Marxism on Vedanta. Papers of the Conference on «The Universe of Vedanta», May 6–7, 1975. New Delhi, 1976.
Sardesai S. G. Some tasks of Marxist Indologists. — «Mainstream», 1980, vol. XVIII, N 43, p. 22.
О разнообразии связей веданты с индийской литературой см., напр.: Chaitanya К. A new history of Sanscrit literature. New Delhi, 1962.
Об этом см.: Coomaraswamy А. К. The dance of Shiva. Bombay, 1948; Zimmer H. Myths and symbols in Indian art and civilisation. New York, 1953.
Свод соответствующих комментариев см.: Sivaramamurti G. Nataraja in art, thought and literature. New Delhi, 1974
Ibid., ch. 9.
Наиболее типичные из них собраны в ярком сборнике статей: Rajam Iyer В. R. Rambles on Vedanta. Delhi, 1974.
См. Неру Д. Открытие Индии. М., 1955, с. 23.
Ср., напр., авторитетное свидетельство Р. Роллана, резко отмежевавшегося уже в 30-х годах нашего века от толкований наследия Вивекананды в традиционалистском духе, с отказом от его радикальных социальных идей (Rolland R. Inde. Journal (1915–1943). Paris, 1960, p. 404–405).
В особенности показательны в данном отношении книги Р. Роллана о Рамакришне и Вивекананде (см. Роллан Р. Собр. соч., т. 19–20. М., 1936), а также упомянутый выше его дневник.
См., напр.: Vedanta for modern man. New York, 1951; Vedanta for the western world. London, 1948; What vedanta means to me. A symposium. New York, 1960.
Наиболее полная из существующих библиографий ее, созданная К. Поттером, охватывает сотни наименований (Potter К. Bibliography of Indian philosophies. Varanasi, 1974, part III).
Dasgupta S. N. A history of Indian philosophy, vol. 1–5. Cambridge, 1961–1969; Hiriyanna M. Outlines of Indian philosophy. Bombay, 1976; Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1–2. М., 1956–1957; Чаттерджи С. и Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. Характерно, что в многотомном труде Дасгупты веданте отведена большая часть четырех (из пяти!) томов.
Hulin М. Hegel et 1'Orient. Paris, 1974.
См., напр.: Raju P. Т. Idealistic Thought of India. Cambridge, 1953.
См., напр.: Coomaraswamy A. K. A new approach to the Vedas. London, 1933, p. 52; Guenon R. Etudes sur I'Hindouisme. Paris, 1968, p. 105–116, 156. Характерно, что Генон высказывается резко отрицательно о неоведантистах (в частности, о Вивекананде) в связи с признанием ими эволюции ведантистских представлений.
Такова, например, точка зрения Ауробиндо (см гл II).
Hiriyanna М. Op. cit, р. 25.
См Радхакришнан С. Ук. соч., т. 1, с. 20.
Deussen Р Die Philosophie der Upamshaden Leipzig, 1920, S. 213–215.
Радхакришнан С. Ук. соч., т. 2, с. 693.
См. в особенности гл. 10.
См. в особенности гл. 11.
См. сопровожденное критическими замечаниями изложение этих распространенных взглядов в кн. The Indian mind Honolulu, 1967, p. 12–16.
Haas W. S. The destiny of the Mind East and West London, 1956, p. 139–140, 166–183.
Nakamura H. Ways of thinking of Eastern peoples Honolulu, 1964, p. 99—102, 130–152, 166.
См. гл. 12.
Vedanta = veda + anta — букв «завершение вед». Термин этот имел, по крайней мере, два главных значения. Во-первых, так обозначался поздний, связанный преимущественно со знанием (джняна-канда), а не с действием (карма-канда) слой вед. Во-вторых, истолкование этого слоя, так называемая вторая (уттара) миманса (истолкование первого слоя давалось в другой ортодоксальной школе Древней Индии, а именно в пурва-мимансе).
Санскритский глагольный корень vid, от которого произведено слово veda, родствен не только латинскому videre, но и русскому ведать. Интересно, что значение этого последнего глагола во многом близко значению его санскритского прототипа — это правильное знание (с оттенком торжественности), обнаруживающее прозорливость и мудрость обладающего им (см. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, т. I, М, 1956, с. 329–330).
См прим 1 наст гл. Следует отметить, во-первых, что, согласно индийской традиции, взаимоотношение между брахманами, араньяками и упанишадами не взаимоисключающее (это обстоятельство отразилось, например, уже в названии одной из древнейших и важнейших упанишад — «Брихадараньяка»). Во-вторых, все четыре слоя наличны не во всех ведах (так, в «Атхарваведе» нет араньяк).
Четыре слоя вед и четыре ашрамы можно связать и с традиционными индийскими «целями человека» (пуруша артха) — это кама (удовольствие), артха (польза), дхарма (долг) и мокша (духовное освобождение). С этой точки зрения на первой стадии идет подготовка к осуществлению трех начальных целей (триварга), на второй — имеет место их реализация, на третьей — «отрешение» от этих целей, на четвертой — достижение полной свободы от всяких уз.
Sutra — досл. «нить» (на которую нанизаны, подобно бусам, афоризмы и которая служит основой для последующих комментариев).
Таким образом, зачатки астрономических познаний в Древней Индии были тесно связаны не только с ритуалом, но и с зарождающейся системой астрологических представлений (бурно развивавшихся в средневековье и все еще сохраняющих свою силу в общественном сознании Индии наших дней).
В современной Индии весьма сильны традиции аюрведийской медицины (существуют аюрведийские аптеки, колледжи, в которых изучается аюрведа и т. д.).
См в переводе средневекового трактата Мадхусуданы Сарасвати «Прастхана бхеда» (Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, I Abt, Bd I Leipzig, 1920, S. 44–64).
Кроме познаний в грамматике, астрономии, медицине (и биологии) в ведийском комплексе накоплено и немало математических (в особенности относящихся к геометрии) познаний. Так, в «Шульва-сутрах» (VI в до н. э.), посвященных проблемам измерения жертвенных площадок, содержится ряд положений, перекликающихся с соответствующими положениями Евклида, авторам сутр известна «теорема Пифагора» и т. д. (см. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М, 1980, гл. 8).
Относительно представления о «безграничности» содержания вед см. Glasenapp Н. Die Literature Indiens Stuttgart, 1961, S. 92. О типичных модернизациях этого содержания в духе современной культуры см. Gonda J. Vedic literature Wiesbaden, 1975, p. 53–54.
Walker В. The Hindu world, vol. 2 New York, 1968, p. 556–559.
Первые сведения о записи вед относятся к XI в (см. Елизаренкова Т. Я. Древнейший памятник индийской культуры — Ригведа. Избранные гимны М, 1972, с. 26).
См. там же, с. 14–15.
См, напр. Gopalaclidrya М. L. The Heart of the Rigveda Bombay, 1971, p. 47.
Это убедительно показано в фундаментальных исследованиях Ж. Дюмезиля. См. в особенности Dumeztl G. L'ldeologie tripartite des Indo Europeens Bruxelles, 1958.
Gonda J. Vedic literature, p. 15–19.
Маркс К. Британское владычество в Индии — Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т 9, с. 135.
Не случайно деление философских систем на ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика) связано прежде всего именно с этим критерием. В остальных отношениях ортодоксальные системы различались весьма радикально.
Walker В. The Hindu World, vol. 2, p. 345–348.
Хотя в индологической литературе все три стадии порой и обозначаются общим термином «индуизм», но различия между ними все же столь существенны, что во всех фундаментальных исследованиях они неизменно присутствуют, хотя иногда и под разными именами Так, J. Гонда, например, выделяет ведизм, ранний индуизм и поздний индуизм (Gonda J. Die Rehgionen Indiens, Bd 1 Stuttgart, 1960).
См Цанге Ш. А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя М, 1975, Косамби Д Культура и цивилизация Древней Индии М, 1968, гл IV.
В особенности в последней (и более поздней) части «Ригведы», так называемой десятой шандале (круге) ее гимнов.
См. Энгельс Ф. Анти Дюринг — Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 20, с. 328 Энгельс отмечает далее (с 329) необходимость учитывать переплетение природных и социальных атрибутов божеств в ходе эволюции религиозных представлений.
В свете сказанного можно усмотреть «рациональное зерно» той полемики против трактовки вед в качестве памятников «примитивной» мысли, которую ведут многие индийские историки философии. См., напр., введение Куньяна Раджи к исследованию X. Нарахари, проливающему новый свет на процесс формирования ведантистских понятий (Narahari Н. G. Atman in preupanishadic vedic literature. Adyar, 1944, p. X–XVIII). К сожалению, на позицию К. Раджи явно оказали влияние традиционалистские установки. Правильно подчеркивая сложность и неоднозначность представлений «Ригведы», их связь с многовековой эволюцией мысли (предшествовавшей окончательному оформлению самхиты), К. Раджа в то же время склонен «смазывать», а то и вовсе отрицать последующую их эволюцию.
Например, в «погребальных» гимнах (14—18-м) в десятой мандале «Ригведы». Об эсхатологических представлениях индийцев в период создания самхит см.: Keith А. В. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. London, 1925, part IV.
Vish — первоначально означало «племя», «поселение», «община».
«Второе рождение» членов трех высших варн — это своеобразное посвящение (упанаяна), сопровождающееся надеванием особого шнура и дающее право на изучение вед.
См. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. М., 1969, с. 174–175.
Третий из богов, входящих в «тримурти», — Брахма в силу его несколько искусственного происхождения не стал основой специального культа, образ его постепенно поблек.
Интересно, что и в XX в. многим индийцам, пропавшим без вести во время войны и «заочно» включенным в поминальные обряды, приходилось по возвращении домой проходить через всю длинную цепь «самскар», начинающихся с рождения, по второму разу! (Walker В. The Hindu World, vol. 2, p. 147–149).
О различных этапах эволюции религиозных представлений в Индии см.: Oldenberg Н. Die Religion des Veda. Stuttgart, 1917; Gonda J. Die Religionen Indiens; Glasenapp H. Der Hinduismus. Munchen, 1922; Ильин Г. Ф. Религии древней Индии. М., 1959; Гусева И. Р. Индуизм. М., 1977.
Строго говоря, не только ее. Но нас интересует прежде всего именно этот аспект.
«Ригведа» представляет особый интерес как наиболее ранний и оригинальный источник, относящийся к рассматриваемому периоду. «Самаведа» и «Яджурведа» малооригинальны (так, в «Самаведе» из 1549 гимнов 1474 повторяют с некоторыми вариациями тексты «Ригведы»). «Атхарваведа» же, будучи создана позднее и в иной среде, относится скорее к переходному периоду между этапами ведизма и брахманизма. Мы используем текст «Ригведы», изданный Т. Ауфрехтом в конце прошлого века и переизданный без изменений в ГДР (Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda, Th. I, II. Berlin, 1955), а также наиболее авторитетный из имеющихся переводов этого текста, выполненный К. Ф. Гельднером и помещенный в Harvard Oriental Series (vol. 33–35. London, 1951). При ссылках на гимны «Ригведы» (РВ) римская цифра означает номер мандалы, арабская с курсивом — номер гимна, последующие — номера строф.
Переплетение всех трех указанных направлений особенно наглядно видно в знаменитом гимне-загадке самого глубокомысленного и «темного» из ведийских поэтов — Диргхатамаса (РВ I 164). Интересно, что в гимне можно проследить практически все типы параллелей, которые более отчетливо обнаруживаются в упанишадах (см. гл. 2). В этом смысле при всей неопределенности гимн (это набор загадок, допускающих, как правило, несколько решений) все же имеет ключевое значение для понимания тенденций, ведущих от вед к упанишадам (Gieliecki W. М. Pomysly Filozoficzne w Hymnach Rig-Vedy. Krakow, 1911, s. 38–58; Asya vamasya hymn, ed. by D-r C. Kunhan Raja. Madras, 1956).
Разумеется, космическое в данном случае не исключает, а включает социальное (см. сказанное выше о ведийской религии).
Триадичность — вообще излюбленный принцип классификации всевозможных явлений в ведах (Gonda У. Triads in Veda. Amsterdam, 1976). Будучи первоначально связан с простейшей антропоморфной моделью порождения (отец, мать, ребенок), принцип этот, как показывает Гонда, получает все более утонченные и обобщенные истолкования, используется для выделения различного рода пар противоположностей и охватывающего их единства. В связи с зарождающимся разделением функций в ведийских племенах можно выделить и социоморфный аспект ведийских триад (Dumezil У. Les dieux des Indo-Europeens. Paris, 1952).
Grassmann H. Worterbuch zum Rig-Veda. Leipzig, 1873, p. 463–464.
См. Невелева С. JI. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975, с. 39–40.
Gonda У. Die Religionen Indiens, Bd I, S. 51.
Характерно, что в ранних комментариях к «Ригведе» этимология имен ведийских божеств прямо связывается с их функциями (The Brihad-Devata. — «Harvard Oriental Series», 1904, vol. VI, p. 27–31).
Gonda J. The dual deities in the Rigveda. Amsterdam, 1974.
Об этом см.: Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. М., 1961, гл. VIII.
Краткое изложение упомянутых трех точек зрения см.: Glasenapp И. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1955, S. 73–74.
См.: Невелева С. А. Ук. соч., с. 25.
Mahadevan Т. М. P. Gaudapada. A Study in early Advaita. Madras, 1960, p. 107–108.
Мы еще будем иметь возможность убедиться в значимости принципа «всё — во всём» для веданты. Отметим лишь, что принцип этот связан не только с историей данной школы. Он по-своему проявился, например, и в учении джайнов об атоме как своего рода микромире (с потенциально бесконечными возможностями, выявляемыми в ходе эволюции), и в учении санкхьи о составленности и мельчайших вещей, и всего космоса из трех компонентов — гун, и т. д.
Gonda У. Some observations on the relations between «gods» and «powers» in the Veda. Gravenhage, 1957.
Подробнее о роли риты в ведийском космосе см.: Brown N. Duty as Truth in the Rig-Veda. — India major. Leiden, 1972, p. 57–67.
Об этих «неявных» космогонических представлениях см.: Gonda У. Die Religionen, Bd I, S. 55–62.
Относительно этих трех истолкований мифов см. соответственно: Monier-Williams M. A. Sanscrit-English Dictionary Delhi, 1976, p. 1007, Косамби Д. ук. соч., с. 87–88, Gonda J Die Religionen Indiens, Bd I, S. 56—57
Данный ряд представлений, конечно, очень близок к тому, что мы наблюдаем и в древнегреческой мифологии. Отметим, однако, что позитивная оценка меры (и измеренного) не оказывается в данном случае последним словом Наряду с оппозицией «хаос — космос» (сохраняющейся в индуистском учении о циклах) появляется оппозиция принципиально неизмеримого и доступного мере мира «имен и форм» (нама-рупа). В этом контексте мера выступает уже как показатель несовершенства (этимологически «мировая иллюзия» maya проистекает от глагола ma — «измерять»).
Ср. орфические представления о «мировом яйце»
Некоторые исследователи (см, напр, Hinyanna М Outlines of Indian philosophy London, 1932, p 42) усматривают в упомянутом выше представлении о «преизбыточности» Пуруши зачаток так называемого панентеизма (см гл 2). Термин введен в 1828 г. немецким философом К. X. Краузе. Впрочем, размежевание между натуралистическим пантеизмом и панентеизмом относится к более поздним временам (эпоха упанишад).
Однако «погребальные гимны» «Ригведы» (X 16–18) не вполне последовательны. Признавая необходимость «возвращения» заимствованных человеком космических сил к их истокам, они в то же время выражают веру в сохранение некоторого неопределенного «остатка» (основы для загробного существования). Более последовательное проведение воззрения о неизбежности «космического рассеяния» человека приводит впоследствии к возникновению материалистического учения Аджиты Кесакамбалина, отрицавшего загробное существование (см. Чаттопадхьяя Д. Ук. соч, с. 551)
Мы используем здесь перевод гимна, сделанный В. А. Кочергиной — См.: Древнеиндийская философия (начальный период), с. 34
Вервь — связь сущего и не-сущего.
См, напр, Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 81–82.
Гимн Насадии и философия Платона сопоставляются Шейнман-Топштейн С. Я. в ее книге «Платон и ведийская философия» (М., 1978, с. 49–50). Автор подчеркивает здесь диалектику «единого» и «иного» в обоих случаях
См.: История и культура Древней Индии М, 1963, с. 196—199
Monier-Williams М. A. Sanscrit-English Dictionary, р. 687, 1278
См.: комментарий А. Ф. Лосева к диалогу «Парменид» (Платон. Соч., т. 2. М., 1970, с. 585–594)
Это обстоятельство отмечается во многих работах, посвященных анализу ведийского мировоззрения (как индийских, так и европейских). См, напр, Dandekar R. N. Universe in Vedic Thought — India major Leiden, 1972, p. 93–94, Brown N. W. Duty as truth in the RigVeda — Ibid, p. 60—61
См.: Древнекитайская философия, т. I. M., 1972, с. 115. Дао характеризуется здесь как начало, которое выше всех оппозиций, включая оппозицию «бытие — небытие»
Именно так переводит это место К. Ф. Гельднер («Harvard Oriental Series» (London), 1951, vol. III, p. 360) Первичность асата подчеркивают также в своих переводах X. Грассман (Grossman Н. Rig-Veda, Th II Leipzig, 1877, S. 406) и T. Я. Елизаренкова (см.: Ригведа. Избранные гимны, с. 263)
См Бродов В. В. У истоков индийской философии — Древнеиндийская философия (начальный период), с. 13—14
Так, В. В. Бродов в статье «К вопросу о толковании ведийского гимна Насадия» («КСИНА», 1964, № 71) усматривает в гимне «наивысшее достижение» стихийно-материалистической мысли ведийских риши (с. 41)
Первым опытом такого рода следует признать упомянутую выше (прим 24) работу X. Нарахари
Идея природной закономерности, весьма заметно представленная в понятии риты, не вошла в позднейшее понятие кармы. Таким образом, моральный и природный аспекты риты как бы «разъединились». Идея естественной закономерности нашла впоследствии свое ярчайшее выражение в понятии свабхавы (собственной природы) вещей.
Grossman Н. Worterbuch zum Rig Veda, S. 724–725, 1179—1180
Глагольный корень brih, от которого образован термин «Брахман», означает «возрастать», «распространяться»
См.: Древнеиндийская философия (начальный период), с. 222
Grossman Н. Worterbuch zum Rig Veda, S. 1035—1076
Bergaigne A. La Religion Vedique. Paris, 1871, ch. 2, § 2–3.
Cp. Бхагавадгита XV 1
Cp. Мундака упанишада III 1, 1, Шветашватара упанишада IV, 6
Monier-Williams M. A. Sanscrit-English Dictionary Delhi, 1976, p. 201. У Шанкары мы находим несколько иную этимологию upa-ni shad, согласно данной версии, означает «уничтожение» незнания. Большинство современных исследователей считают, однако, эту версию позднейшим перетолкованием первоначального значения слова.
См. Брихадараньяка упанишада I 4, 10.
Мы опираемся на санскритский текст главных упанишад по Ashtavtmsatyupanishadah Varanasi, 1965, The Sacred Books of the East, vol. 1 — 15 Oxford, 1879–1884 (пер. M. Мюллера), The principal upanis hads London, 1953 (пер С. Радхакришнана). На русском языке изданы Брихадараньяка упанишада М, 1964, Чхандогья упанишада М, 1965, Упанишады. М, 1967, а также сборник важнейших в философском отношении отрывков из текстов упанишад — «Древнеиндийская философия (начальный период)» При ссылках мы будем употреблять следующие сокращения Брихадараньяка — Бр, Чхандогья — Чх, Кена — Ке, Айта рей — Ай, Тайттирия — Тай, Катха — Ка, Мундака — My, Мандукья — Ма, Шветашватара — Шве, Прашна — Пра, Майтри — Май, Каушитаки — Кау. Римская цифра при этом обозначает главный раздел (часть), арабская — подраздел (главу), арабская (курсивом) — параграф.
Об общих критериях такого вычленения см Е. Молодцова. Способы видения мира древними индийцами М, 1972.
Именно этот термин употребляет применительно к упанишадам индийский философ-марксист Д. Чаттопадхьяя (см. История индийской философии. М. 1966, с. 89–90). Его же применяет и советский историк философии А. Н. Чанышев (см. его статью «Виды мировоззрения и генезис философии» — Вестник МГУ Серия «философия», 1978, № 4). Попытка изложить собственно философские учения мыслителей упанишад связана с принципиальными трудностями. С ними сталкивается, напр, В. Рубен (Die Philosophen der Upanishaden. Bern, 1947) Он выделяет 109 «философов» в упанишадах. Но почти каждый из них оказывается столь же философом, сколь и мифологом, причем контраст между тем, что приписывается тому или иному мыслителю в разных частях текста, весьма значителен. Подход, применяемый при рассмотрении более зрелых образцов философского мышления, для которых характерен принципиально иной уровень индивидуализации и системности, здесь явно «не работает».
Об этом подробнее см. Knipe D. Н. In the Image of Fire The Vedic Experience of Heat Delhi, 1975, ch. IV–V.
О зарождении различных философских направлений в упанишадах см. в особенности Ranade R. D. A constructive survey of Upamshadic philosophy Poona, 1920, ch. IV; Материалистические и натуралистические тенденции в упанишадах отмечают марксистские историки философии Д. Чаттопадхьяя, В. Рубен, Н. П. Аникеев, А. Д. Литман. См., напр, Ruben W. Geschichte der Indischen Phiiosophie Berlin, 1954, S. 81–93, Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана, Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии М. 1965, гл. II, Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М, 1982, гл. 2.
О роли махавакья (которые именовались иногда так же, как и рассматриваемые нами тексты в целом, — upanishad) и их логической структуре см. в особенности Nikam N. A. Ten principal upanishads New Delhi, 1974, introduction.
Эта тенденция стала характерной для многих выступивших позднее философских школ (ср., напр, учение о дхармах в различных школах буддизма, а также теорию эволюции мира в санкхье и йоге).
См, напр, Ярошевский М. Г. История психологии М, 1976, с. 23–24.
См: Современные проблемы социального развития и идеологии стран Азии и Африки. Вып. XX М, 1975, с. 66.
О развивающейся в рамках упанишад философской рефлексии см. подробнее упомянутую ранее (прим. 4) работу Е. Молодцовой.
См. Чанышев А. И. Эгейская предфилософия М, 1970, с. 192.
Об этом более широком аспекте роли науки в становлении филосо фии в Древней Индии см. Chattopadhyaya D. Science and Society in Ancient India Calcutta, 1977.
Об этом в особенности см. Chattopadhyaya D. Science and Society in Ancient India, p. 276–286.
Подробнее см. Patwardhan К. A. Upanishads and modern biology Bombay, 1957, Abegg E. Indische Psychologie Zurich, 1945.
См, напр, Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy New Delhi, 1976, p. 124–136.
Nikam N. A. Op. cit., p. 4.
См. Маркс К, Энгельс Ф. Соч, т. 20, с. 504.
Аналогичный подход можно проследить в учении раннего буддизма.
Маркс К, Энгельс Ф. Соч, т. 20, с. 502.
См, напр, West М. L. Early Greek philosophy and Orient Oxford, 1971, Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч., гл. II.
Brihad-Aranyaka-uparushad. Traduite et annotee par. S. Senart. Paris, 1934, p. 2.
Подробнее см. Frauwatlner E. Geschichte der indischen Philo sophie, Bd I Salzburg, 1953, S. 49–80.
Подробнее см. Кънев К. Д. Първата индийска философска доктрина за бытието (сат-вада) София, 1976, Barua В. A history of pre-Buddhistic Indian philosophy. Delhi, 1970, ch. VIII.
На это обстоятельство справедливо обращает внимание Никам (Nikam N. A. Op. cit, р. 43).
Об этом подробнее см. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана, гл. I.
Цит. по Древнеиндийская философия (начальный период), с. 153
Hetmann В. Studien zur Eigenart des indischen Denkens Tubingen, 1930. S. 130–145.
The Mandukyopanishad Mysore, 1955, p. 14–15.
См, напр, Swami Hanharananda. Aranya Yoga philosophy of Patanjali. Calcutta. 1963, p. 35–36.
См, напр. Glasenapp H. Der Hinduismus Munchen 1927, S. 7. Поскольку здесь может быть речь лишь о безличном божественном принципе и осмысливаемые персонифицированно божества «снимаются», то это одновременно и супратеистическая доктрина.
Таким образом, получается следующая картина (А) неопределенный, «предфилософский» набросок пантеизма (гимны вед), (Б) раздвоение на (I) натуралистический и (II) религиозно-мистический пантеизм (упанишады), (В) дальнейшее расслоение II варианта на теопанизм и панентеизм (или, пользуясь индийской терминологией, на школы, отстаивающие виварта-ваду и паринама-ваду). См. также прим. 53 к гл. 1.
См. в особенности Шейнман-Топштейн С. Я. Ук. соч., Staal J. F. Advaita and neoplatonism. Madras. 1961.
См, напр, Remade R. D. A constructive Survey of Upanishadic philosophy. Poona, 1920, ch. IV, Hinyanna M. Outlines of Indian philosophy. London, 1923, ch. II.
О типах соотношения противоположностей в упанишадах подробнее см. Nikam. N. A. Op. cit., р. 93–94.
См, напр, Keith А. В. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge, 1925, part. II, p. 508–509, Chakravarti S. С. The philosophy of the Upanishads. Calcutta, 1935, ch. V–VI.
Об этом подробнее см. Devanandan Р. D. The concept of Mava. London, 1950, ch. II.
Цит. по Древнеиндийская философия, с. 220.
Cp. с этим идеи Платона в «Федре» (248d — е).
Цит. по Древнеиндийская философия, с. 174.
Правда, и такая тенденция здесь в общем то имеет место (в этом смысле весьма показатечен отрывок из «Каушитаки», на который мы ссылаемся в тексте). Но в целом это не характерно для упанишад. Взгляды такого рода выступают впоследствии в учениях так называемых антиномианистских сект (Walker В. The Hindu world. Vol. I New York, 1968, p. 51–54). В духе этих учений порою интерпретируются упанишады и представителями различных «субкультур» на Западе. Образчик этого крайне опасного истолкования — взгляды знаменитого «сатаны» Менсо на (Zaehner R. С. Our Savage god. The perverse use ot Eastern thought. New York 1974, ch. I).
Бхарата, легендарный царь от имени которого происходит древнее название Индии — Бхаратаварша (земля Бхараты).
О роли «Махабхараты» в общем комплексе смрити см. Feuerstein G. A. Introduction to the Bhagavadgfta. London, 1974, p. 63, Monier-Williams M. Indian wisdom. Delhi, 1974, p. 155–156.
Frauwallner E. Geschichte der indischen Philosophie, Bd. II, 1956, s. 29–72.
Об отражении социальных процессов конца 1-го тысячелетия до н. э. в философских слоях «Махабхараты» (и в особенности в «Гите») подробнее см. Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи маурьев. М, 1973, с. 265–300.
Заметим, что «Гита» популярна не только в Индии. В течение последних 200 лет (начиная с 1785 г, когда появился первый английский перевод) она была переведена более чем на 30 языков и выдержала около 1000 изданий, дважды издавалась она и в СССР.
Ranade R. D. The Bhagavadgita as a philosophy of God-realization. Nagpur, 1959, ch. I, Jacob G. A. A concordance to the principal Upanishads and Bhagavadgita. Bombay, 1891.
Roy S. С. The Bhagavadgita and modern scholarship. London, 1941, ch. VI.
Ranade R. D. The Bhagavadgita as a philosophy of God-realization, p. 39.
Исключение составляет «Иша», отчасти предвосхищающая этику «Гиты».
Monier-Williams М. A. Sanscrit-English dictionary, р. 856. О значении термина «йога» в «Гите» подробнее см. The Bhagavadgita, with a commentary by R. С. Zaehner. Oxford, 1964, introduction.
Здесь и далее при ссылках на «Гиту» римская цифра означает главу, а арабская (курсивом) — шлоку. В ходе работы над книгой мы использовали санскритский текст «Гиты» — The Bhagavadgita With an Introductory Essay, Sanscrit Text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan. New Delhi, 1975, комментированные переводы Ф. Эджертона («Harvard Oriental Series» (Cambridge), 1944, vol. XXXVIII–XXXIX) и Б. Л. Смирнова (Махабхарата. Вып. II Ашхабад, 1956).
В этой связи автор «Гиты» выдвигает идею космического жертвоприношения, или космоса как жертвы (III 14–15), явно перекликающуюся с основной мыслью «Пуруша сукты».
Об этом подробнее см. Дате С. А. Ук. соч., гл. X.
Некоторые авторы (см, напр, Edgerton Е. Interpretation — «Наrvard Oriental Series», vol. XXXIX, p. 82) усматривают близость данного положения знаменитому «золотому правилу» этики (более четко сформулированному у Конфуция).
Для «Гиты» характерна попытка найти эффективный способ действия человека в условиях отчуждения его от результатов собственной деятельности и от нее самой (о взаимосвязи этих видов отчуждения см. Маркс К, Энгельс Ф. Из ранних произведений. М, 1956, с. 564–568). О проблеме отчуждения в «Гите» см. Костюченко В. С. К критике нигилистических теорий о природе индийской философии — «КСИНА», 1961, № 57.
МоnierWilliams М. A. Sanscrit English dictionary, р. 743.
Ср. рус. бог (см. словарь Моньер-Вильямса, с. 743).
См. Философская энциклопедия, т. 1. М, 1960, с. 206.
Цит. по Махабхарата, вып. II, с. 98, 111.
См. Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение М, 1973, с. 85—104.
Ranade R. D. The Bhagavadgita as a philosophy of God-realization, p. 186–188.
Feuerstein G. A. Op. cit., p. 14.
Grassman H. Worterbuch zum Rig-Veda, S. 833.
Об этом подробнее см. Sengupta A. The evolution of the Samkhya school of thought. Lacknow, 1959.
The Bhagavadgita, with a commentary by R. С. Zaehner, p. 367.
Idib, р. 367–368.
О связи онтологического и этического аспектов учения «Гиты» подробнее см. Костюченко В. С. К критике нигилистических теорий о природе индийской философии.
Подробнее см. Walker В. The Hindu World, vol. 1, p. 6–8.
См, напр, Seal В. The Positive Sciences of ancient. Hindus Patna, 1958, p. 94.
Весьма многозначное слово ньяя имеет, в частности, значения (а) одной из ортодоксальных философских школ, (б) аргументации, (в) метода, (г) логики, (д) модели (Monier-Williams М. A. Sanscrit-English Dictionary, р. 572). О значении этого слова применительно к «Брахма-сутре» см. Mahadevan Т. М. Р. Introduction Brahma-Sutra-Bhashya of Sri Sankaracarya. Calcutta, 1977.
Das S. К. A study of the Vedanta. Calcutta, 1937, p. 22.
Radhakrishnan S. Introduction — The Brahma Sutra. London, 1960, p. 23. Мы используем санскритский текст сутры этого издания. При ссылках римская цифра означает раздел (адхьяя), арабская — подраздел (пада), арабская курсивная — номер сутры.
Das S. К. Or. cit, р. 25–26.
Ibid, р. 19.
Dasgupta S. A history of Indian philosophy, vol. 2. Cambridge, 1932, p. 44.
См. Исаева H. В. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «Брахма сутру» — «Вестник Древней истории», 1979, № 4, с. 126–152. Сказанное в статье об особенностях ведения философской полемики Шанкарой во многом относится и к Бадараяне.
Ср, напр, уже упоминавшуюся (в гл. 1) работу Мадхусуданы Сарасвати «Прастхана бхеда» (Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I).
Эти три концепции материальной первопричины мира в Древней Индии выделяет Д. Чаттопадхьяя (Chatopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian Philosophy, p. 285–288).
Схематически это может быть изображено следующим образом
Здесь А означает учение джайнов (садасаткарья-вада), С — учение буддистов (умаляющее постоянство и отрицающее субстанциальность), В — учение веданты (в особенности адвайты) как противоположный полюс, F и G — учения более умеренных представителей саткарья вады (санкхья, йога) и асаткарья вады (ньяя, вайшешика). Поскольку отрицание реальности модификаций или субстанции приводит в конце концов к «падению» обеих этих категорий, то «крайности сходятся» адвайта и мадхьямика приходят к некоей иррационалистически трактуемой «духовной» природе человека (D). Оппозицию этому решению составляет отрицание так называемой «высшей» («духовной») природы человека в локаяте (Е).
Ленин В. И. Полн. собр. соч, т. 18, с. 380.
О предыстории этой идеи и ее дальнейших судьбах см. Baumer В. Schopfung als Spiel. Munchen, 1969.
Интересно, что, осуждая в VI в доктрину метемпсихоза, один из христианских соборов прямо связывает ее с учением об апокатастазисе (всеобщем спасении). (Frieling R. Christentum und widerverkorperung. Stuttgart, 1975, S II). Идея «вечного осуждения» в общем чужда индийской религиозной и философской мысли (исключение, как мы увидим, составляет Мадхва).
Досл. учения о «недвойственности», «ограниченной двойственности», «двойственности».
О единстве ценностного и теоретико-познавательного подходов в адвайте см., напр., Brook R. W. Some uses and implications of advaita vedanta's doctrine of Maya — The problems of two truths in buddhism and vedanta. Dordrecht, 1973, p. 98—108.
Mahadevan T. M. P. Gaudapada. А Study in early advaita. Madras, 1956, p. 2.
См. Бонгард-Левин Г. M., Ильин Г. Ф. Древняя Индия, гл. XXVII.
Буддизм и в период возникновения раннефеодальных империй в Индии был скорее кшатрийской идеологией. См. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация, гл. 9.
В дальнейшем мы используем санскритский текст «Мандукья-карики» (МК) и ее комментированный перевод, содержащийся в издании Eight upanishads, with the commentary of Sankaracarya. Vol. 2. Calcutta, 1973, p. 175–404 (римскими цифрами обозначается часть, арабскими курсивными — порядковый номер стиха).
Наиболее знаменитая из философских карик (наряду с карикой Гаудапады) — «Санкхья-карика» Ишвара Кришны.
Mahadevan Т. М. Р. Op. cit., р. 101–106.
Ср., напр, схему состояний материи в джайнизме, включающую не только «грубые» и «тонкие» виды ее, но и «грубо грубые», «тонко грубые» и т. д.
Популярное изложение этой концепции мы находим, в частности, в позднесредневековом ведантистском учебнике с характерным названием «Сливки веданты» (веданта сара) (A manual of Hindu pantheism. The Vedantasara Varanasi, 1972, p. 51–57).
Например, начало жизни столь же неуловимо для нашей памяти, как и начало сна, а конец ее часто столь же мало предсказуем, как конец последнего, в обоих случаях за осознаваемым «планом» скрывается неосознанный, в жизни, как и во сне, «личностное» значение какого-либо события может претерпевать с ходом времени весьма причудливые метаморфозы и т. д. Пожалуй, разнообразные ассоциации такого типа полнее всего представлены в драме Кальдерона «Жизнь — это сон» (см. Кальдерон. Пьесы, т. I. М, 1961, с. 467–577).
Ярчайшее выражение мироощущения этого типа мы находим в лучших рубаи Омара Хайяма (см., напр., Ирано-таджикская поэзия. М., 1974, с. 101–102).
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 233.
См., напр., Dasgupta S. A history of Indian philosophy, vol. 1. Delhi, 1975, p. 420–429, Sharma Ch. A critical survey of Indian philosophy. London. 1960, p. 239–251.
Cp., в частности, критику основных индийских теорий причинности у Нагарджуны (Stcherbatsky Th. The conception of buddhist nirvana. Leningrad, 1927, p. 70–73). См. также Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с 145.
См. в особенности Vedanta and buddhism (Proceedings of the third all India seminar). Banaras, 1968.
Stcherbatsky Th. The conception of buddhist nirvana.
См., напр., Гарбха уланишаду (The twenty-eight upanishads. Varanasi, 1965, p. 271–274).
См. прим. 10 к гл. 4.
Именно в содержании, а не в форме этого учения, ибо само учение об уровнях познания есть и в философских школах махаяны. Однако картина мира, рисуемая в обоих случаях на «предварительном» уровне, радикально иная.
Roy S. S. The Heritage of Samkara. Allahabad, 1965, p. 44–61.
Краткую характеристику всех основных биографий Шанкары см. Piantelli M. Sankara е la rinascita del brahmanesimo. Torino, 1974, p. 217–224. Это самое фундаментальное из современных исследований, посвященных жизни и деятельности Шанкары. Более популярное изложение темы см. Dubost Р. М. Sankara et le vedanta Paris, 1972.
Sankara, досл. «благоприятный» — одно из имен Шивы.
Piantelli М. Op. cit., р. 7–9.
Ibid, р. 5.
Пьянтелли дает более раннюю датировку — конец VII — начало VIII в н. э.
Согласно легенде, это подразделение соответствует первоначально определенному сроку жизни Шанкары (8 лет) и двум его последующим «удвоениям» (8 + 16) в результате благословений ведийских риши.
Piantelli М. Op. cit., cap. III, append.
Ibid, p. 44.
Наиболее прославленные из них собраны Select works of Sri Sankaracharya. Madras, 1947. Все три главные части творчества Шанкары (комментарии, трактаты, стихи) представлены на языке оригинала полнее всего The works of Sri Samkaracharya, vol. 1—20 Srirangam, 1910. В дальнейшем мы будем ссылаться преимущественно на тексты Шанкары, содержащиеся в этом издании, пользуясь следующими сокращениями комментарий (бхашья) к «Брахма сутре» — БСБ, комментарий к «Мандукья-карике» — МКБ, «Вивекачудамани» — ВЧ, «Атмабодха» — АБ, «Апарокша анубхути» — АА, «Сватманирупана» — СН, «Шаташлоки» — Шат., «Таттвабодха» — ТБ, «Сарвасиддханта-санграха» — ССС (здесь и в последующих двух главах арабскими курсивными даны самые дробные подразделения текстов).
К числу лучших современных реконструкций этой системы относятся: Hiriyanna М. Outlines of Indian philosophies. London, 1932, ch. 13; Deutsch E. Advaita Vedanta. A philosophical reconstruction. Honolulu, 1969: Lacombe 0. L'absolu selon le vedanta. Paris, 1937.
Vivekachudamani of Sri Sankaracharya. Mayavati, 1944, p. 111.
Наряду с этими тремя основными праманами Шанкара признает также (вслед за пурва-мимансой) такие праманы, как сравнение, постулирование, невосприятие (последние, однако, сводимы у него к предшествующим).
В «пралайе» общее, как и индивидуальное, существует лишь в потенции, а не актуально (БСБ I 3, 30). В этом точка зрения адвайты отлична от «крайнего реализма» платоновской традиции. И все же существует некоторая аналогия между неоплатоновской иерархией (Единое — Ум и Душа — вещи) и адвайтистской (Брахман как «суперуниверсалия» — «план творения» — единичные вещи). О различных точках соприкосновения адвайты и неоплатонизма подробнее см.: Staal J. F. Advaita and neoplatonism. Madras, 1961.
Murty K. S. Revelation and reason in advaita vedanta. New York, 1959, p. 12.
В мифологической форме это нашло свое отражение в сказании о воплощении Шивы в Шанкаре, а его сына — в мимансаке Кумариле Бхатте для совместной борьбы с еретиками и противниками брахманизма (Piantelli М. Op. cit., р. 7).
О критике автономности разума у Шанкары подробнее см.: Murty К. S. Op. cit., ch. III.
Любопытно, что рассуждение о «несомненности сомневающегося», по форме напоминающее ход рассуждений Декарта, приводит, однако, Шанкару к радикально иным выводам (у первого утверждается автономность познающего, независимость его от «внешних» авторитетов, у второго — как раз необходимость такого авторитета).
Об этом подробнее см.: Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy, p. 195–201.
Piantelli M. Op. cit., p. 139–140.
Об этом подробнее см.: Singh R. P. The Vedanta of Sankara. A metaphysics of value. Jaipur, 1949.
Само слово vyavaharika букв, означает «относящееся к практике» (или к «опыту», «деятельности»).
Об этом подробнее см.: Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy, ch. 4. Как известно, слишком близкое соприкосновение с практикой губительно влияет на «все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм…» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3).
Arapura I. G. Maya and the discourse about brahman. — The problem of two truths in buddhism and vedanta. Dordrecht, 1973, p. 116.
Devanandan P. D. The concept of Maya. London, 1950, p. 91 —113.
Некоторые исследователи не без оснований пишут о сочетании у Шанкары «саткарья-вады» и «саткарана-вады»: на уровне вьявахарики можно еще говорить о существовании следствия, на более высоком уровне оно полностью поглощается причиной. Первый уровень понимания устремлен ко второму как к своему пределу (Lacombe О. Op. cit., р. 56).
Об этом подробнее см.: Sen-Gupta A. Samkhya and advaita vedanta. Patna, 1973.
Солнечно-световая символика в адвайте перекликается с символикой неоплатонизма.
См. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2. М., 1957, с. 547–549.
Hiriyanna М. Outlines of Indian philosophy. Bombay, 1973, p. 365–366.
Об этой стороне адвайты см.: Otto R. West-Ostliche Mystic. Gotha, 1926.
Карма означает и действие вообще, и ритуал, и «плоды» совершения действий и обрядов.
Об этом подробнее см.: Swami Atmananda. Sri Sankara's teachings in his own words, ch. IV.
Cp. Swami Atmananda. Op. cit., p. 165–167.
Ibid., p. 113–116, 160–161.
Ср. ислам!
Хотя и учение Шанкары, и адвайта в целом считаются преимущественно шиваистскими, но у Шанкары мы находим гимны, в которых Ишвара трактуется как Вишну (ср. напр., «Харистути»). Характерно, что и ряд основанных им матхов тоже посвящен Вишну. Оппозиция «шиваизм — вишнуизм» вообще смягчается здесь (в отличие, например, от вишишта-адвайты) супратеизмом.
Srinivasachari S. М. Advaita and vishishtadvaita. London, 1961, p. 162.
Deutsch C. E., Buitenen A. B. van. A source book of Advaita Vedanta. Honolulu, p. 224.
Piantelli M. Op. cit., p. 76–77.
См. История Индии в средние века. М., 1968, гл. IV.
Краткое резюме учений обоих мыслителей см.: Radhakrishnan S. The Brahma-Sutra. London, 1960, introduction, p. 39–46.
Хотя вишишта-адвайта обычно переводится как «ограниченный монизм», по-видимому, более корректно истолкование О. Лакомба, ссылающегося на ряд индийских свидетельств в пользу трактовки данного названия как «vishishtasya advaitam», т. е. «единство различенного» (Lacombe О. Op. cit., р. 5).
Альвар — досл., «ныряющий глубоко»; традиция приписывает альварам необычайную силу «прозрения», способность «углубления» в скрытый смысл жизни.
См., напр., «Брихадараньяка» III 5, 1, а также «Брахма-сутра» III 4, 50.
Ачарья — духовный наставник высочайшего ранга (в отличие, напр., от упадхьяя). В ведантистской традиции так именовались обычно авторы комментариев на «прастхана трайю». Поэтому, скажем, и Шанкара, и Рамануджа, и Мадхва — ачарьи, Гаудапада же (не комментировавший «Брахма-сутру») не является таковым.
Биографию Рамануджи подробнее см.: Esnoul А. М. Ramanuja et la mystique vishnouite. Paris, 1964.
Ibid., p. 82.
Особую значимость данной работе придает, по мнению ряда исследователей, также и то обстоятельство, что она (ввиду содержащихся в ней многочисленных ссылок на упанишады) по существу выполняет, кроме всего прочего, функции сжатого комментария к упанишадам, обязательного для ачарьи, но формально отсутствующего у Рамануджи.
В ходе подготовки главы были использованы преимущественно эти три работы Рамануджи Ramanuia's Vedarthasamgraha, ed by J. В. van Buitenen. Poona. 1956 (в ссылках сокращ ВАС., и далее — разбивка текста по Бьюитенену); Sribhashya of Ramanuja, ed by R. D. Karmarkar. 1959—1964ю parta 1—III (далее — ШБ в квадратных скобках — параграфы по Кармаркару); Sri Bhagavad Gita, with the Bhashya of Sri Ramanuja on the Bhagavadgita. Varanasi, 1968 (далее — ГБ). Кроме того использованы отрывки из «Щаранагатигадьи» представленные в издании Yamunacharya М. Ramanuja's teachings in his own words. Bombay, 1963.
Srinivasa Chari S. M. Advaita and vishishtadvaita. A study based on Vedanta. Desika Satadushanf. Varanasi. 1976.
Рамануджа правда, различает общезначимые и необщезначимые (сон, мираж) познавательные содержания, но те и другие для него реальны (Hinyanna М. Indian philosophical Studies. Mysore, 1957, p. 57–61).
Srinivasachari P. N. The Philosophy of vishishtadvaita. Madras, 1970, p. 65.
Ibid., p. 77.
Представление о «бесконечности бесконечностей» (ананта ананта) зарождается в индийской философии довольно рано (в особенности в джайнизме). См Seal В. The positive sciences of the ancient Hindus. Patna, 1958, p. 94.
Характерно, что Рамануджа различает понятия сварупа и свабхава. Первое у него — неизменная глубинная суть Брахмана как таковая, второе — эта же суть как основа всего производного (Carman J. В. The Theology of Ramanuja. London. 1974, p. 88–97).
Первые два типа связей выступают в особенности в онтологии ньяя-вайшешики, третья характеризует отношение Брахмана и мира в адвайте.
Ср. соответствующее «взаимодополнение» этих аспектов у Платона (выявляющееся напр. при сопоставлении диалогов «Парменид» и «Тимей»).
См.: Ленин. В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 277.
Carman J. В. Op. cit., ch. 2.
Bharadwaj К. D. The philosophy of Ramanuja. New Delhi. 1958, p. 70–71.
Ibid., p. 48.
Ibid., p 66–67.
О типологических сходствах и различиях обеих теологии см. Otto R. India's religion of grace and Christianity. London, 1930.
Yamunacharya M. Op. cit., p. 128–132.
Carman J. В. Op. cit., ch. 17.
См. История Индии в средние века. с. 426–429.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.
О взглядах Нимбарки и Валлабхи см. Radhaknshnan S. Introduction — The Brahma sutra. London, 1960, p. 78–82, 88–93.
Siauve S. La doctrine de Madhva. Pondicherry, 1968, p. 4–5.
Под именем Пурнапраджни он нередко фигурирует в традиционных «сводах систем», напр. в «Сарва даршана-самграхе» Мадхава-чарьи. Madhu— досл. «мед».
Ее заглавие — «Madhvavijaya», досл. «торжество Мадхвы».
Перечень этих работ и их краткую характеристику см.: Sharmа В. N. К. A history of dvaita school of vedanta and its literature. vol. 1 Bombay, 1960.
Знание смрити Мадхва получил от отца, обладавшего почетным титулом бхатта. Детальный анализ философских трактатов Мадхвы см.: Naga Raja Sharma R. Reign of realism in Indian philosophy. Madras. 1937.
При подготовке данной главы были использованы оригинальный текст комментария Мадхвы (The Brahmasutra Bhashya of Sn Madhvaca rya Musore, 1911 (далее — МБ) и перевод The Vedanta-sutra, with commentary by Sri Madhvacharya, transl. by S. Subba Rao. Madras, 1904, а также Ananda Tirtha Tattvasamkhyana. Bombay, 1896 (далее — ТС). Что касается «Анувьякхьяны» (АВ), то ряд наиболее существенных отрывков из нее (оригинал и перевод) см.: Siauve S. Les hierarchies spiri tuels selon L'Anuvyakhyana de Madhva. Textes choisis et traduits Pondic herry, 1971. Мы цитируем данное издание.
Siauve S. La doctrine de Madhva, p. 237.
Отметим, что это «середина», определяемая при привлечении не только индийского материала. В Индии же это, скорее крайность, поскольку подлинного и безусловного креационизма там (во всяком случае, до Нового времени) просто не существовало.
Sri Anandatirtha. Mahabharata-tatparya-nirnaya. Bombay, 1892, p. I, 69–71.
Конечно, и в Брахмане можно представить себе никогда нереализуемую возможность, например свойство быть не всемогущим (АВ III 2, 157), но это, по Мадхве, результат двойной операции приписывания высшей реальности свойств низшей, а затем снятие такого «наложения» (т. е. некая познавательная операция, а отнюдь не нечто онтологически реальное — таттва).
У основателей обеих систем прослеживается, скорее, атеистическая тенденция (см.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М., 1974, гл. 16).
Sarma В. N. Philosophy of Sri Madhvacarya. Bombay, 1962, ch. XXVI.
К числу такого рода «промежуточных» теорий (разумеется, весьма различных по их конкретной форме) в европейской традиции следует отнести, по видимому, учение, развиваемое в Платоновой «Тимее».
Siauve S. La doctrine de Madhva, p. 164–165.
Pathiadam J. Gott, Welt und Mensch bei Madhva. Munster. 1975, S. 162.
Sarma В. N. Op. cit., ch. VII.
Siauve S. Les hierarchies, p. 99—111.
Ibid., p. 5.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 164.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 131.
Там же, с. 132.
См. Рейснер И. Очерки классовой борьбы в Индии. Ч. I. М., 1932. с. 84.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 228–229.
См. Новая история Индии. М., 1961., с. 537.
Forbes G. Н. Positivism in Bengal. Calkutta, 1975, p. 37.
Термин «неоведантизм» мы употребляем вслед за индийскими историками философии. См. в особенности Malhotra S. L. Social and political orientations of neo-vedantism. Delhi, 1970. Биографические сведения о крупнейших философах Индии XIX в. ведантистской ориентации см. Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977, гл. I.
См., напр., Комаров Э. Н., Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчандра Ганди. М., 1969, с. 15, Рыбаков Р. Б. Основные черты буржуазной реформации индуизма — Религии и атеизм в Индии. М., 1973, с. 127.
Majumdar В. History of Indian Political Thought. Calcutta, 1960, p. 429, Mookerjee G. К. The Indian Image of Nineteenth century Europe. London, 1967, p. 24.
Для сравнения стоит лишь вспомнить отчетливо выступающую в европейском Возрождении «дехристианизацию» (хотя бы и неполную) платонизма и аристотелизма. Можно сказать, что в Европе «перекрещивание» двух традиций (греческой и ближневосточной) позади многовекового развития одной (хотя, разумеется, и неоднородной) традиции, в Индии же — как раз наоборот.
О возрождении в Индии аутентичного древнеиндийского натурализма (свабхава-вады) см.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Деватмы. М., 1982.
Благожелательное отношение к атомизму ньяя-вайшешики мы находим уже у Рам Мохан Рая (The English works of Raja Rammohun Roy, vol. I. Allahabad., 1906, p. 156, далее — EWR). Впоследствии теорию атомов как материальной причины мира, наряду с действующей (Брахманом) отстаивает Даянанда (Swami Dayananda. The light of truth (saty artha prakasha). Allahabad., 1939, p. 295).
Разница в том, что в XIX в конкретные этико-психологические и социальные стороны проблемы человека оказываются намного существеннее, чем слекулятивно-метафизические
См. Религии и атеизм в Индии, с. 88.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 190.
См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл II.
Swami Vivekananda. The complete works, vol. V. Vol I–VIII, Mayavati, 1947–1951, p. 29 (далее — VCW).
Об изменении реформаторской тенденции см. Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.
См. Бродов В. В. Индийская философия Нового времени. М., 1967, с. 73–78, 94—107, Новая история Индии. М., 1961, гл. VIII, XI.
Srinivasachari S. С. Social and religious Movements in the Ninete enth Century. Bombay, 1947, p. 39.
См. Новая история Индии, с. 448–449.
Т.е. прежде всего (хотя и не исключительно) к самому раннему слою ведийского комплекса (мантры).
См., напр., EWR, vol. I, р. 23, 45.
Ibid., р. 4, 68.
Ibid., р. 35.
Ibid., р. 63–77.
Ср. авторитетное свидетельство Рабиндраната Тагора в его романе «Гора» (Тагор Р. Стихотворения. Рассказы. Гора. М., 1973).
Swami Dayananda. Op. cit., ch. III.
Ibid., p. 21–22.
Ibid., p. 14.
Даянанда, в сущности, проецирует идеи поздних упанишад на ранние гимны.
В действительности пураны отразили отнюдь не зарождение политеистического пантеона, а его преобразование и растующую антропоморфизацию. О выступлении Даянанды за «очищение» индуизма см., в особенности Swami Dayananda. Op. cit., ch. II.
Ibid., p. 447.
Ibid., p. 447–450.
Ibid., ch. II–III.
Ibid., p. 385.
Ibid., p. 64–65.
Jordens J. T. F. Dayananda Sarasvati. Delhi, 1978, p. 272.
Sri Aurobindo. Bankim-Tilak-Dayananda. Calcutta, 1947, p. 57.
Swami Dayananda. Op. cit., p. 178, 191.
Ibid., ch. VI.
См. Новая история Индии, с. 449.
Были, конечно, и различия. «Гита» имеет дело с внутрииндийскими религиозными течениями, Вивекананда — также и с главными мировыми религиями. В отличие от автора «Гиты» он опирается в своем «религиозном синтезе» (как мы увидим далее) на сложившуюся систему главных типов веданты.
VCW, vol. I, р. 23—117.
См., прим. 31 к гл. 6.
VCW, vol. I, р. 84.
Ibid., р. 68.
См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. III, § 2.
EWR, vol. I, р. 69, 183, 198. Это обстоятельство верно отмечают В. В. Бродов (Ук. соч., с. 80) и Дамодаран (Damodaran К. Indian thought. A critical survey. Bombay, 1967, p. 347).
Swami Dayananda. Op. cit., p. 267, 290 (см. также Upadhyaya G. P. Philosophy of Dayananda. Allahabad, 1955, ch. V).
VCW, vol. I, p. 419, II, p. 130.
EWR, vol. I, p. 473.
Споры представителей различных ведантистских течений Вивекананда иронически называет «боями быков в Бенаресе» (VCW, vol. III, р. 348).
The Gospel of Sri Ramakrishna. New Vork, 1942, p. 102, 268, 636, 169, 206, 583, 103, 148.
Ibid., p. 80, 217, 636.
Ibid., p. 238, 477–478.
Ibid., p. 325–326.
Ibid., p. 211, 477–478. Вспомним, что соотношение майи и лилы было принципиально иным у сторонников виварта- и паринама-вады.
Ibid., р. 328, 345, 417–418.
Jordens J. T. F. Op. cit., р. 107–109.
См. Костюченко В. С. Вивекананда, с. 112–113.
На это справедливо обращают внимание В. В. Бродов (Ук. соч., с. 80, 110, 139), а также Р. Б. Рыбаков (Ук. соч., с. 133).
Swami Dayananda. Op. cit., p. 274–275. Cp. критику майя вады у Рамануджи (гл. 7).
The problems of two truths in buddhism and vedanta. Dordrecht, 1973, p. 100.
См. его знаменитое письмо к лорду Амхерсту о реформе образования (EWR, vol. I, р. 471–474).
См. БС I 3, 26–33, а также гл. 6.
EWR, vol. I, p. 4; VCW, vol. I, p. 13.
См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. 11, § 2.
EWR, vol. I, р. 4.
См. Костюченко В. С. Вивекананда гл. II, § 3.
Nivedita. The Master as I saw him. London, 1910, p. 304.
VCW, vol. V, p. 64, vol. VI, p. 88. Критику концепции Вивекананды об иерархии религий см.: Костюченко В. С. Вивекананда, гл. II, § 2.
VCW, vol. III, р. 427.
Цит. по: Роллан Р. Вселенское евангелие Вивекананды — Собр. соч., т. 20. М., 1936, с. 26.
VCW, vol. V, р. 13.
VCW, vol. I, р. 422.
VCW, vol. II, р. 297, vol. III, р. 189.
У Вивекананды они порою истолковываются в духе утопического социализма (см. Комаров Э. Н. Зарождение критики буржуазного общества в Индии конца XIX в — Идеологические течения современной Индии. М., 1965).
VCW, vol. VIII, р. 184.
Vivekananda in Indian newspapers, 1893–1909. Calcutta, 1969, p. 137.
VCW, vol. III, p. 152. Ряд интересных соображений по данному вопросу см. также: Рыбаков Р. Б. Интерпретация понятия кармы в религиозно-философских трудах Свами Вивекананды — Страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. М., 1970.
VCW, vol. V, р. 295. О коллективном освобождении см. также статью «Мокша» в «Философской энциклопедии» (т. 3, М., 1964, с. 485).
VCW, vol. I, р. 76–77.
См., напр., VCW, vol. III, р. 269.
Sri Aurobindo birth centenary library, vol. I, Pondicherry. 1972, p. 122 (далее — SABCL).
Vivekananda in Indian newspapers, 1893–1902, p. 384.
Цит по Литман А. Д. Отражение религии в мировоззрении общественных деятелей и философских учениях современной Индии — Религии и атеизм в современной Индии. М., 1973, с. 88.
VCW, vol. VIII, р. 122–141.
См. Костюченко В. С. Вивекананда, с. 141–146.
Datta В. Swami Vivekananda. Patriot-prophet. A study. Calcutta, 1954, p. 335.
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 179.
Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 111.
«Гита Рахасья» (букв «тайна Гиты») была написана Тилаком в заключении (1910–1911 гг.). Ссылки даны по изданию Tilak G. В. Srimad Bhagavadgita Rahasya. Poona, 1935–1936, vol. I–II (далее — SBR).
Характерна перекличка с «Гитой» уже в заглавиях этих изданий!
Мы не исследуем здесь специально «Очерков о Гите» Ауробиндо (Essays on the Gita, vol. I–II Calcutta, 1926–1928), на содержании которых отразился его уход с политической арены. Об этом см.: Костю¬ченко В. С. Интегральная веданта. М., 1970, с. 153–163.
VCW, vol. I, р. 23—117.
SBR, ch. I.
Ibid., p. 16.
Ibid., p. 17.
Ibid., p. XLI.
См. гл. 3.
SBR, 132–134.
Cp. Платон. Государство, 584a — 585e (Платон. Соч. в 3- x томах, т. 3, ч. 1, М., 1971. с. 408–411).
SBR, р. 135–150.
Ср. знаменитое определение «Гиты» «Йога — искусность в действиях» (БГ II, 50).
См. гл. 6, прим. 31.
SBR, р. 22–23.
Ibid., р. 146–147.
Ряд социально политических импликаций этики Тилака см.: Челышева Е. Н. Этические проблемы «Бхагавадгиты» в интерпретации индийского демократа Б. Г. Тилака — Вестник МГУ, Серия «Философия», 1980. № 4.
SBR, р. 102.
Ibid., р. 69.
См. Костюченко В. С. Интегральная веданта, с. 157.
См. гл. 9.
Цит. по: Shay T. S. The legacy of Lokamanya. Oxford, 1956, p. 71–72.
Sri Aurobindo. The Human Cycle. Pondicherry, 1949, p. 185.
См., напр., Wolpert S. A. Tilak and Gokhale Berkeley, 1977.
Правильную оценку деятельности Тилака да и «крайних» в целом как по преимуществу прогрессивной, демократической, см. Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака. М., 1958.
См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. II, § 1.
Sri Aurobindo. The doctrine of the passive resistance. Pondicherry, 1952, p. 29–30.
SBR, p. 175–177.
Ibid., p. 43–47.
Ibid., p. 534.
См. Новая история Индии. M., 1961, с. 60–64.
Speeches of Bal Gangadhar Tilak. Madras, 1921, p. 82. См. также Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака, с. 84.
Gandhi. Essential writings. New Delhi, 1970, p. 92–93.
Некоторые авторы всячески подчеркивают влияние на Тилака идей иезуитов (Wolpert S. A. Op. cit., р. 19).
SBR, р. 50–51.
SBR, ch. XII.
См. Челышева Е. Н. Ук. соч., с. 44–45.
SBR, р. 88–89.
Ibid., p. 456.
Ibid., p. 90.
Ibid., p. 462.
Ibid., p. 461, 464.
Ibid., p. 687 (Атмаупамья — досл. «самоуглубление»).
Ibid., p. 462.
Shay Th. Op. cit., p. 99, Neue Indienkunde. Berlin, 1970, S. 546.
SABCL, vol. I, p. 853.
Sri Aurobindo. Speeches. Pondicherry, 1952, p. 30.
SABCL, vol. I, p. 122, 126.
SABCL, vol. III, p. 344.
Sri Aurobindo. The ideal of Karmayogin. Pondicherry, 1950, p. 18.
Ibid., p. 2.
Sri Aurobindo. Speeches, p. 21–22.
Пение «Гиты» в камерах политзаключенных английских тюрем стало своего рода традицией (Varma V. Р. Philosophy of history in the Bhagavadgita — «The philosophical quarterly)», 1957, vol. XXX, № 2). Этой традиции следовали среди других сам Гхош, Тилак, Махатма Ганди.
Sri Aurobindo. The doctrine of the passive resistance, p. 29–30.
SABCL, vol. I, p. 97.
Ibid., p. 96.
Ibid., p. 113–117.
Gandhi M. К. Hind Swaraj or Indian Home rule. Ahmedabad, 1938, Ганди M. К. Моя жизнь. M., 1969, с. 435–454.
См. Ганди М. К. Моя жизнь, с. 452.
См. Ульяновский Р. А. Политические портреты борцов за национальную независимость М., 1980, с. 12–13.
О личности Ганди как политического лидера см.: Литман А. Д. Мохандас Карамчанд Ганди — Народы Азии и Африки, 1980, № 4, с. 83–95.
О «технике» сатьяграхи см.: Bondurant J. V. Conquest of violence. Princeton, 1958, а также работу индийского философа-марксиста Б. Бхаттачарья — Evolution of the Political Philosophy of Gandhi. Calcutta, 1969, ch. 9.
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 21, с. 402.
Всесторонний анализ истоков философии Ганди и ее теоретичеекая реконструкция см. Комаров Э. Н., Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1969.
Desai М. The Gospel of selfless Action, or the Gita according to Gandhi. Ahmedabad, 1956; Gandhi M. К. The Bhagavadgita. Ahmedabad, 1970; Gandhi M. К. The message of Gita. Ahmedabad, 1959.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 130, 162, 205.
Gandhi M. К. Truth is God. Ahmedabad, 1957; О соотношении понятий «истина» и «бог» у Ганди см. также Комаров Э. Н., Литман А. Д. Ук. соч., с. 150–151.
Gandhi М. К. The Bhagavadgita, р. 80, 122, 156.
Gandhi М. К. The message of Gita, p. 35.
Ibid., p. 22.
Ibid., p. 7.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 78, 80.
Ibid., p. 60–62, 134.
Ibid., p. 120 (cp. The Gandhi sutra. New Vork, 1949, p. 155–156).
Ibid., p. 16–17.
Ibid., p. 11 (cp. Gandhi M. К. The message of Gita, p. 14).
О различных значениях сатьи у Ганди см. Комаров Э. Н., Литман А. Д. Ук. соч., с. 148–156.
Gandhi М. К. The essential writings, р. 72.
Gandhi М. К. Truth is God, p. 57–58.
Gandhi M. К. The essential writings, p. 425.
Ibid., p. 51–54.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 14.
Sri Aurobindo. Essays, vol. I, p. 27.
Gandhi M. К. The message of Gita, p. 15.
Ibid., p. 10.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 25.
VCW, vol. 1, 37.
Цит. по: Bondurant J. V. Op. cit., p. 28.
Gandhi M. К. Essential writings, p. 173.
Историю учений об ахимсе см.: Kotturan V. Ahimsa Gautama to Gandhi. New Delhi, 1973.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 9, 27, 114 (ср. Essential writings, p. 170, 172).
Комаров Э. H., Литман А. Д. Ук. соч., с. 166.
Gandhi M. К. Non-violence in peace and war, vol. II. Ahmedabad, р. 184.
См. Комаров Э. H., Литман А. Д. Ук. соч., с. 92.
О соответствующих типах социализма см. гл. III «Манифеста Коммунистической партии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 448–457).
X. В. Фрэнч приводит в своей книге, посвященной истории «Миссии Рамакришны», меткую оценку религиозно-философских идей Вивекананды как продукта полученного в результате «двойной дистилляции» индуизма (French Н. F. The swan's wide waters. London, 1974, p. 89).
Враждебность традиционной веданты к автономному научному знанию, в частности к медицине, показана в одной из последних работ Д. Чаттопадхьяи (Science and society in Ancient India. Calcutta, 1977).
VCW, vol. III, p. 423.
В этой связи следует упомянуть лекции С. Радхакришнана о соотношении религии, философии и науки в 1929–1930 гг., организованные Хиббертовским фондом и впоследствии многократно переизда¬вавшиеся (Radhaknshnan S. An Idealist view of life. London, 1976, изд. 1, 1932). Из работ последующих лет см. Kashinath. The scientific vedanta. New Delhi, 1973, Mehta D. D. Positive science in the Veda. New Delhi, 1974, Swami Ranganathananda. Science and religion. Calcutta, 1978. Во всех них мы находим — порою явные, порою скрытые — следы влияния идей Вивекананды о соотношении веданты и науки.
VCW, vol. II, р. 424–425, Ср. также аналогичную аргументацию С. Радхакришнана (Op. cit., р. 15–27).
В соответствии со вторым антитезисом в системе кантовских антиномий (и вполне в духе пантеизма с его принципом «все — во всем») Вивекананда также против тезиса о «простых» частях вещей в мире.
VCW, vol. II, р. 425.
Ibid., р. 25–26.
Ibid., р. 23.
Исключение составляет Рам Мохан Рай.
VCW, vol. 11, р. 221–222.
Аналогичным образом рассуждает и С. Радхакришнан (Op. cit., р. 235–236).
VCW, vol. II, р. 90.
Ibid., р. 89.
См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 225.
См., напр., Kashinath. Op. cit., р. VIII, Mehta D. D. Op. cit., ch. I–II.
Аналогичная «передержка» порой допускается в западноевропейской буржуазной философии при сопоставлении учении Беркли и Эйнштейна о пространстве и времени.
Kashinath. Op. cit., ch. XIX.
Marxism on vedanta. Papers of the conference on the «Universe of Vedanta», May 6–7, 1975, p. 292–293.
VCW, vol. I, p. 368–372, vol. VI, p. 47–48.
См. гл. 6.
VCW, vol. VI, p. 430. См. аналогичные характеристики ведантистского «опыта» у С. Радхакришнана (Op. cit., р. 73).
См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 43.
См., напр., Swami Ranganathananda. Op. cit., p. 10–14.
Ibid., p. 13.
Swami Radhaknshnan. Op. cit., p. 167.
Ibid., p. 177–178.
Ibid., p. 196–198.
Все основные философские работы Ауробиндо появились первоначально в виде серии статей в журнале «Арья» (Пондишерри) в 1914–1921 гг.
Исключение составляет открытая полемика с утилитаристами, в особенности у Вивекананды, и у него же — спорадически проводимые параллели между идеями Канта и Шанкары, что явно навеяно модным среди европейских индологов конца XIX в (таких, как П. Дейссен и М. Мюллер) сближением обоих учений.
В этом смысле характерно программное заявление редакции «Арья» (1914 г.) (Diwakar R. R. Mahayogi Sri Aurobindo. Bombay, 1962, p. 95).
В этой связи следует особо отметить составленную им в начале 20-х годов совместно с Ч. Р. Дасом идейную «платформу» ИНК, получившую одобрение Ганди (Das С. R., Das В. Outline scheme of Swaraj. Bombay, 1930, Изд. 1, 1923).
Das В. The science of peace. Adyar, 1948, изд. 1, 1904 (далее — SP), Das В. The science of social Organisation. Adyar, 1932, изд. 1, 1910 (далее — SSO). В 30-х годах Бх. Дас написал (по заказу С. Радхакришнана) статью, излагающую суть его учения. Ввиду ее обширности она вышла отдельным изданием (Das В. The Science of self. Banaras, 1954, изд. 1, 1938), в организованный Радхакришнаном сборник она вошла в сокращенном виде (Contemporary Indian philosophy. London, 1952, p. 197–227, изд. 1, 1936).
Обращение неоведантистов к Гегелю не было случайным, поскольку, по некоторым свидетельствам, в начале нашего века гегелевская философия в университетах. Индии была наиболее популярна после веданты (см., напр., Chattopadhyaya D. P. The philosopher and the intellectual defeat — Dialectics and Humanism (Warszawa), 1976, vol. III, № 3–4, р. 12).
См. Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. M., 1973, гл. 16.
Дас, впрочем, тут же делает оговорку, что его точка зрения на соотношение «бытия» и «ничто» принципиально отличается от гегелевской, поскольку эти категории объединяются у него в рамках «совпадения» в абсолюте, а не «взаимопереходят» друг в друга в становлении.
См. гл. 5.
В сокращенном варианте работы есть некоторые различия (см. Contemporary Indian philosophy, р. 213).
Das В. The essential unity of all religions. Banaras, 1937, p. 17.
Ibid., p. 496–497.
Raju P. T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953, p. 320.
См. в особенности «The Science of Peace», ch. X.
В рамках данной главы представляется возможным дать лишь суммарную характеристику философии Ауробиндо. Развернутую реконструкцию его системы см. Костюченко В. С. Интегральная веданта. Там же читатель сможет найти и библиографию по данному вопросу. Среди изданий, появившихся после выхода в свет данной книги, следует особо отметить (помимо уже упоминавшегося юбилейного 30-томника сочине¬ний Ауробиндо — SABCL) такие работы, позволяющие составить пред¬ставление о современном значении философии Гхоша, как Contemporary relevance of Sri Aurobindo. Delhi, 1973, All India conference on the Relevance of Sri Aurobindo today. Calcutta, 1975, Sri Aurobindo birth centenary souvenir. New Delhi, 1972–1973, Bruteau В. Worthy is the world. The Hindu philosophy of Sri Aurobindo. Rutherford, 1971.
Впервые работа была опубликована в виде серии статей в «Арья», а впоследствии вышла отдельным изданием Sri Aurobindo. The Life divine, vol. I —11. Calcutta, 1944–1947 (далее — LD), SABCL vol. XVIII–XIX.
См. гл. 2.
Детальную «расшифровку» основных терминов философии Ауробиндо см. Purani A. B. Technical terms of Sri Aurobindo philosophy. Anand, 1949.
Гхош дает также и «семиричную» схему инволюции, включающую «высшую» триаду (сат — чит — ананда), посредника (supermind) и «низшую» триаду (разум — жизнь — материя) (LD I, ch. 27). В этом первоначальном виде его схема ближе построению Бх. Дага.
SABCL, vol. XVI, р. 225–231.
Ibid., р. 229.
Sri Aurobindo. Essays on the Gita. vol. I, p. 57.
См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 317.
Имеются в виду «парапсихологические» аспекты сознания, обнаруживающиеся в феноменах типа телепатии и т. д.
VCW, vol. II, р. 287.
Sri Aurobindo. The Human Cycle. Pondicherry 1949, The Ideal of Human unity. Pondicherry, 1950, SABCL, vol. XV.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 454.
Sri Aurobindo birth centenary, p. 87.
Впоследствии они были опубликованы в виде отдельной работы (Sri Aurobindo. On yoga. Pondicherry, 1955, SABCL, vol. XX–XXI). Луч¬шая характеристика учения Ауробиндо о йоге дана Chaudhurt Н. Integral voga. Wheaton, 1974.
Ср. Bruteau В. Op. cit., p. 247.
О влиянии тантризма на взгляды Ауробиндо см. Kees W. Bolle. The persistance of religion. Leiden, 1965.
Diwakar R. R. Op. cit., p. 135.
The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative Symposium. London, 1960, p. 85.
См., напр., Bhattacharya А. С. Sri Aurobindo and Bergson. Varana, 1972.
SABCL, vol. XVII, p. 388–390.
В этом он сходен с Бх. Дасом, который ссылается в данной связи не только на С. Г. Боза, но и на Бергсона, переосмысливая бергсоновское понимание elan vital (SS р. 99).
См, напр, Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Terilhard de Chardin. Calcutta, 1973.
Ibid., p. 3.
Отметим, правда, и разницу у Ауробиндо «супраментализированное человечество сохраняет телесность (хотя и преобразованную), у Тейяра «сверхжизнь» реализуется за пределами материального (в «точке Омега»).
Sri Aurobindo. Messages, Ser. I, Pondicherry, 1949, p. 6.
См., напр., SABCL, vol. XIV, p. 3.
Ibid., p. 50 (cp. Radhaknshnan S. Kalki or the Future of civilization. Ludhiana, 1973, p. 7, изд. 1, 1948).
Яркую характеристику и критику такого рода обыденных представлений о «бездуховности» материализма см. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 290.
См. в особенности VCW, vol. IV, р. 332–341, 371–413, vol. V, р. 344–439, vol. VIII, р. 122–141.
Подробнее см.: Костюченко В. С. Вивекананда, с. 152–163.
См. в особенности Sri Aurobindo. The Foundations of Indian culture (SABCL, vol. XIV, p. 1—384), Tagore R. Sadhana. London, 1914, Tagore R. Nationalism. London, 1921, изд. 1, 1917, Radhakrishnan S. East and West in religion. London, 1954, изд. 1, 1933 (далее — EWR), Radhakrishnan S. Eastern religions and Western Thought. Oxford, 1958, изд. 1, 1939 (далее — ERW). Cp. также Radhakrishnan S. East and West. Some reflections. London, 1955 (далее — EW). Хотя основные идеи о соотношении индийской и европейской культуры и были сформулированы С. Радхакришнаном несколько позднее Ауробиндо и Тагора (в основном в 30-х годах), но типологически они достаточно близки к ним (да и к идеям, высказанным самим С. Радхакришнаном в своих первых книгах еще в 20-х годах).
SABCL, vol. XIV, р. 47–48.
Ibid., р. 6
В наши дни это убедительно показал один из ведущих зарубежных индологов А. Л. Бэшем. См. Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия, М., 1977.
SABCL, vol. XIV, р. 52.
Ibid., р. 51.
Ibid., р. 52 (cp. р. 80).
См. в особенности Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy, Индийский атеизм, M., 1973.
Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy, p. 245.
См. гл. 4.
EW, p. 107.
Ibid., p. 120.
SABCL, vol. XIV, p. 4, 147.
EWR, p. 43–72.
ERW, p. 210–215.
Ibid., p. 327–330.
Ibid., p. 336.
См., напр., SABCL, vol. XIV, p. 76–77, 83, 122, ERW, p. 21, 313, 316–317.
Терпимость индуизма особо отмечают и некоторые его советские исследователи. См., напр., Гусева Н. Р. Многоликая Индия, М., 1980, с. 81.
См. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, М., 1956, с. 20, т. 2, М., 1957, с. 693.
Ср., напр., уже упоминавшийся в гл. 1 трактат Мадхусуданы Сарасвати.
SABCL, vol. XIV, р. 57, 68.
См. комментарий X. Араньи к «Йогам сутрам» — Swami Hariharananda Aranya. Yoga philosophy of Patanjali. Calcutta, 1963.
См. прим. 10 к гл. 4.
См. гл. 4.
Кроме уже упомянутых нами см. Creative unity. Madras, 1959, изд. 1, 1922, The Personality. London, 1959 — и в особенности цикл гиббертовских лекций, прочитанных Тагором почти «параллельно» с С. Радхакришнаном и изданных под названием The religion of Man. London, 1949, изд. 1, 1931.
Все эти идеи выражены уже в «Садхане», подробнее см. The religion of Man, p. 25–50, 109–118, 205–206, 226, 230.
Ibid., p. 73.
Naravane V. S. Rabindranath Tagore. A philosophical study. Allahabad, 1946, p. 224.
См. Тагор P. Письма о России, M., 1956, с. 53–54.
Tagore R. The religion of Man, p. 92.
Тютчев Ф. И. Лирика, M., 1965, т. 1, с. 81.
Литман А. Д. Философские взгляды Рабиндраната Тагора — Рабиндранат Тагор. К столетию со дня рождения, М., 1961, с. 89.
Tagore R. The religion of Man, p. 222–223.
Tagore R. Our Universe. Bombay, 1969 (работа написана в 1937 г.).
Подобно Ауробиндо, Тагор — по крайней мере в своих работах, написанных в первой четверти века (включая «Садхану» и «Национализм»), — нередко приравнивает эти антитезы.
Tagore R. Sadhana, р. 6.
Tagore R. Nationalism, p. 17.
Tagore R. Sadhana, p. 7.
Tagore R. Nationalism, ch. II, III.
Tagore R. Nationalism, p. 97, Tagore R. Creative unity, p. 46, Tagore R. The religion of Man, p. 86–87.
Tagore R. Sadhana, p. 11–12.
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 588.