), причем первой — третьей стадиям соответствуют донациональные объединения, четвертой (нынешней) — национальные, а последней (пятой) — «сверхнациональные», ведущие к единому человечеству.

Что же представляют собой указанные стадии? Гхош характеризует их, обращаясь главным образом к индийской истории. По его мнению, на первой из них — символической — на фоне господства самых примитивных, дорациональных форм сознания в целом отдельным мудрецам (в особенности ведийским риши) удается достичь глубочайших прозрений. Однако эти прозрения выражены на языке символов и малодоступны окружающим, которые дают им преимущественно примитивное и огрубляющее их суть толкование. С целью поднять людей к адекватному пониманию упомянутой символики предпринимается попытка изменить складывавшийся ранее стихийно жизненный уклад, подчинить его целям нравственно-психологического совершенствования. Так возникает эпоха (II) типов (характерными для нее установлениями в Индии Ауробиндо считает систему варн и ашрамов). Однако перестройка массового сознания оказывается трудным делом, она сталкивается с косностью, инерцией, эгоизмом — как индивидуальным, так и групповым. В результате идеалы «эпохи типов» претерпевают деформацию, а общественные отношения «окостеневают» в эпоху (III) конвенционализма. Так в Индии складывается жесткая, иерархически организованная система каст — джати, ориентированная преимущественно на привилегии и их сохранение, а не на духовное развитие. «Окостенение» общественной системы сказывается и на культуре: мы находим в ней внешнюю утонченность при одновременной утрате спонтанности. Развиваются эскапистские и аскетические тенденции (ярчайший пример, по Гхошу, адвайта). Но чем более завершенной и «окостеневшей» становится сложившаяся на этой стадии социальная и культурная система, тем ближе час ее гибели. Силой, которая кладет конец ее господству, оказывается, по Гхошу, разум. Дело в том, что уже в рамках первых трех стадий роль его постепенно, но неуклонно возрастает. В конце концов на (IV) стадии индивидуализма он вырывается из-под контроля и сокрушает устаревшие традиции. Этот крах конвенционализма Гхош иллюстрирует уже преимущественно на европейском образце: рушится система сословных привилегий, «священных» политических (монархия) и религиозных (церковь) установлений, вековых верований. К этой ломке Гхош относится в целом положительно, считая важнейшими достижениями нынешней эпохи освобождение от суеверий, развитие науки, экономический прогресс, торжество демократических принципов, рост национального самосознания и т. д. Но, с его точки зрения, разум не способен привести человечество к желанной цели — гармоническому и совершенному социальному устройству. Выход, по Гхошу, состоит в переходе к «супрарациональному» сознанию, который и должен осуществиться на последней (V) стадии субъективности под руководством «духовных» вождей, указывающих путь к сообществу «гностических существ».

Такова «генеральная схема» социального развития, по Гхошу. Хотя в ней и отражены по-своему некоторые действительные черты индийской социальной и культурной истории, но, пытаясь объяснить социальное развитие из духовного, Гхош в конечном счете искажает смысл обоих. Первое рассматривается сквозь призму идеологии соответствующего периода, т. е. некритически, второе — в отрыве от реальной основы, т. е. неисторически.

Как бы то ни было, в его схеме явственно проступают мотивы, свойственные большинству неоведантистских мыслителей: здесь и идеализация ранних этапов индийской истории (эпохи «символизма» и «типов»), и критика феодального прошлого (у Гхоша она в отличие от Б. Даса весьма развернута, разностороння и зачастую радикальна), и положительное в основном отношение к антифеодальным преобразованиям при одновременном подчеркивании роли «духовных традиций» для устранения противоречий новой эпохи. Весьма характерна (в особенности если вспомнить начальный этап деятельности Гхоша) его оценка развития наций и их устремления к независимости как одного из главных позитивных итогов эпохи «индивидуализма». Вместе с тем характерно, что, говоря о будущем, Гхош сочетает порою довольно яркую критику буржуазной цивилизации («коммерциализма», по его терминологии) с неприятием ее реальной исторической альтернативы — социализма. С его точки зрения, борьба капитализма и социализма предстает как результат абсолютизации идей свободы, с одной стороны, и равенства — с другой (для полноты картины он добавляет, что анархизм есть абсолютизация идеи братства). «Интеграция» этих «разобщенных» звеньев некогда единой формулы, по Гхошу, возможна лишь при переходе к супрарациональному сознанию. Соответственно он считает необходимым для преодоления противоречий буржуазного общества отнюдь не преобразование его экономической и политической структуры, а изменение в сфере социальной психологии. По сути дела, отстаиваемая им самим позиция не выходит за рамки «восточного» варианта так называемого буржуазного социализма: «Буржуа-социалисты хотят сохранить условия существования современного общества, но без борьбы и опасностей, которые неизбежно из них вытекают. Они хотят сохранить современное общество, однако, без тех элементов, которые его революционизируют и разлагают»[537].

Итак, по Гхошу, ключ к преобразованию общества — в преобразовании природы человека. Исторически совершенствованию различных сторон человеческой психики способствовали, как он полагает, различные формы культуры, развивавшие его волю (мораль), чувственно-эмоциональное восприятие мира (искусство), разум (наука, философия), наконец, открывавшие ему духовные глубины его существа (религия). Однако достигнутые при этом успехи были частичными и недостаточно радикальными.

Радикально решить задачу совершенствования человека, по Гхошу, может лишь йога. Но что понимает он под йогой? В широком смысле все историческое (и даже космическое) развитие есть путь, ведущий к «сверхчеловеку» и обществу «гностических существ». Поэтому «йога — это жизнь, а жизнь — это йога»[538]. В узком же смысле йога понимается им как совокупность специальных методов, применяемых для достижения указанной исторической (и космической) цели.

По аналогии с наименованием своей системы в целом («интегральная веданта») Гхош именует отстаиваемую им систему йоги «интегральной» или «полной» (пурна). Характеристике пурна-йоги посвящено множество работ Ауробиндо, но главное место среди них занимает серия статей в «Арья» (1915–1921) под названием «Синтез йоги»[539]. Каковы же ее особенности?

Во-первых, «интегральная йога» Ауробиндо объединяет основные «ведантистские» типы йоги, наметившиеся в «Гите» (карма-йога, бхакти-йога, джняна-йога). При этом если автор «Гиты» настаивает прежде всего на внутреннем единстве в структуре этих йогических методов, на их «взаимоотражении», а последующие комментаторы стремятся выделить главный вид йоги и расположить указанные методы в порядке субординации, то Гхош подчеркивает, скорее, их взаимодополнение. Для Гхоша к намеченной цели ведет применение лишь всех трех методов, (причем ни один из них не оказывается только вспомогательным и предварительным). Дело в том, что они призваны преобразовать основные стороны человеческой психики (карма-йога — волю, бхакти-йога — эмоции, джняна-йога — разум).

Во-вторых, Гхош подчеркивает, что цель его йоги не есть лишь мокша (как в традиционных йогических системах). Эта цель есть своеобразное сочетание мукти (освобождения) и бхукти (наслаждения), поскольку «гностические существа» призваны не к отрешению от материального мира, а к новому и «духовному» его освоению.

В-третьих, «интегральная йога» выступает не только как соединение традиционных методов и не только как синтез бхукти и мукти, но и как синтез трех типов преобразования человека: психического, духовного и супраментального (LD II, ch. 25). Первое состоит в прорыве от эмпирического Я к «духовному» (сублиминальному). Второе — в восхождении «духовного» Я к высшей сфере бытия. Третье — в нисхождении «супраментального» сознания в низшую сферу бытия и соответственном ее преобразовании. Такое нисхождение описывается Гхошем в четвертой йоге («йоге совершенства»), добавляемой им к трем традиционным ведантистским методам. Интересно, что вырисовывающееся у Гхоша в этой связи понимание глубинной сути человеческой личности не совпадает с главными традиционно-ведантистскими вариантами. Человек в конечном счете оказывается не безличным духом (как в адвайте) и не статичной «духовной единицей», временно «потерявшей» себя в потоке изменений (как в вишишта-адвайте). У Гхоша он трактуется преимущественно как личность и притом в динамике[540].

В-четвертых (и это, пожалуй, самое главное), в отличие от традиционных типов йоги «интегральная йога» Ауробиндо выступает как орудие изменения не просто индивидов, но общества через индивидов. Особую роль при этом призвана была, по мысли Гхоша, сыграть созданная им обитель (ашрама). Таково было «практическое» (и, как видим, сугубо мистическое) завершение философии Гхоша.

Созданная Гхошем философская система, которая по его замыслу должна была стать синтезом восточных и западных философских идей, и в самом деле явилась наследницей различных традиций, но, разумеется, лишь традиций идеалистических (а отнюдь не всего культурного наследия Востока и Запада, как это представлялось издателям «Арья»). Система Гхоша строится с использованием идей различных направлений веданты, йоги, тантризма[541]. Для нас в особенности интересна попытка Ауробиндо синтезировать три главных направления классической веданты, предпринимаемая им вслед за Вивеканандой, учеником и даже «наследником» которого он себя считает[542]. Если у Рамакришны и Вивекананды этот «синтез» осуществлялся на психологической и теоретико-познавательной основе (со ссылкой на уровни йогического опыта и этапы продвижения к конечной истине), то у Ауробиндо под него подводится и основа онтологическая (со ссылкой на три состояния «высшего разума») Разница понятна, поскольку онтология Ауробиндо, как мы видели, существенно отходит от традиционных ведантистских схем.

Этот отход от традиционных схем у Ауробиндо, как и у Даса, несомненно, связан с взаимодействием индийской и европейской идеалистических традиций. Но «зафиксировать» европейские влияния в случае Ауробиндо гораздо труднее, чем в случае Даса. Прямые ссылки на европейских мыслителей у Гхоша чрезвычайно редки (что, однако, связано не с отсутствием познаний в этой области, а с общей азиацентристской позицией).

По-видимому, Ч. Мур небезосновательно считает, что мировоззрение Гхоша складывалось под воздействием идей Гегеля (как мы уже отмечали, весьма популярных в Индии начала XX в.[543]). В числе последних можно назвать идеи самоотчуждения духовного бытия в материальном и возвращение его на высшей стадии к истине в познании, особой роли в этой связи человеческой истории в космическом процессе, скачка от необходимости к свободе как смысла истории, «народного духа» и духа исторических эпох (Zeitgeist), реализации абсолютной идеи путем развития форм общественного сознания (искусство, религия, философия). В философии Гхоша видны и следы влияния гегелевской диалектики. Вместе с тем философские концепции Гегеля и Гхоша отличны друг от друга в ряде существенных пунктов. Первый абсолютизирует человеческое мышление, создавая учение о предсуществовании логических категорий, второй подчеркивает сверхлогическую, невыразимую в понятиях природу абсолюта; первый критикует метафизическую ограниченность рассудочного познания, противопоставляя ему диалектический разум, второй противопоставляет рассудку интуицию; первый считает своей задачей сделать философию научной, второй говорит о бесплодности чисто научного подхода к философским проблемам. Во всех этих отношениях философия Гхоша имеет известное сходство с воззрениями английских неогегельянцев конца XIX в., кстати способствовавших проникновению гегельянства в Индию (Т. Грин, Э. Кэрд, Ф. Брэдли).

Развиваемая Ауробиндо теория эволюции в ряде пунктов сходна с различными вариантами западноевропейских учений о «творческой» и «эмерджентной» эволюции. В этой связи показателен интерес ряда современных исследователей наследия Ауробиндо к соотношению его философии и философии Бергсона[544]. Примечательно, что в юбилейном издании сочинений Ауробиндо были впервые опубликованы его заметки о Бергсоне[545]. В этих заметках Гхош солидаризируется с бергсоновской критикой интеллекта и выдвигаемой им концепцией преимуществ интуитивного познания. С сочувствием он пишет о том, что Бергсон выдвигает «вместо инерции — силу, вместо смерти — жизнь, вместо фатальности — свободу». Гхоша роднит с Бергсоном и критика механицизма и редукционизма (со спиритуалистических позиций), и «расширение» понятия «жизнь» (мы находим в главной работе Гхоша различение жизни как этапа эволюции и «Жизни» как общекосмического начала, скрытого в недрах всей материи[546]), и подчеркивание «непостижимости» с точки зрения науки «творческих» аспектов эволюции.

Примечательные параллели прослеживаются рядом исследователей между концепциями эволюции у Гхоша и Тейяра де Шардена[547] (подчеркиваем: «параллели», ибо о каких-либо влияниях в отличие от случая с Бергсоном здесь не может быть и речи). Интересно, что сам Тейяр, познакомившись (уже после второй мировой войны) с «Божественной жизнью» Ауробиндо, удивленно воскликнул: «Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер!»[548] И в самом деле (при всех различиях, обусловленных спецификой традиций, интересов, условий жизни обоих мыслителей и т. п.), сходство разительное. В обоих случаях целью космической эволюции оказывается совершенствование («повышение») сознания, в обоих случаях этот процесс осмысливается телеологически, в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции («преджизнь — жизнь — мысль» у Тейяра, «материя — жизнь — разум» у Ауробиндо) и, наконец, весь процесс в целом завершается бессмертным объединением личностей («сверхжизнь» у Тейяра, «супраментализированное» человечество у Ауробиндо)[549]. Сходство это, разумеется, не случайно и связано со сходством задач обоих мыслителей: согласовать современные представления об эволюции со спиритуалистическими традициями (в ходе этого «согласования» Тейяр движется от креационизма к пантеизму религиозно-мистического типа, а Ауробиндо, основываясь на восточном варианте такого пантеизма, модернизирует его, в частности отказываясь от архаической концепции «замкнутых» космических и социальных циклов).

Каковы же были дальнейшие судьбы учения Ауробиндо? Среди его многочисленных учеников мы не находим сколько-нибудь интересных в философском плане продолжателей его дела, работы их носят чаще всего весьма эпигонский характер.

Но влияние философии Ауробиндо и в самой Индии, и за ее пределами велико (о чем свидетельствуют и упоминавшиеся выше юбилейные издания, посвященные его творчеству). «Интегральная веданта» по-прежнему пользуется наибольшей популярностью из всех неоведантистских систем. Члены созданной Ауробиндо обители (ашрама) развернули активную деятельность не только в Азии, но и в Латинской Америке, Африке, а частично также в США и Европе (они совершили туда ряд «пропагандистских» поездок). Однако наиболее интересным из всех «практических» начинаний, связанных с именем Ауробиндо, является проект создания «города будущего» — Ауровиля. 28 февраля 1968 г. (в соответствии с решением ЮНЕСКО) была проведена церемония, знаменующая начало строительства этого города. Проект Ауровиля, несомненно, несет на себе отпечаток религиозно-утопических идей Ауробиндо, ведь по замыслу его создателей город должен быть средоточием практики «интегральной йоги» — не случайно в центре города сооружается для этих целей храм Матери — Матримандир. Однако проект Ауровиля не сводится к этому. Сам Ауробиндо отмечал, что его мечтой было братское единение народов[550]. Проект Ауровиля, одобренный представителями десятков стран мира, включая и социалистические, предполагает, что город должен стать местом активного изучения многообразных культурных традиций с целью сближения народов, их лучшего знакомства друг с другом. И в этом смысле «город будущего» Ауровиль — одно из воплощений светлой мечты о мировом братстве.