Класическая веданта и неоведантизм

Глава 8 Двайта-веданта Мадхвы

Если Рамануджа был самым влиятельным и самым основательным из всех критиков Шанкары, а вишишта-адвайта оказалась главной исторической альтернативой адвайты, то Мадхва создал учение, которое, несмотря на его сравнительно меньшую влиятельность, явилось своего рода противоположным «полюсом» по отношению к адвайте, крайним воплощением противостоящих ей тенденций.

Правда, целый ряд ведантистских мыслителей, критикуя Рамануджу с иных позиций, чем Шанкара, претендует на более радикальное преодоление абсолютизации тождественности сущего и иллюзорности эволюции. Так, Нимбарка (живший где-то в промежутке между Рамануджей и Мадхвой) выступает против проповедуемого вишиштой «тождества в различии» (с приматом тождества), настаивая на одинаковом значении обеих категорий. Так, позднее Валлабха (XV в.) выступает против характерного для Рамануджи понимания различенного и многообразного мира как «тела» Брахмана, считая, что этим «стирается» эволюция мира из духовного основоначала[275]. Но типологически взгляды обоих мыслителей — своего рода вторая бхеда-абхеда (отстаивающая в отличие от Рамануджи эволюцию мира из недифференцированного начала). Если первая (Бхаскара, Ядавапракаша) подготавливала переход к Раманудже, то вторая (в лице Нимбарки) облегчает переход к Мадхве. Но подлинный логический полюс адвайте составило учение именно этого последнего: безусловному монизму (айкьям) Шанкары противостоит дуализм (двайта) Мадхвы. С собственно философскими рассуждениями связаны и расхождения теологические. Для Шанкары в силу супратеистического характера его учения вопрос о высшем божестве решается еще настолько неоднозначно, что при всей шиваистской направленности адвайты у ее основоположника в качестве Ишвары в разных стихотворных работах выступают попеременно то Шива, то Вишну. У Рамануджи Ишвара уже совершенно отождествляется с Вишну. Для Мадхвы же весь индуистский пантеон (включая и главные божества ведийского периода) должен быть соотнесен с Вишну, поставлен в зависимость от него и соответственно схематизирован и классифицирован. Индуизм приобретает здесь жесткий и даже в значительной мере замкнутый характер. Он становится также воинствующим, угрожая нарушителям индуистской «санатана дхармы» уже не временными наказаниями, но вечным осуждением Он санкционирует различия и неравенство людей уже не как нечто относящееся к «промежуточному» уровню существования и в конце концов иллюзорное (адвайта), а также не как реальное, но для индивида временное (вишишта-адвайта), а как нечто и реальное, и в основе своей непреходящее (не только в целом, но и для индивида). Все это, с одной стороны, определило границы возможного влияния учения Мадхвы: оно носило уж слишком явно выраженный сектантский характер и никогда не смогло приобрести всеиндийского значения (в отличие от возвышающегося над сектантскими схемами и в религиозном отношении толерантного варианта Шанкары). С другой же стороны, это учение оказалось весьма показательным, поскольку в нем нашли свое предельное выражение ортодоксально-апологетические стороны индуизма (и в этом смысле Мадхва — антипод радикально-оппозиционных истолкователей идей «бхакти» от Рамананды до Кабира). Два века, которые разделяют время жизни Рамануджи и Мадхвы, были веками окончательной консолидации феодальной системы в Индии, укрепления и «окостенения» как иерархической сословно-кастовой системы, так и ее ортодоксальной религиозной идеологии. Это были также века начинающейся конфронтации индуизма со все более проникающим в различные части Индии исламом. «Ужесточение» индуизма у Мадхвы и явилось своеобразным отражением всех этих процессов.

Основоположник двайта-веданты родился в деревне Паджакакшетра в Южной Индии (нынешний штат Майсор) в семье брахмана Мадхьягеха. Единодушно относя время его жизни к XIII в., исследователи расходятся, однако, при определении точных дат его рождения и смерти. Согласно одной версии, это 1198–1278 гг., согласно другой (более современной) — 1238–1317[276]. При рождении он был наречен Васудевой (один из эпитетов Вишну). Впоследствии же — после обучения у адвайтиста Ачьютапрекши, разрыва с учителем и принятия обета саньяси — ему были даны новые имена, которые традиция и связала с его учением, — Пурнапраджня («полнота мудрости»), Анандатиртха («источник блаженства») и Мадхва («сладостный» или «медоточивый»)[277]. Биография Мадхвы, написанная одним из его учеников[278], включает в себя ряд традиционно-мифологических мотивов. И как обычно, они небезынтересны с точки зрения уяснения сути вполне «земной» деятельности описываемого лица. Так, Мадхва провозглашается одним из аватаров Ваю (двумя другими были сподвижник Рамы — Хануман и Кришны — Бхима). Здесь на жизнь Мадхвы как бы «проецируется» весьма характерное для него стремление связать божества древнего ведийского пантеона с более поздней вишнуистской мифологией, соответственно перетолковав их.

Что касается «обыденных» аспектов жизни Мадхвы, то они во многом похожи на те, что выступают в жизнеописаниях Рамануджи: здесь и отречение от идей бывшего учителя, и полемика с представителями адвайты и бхеда-абхеды, и поездки в священные места (в том числе на севере Индии), и основание собственной общины. Но, конечно, самым значительным итогом жизни Мадхвы были его многочисленные (свыше трех десятков!) сочинения[279]. Среди них и комментарии к «прастхана трайе» (принесшие Мадхве, как до него Шанкаре и Раманудже, титул и славу ачарьи), и комментарии к ритуальным частям ведийского канона, и разъяснения к «смрити» («Махабхарате» и пуранам), и, наконец, ряд кратких философских трактатов[280]. Особое значение для выяснения внутренней структуры и главных идей философии Мадхвы имеют комментарий к «Брахма-сутре» (так называемая «Мадхва-бхашья»), повторные разъяснения к данному комментарию (так называемая «Анувьякхьяна») и небольшой, но чрезвычайно важный трактат, в котором содержится своего рода резюме философии Мадхвы, — «Таттвасамкхьяна» («Перечисление сущностей»)[281].

В ходе интерпретации «священных» текстов Мадхва во многом продолжает тенденции, наметившиеся уже у Рамануджи в противовес Шанкаре. Так, он, подобно Раманудже, против шанкаровского противопоставления ритуальной (карма-канда) и созерцательно-теоретической (джняна-канда) частей ведийского канона. Точно так же он стремится как можно основательнее опереться не только на шрути, но и на (вишнуистское) смрити, трактуя их как некий единый по сути комплекс, не противопоставляя друг другу. Однако Мадхва делает при этом гораздо более далеко идущие выводы. Так, если для Рамануджи обе части ведийского канона (и обе их интерпретации: пурва и уттара-миманса) составляют единое целое вследствие того, что они непосредственно продолжают друг друга, то для Мадхвы они скорее пронизывают друг друга, вследствие чего вообще исчезает грань между ними, и с самого начала веды имеют своим предметом не только действие, но и знание, и даже прежде всего его (позиция, «зеркально» противоположная позиции пурва-мимансы, согласно которой даже в упанишадах «знание» есть лишь подчиненный действию, вспомогательный элемент)[282]. Точно так же он стремится не просто связать вишнуистское смрити со шрути, но и отыскать в самом ведийском каноне вишнуизм, «вкладывая» в ранние слои религиозных текстов содержание слоев последующих. Все это отнюдь не случайность. Предельно четко у Мадхвы нашло свое выражение свойственное многим индийским мыслителям (вплоть до новейших времен!) стремление к универсализации смысла и значения ведийского канона. С его точки зрения, веды не только вечны, безошибочны, «надличны» и т. д., но и содержат в себе знание абсолютно обо всем (МБ II 1, 16). А значит, все дело в том, чтобы извлечь из них разнообразные «смысловые ряды», скрытые за первым, непосредственно данным рядом. И Мадхва занимается таким «извлечением», причем его прежде всего интересуют ряды теологического и философского типа.

Что касается первого, то тут он «реконструирует» своего рода иерархию ведийских божеств (АВ III 3, 87–88,124–125, 193–203). Каковы же наиболее характерные особенности этой «реконструкции»? Во-первых, вместо весьма пластичной и неоднозначной системы соотношений ведийских божеств, системы, в которой даже место главенствующего бога никогда не было вполне четко определено, представляется система, жестко регламентированная и основанная на постоянном соблюдении принципа субординации. Во-вторых, в качестве верховного бога выдвигается Вишну (отнюдь не игравший подобной роли в ведийские времена), а в качестве непосредственно соподчиненного ему начала — богиня Шри (Лакшми, Рама) — традиционная женская ипостась этого бога. В-третьих, высочайшее среди остальных богов место занимают такие божества, как Брахма и Ваю, попеременно сменяющие друг друга при смене космических циклов. Любопытно, что эти боги, согласно Мадхве, «воплощают» в себе брахманское и кшатрийское начала, так что их попеременное правление является своего рода космическим санкционированием особой социальной роли этих двух высших варн. В-четвертых, специально подчеркивается чисто служебная роль основного «конкурента» Вишну в рамках индуизма — Шивы. Последний, именуемый ведийским именем Рудра, выступает в качестве такого же слуги Вишну, как и его знаменитый «носитель» (вахана) — гигантская птица Гаруда. Наконец, в-пятых, вся иерархическая система в целом трактуется как извечная (хотя и циклически разрушаемая и воссоздаваемая, за исключением ее верхушки Вишну и Шри). Она не возникает на креационистский манер «из ничего» (поскольку всегда воссоздается структура, характерная для предшествующего космического цикла, а сами циклы безначальны), не возникает она и посредством эманации из высшего божества (Мадхва не прибегает в данном случае к теории вьюх или чему-то подобному). Характерно при этом извлечение Вишну (и его женской ипостаси) из потока космического становления — тем самым он выступает не просто как высший бог, но и как бог в собственном смысле слова (в отличие от всех остальных), как единственная устойчиво пребывающая и независимая опора всей системы в целом. Перед нами ярчайшее воплощение доктрины супраполитеистического (но не антиполитеистического) теизма, который определяет свои позиции (с помощью категорий: «зависимость» и «независимость») посередине между такими теоретически возможными полюсами, как эманационизм и креационизм[283].

Многие характерные черты этой «божественной иерархии» находят свои корреляты и в «иерархии сущностей» (четче всего обрисованной в «Таттвасамкхьяне»). При построении этой своей главной онтологической схемы Мадхва исходит из основополагающего для него принципа различий (бхеда), отражающих внутреннюю специфику всего сущего. «Вечно пребывающими», во всех «состояниях» (авастха) мироздания он объявляет пять основных различий: между Ишварой и иными одушевленными существами, Ишварой и неодушевленными сущностями, одушевленными (джива) и неодушевленными (джада) сущностями, между различными дживами и, наконец, между различными частями неодушевленного (джада) мира[284]. Главным в этой системе различий, согласно Мадхве, является различие между Брахманом (Вишну) и всем остальным. Соответственно он следующим образом суммирует свою доктрину в «Анувьякхьяне»: «У Вишну полнота всех совершенств и отсутствие всего несовершенного; остальное зависит от него — таково верное определение. Независимость всегда у Вишну в отличие от всего прочего — этим обеспечена его свобода от несовершенств; если бы он не был отличен от всего, то не избежал бы участия в несовершенстве. Зависимость же сохраняется даже у освобожденных для полноты [в лестнице] совершенств. Различение есть и среди освобожденных: различенному не стать неразличенным» (АВ III 82–84). Итак, самым существенным из всех возможных различий оказывается независимость (сватантра; Вишну, с которой связаны все его характеристики и которая сохраняется при всех возможных во времени видоизменениях. Соответственно строится и онтологическая схема «Таттвасамкхьяны», где (1) все сущее подразделяется на: независимое (сватантра) и зависимое (паратантра), (2) зависимое делится на бытие (бхава) и небытие (абхава), (3) бытие охватывает духовное (четана) и недуховное (ачетана) и, наконец, (4) выделяются виды духовных и недуховных сущностей (ТС I 1–4). Характерно, что здесь деление на зависимое и независимое вводится до деления на бытие и небытие, что представляется довольно странным нарушением логических правил — ведь, в конце концов, «независимый» Брахман (Вишну) существует и, значит, должен быть включен в один из разделов «бытия». Строго говоря, над дихотомией бытия — небытия может возвышаться лишь неконцептуализируемое, «супрарациональное» начало (типа платоновского абсолютно полагаемого Единого или адвайтистского Брахмана на уровне парамартхика). Но как раз такое начало отрицается Мадхвой, категорически настаивавшим на концептуализируемости Брахмана (МБ I 1,5). Чтобы понять точный смысл вышеприведенной классификации, надо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, чрезвычайно тонкую терминологическую разработку различных аспектов понятия «бытие» в индийской философской традиции. Так, в вайшешике (оказавшей, судя по подразделению «небытия» — абхавы, некоторое влияние на Мадхву) мы находим довольно сложно соотносящуюся систему терминов, связанных со своеобразным «расщеплением» данного понятия: это и сатта (бытие как высшая универсалия, или «бытийность»), и аститва (онтологический аспект категорий в отличие от гносеологического и языкового аспектов), и бхава (позитивный аспект существующего в отличие от его негативных — но отнюдь не нереальных! — аспектов). Не разделяя ряда сторон учения вайшешики о соотношении «сатты», «аститвы» и «бхавы» (в частности, отрицая самостоятельное существование универсалий), Мадхва тем не менее сходен с ним в ограничении термина «бхава», означающего у него (во всяком случае, в «Таттвасамкхьяне») отнюдь не всякое бытие вообще. Во-вторых, при уточнении смысла этого термина у Мадхвы важно иметь в виду общую направленность его классификации таттв в целом. А она состоит в показе строгой онтологической иерархии во главе с «единолично» увенчивающим ее Брахманом. При этом Брахман, как абсолютно неизменная и абсолютно могущественная в силу своей независимости реальность (сат), возвышается над взаимно соотнесенными позитивными (бхава) и негативными (абхава) аспектами «зависимо-реального». В отличие от высшей и суверенной реальности в сфере «зависимого» есть и изменения (с ними Мадхва связывает два из признаваемых им типов абхавы — так называемые предшествующее и последующее небытие), и ограниченность могущества, а значит, принципиальная нереализуемость ряда возможностей («постоянное небытие»)[285].

Глубинный смысл оппозиции «зависимое — независимое» у Мадхвы еще более рельефно выступает в связи с его трактовкой традиционного для веданты тезиса о Брахмане как причине мира. Эта трактовка значительно отличается от общепринятой. И автор «Брахма-сутры», и Шанкара, и Рамануджа, и представители «бхеда-абхеды» единодушно признавали Брахмана и материальной (упадана), и движущей (нимитта) причиной мироздания. Мадхва же считает его лишь движущей причиной, настаивая на вечном сосуществовании с божественным первоначалом подчиненных ему (но кардинально отличных от него) «материалов» для создания космоса, в том числе и материи — пракрити (МБ II 1, 18–20; II 3, 4). Действия Брахмана в этой связи сравниваются с действиями ремесленника, изготавливающего изделие из наличного сырья. Таким образом, от теории имманентного порождения вещей происходит поворот к теории порождения (или «оформления») под воздействием внешней причины, от панентеизма к теизму. Но Мадхва останавливается на полдороге. Дело в том, что в индийской философии уже существовали учения о внешнем порождении мироздания из «наличных материалов» под воздействием бога как движущей причины. Это — учения ньяи и вайшешики (в том виде, как они представлены в позднейших комментариях к сутрам обеих систем)[286]. Не означало ли сведение роли Брахмана при создании мира к роли движущей причины перехода на позиции этих школ в столь кардинальном вопросе? Мадхва стремится избежать этого вывода (ведь онтологическое учение вайшешики единодушно осуждается предшествующей ведантистской традицией!). И тут-то он привлекает и конкретизирует свою доктрину «зависимости» всего сущего от Брахмана. Зависимость эта, по Мадхве, отнюдь не внешняя и косвенная, а самая прямая и внутренняя, включающая обусловленность Брахманом самой «природы» того или иного существа (АВ III 2). И хотя непосредственно речь идет тут о душах — дживах, то же, по существу, относится и ко всем «зависимым» таттвам. В конце концов эта идея оформляется в своеобразную теорию так называемого вечного творения — «парадхинавишешапти»[287]. Дословно этот санскритский термин означает «зависимое обретение особенностей». Согласно Мадхве, вечное существование ряда таттв и их несозданность в этом смысле не мешают их специфическим чертам быть вечно обусловливаемыми Брахманом. Иными словами, не только структура циклически возникающего и гибнущего мироздания, но и структура его вечного материала обусловлена божеством. Здесь, разумеется, теория Мадхвы кардинально отличается от «минимализированного» теизма ньяя-вайшешики. Ведь у представителей этих школ бог лишь приводит в движение совокупность атомов, сущность же их (да и сущность образуемых ими структур) от него никак не зависит. Нетрудно заметить, что сформулированная таким образом доктрина Мадхвы оказывается не чем иным, как философским коррелятом наметившейся уже в его учении об иерархии божеств позиции, а именно отстаивания своего рода «середины» между эманационизмом и креационизмом[288].

Наряду с главным различием (сватантра-паратантра) в иерархии таттв у Мадхвы конкретизируются и остальные из намеченных им кардинальных онтологических различий. Так, «недуховное» (ачетана) делится на вечное (нитья), вечно-невечное (нитья-анитья) и невечное (анитья) (ТС 4). При этом Мадхва ополчается против тех, кто признает реальность либо только непостоянного (буддисты), либо только постоянного (адвайта). Сам он стремится ассимилировать и идеалистически интерпретировать в рамках своей системы натуралистические идеи, развивавшиеся в древнеиндийской философии (главным образом в санкхье). К вечным «недуховным» таттвам он относит так называемое несотворенное пространство (авьякрита акаша), отличая его от акаши (эфира) как продукта материи. К вечно-невечным — материю (пракрити) и время (кала): оба они безначальны (подобно пространству), но в отличие от него изменчивы. Наконец, к невечным — 24 эволюта пракрити. Итак, у Мадхвы (как и у Рамануджи) признается извечность материи и образование космоса в ходе ее эволюции Но и здесь роль ее (в отличие от санкхьи) всячески ограничена. Во-первых, материя занимает не высшее, а лишь «срединное» место в системе ачетана таттв. Во-вторых, наряду с ней существуют иные вечные «недуховные» сущности вполне самостоятельное (по отношению к пракрити) пространство и зависящее наполовину от материи, а наполовину от бога время[289]. В-третьих, связь этих вечных сущностей осуществляется божеством. В-четвертых, внутреннее расчленение всех их зависит от бога (в том числе даже расчленение пракрити на гуны)[290]. В-пятых, эволюция пракрити была бы немыслима, по Мадхве, без Брахмана как организующей силы.

Окончательно конкретизируется учение Мадхвы о всеобщих различиях в его подразделении душ (джива). Последние характеризуются им как «отражения» (абхаса) Брахмана (АВ III 2, 120–137). При этом Мадхва резко выступает против интерпретаций этого распространенного в веданте сравнения в духе Шанкары (отражение обусловлено не реальными ограничениями — упадхи) и в духе Бхаскары (отражение зависит от реальных ограничений — упадхи). С его точки зрения, каждая из душ является и зеркалом, и отображением одновременно. Итак, весь мир живого предстает в виде своего рода «королевства зеркал», безграничными способами преломляющих единый свет высшей духовной субстанции. Но зеркала эти весьма различны по природе, так что отображения варьируют от прекраснейших подобий до безобразных карикатур. Иерархия джив, по Мадхве, такова (ТС 3–4): наверху «не соприкасающиеся со злом» (духкха-асприштам) — такова женская ипостась Вишну — Шри (Лакшми), ниже «соприкасающиеся со злом» (духкха-сприштам), среди которых выше «освобожденные» (вимукта), ниже «пребывающие во зле» (духкха-самстха), в свою очередь делящиеся на «способных к освобождению» (мукти йогья) и неспособных к нему, в том числе постоянно «блуждающих в самсаре» (нитьясамсарины) и «вечно осужденных» (тамойогья — досл., «связанные с тьмой»). Каждый из больших разделов иерархии, в свою очередь, иерархически подразделен. Так, даже среди «освобожденных» различаются пять видов существ: боги, риши, предки, правители (па) и обычные люди (нара). Эта иерархическая система, подробнейшему изложению которой Мадхва уделяет особое внимание в своих работах, во многих отношениях показательна. В ней нашли свое концентрированное отражение главные особенности практической, религиозно-этической части его системы. Здесь, казалось бы, много общего с его предшественником Рамануджей. Мадхва отстаивает, подобно ему, и необходимость связи действия и знания, и верховенство «пути любви», и особое значение божественной милости (прасада) и т. д.[291] И все же произошли существенные изменения. Мадхва пошел по пути, противоположному пути таких учеников Рамануджи, как Рамананда (а затем и Кабир). Неортодоксально-оппозиционные стороны учения о бхакти (общедоступность божественной помощи, изначальное равенство всех и т. д.) у него оказались стерты и затушеваны. Вместо этого жесткое разделение на «овец» и «козлищ» («способных» и «неспособных» к освобождению), «избирательность» божественного милосердия, своего рода «предопределение», неравенство как постоянный (а не иллюзорный или временный) фактор и, наконец, вездесущая и все пронизывающая иерархия! Необычность некоторых аспектов учения Мадхвы, своего рода «запредельность» ряда его представлений по отношению ко всей предшествующей индуистской традиции (доктрины «вечного осуждения», «предопределения» и т. д.) заставили многих исследователей искать неиндуистские истоки соответствующих идей (в этой связи, в частности, упоминаются сохранившиеся сведения о его контактах со сторонниками ислама[292]). Как бы то ни было, главным фактором, обусловившим его взгляды, была все же сама индийская действительность. Трудно не согласиться с французским индологом С. Сьев в том, что в «видении мира» у Мадхвы «весьма очевидно интегрированы ценности индуистского общества, касты и их иерархическая организация»[293]. Более того, Мадхва воплотил в своем учении нечто чрезвычайно типичное для определенной эпохи не только индийской, но и всемирной истории. Ведь «иерархия есть идеальная форма феодализма…»[294]. Именно время, а не случайные влияния «извне» наложило неизгладимую печать на ход развития ведантистской мысли, приведя ее к схоластической изощренности, с одной стороны, а с другой — к отходу от свежего, наивно-диалектического, далекого от догматического «окостенения» видения мира у тех, кто стоял у истоков веданты, — мыслителей упанишад…

В учениях Шанкары, Рамануджи и Мадхвы исчерпаны главные варианты возможных отношений между такими тремя важнейшими ведантистскими категориями, как Брахман, мир и джива. В самом деле, для Шанкары отношение между Брахманом и миром (как и сама природа Брахмана) в конечном счете неконцептуализируемо. Для Рамануджи это отношение концептуализируемо, но лишь частично и приблизительно. Для Мадхвы оно концептуализируемо четко и недвусмысленно. Далее, при восхождении к «высшей реальности» у Шанкары предельным ориентиром является абсолютное единство (кевала адвайта), у Рамануджи — единство различенного (вишиштасья адвайта), у Мадхвы же — коренное различие Брахмана и мира, дополняемое абсолютной зависимостью последнего от первого. Наконец, джива для Шанкары (на уровне «парамартхика») тождествен с Брахманом. Для Рамануджи джива, не совпадая с Брахманом, связан с ним неразрывной связью, предполагающей единство тождества и различия. Для Мадхвы джива коренным образом отличен от Брахмана (причем, как и мир, он абсолютно зависим от последнего). Между полюсами адвайты и двайты располагаются — помимо Рамануджи — всевозможные варианты бхеда-абхеды. В этом определившемся кругу ведантистских учений и вращается ведантистская мысль на протяжении ряда столетий — вплоть до Нового времени, когда наступает коренной перелом в истории ведантистской традиции и возникает неоведантизм.