Класическая веданта и неоведантизм

Глава 5 Гаудапада: обоснование адвайты

В средние века начинается новый этап в истории веданты. При продолжающемся размежевании с противостоящими идеализму и ортодоксии учениями все более четко выступает на первый план разграничение различных тенденций внутри самой веданты (слабо дифференцированных даже в последней части «тройной основы» — «Брахма-сутре»). Эти тенденции приводят к основанию различных противостоящих друг другу течений (или школ) веданты, главными из которых стали адвайта, вишишта-адвайта и двайта[187]. Школы эти, оставаясь последовательно идеалистическими и принимая в качестве краеугольного камня всех своих построений духовное основоначало — Брахман, тем не менее различались по ряду существенных вопросов, таких, как природа Брахмана (степень его «описуемости» или неописуемости рациональными средствами, его «бескачественность» или «качественность» — ниргунатва и сагунатва), природа мира и человека в связи с их отношением к Брахману (степень их «сводимости» или несводимости к последнему, реальный или иллюзорный характер макрокосмических и микрокосмических дифференциаций), сущность практики духовного усовершенствования — садханы (примат уже известных нам из «Бхагавадгиты» путей «знания» или «любви»). В решении всех этих вопросов своеобразный «полюс» составила адвайта-веданта. Эта школа признавала подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, мир — не обладающим подлинной реальностью, «подлинное» я — полностью тождественным с абсолютом, систему микро- и макрокосмических дифференциаций — порождением мировой иллюзии. Наивысшим же «путем освобождения» был для нее путь «знания», понимаемого как своего рода «обесценивание» и «снятие» указанных иллюзорных дифференциаций[188].

Все эти взгляды весьма последовательно, резко, не страшась возникающих при этом парадоксов, выразил первый исторически достоверный представитель адвайты — Гаудапада. Хотя традиция и называет семь адвайтистских учителей до Гаудапады, усматривая истоки школы в самых древнейших временах, но в списке этих учителей — боги (Нараяна, Брахма) к легендарные риши ранневедических времен. Лишь с Гаудапады начинается «человеческая» трансляция идей адвайты (манава-сампра-дайя)[189]. Правда, и о Гаудападе мы знаем немногое. Известно лишь, что он происходил из местности, населенной племенем гауда (гауда-деша), где-то на севере Бенгала, впоследствии покинул эту местность и подвизался, по-видимому, на севере Индии — в районе Гималаев, был «учителем учителя» Шанкары (последний нередко начинает свои работы хвалебным словом в адрес Гаудапады как высшего и истинного учителя) и жил, скорее всего, в VII–VIII вв. н. э.

Столетия, прошедшие между периодом создания «Брахма-сутры» и годами жизни Гаудапады, были временем окончательного утверждения феодальных отношений в Индии, создания и гибели ряда крупных феодальных империй, преобразования сословно-кастовой системы, в ходе которого в пределах старых сословных единиц — варн приобретали всевозрастающее значение касты — джати. Система джати оказалась весьма сложным социальным образованием, в рамках которого нашли «свое место» не только различные профессиональные, но и этнические группы, религиозные секты и т. д.[190] Эта расплывчатая, запутанная и в то же время (как показали века последующего развития) чрезвычайно прочная система нуждалась в идеологическом обосновании. Таким обоснованием стал индуизм, вытеснивший к концу 1-го тысячелетия буддизм на большей части территории Индии.

Торжество индуизма было также и торжеством хранителей «священного знания» — брахманов (ведь буддизм при всех его модификациях и приспособлении к феодальной структуре общества сохранял слишком явные следы своего «неортодоксального» происхождения[191]). Характерно, что это вытеснение буддизма совершалось не столько посредством прямого насилия, сколько своего рода «удушением в объятиях», ассимиляцией (весьма показателен тот факт, что в вишнуизме, например, Будда был включен в число аватар Вишну). Такого рода ассимиляция происходила не только в чисто религиозной области, но и в сфере философии. В этом процессе особую роль сыграл Гаудапада.

Учение Гаудапады известно нам по единственной достоверно принадлежащей ему работе «Мандукья-карике» (другие ее названия — «Гаудапада-карика» и «Агама-шастра»)[192]. Карика — своеобразный средневековый жанр, который использовался также и философами. Это собрание стихотворных афоризмов, излагающих суть или главный аспект какого-либо учения (ввиду ограничения задачи «карика» обычно значительно «понятнее», чем «сутра» с ее изобилием туманных намеков на всевозможные детали, остающиеся «за кадром», хотя и карика нуждается в комментариях)[193]. В данном случае цель карики — обоснование недвойственной природы мира. Соответственно одна из ее частей (3-я) называется «Адвайта пракарана» (раздел о недвойственности). Начинается же карика с комментария к «Мандукья упанишаде» за которым следуют аргументы, свидетельствующие об иллюзорности двойственности (часть 2-я), и опровержения противников недвойственности (часть 4-я).

Излагая в первой части («Агама-пракарана») уже известное нам учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания и четырех «стопах» атмана и Брахмана, Гаудапада всячески подчеркивает «тройное единство»: единство основы (турия-атман-Брахман), единство законов «свертывания и развертывания» микро- и макрокосма и, наконец, единство каждого звена этого развертывания и цепи в целом. В качестве оригинального вклада Гаудапады в трактовку упанишады следует отметить в особенности последний аспект. Так, в бодрствовании, по Гаудападе, есть и нечто роднящее его с другими, более глубокими состояниями сознания, что проявляется в воображении чего-то реально неналичного (ср. сновидения) и не восприятии наличного (ср. сон без сновидений) (МК I 14–15). Соответственно в «глубинном» состоянии сна без сновидений потенциально есть то, что может обнаружиться в других состояниях (МК I, 13). И разумеется, «турия» скрывается не за каким-либо одним из этих состояний, а в глубине всех них. В одной из средневековых упанишад соответствующие мысли были использованы для развертывания «четверичной» схемы состояний сознания «Мандукьи» в «шестнадцатиричную», где имеются, например, такие звенья, как «бодрствование бодрствования», «сновидение

бодрствования», «глубокий сон бодрствования», «турия бодрствования» и т. д.[194] Аналогичное «учетверение» стоп атмана и Брахмана приводило к преобразованию общей «двенадцатиричной схемы» в «сорокавосьмиричную». При всей схоластичности такого рода построений в них все же содержалась весьма важная (и характерная не только для веданты[195]) мысль о «моделировании» структуры целого в структуре части. Впоследствии эта идея получила яркое воплощение в ведантистской концепции так называемого вьяшти-самашти (досл., «раздельного» и «целокупного» взаимопроникновения) мирового континуума и его частей[196].

Однако наибольший интерес в работе Гаудапады представлял не его непосредственный комментарий к «Мандукье», имеющий в значительной мере «предварительный» характер и оперирующий с различного рода дифференциациями микро- и макрокосма, а система аргументации в пользу реальности «недвойственности» и иллюзорности «двойственности» (да и вообще всякого многообразия).

Вторая часть «Мандукья-карики» носит характерное заглавие — «Вайтатхья пракарана» (о «неподлинном», или «отклоняющемся от подлинного»). И здесь Гаудапада стремится показать «неподлинность» всего воспринимаемого нами в состоянии бодрствования посредством сопоставления этого состояния и сна. Сама по себе эта тема не является новой для ведантистской традиции: мы находим ее в одной из старейших упанишад, а именно «Айтарее» (I, 3, 12), где говорится о «трех снах» атмана (бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений). Но здесь нет еще и следа какой-либо аргументации: перед нами скорее отчасти мифологический, отчасти же поэтический образ (образ, который будет все вновь возникать в последующей индийской поэзии, — отметим, что и крупнейший представитель адвайты Шанкара был одновременно незаурядным поэтом). Пожалуй, сопоставление «жизнь — сон» относится к «вечным» темам не только индийской, но и мировой поэзии, и, как таковая, она связана с целым миром полуосознанных психологических ассоциаций[197]. Как и все в большой поэзии, мир этот открыт для самых различных эпох, он по-своему созвучен мироощущению эпох как трагических, переломных, так и неподвижных, «застойных». В одном случае внешние обстоятельства меняются быстрее, чем внутренний мир участников соответствующих событий, что и вызывает чувство «эфемерности» собственного существования; в другом — напротив, это чувство возникает под влиянием осознания неизменности окружающего по контрасту с изменчивостью личных судеб[198]. Пожалуй, именно с этим вторым случаем мы и сталкиваемся в средневековой Индии. Однако у Гаудапады речь идет не только и не столько об определенном типе мироощущения, сколько о типе миропонимания. Он стремится обосновать тезис о принципиальном сходстве «мира сновидений» и «мира бодрствования» и равной «иллюзорности» обоих теоретически.

Ход его рассуждений при этом таков. Во-первых, устанавливается иллюзорность образов сновидений (МК II 1–3, ср. IV 33–35), Последние не могут быть чем-то подлинным, поскольку различные объекты, включая и те, которые значительно превосходят нас по своим размерам, воспринимаются во время сна внутри тела (в уме) и исчезают по пробуждении. Во-вторых, утверждается, что объекты, воспринимаемые во время бодрствования, столь же ирреальны (МК II 4–5, ср. IV 36; 40). В пользу этого утверждения приводится соображение о необходимости признания соответствия между обоими типами объектов, поскольку воспринимаемое в бодрствовании «питает» сновидения, обусловливает их содержание, а нереальное не может порождаться реальным (МК IV 40). Нереальность объектов, предстающих перед нами в бодрствовании, по Гаудападе, выявляется, далее, в том, что они суть (а) воспринимаемое (дришьям), а «все воспринимаемое — несубстанциально (авастукам)» (МК IV 36), и в том, что они (б) преходящи, а «все, что не есть в начале и конце, не есть равным образом и в середине» (МК II 6, ср. IV 31). В-третьих, Гаудапада стремится опровергнуть возможные возражения, согласно которым объекты, воспринимаемые в бодрствовании, принципиально отличны от объектов сновидений, поскольку они вплетены в ткань человеческой жизнедеятельности, связаны с повседневной практикой (реальная пища утоляет голод в отличие от воображаемой). Согласно Гаудападе, здесь следует сделать существенное уточнение: пища, воспринимаемая во сне, не утоляет голод в бодрствовании, но и, наоборот, пища, воспринимаемая в бодрствовании, не утоляет голод во сне (МК II 7, IV 32). Так завершается у Гаудапады процесс теоретико-познавательной релятивизации объектов бодрствования и сна.

Нетрудно убедиться в субъективно-идеалистическом характере аргументов Гаудапады. В самом деле, согласно карике, в бодрствовании (как и во сне) мы имеем дело отнюдь не с объектами вне нас, а лишь с модификациями нашего сознания, с лишенным субстрата, или субстанциальной основы, «воспринимаемым». Практическая деятельность людей сводится к ее субъективной стороне, к переживаниям (например, голода, жажды и их утоления) у отдельного человека. Но, как это обычно имело место и в истории европейского субъективного идеализма, философия Гаудапады отнюдь не завершается солипсизмом. Отдельный человеческий субъект, или, в индийской терминологии, индивидуальная душа — джива, согласно Гаудападе, лишь одна из иллюзий (наряду с иллюзией объектов) (МК И 16). Реально же лишь надындивидуальное, космическое сознание (там же). Итак, последним словом оказывается — в соответствии с общим характером веданты — идеализм объективный.

Как бы то ни было, весь «обычный» мир с наблюдаемым в нем множеством «воспринимаемого» (объектов) и «воспринимающего» (субъектов) объявляется подобным сну, миражу, «небесному городу» (МК II 31). Но иллюзорна не только эта наблюдаемая множественность, но и процесс ее порождения. В действительности «нет ни возникновения, ни разрушения», заявляет Гаудапада (II 32). И тут он выступает как противник всех, в том числе и ведантистских, учений о реальной эволюции мира (паринама-вада) и сторонник учения об иллюзорности этой эволюции (виварта-вада).

Соответствующая аргументация приводится отчасти в третьей, а главным образом в четвертой части карики. Гаудапада стремится показать немыслимость причинно-следственных связей (без которых, в свою очередь, немыслимо и движение). С этой целью он подвергает критике основные разновидности теории причинности, существовавшие в древнеиндийской философии: «Никакая вещь не рождается из себя или другого. Не возникает сущее, несущее или сущее и не-сущее одновременно» (МК IV 22). Здесь по существу отвергается саткарья-вада, или теория качественной однородности причины и следствия и в этом смысле «предсуществования» последнего в первой (санкхья), асаткарья-вада, или теория, отвергающая такое «предсуществование» (ньяя, вайшешика) и садасаткарья-вада, или теория частичного совпадения причины и следствия (джайнизм). При этом в отличие от Бадараяны Гаудапада ведет свою критику отнюдь не во имя утверждения идеалистического варианта саткарья-вады. Последняя, с его точки зрения, несостоятельна в любых вариантах, ибо говорить о возникновении уже наличного противоречиво (МК IV 4). Если следствие содержится в причине, то отпадает необходимость в процессе причинения. Но если оно не содержится там (асаткарья-вада), то рушится само понятие причинной связи как чего-то необходимого, поскольку тогда возможно было бы появление чего угодно из чего угодно, вплоть до рождения сына от бесплодной женщины (МК Ш 28). Наконец, джайнистская теория частичного совпадения причины и следствия отвергается Гаудападой как эклектическая.

Некоторые дополнительные соображения против признания мыслимости (и реальности) причинно-следственных связей высказаны Гаудападой в контексте соотношения причинности и модусов времени, а также причинности и вечности. По Гаудападе, причину и следствие невозможно мыслить как разъединенными во времени в силу их внутренней соотнесенности (МК IV 21), так и существующими одновременно, поскольку тогда исчезает специфическое отличие причинно-следственной связи от связей иного типа, синхронных, а не диахронных, например таких, как взаимоотношение частей организма (МК IV 16). Далее, при рассмотрении цепи «невечных» причин и следствий, т. е. расположенных во временном порядке, либо возникает бесконечный регресс, если цепь линейна (IV 13), и без «первого звена» вся она «повисает в воздухе», либо — если цепь циклична и в силу этого замкнута — причина и следствие оказываются взаимообусловлены и как бы постоянно меняются местами, что представляется Гаудападе абсурдным, подобно порождению отца сыном (МК IV 15, 17–18).

Но, может быть, существует «вечная» причина как начало всей цепи? Однако, по Гаудападе, согласовать понятия вечности и причинности невозможно. Признание вечной реальности — необходимый коррелят уже знакомого нам сближения «преходящего» и «нереального». Но эта вечная реальность не может быть связана причинно с временным «быванием», поскольку такая связь «совлекла» бы бессмертное в сферу смертного, пребывающее в сферу изменчивого, а это противоречило бы внутренней сути такой реальности (МК III 20–22; IV 6–8). Итак, между вечно пребывающим и изменчиво-временным — зияние, незаполнимое с помощью причинной связи. Что же заполняет эту пропасть? Майя, мировая иллюзия, создающая видимость порождения многообразного и изменчивого, отвечает Гаудапада (МК III 23–24).

Все эти рассуждения о «немыслимоеги» причинности в сущности представляют собой индийский вариант того, что получило в европейской философии наименование отрицательной диалектики. Гаудапада фиксирует трудности, появляющиеся при попытках осмыслить движение и причинность с помощью «жестко» противопоставленных «полярных» понятий (тождество или различие, непрерывность или прерывность, пребывающее или изменчивое). Трудности эти возникают отнюдь не случайно. «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, — и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия»[199].

Вместе с тем направленность этой отрицательной диалектики принципиально иная, чем, скажем, у элеатов. У последних разум противопоставляется чувственности как единственное подлинное мерило мира, средство его достоверного знания. У Гаудапады мистическая интуиция противопоставляется разуму, который сам по себе бессилен якобы познать мир и запутывается в неразрешимых противоречиях. Именно с такого рода противопоставлением связаны итоги карики.

Итогами же этими стали два связанных друг с другом учения «о непорождении» (аджати-вада) и «о бесприкосновенном единстве» (аспарша-йога). Согласно этим учениям, весь мир, наблюдаемый нами, с его множественностью тел и душ есть нечто иллюзорное, подобно траектории вращающегося огненного колеса (МК IV 47–50). «Прорыв» к реальности возможен лишь посредством остановки «огненного колеса», ликвидации противостояния объекта и субъекта и тем самым обретения «вечного знания», лишенного связей (асангам) и соприкосновений (аспаршам) (МК IV 96; III 39).

Исследователи уже давно обратили внимание на буддийское происхождение упомянутого образа мира, проходящего через всю четвертую часть карики Гаудапады. Они отметили также явную перекличку многих употребляемых Гаудападой терминов с буддийскими (в частности, термина «дхарма», в обоих случаях используемого для обозначения элементов мировой множественности)[200]. Они зафиксировали, наконец, и поразительное сходство аргументации Гаудапады по вопросу о причинности с доводами мадхьямиков (и в частности, Нагарджуны), и его сопоставления сна и бодрствования с соответствующими рассуждениями виджнянавадинов[201].

И в этой связи мы сталкиваемся с возникшим еще во времена средневековья и особенно остро поставленным противниками адвайты вопросом: не является ли адвайта своего рода «замаскированным» или «переряженным» буддизмом? Вопрос этот все еще остается дискуссионным. В современной Индии это тема ряда философских симпозиумов и конференций[202]. Дискуссии эти показали, что, во всяком случае, утверждения о «замаскированном буддизме» адвайты являются упрощением и огрублением реального взаимоотношения обоих учений. Чтобы правильно оценить суть этого взаимоотношения, следует учесть ряд существенных обстоятельств.

Во-первых, уже в классических упанишадах, несомненно, есть тенденция, ведущая к адвайге, и намечены многие из ее наиболее существенных положений («ниргуна» и «анирвачания» Брахман в «Брихадараньяке», «три сна» в «Айтарее», майя как мировая иллюзия в «Прашне» и т. д.). Другое дело, что тенденция эта там еще не является господствующей.

Во-вторых, сам буддизм возник и развивался отнюдь не без влияния упанишад. И если он первоначально в значительной мере противостоял зарождающемуся ведантизму, то впоследствии произошло сближение позиций обоих учений. Так, в махаяне учение о нирване как некоторой духовной сущности значительно ближе к ведантистским представлениям, чем хинаянистское учение о нирване как о простом «угасании» элементов — дхарм[203]. Аналогичное сближение можно отметить и при сопоставлении махаянистского учения об Адибудде и ведантистской концепции Ишвары (правда, в махаяне намечается — в отличие от веданты — лишь концепция мироправителя, но не творца мира). По-видимому, это сближение не было односторонним и до Гаудапады (так, в постклассических упанишадах уже в первые века нашей эры начинает преобладать все более мрачный, «буддистский» тон при оценке мира и человека)[204]. Гаудапада же представляет собой своего рода пункт максимального сближения обеих традиций (и усвоения буддистского философского наследия ведантой). Уже начиная с Шанкары (яростно критикующего буддизм во всех его вариантах) пути вновь начинают расходиться.

В-третьих, не следует забывать, что и в момент максимального сближения обеих традиций исходные различия отнюдь не исчезли полностью. Так, адвайта возникает в итоге крайнего заострения саткарья-вады, приводящего к такому же иррационалистическому выводу, что и крайнее заострение асаткарья-вады в буддизме[205]. Но это «схождение крайностей» не означает, что исходные позиции просто «отброшены» — они постоянно выступают в контексте рассуждений (хотя бы и в качестве «предварительных»). Это особенно ярко выявится в содержании[206] последующего учения адвайты об «уровнях» познания и существования.

Наконец, в-четвертых, если виджнянавадины «деобъективировали» содержание познания, а мадхьямики «деонтологизировали» его, то адваитисты не удовлетворяются этими операциями в качестве основных (хотя и проделывают их вслед за буддистами). Главным для них оказывается в конце концов выяснение символики, позволяющей прорваться за рамки обычного понятийного познания, уловить своего рода «отблески» интуитивного постижения абсолюта[207]. Такая символика обретается ими в шрути, которое и становится предметом обширных комментариев, отличающихся поистине благоговейным отношением к текстам. И в связи с этой ортодоксально-брахманской установкой различия обеих традиций выступают в дальнейшем все более резко.

Как бы то ни было, буддизм, несомненно, существенно повлиял на ведантистскую традицию, с одной стороны обогатив ее новыми типами аргументации, а с другой — изменив саму окраску «духовного ландшафта» ведантистов. Последний приобретает более мрачный колорит, на смену красочному миру ранних упанишад приходит сумрачный мир скользящих теней, где все цвета блекнут перед впитавшим в себя сияние солнца желтым одеянием саньяси…