Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Открытие пути в Нирвану

Буддизм (Дхарма) привычно осмысляется нами как религия. Именно таковым он и является для миллионов и миллионов людей, исповедующих это традиционное мировоззрение. Однако высшая цель Дхармы, указанная ее основателем Буддой Шакьямуни, состоит в обретении освобождения через познание. И только подвижники, всецело посвятившие себя этой цели, наследуют открытие, совершенное Бхагаваном Буддой в середине I тысячелетия н. э.

В чем же состояло открытие Победоносного? Он исследовал человеческую природу в поисках той вечной субстанции, которая именуется в текстах Упанишад атманом — душой, «личностью», «Я». Именно атман, как утверждали приверженцы брахманистского мировоззрения, существует реально — он, вечный и неизменный, проявляет себя в круговороте рождений, отбрасывая одни преходящие свойства и принимая другие. Круговорот рождений — лишь череда псевдоиндивидуальных личин, которые в силу кармической обусловленности принимает на себя эта истинно реальная вечная «личность». Но если это так, то где же в глубинах индивидуальной телесной либо психической жизни сокрыто субстанциальное «Я»?

Бхагаван Будда исследовал прежде всего те аспекты индивидуального существования, ограниченного определенной продолжительностью жизни, которые обычно связываются с «Я» на уровне обыденного языка. Это тело («мое тело»), чувствительность — способность переживать удовольствие, страдание, безразличие, удовлетворенность или неудовлетворенность («мои чувствования») — и сознание («я сознаю», «мое сознание»).

Является ли «Я» признаком, присущим телу, собственным признаком тела? Телесность живых существ, как и неодушевленные предметы, — это материя, производная от четырех «великих элементов» — земли, воды, огня и ветра. Анализируя тело в аспекте его структуры, Бхагаван Будда указал на предельно малые неделимые единицы производной материи — атомы, представляющие собой неразложимые комбинации великих элементов. Тело — скопление атомов, и в этом состоит его собственный признак. А в скоплении атомов как таковом невозможно усмотреть никакого «Я» — такая «субстанция» в составе тела отсутствует.

Но, может быть, «Я» — собственный признак чувствительности? Однако чувствования, переживаемые в каждый конкретный момент времени, невечны, преходящи. Абсурдность отождествления их с «Я» попросту выпирает наружу своей самоочевидностью. Собственный признак чувствований — быть опытом существования. И в этом признаке нет никакого «Я».

Остается предположить, что «Я» — собственный признак сознания. Но и это предположение не подтверждается. Пристальное самонаблюдение позволяет установить, что бодрствующее сознание представляет собой непрерывную последовательность актов сознавания, оно ежемоментно направлено на какой-либо объект и занято его осмыслением. О присутствии сознания свидетельствуют только его содержания — многообразие сознаваемых объектов. «Схватывание» объекта, его сознавание — вот собственный признак сознания, где же здесь «Я»?

Но, может быть, «Я» — это некое общее свойство? Индивидуальное психосоматическое существование («жизнь», «рождение») имеет место благодаря карме — причинно-следственной закономерности, поддерживающей непрерывность круговорота рождений. Поскольку установлено, что ни тело, ни чувствительность, ни сознание не имеют такого собственного признака, как вечное субстанциальное «Я», не подверженное причинной обусловленности, необходимо рассматривать индивидуальное существование только как нацело причинно обусловленное. А все причинно обусловленное обладает четырьмя общими свойствами: возникновение, старение, длительность, непостоянство.

Таким образом, вера в существование атмана, вечной и неизменной «личности», субстанциального «Я» есть результат фанатической приверженности брахманистскому мировоззрению, опирающемуся на ведические тексты. «Я» — это не более чем словесная метафора, обозначающая индивидуальное существование, протекающее в границах одной жизни от рождения к смерти. Но эта метафора не может быть распространена на круговорот рождений, ибо в высшей степени абсурдно говорить, например: «Я был в прошлом рождении бараном», если и в этом человеческом рождении никакое «Я» не существует реально.

Но почему же все-таки язык, которым пользуются люди, включает такие слова, как «Я», «мое», если «Я» реально не существует? Анализируя природу объектов внешнего по отношению к психике мира, Бхагаван Будда пришел к выводу о том, что язык, лексикон возник как результат договора, заключенного между людьми, конвенции, фиксирующей связь обозначения и обозначаемого, слова и объекта. Под эту конвенцию подпадают все те объекты, которые сотворены человеком либо составляют в качестве природных ландшафт его опыта. Подпадают под нее и все живые существа, рассматриваемые в качестве «персонажей» того спектакля, который с предельной серьезностью разыгрывается в каждый момент жизни, — брахманы, собаки, коровы, неприкасаемые изгои общества и т. п.

Насколько реальны все эти объекты, обозначаемые терминами обыденного языка? Нечто следует рассматривать в качестве абсолютно реального, если ментальный, умственный образ этого объекта не разрушается в процессе его интеллектуального анализа или физического рассечения на части. Так, если взглянуть на прекрасную вазу, в подробностях запечатлев в сознании ее образ, а затем разбить ее, то образ останется только в памяти, а восприятию предстанут лишь осколки, и именно они будут сознаваться как существующие в данный момент. И эти осколки, в свою очередь, можно истолочь в мельчайшую пыль, и тогда в сознании возникнет образ керамической пыли, но не осколков и не вазы. Память о вазе сохранится как о не существующем более объекте.

Можно обратиться и к таким объектам, которые не подвержены рассечению на части — например молоко. Образ молока как нечто целостное сохраняется в сознании до тех пор, пока не вступает в действие анализ пытливого ума, желающего понять, из чего состоит молоко. Проделав такой анализ, сознание уже оперирует образом состава молока — мысль о составе разрушила образ целостности.

Но в то же самое время существуют объекты, ментальные образы которых не уничтожаются ни при механическом их рассечении, ни в процессе интеллектуального анализа. Так, если рассматривать и вазу, и молоко лишь как материю, обладающую свойством видимого проявления, то ментальный образ материи, производной от великих элементов, не исчезает, сколько бы ни вздумалось измельчать осколки вазы (хоть до размера атомов) или изощряться в интеллектуальном анализе состава молока.

Аналогично можно рассуждать о чувствительности и сознании. Анализ чувствительности — будь то наслаждение, страдание и т. п. — приведет лишь к тому же самому изначальному образу: чувствительность — это опыт, распределенный по шкале «приятное-нейтральное-неприятное».

Анализ сознания также не способен уничтожить его образ: сознание — это акты сознавания. Иначе говоря, материя и психика существуют в совершенно ином смысле, нежели все прочие объекты, обозначаемые условными наименованиями обыденного языка. Материя и психика существуют в абсолютном смысле, поскольку ни практическая, ни интеллектуальная деятельность людей не способна изменить их собственные признаки или уничтожить ментальные образы этих признаков. Можно изрубить всю мебель в доме и перебить всю посуду, но собственный признак материи нельзя при этом уничтожить, и его образ будет сохраняться в нерушимости — материя есть то, чему свойственно проявление. Можно напиться до полного беспамятства, но собственный признак чувствительности — быть опытом существования — никуда не исчезнет, будет сохраняться и собственный признак сознания — сознавание объектов, хотя это конкретное сознание и пребывает в сновидном состоянии.

Из сказанного следует, что любой объект, ментальный образ которого как реально существующего исчезает в момент механического разрушения объекта или в процессе интеллектуального анализа, должен рассматриваться как существующий не в абсолютном, а только в относительном смысле. В подобных объектах нет никакого собственного, только каждому из них присущего признака, который продолжал бы реально существовать после разрушения их целостного образа. Так, при разбиении вазы не обнаруживается некое неуничтожимое свойство «быть вазой» («вазовость»), а при анализе состава молока — свойство «быть молоком» («молочность»). Чувственное восприятие не обманывает людей, когда они видят вазу, и они не заблуждаются и не лгут, говоря, что она существует. Но восприятие не обманывает и тогда, когда люди видят, что ваза разбита, и они правы, констатируя факт, что она уже не существует. Не обманываются люди и тогда, когда умозаключают о составе жидкости, именуемой «молоком». Молоко существует в качестве того, что можно откушать, но при этом в организм поступают все те элементы, из которых оно состоит, а не «молочность», ибо такой субстанции нет в реальности. «Вазовость», «молочность» и т. п. — это понятия, существующие в познании, но не реальные сущности. Благодаря таким понятиям сознание и устанавливает связь между словами обыденного, общеупотребительного языка и единичными объектами, соответствующими этим понятиям. Лексикон, возникший благодаря конвенции, договору между людьми, выступает в роли фактора, формирующего познание, оформляющего его результаты словесно.

Но что представляет собой объект, обозначаемый местоимением «Я»? Так человек называет себя, подразумевая, что вся совокупность его индивидуальной психосоматической жизни имеет некого хозяина, который сознает происходящее, испытывает по его поводу определенные чувствования, предпринимает действия.

Итак, в «Я» безусловно включено сознание. Оно «схватывает», сознает объект благодаря знанию лексикона и его связи с понятиями. Лексикон, словарь — формирующий фактор, а понятия — инструмент различения единичных объектов в процессе познания. Благодаря этому в сознании и формируются суждения типа «это — синее», «это — горшок» и т. п.

Кроме того, в «Я» включена и чувствительность, осуществляющая оценку информации по шкале «приятное-нейтральное-неприятное». Но сама информация поступает от органов чувств — материальных по своей природе и способных давать сведения именно о материи — видимой, звучащей, обоняемой, обладающей вкусовой характеристикой, осязаемой.

Итак, образ объекта, обозначаемого словом «Я», в процессе анализа разрушается. Он разлагается на пять составляющих: материя, чувствительность, понятия, формирующие факторы, сознание. И это свидетельствует, что «Я» — всего лишь конвенциальное обозначение, привычная метафора. Из этого следует, что и слово «атман» как синоним «Я» также есть метафора, а не реальная сущность.

В брахманистском мировоззрении, опиравшемся на Упанишады, атман рассматривался как вечная субстанция. Живые существа в круговороте рождений — это лишь временные, меняющиеся формы проявления атмана, самотождественного, неизменного. Индивидуальное тело, чувствования, сознание — лишь временные свойства (дхармы), связанные с атманом в каждом из рождений, атман — носитель (дхармин) этих свойств. В момент телесной смерти живого существа атман отбрасывает одни свойства, чтобы в новом рождении обрести иные. Атман — вечное «Я», «личность», владелец дхарм, и они для него есть «мое».

Но, доказав нереальность «Я», Бхагаван Будда открыл тем самым, что реально существуют только дхармы. А это, в свою очередь, означало, что они не могут рассматриваться как «мое» — чьи-то свойства, признаки существования какого-то носителя этих свойств. Дхармы и есть носители своего собственного признака. Круговорот рождений (сансара) — это безначальное взаимозависимое возникновение, поскольку все существующее во времени существует в силу причин и условий. Оно и подчинено четырем общим свойствам: возникновение, старение, длительность, непостоянство (т. е. подверженность разрушению). Бытие живого существа протекает во времени, а время складывается из предельно малых единиц — «моментов» (кшана). Именно в течение момента и обнаруживаются дхармы — элементарные причинно обусловленные состояния индивидуального потока психосоматической жизни. В зависимости от своего собственного признака они могут быть разделены на пять групп (пата скандха): материя, чувствительность, понятия, формирующие факторы, сознание. Эти пять групп причинно обусловленных дхарм, возникающих в непрерывной последовательности, и есть то, что в пределах одной жизни именуется «живым существом». Атманом пять групп могут быть названы только метафорически.

Однако, кроме причинно обусловленных дхарм, есть и нечто абсолютное. В момент сознавания объектов внешнего мира их образы как бы переносятся в иное пространство — пространство психического опыта. В этом пространстве, называемом акаша, и функционирует сознание, развертывается поток его конкретных содержаний. Акаша может быть образно названа «месторождением» сознания. К акаше не применимы понятия «прошлое», «настоящее», «будущее». Она не возникает, не стареет, не длится, не разрушается. Иными словами, акаша как дхарма причинно не обусловлена, она есть дхарма абсолютная.

Человек, одержимый фанатической верой в реальность «Я», полагает, что именно это «Я» и является субъектом страдания в круговороте рождений. Однако в реальности «страдают» только причинно обусловленные дхармы ввиду своей подверженности непостоянству. Факт рождения в чувственном мире предполагает наличие страстного влечения живого существа к объектам, сулящим опыт приятного переживания. Но в погоне за счастьем человек совершает осознанные действия, кармическим следствием которых выступает новое рождение в мире, где, в принципе, нельзя избегнуть соприкосновения с опытом страдания — голодом, жаждой, болезнями, старением и смертью. Поэтому именно страстное влечение и ответственно в конечном итоге за всю сумму того мучительного опыта, который сопряжен с существованием в сансаре.

Сознание, пребывающее в неведении, не различает, что именно существует в абсолютном смысле, а что — лишь в условном. Оно принимает объекты внешнего мира за абсолютно реальные, в то время как реальны лишь дхармы, а реальность объектов относительна. В силу неведения сознание приписывает объектам свойства вызывать желания и определенные аффективные реакции — быть любимыми, ненавистными и т. п. Но если бы объекты обладали таким свойством, то и святые, отрешившись от мира, не были бы свободны от страстного влечения к ним. Таким образом, неведение ведет за собой проявление всех прочих аффектов, выступающих в роли побудительных мотивов к деятельности.

Действия, мотивированные аффектами (страстью, отвращением, гордыней и т. п.), с неизбежностью ведут к созреванию кармического следствия, к череде новых рождений в мире страдания.

Бхагаван Будда открыл, что именно аффекты и удерживают сознание в круговороте рождений, направляя его поток к новому существованию. Аффекты «прилипают» к причинно обусловленным дхармам, загрязняя процесс восприятия и сознавания. Именно они и мешают сознанию видеть реальность как она есть, т. е. видеть сансару как непрерывную последовательность причинно обусловленных дхарм, непостоянных, бессубстанциальных (безличных), страдающих. Аффекты затмевают сознание, не позволяя ему узреть круговорот рождений как взаимозависимое возникновение, подчиненное кармической закономерности.

Но если устранить приток аффектов, искоренить их, то тем самым исчезнет причина, удерживающая поток сознания в круговороте рождений, т. е. страдание прекратится. Таким образом, победа над страданием состоит не в погоне за вечным счастьем, ибо ничего вечного в сансаре нет. Победа над страданием — это разъединение с дхармами, загрязненными притоком аффектов. Такое разъединение может быть достигнуто, как открыл Бхагаван Будда в акте просветления, двумя способами: посредством знания и посредством устранения условий, обеспечивающих приток аффектов. Последнее становится возможным благодаря йогическому созерцанию — сосредоточению сознания на обретенном знании. Знание дхармической природы реальности, подобно остро наточенному ножу, отсекает аффекты, а сосредоточение сознания исключает условия их возникновения в будущем. Два способа разъединения с аффектами Бхагаван назвал «двумя прекращениями», поскольку благодаря этому прекращается развертывание непрерывной последовательности причинно обусловленных дхарм, загрязненных притоком аффектов. «Два прекращения» — это абсолютные дхармы, как и акаша.

Итак, победа над страданием — это путь из сансары к Нирване. Вступление в Нирвану сопряжено с обретением знания: аффекты уничтожены и они никогда впредь не возникнут.

Именно это открытие Бхагавана Будды и нашло свое отражение в четырех тезисах, получивших название «Благородных истин»: все есть страдание (т. е. все причинно обусловленные дхармы страдают); у страдания есть причина (это аффекты); страдание может быть устранено (т. е. аффекты могут быть уничтожены); есть путь устранения страдания — это уничтожение аффектов.

Буддийское религиозное подвижничество, направленное на практическое познание Благородных истин, предполагало последовательное прохождение трех важнейших этапов: слушание наставлений в Истинах; рациональное размышление об услышанном; собственно буддийская йога: интуитивное постижение природы реальности, дополняемое опытом созерцания. Интуитивное постижение именовалось практикой видения Истин.

Буддийский подвижник, таким образом, должен был пройти курс теоретической подготовки, основанный на философской интерпретации учения Бхагавана Будды, преподанного им в форме проповедей и бесед. Они и были зафиксированы письменно последователями Бхагавана в первом и втором разделах Трипитаки — буддийского канонического комплекса. Третий раздел канона — Абхидхарма-питака — содержал трактаты, излагающие философское истолкование основных понятий учения. Изучение канонической Абхидхармы являлось необходимым компонентом религиозного подвижничества.

Излагая классическую версию буддийских практик, мы опирались на их теоретическое обоснование в традиции постканонической Абхидхармы, содержащее буддийскую религиозную антропологию (учение об аффектах), и структуру самих практик. В данном контексте представляется необходимым привлечь внимание читателя к этапам становления абхидхармистской традиции.

Слово Будды в канонической Абхидхарме

Абхидхармистская мыслительная традиция существовала на Южноазиатском субконтиненте в течение весьма длительного исторического периода, восходящего к началу V в. до н. э. и завершающегося в IX в. н. э. В рамках данного периода достаточно отчетливо просматриваются три этапа, пройденные ею.

Первый из них совпадает с эпохой раннего буддизма и характеризуется зарождением так называемой абхидхармистской тенденции. Письменные свидетельства, непосредственно относящиеся к этому этапу, не известны науке. Однако исследования канонического комплекса, известного как Палийский канон, и санскритского канона (сохранившегося только в китайских и — частично — тибетских переводах) позволили реконструировать процесс возникновения абхидхармистской тенденции.

Анализ текстов первого раздела буддийского канона обнаруживает в ряде сутр тенденцию к объединению и классификации (а в отдельных случаях и к интерпретации) основных положений Учения. Некоторые из этих сутр представляют не прямые слова Учителя (будда-вачана), а их толкование его главными последователями на основании списка основных положений, предложенного, согласно ортодоксальной традиции, самим Буддой. Списки такого рода содержат перечни основных понятий, снабженные числовой индексацией (например, пять групп, о чем в связи с буддийской концепцией человеческой природы говорилось выше).

Для раннего буддизма было характерно стремление выделять основные понятия учения, поскольку сохранение единства буддийской общины напрямую зависело от ее мировоззренческого единства, т. е. согласия в понимании Слова Будды. Числовые списки, называемые матрицами (матрица), и служили данной цели. Первоначально это было, по-видимому, связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагавшей на этом этапе только Сутра-питакой и Виная-питакой, но не Абхидхармой в собственном смысле. Множество понятий, рассеянных по различным беседам и наставлениям, не представляло в явном виде целостную систему. Запоминание этих понятий, не говоря уже об их истолковании, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды, и явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Именно из интерпретации матрик и развилась каноническая Абхидхарма.

Тексты Палийского и санскритского канонов дают богатейший материал, позволяющий с высокой степенью достоверности реконструировать процесс создания матрик. Первоначально ранние абхидхармики попытались объединить без разбора и в широчайшем объеме все наиболее важные понятия Учения, рассеянные по различным сутрам. Один из древнейших списков такого рода представлен в «Сангити-сутте», входящей в состав Дигханикаи Палийского канона. В нем по чисто внешнему признаку объединены и расположены в числовой последовательности самые разнородные понятия Учения. Однако такая попытка систематизации совершенно не соответствовала требованиям изложения и объяснения буддийской доктрины. Уже в ранних пластах Сутра-питаки встречаются относительно краткие списки, объединяющие концептуально близкие понятия. Примером такого списка, включающего большое количество дхарм, набором которых и характеризуется сансара — круговорот новых рождений, служит матрика из «Огхавагги», которая воспроизводится затем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхармистских текстах.

Особое значение для реконструкции ранней Абхидхармы представляют те списки, которые включают основные категории и понятия, охватывающие систему раннего буддизма полностью.

Все списки основных понятий служили кратким конспектом при изложении учения раннего буддизма и сопровождались объяснениями. Первоначально объяснения давались устно, позднее они были закреплены письменно и составили основу канонической Абхидхармы.

Второй этап эволюции абхидхармистской традиции открывается с середины III в. до н. э., когда начинают создаваться фундаментальные трактаты, собрание которых и образует Абхидхарма-питаку — каноническую Абхидхарму. Этот этап завершается в I в. н. э., ко времени предположительной письменной фиксации буддийского канонического комплекса.

Факт ее канонизации свидетельствует об исходном стремлении приписать создание Абхидхарма-питаки Бхагавану Будде. Однако уже в первые века новой эры большинство палийских комментаторов признавало, что фундаментальные трактаты составлялись старейшинами общины на основании проповедей Учителя.

В традиции Вайбхашики Абхидхарма-питака не считается прямым творением Будды. Даже ранние абхидхармистские тексты вкладываются в уста его учеников Шарипутры и Маудгальяяны. Более поздние канонические трактаты приписываются Васумитре и Катьяянипутре, жившим спустя несколько веков после ухода Будды в паринирвану. Если допустить, что тексты Абхидхарма-питаки были созданы Шарипутрой или некоторыми из его современников, то из этого с необходимостью следовало бы, что ранние разделы Абхидхармы существовали уже в V в. до н. э., поскольку и Шарипутра, и Маудгальяяна умерли еще до паринирваны. Но канонический абхидхармистский трактат «Сангити-парьяя», авторство которого позднейшая традиция закрепляла за Шарипутрой, представляет собой детальную разработку матрик «Сангити-суттанты» из «Дир-гха-Агамы» (пал. «Дигханикаи»), неизменно связываемых с Сарипуттой Палийского канона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что «Сангити-парьяя», которая была создана значительно позднее на основе «Сангити-суттанты», также оказалась приписанной Шарипутре.

Строго говоря, даже если архетип текстов, которые получили впоследствии название ранней Абхидхармы, действительно восходит к прямым ученикам Будды, сама Абхидхарма-питака приобрела свою окончательную форму только после того, как Вайбхашика оформилась в самостоятельную школу, т. е. спустя несколько столетий после паринирваны Будды.

Складывание Абхидхармы совпало во времени с возникновением и развитием различных школ и направлений буддизма. Участие этих школ в составлении фундаментальных текстов весьма неравноценно. Крупнейший вклад принадлежит именно Сарвастиваде (Вайбхашике), главной школе северного буддизма. Теоретическое умозрение этой школы оказало сильнейшее влияние на другие школы, включая большинство школ Махаяны. Как видно уже из первого названия школы — Сарвастивада, ее фундаментальной посылкой была концепция «сарвам асти» («все, т. е. все дхармы, обладают реальным бытием»). На основании этой методологической идеи и развивалась в высшей степени рационалистическая и детализированная система представлений о неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования. Систематическая полнота умозрения Сарвастивады и послужила одной из причин ее широкого распространения как в Индии, так и далеко за ее пределами.

Первоначально центром Сарвастивады была Матхура, но в период правления императора Ашоки школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где ее форпостом стал Кашмир. Начиная с этого периода кашмирские буддисты стали называться абхидхармистами (абхидхармика), а сарвастивадины Гандхары получили название пашчатъя («находящиеся от Кашмира к западу»). Позднее влияние Сарвастивады охватило Центральную и Среднюю Азию, Тибет, Китай и Японию, а на юго-востоке через Бирму и Индокитай оно достигло Суматры и Явы.

Говоря о канонической Абхидхарме Сарвастивады (Вайбхашики), следует подчеркнуть, что ни один из трактатов, в сумме составляющих это собрание, не сохранился в санскритском оригинале. Все семь трактатов дошли до нас только в китайских переводах. Различные субтрадиции Сарвастивады приписывают каждый из семи трактатов определенному автору. Однако существуют некоторые расхождения между китайской версией, зафиксированной Сюань-цзаном, и санскритской и тибетской версиями в передаче Яшомитры, Таранатхи и Будона:

«Сангити-парьяя»: китайская версия — автор Шарипутра, санскритская и тибетская — Махакауштхила;

«Дхармаскандха»: китайская версия — автор Маудгальяяна, санскритская и тибетская — Шарипутра;

«Праджняпти»: китайская версия — автор Катьяяна, санскритская и тибетская — Маудгальяяна;

«Виджнянакая»: все версии — автор Дэвашарман;

«Дхатукая»: китайская версия — автор Васумитра, санскритская и тибетская — Пурна;

«Пракарана»: все версии — автор Васумитра;

«Джнянапрастхана»: все версии — автор Катья-янипутра.

Эти трактаты канонической Абхидхармы можно разделить на три группы в зависимости от содержания учений и формы их выражения. В первую, наиболее раннюю, группу входят «Сангитипарьяя», «Дхармаскандха» и «Праджняпти»; во вторую — «Виджнянакая» и «Дхатукая»; «Пракарана» и «Джнянапрастхана» принадлежат к третьей, поздней группе текстов.

Важно отметить, что создание первых трех трактатов приписывалось прямым ученикам Будды — Шарипутре, Маудгальяяне, Махакауштхиле или Катьяяне, которых традиция относит к категории шраваков, т. е. адептов, непосредственно слышавших наставления Будды. Даже если они и не были действительными авторами этих канонических текстов, ранняя Абхидхарма развивалась на основе метода изложения Учения, практиковавшегося этими шраваками. Они обладали статусом компетентных интерпретаторов матричных списков и, будучи «знатоками Абхидхармы», владели исходной парадигмой абхидхармистского философствования.

В ранний период истории канонической литературы термином абхидхарма обозначался метод наставления, т. е. изложение сутры как иллюстрации Дхармы (буддийского Учения) и ее интерпретация. Среди различных типов абхидхармистских текстов только ранняя Абхидхарма была непосредственно связана с Агамами (пал. Никаями). Последующие трактаты Абхидхармы постепенно все дальше отходили от проблематики сутр и разрабатывали свои собственные теории.

В начальный период развития Абхидхармы различные школы не обнаруживали сколько-нибудь значительных расхождений и во многом походили одна на другую, но с течением времени их доктрины становились все более независимыми и самостоятельными, а способ их выражения — все более специфическим, не похожим на способы других школ.

«Сангити-парьяя» (в обратном переводе с китайское — «Сангити-парьяя-пада-шастра») представляет собой номенклатуру технических терминов, расположенных в числовой последовательности от 1 до 11 по тому же методу, что и в «Сангити-суттанте» Дигханикаи. Темы, разрабатываемые в этом трактате, гораздо более многочисленны, чем темы соответствующей сутры, а определения и изложение тяготеют к строгости.

«Дхармаскандха» (в обратном переводе с китайского — «Дхарма-скандха-пада-шастра») представляет собой набор важнейших концептуальных положений раннего буддизма в той форме, в какой они зафиксированы в Агамах. Этот абхидхармистский текст включает определение пяти предписаний для мирян, четырех составных элементов, образующих первую стадию вступления на Путь, 4 типа совершенной веры, а также вопросы касающиеся практики поведения и совершенствования монахов — полноправных членов буддий ской общины (сангхи): это плоды религиозной жизни, сверхобычное знание, правильное усилие, 4 основы риддхических (сверхобычных) способностей, 4 вида реализации внимания, Благородные истины, Восьмеричный благородный путь, созерцание, виды безграничного созерцания, факторы Просветления. Кроме того, здесь же интерпретируются базовые категории Учения: эффективность сознания, 22 фактора доминирования в психике, 5 групп причинно обусловленных дхарм, 12 источников сознания (т. е. 6 чувственных анализаторов и 6 соответствующих их видам характеристик объекта) и, наконец, закон взаимозависимого возникновения, посредством которого разъяснялась причинно обусловленная связь трех смежных рождений. Высшим авторитетом этот текст признает Агамы (пал. Никаи), поскольку в этом тексте цитаты из сутр используются как окончательное доказательство содержательности и истинности того или иного определения или объяснения по методу Абхидхармы.

«Праджняпти» (в обратном переводе с китайского — «Праджняпти-шастра») рассматривает три базовые концепции: учение о трехчленной структуре Вселенной, включающей чувственный мир, мир форм и мир не-форм; концепцию причинности, объясняющую несотворенность мира Божественным зодчим, и концепцию человеческой деятельности (кармы) — фактора, ответственного за космические циклы разрушения и воссоздания Вселенной. Однако особенность изложения этих концепций в данном трактате состоит в предельной простоте определений и использовании цитат из сутр для обоснования истинности того или иного положения. Все объяснения «Праджняпти» крайне просты и абсолютно не связаны непосредственно с материалом двух первых трактатов канонической Абхидхармы.

При анализе раннеабхидхармистских текстов бросается в глаза тот факт, что хотя в различных школах уже наметились тенденции разработки самостоятельных и независимых концепций, интерпретирующих общее учение буддизма, тем не менее в целом все школы еще очень тесно связаны между собой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода философские расхождения, определяющие окончательное разграничение школьных традиций, выступают достаточно отчетливо. Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику «Виджнянакая» и «Дхатукая», представляющих каноническую Абхидхарму Сарвастивады среднего периода.

«Виджнянакая» впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею «реального бытия дхармы в трех формах времени», т. е. в прошедшем, настоящем и будущем. Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды Маудгальяяны: реальным бытием обладают только те элементарные состояния потока психосоматической жизни (дхармы), которые имеют место в настоящий момент времени, а будущие и прошедшие дхармы не есть реальность. Этот тезис был заимствован школой махасангхиков, а впоследствии и саутрантиками. Ранние теоретики Сарвастивады, напротив, полагали, что не только настоящие, но и прошедшие, и будущие дхармы также обладают реальным бытием. «Виджнянакая» как абхидхармистский текст среднего периода как раз и утверждает реальное существование дхарм во времени. Отметим, что идея непрерывного во времени бытия дхарм в этом трактате еще не находит явного выражения. Она будет подробно эксплицирована только в «Джнянапрастхане», фундаментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в «Махавибхаше», комментарии на него.

Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времени и учение о несуществовании субстанциальной души представляют смысловое ядро философии Сарвастивады, трактат «Виджнянакая», в котором делается особый упор на эти концепции, может рассматриваться как теоретический фундамент этой школы. Однако их обоснование в целом требовало более строгой и детальной разработки, что и было сделано в последующих трактатах канонической Абхидхармы.

«Виджнянакая» вводит также теорию четырех условий, имеющую большое значение для истории развития буддийской концепции причинности.

«Дхатукая» (в обратном переводе с китайского — «Дхату-кая-пада-шастра»), второй абхидхармистский трактат среднего периода, рассматривает в отличие от «Виджнянакая» не сознание как таковое, а конкретные явления сознания.

К абхидхармистским текстам позднего периода принадлежат «Пракарана» (в обратном переводе с китайского — «Пракарана-пада-шастра») и «Джнянапрастхана». Хотя, согласно китайской традиции, зафиксированной Сюань-цзаном, авторство как «Дхатукаи» среднего периода, так и «Пракараны» позднего периода приписывается Васумитре, между двумя этими текстами лежит целая полоса исторического развития и усложнения методики интерпретации. Одни и те же проблемы рассматриваются в них совершенно по-разному. «Дхатукая» вводит ряд новых проблем и предлагает их решение. «Пракарана» реинтерпретирует их и вводит альтернативные разработки. Так, именно в «Пракаране» впервые в истории буддийской теоретической мысли была представлена классификация причинно обусловленных дхарм по пяти категориям: рупа (материя), читта (сознание), чайтасика (явления сознания), читтавипраюкта (дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные) и асанскрита (причинно необусловленные, т. е. абсолютные, дхармы). В определенном смысле эта пятичленная классификация послужила источником всех последующих рационалистических построений, характеризующих классическую Абхидхарму в целом.

До создания текста «Пракараны» все дхармы в буддийской догматике классифицировались по пяти группам (скандха), двенадцати источникам сознания (аятана) и восемнадцати классам элементов (дхату). Данные классификации, получившие распространение еще в период раннего буддизма, были подчинены доктринально ограниченной цели — показать, что все причинно обусловленные дхармы непостоянны во времени, невечны (анитъя), подвержены страданию (духкха), т. е. ведут к новому рождению, и ни одна из них не есть субстанциальная душа (анатма).

Однако в период складывания буддийской антропологической концепции, разъясняющей принцип неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования, прежние классификации оказались недостаточными, поскольку их преимущественный психологизм не удовлетворял философской задаче построения целостной картины мироздания. Пятичленная категориальная классификация дхарм, предложенная в «Пракарана-паде», как раз и имела целью устранение указанного недостатка.

Этот трактат поздней Абхидхармы вновь возвращается к числовым спискам «Сангити-парьяя» и дает стройное и последовательное их описание, останавливаясь особенно подробно на наборе тем от пяти предписаний для мирян до двенадцатичленной формулы взаимозависимого возникновения. Один из разделов трактата посвящен характеристике аффектов (клеша) и аффективных предрасположенностей (анушая). Таких состояний насчитывается 98 — столько же, сколько и в классической Сарвастиваде (Вайбхашике) постканонического периода.

Резюмируя, можно сказать, что «Пракарана» дает целостное объяснение концепций и теорий Абхидхармы раннего и среднего периодов и развивает их дальше до той формы, в какой они были зафиксированы в наиболее авторитетном постканоническом трактате — «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху.

Последний трактат канонической Абхидхармы позднего периода, «Джнянапрастхана», дающий целостную интерпретацию религиозной доктрины, носит название шарира-шастра (букв, «трактат, представляющий тело Учения»), тогда как шесть остальных абхидхармистских текстов называются пада-шастра (букв, «трактаты, представляющие ноги Учения»), Его создание приписывается Катьяянипутре, который, согласно буддийской традиции, жил в третьем веке после ухода Будды в паринирвану. «Джнянапрастхана» («Изложение истинного знания») получил широкую известность благодаря монументальному комментарию «Абхидхарма-махавибхаша-шастра», составленному, по преданию, архатами Кашмира в период расцвета Кушанского государства при Канишке.

Трактат состоит из восьми глав. Каждая глава представляет собой подробное изложение теорий, связанных с основными понятиями буддийского учения, — высшее знание, оковы, т. е. аффективные состояния психики, истинное знание, фундаментальные свойства материи, факторы доминирования в психике, созерцание, ложные воззрения. В трактате используется весь понятийно-терминологический аппарат абхидхармистской мыслительной традиции, и в силу этого понимание его предполагает предварительное знакомство с теорией и методами предшествующей Абхидхармы.

Третий этап эволюции Абхидхармы приходится на III–IX вв. н. э. Это период постканонического философствования, представленный в письменном наследии многочисленными комментаторскими сочинениями, а также философскими компендиумами, оправданно претендующими на полноту и систематичность изложения школьных воззрений. IV–VII вв. н. э. становятся временем расцвета постканонической абхидхармистской, мыслительной традиции, совпавшего с пиком бескомпромиссной полемики буддийских школ со школами ортодоксального брахманизма. В этом напряженном диспутальном противостоянии окончательно созревает логико-теоретический дискурс абхидхармистов, разрабатываются в своем эксплицитном окончательном виде концепции, призванные разрушить философское обоснование брахманских учений о реальности субстанциальной души, о божественном творении мироздания, о неуничтожимости атомов, о первоматерии и др. Таким образом, постканонический этап эволюции абхидхармистской традиции может рассматриваться в качестве классического, подводящего итог всему предшествующему развитию философии этого направления.

«Абхидхармакоша» Васубандху — энциклопедия буддийского подвижничества

Обращаясь непосредственно к предмету настоящей книги, необходимо сказать, что концепция буддийских практик, приводящих к Нирване, изложена нами на основе одного из самых значительных памятников буддийской философской мысли — трактата «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша»). Этот трактат, датируемый IV–V вв. н. э., создан крупнейшим абхидхармистским теоретиком и систематизатором Васубандху. «Энциклопедия Абхидхармы» — подлинная сокровищница умозрения, ибо в ней подводится итог всему, что накопила история буддийской религиозно-философской мысли с момента своего возникновения и в чем она противостояла небуддийским, в частности брахманистским, системам древней и раннесредневековой Индии.

Благодаря совершенству в постижении Абхидхармы и всеобъемлющему просветленному сознанию, свободному от аффектов, учитель Васубандху вошел в традицию под именем Второго Будды. Созданный им трактат вполне соответствует этому высочайшему духовному статусу — в «Энциклопедии Абхидхармы» с исчерпывающей полнотой изложения и теоретической строгостью анализа представлены основные концепции, обусловившие дальнейшее развитие буддийской мысли в Центральной Азии и на Дальнем Востоке.

«Энциклопедия Абхидхармы» принадлежит к избранному, классическому кругу философских первоисточников, которые вплоть до наших дней изучаются в тех странах, где господствует буддийская традиционная культура.

«Энциклопедия Абхидхармы» составляет базу высшей философской образованности для просвещенных буддистов всех школ и направлений, поскольку знание этого трактата позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма — религиозной доктрины, психотехники (т. е. буддийской йоги) и собственно философии.

Для современного читателя, серьезно интересующегося буддизмом и обладающего достаточно высокой степенью гуманитарной культуры, знакомство с абхидхармистской мыслительной традицией имеет особую значимость. В настоящее время в России получили распространение дальневосточные (китайская и японская) и центральноазиатская (тибетская) формы буддизма. Относительно классического индийского буддизма эти формы следует рассматривать как производные, исторически более поздние. Они есть результат осмысления и истолкования индобуддийского наследия в терминах и культурных реалиях региональных духовных традиций, ибо иного инструмента для распространения мировых религий человеческая культура не знает. Историко-культурная специфика дальневосточной и центральноазиатской традиций, обусловленная, в частности, и различиями национальных менталитетов, создает иллюзию отсутствия смыслового единства в буддизме. Однако буддизм, будучи единственной мировой религией, которая возникла в рамках индоевропейской общности (христианство и ислам генетически связаны с ближневосточными этносами), в процессе своего распространения на Дальний Восток и в Центральную Азию не претерпел внутреннего идейного расслоения на ортодоксию и ереси. При всем многообразии историко-культурного оформления ни одна из его школ не претендует на монопольное владение духовной истиной. И здесь закономерно возникают вопросы, почему к разделению на ортодоксию и ереси не приводят те различия, которые реально существуют как между региональными буддийскими традициями, так и между школами внутри этих традиций, почему смысловое единство буддизма, его религиозная доктрина укрепляются благодаря философским диспутам между школами, почему эти диспуты являются нормой религиозно-философской жизни?

Ответы на этот круг вопросов можно обрести, лить обращаясь к философскому наследию исходной индобуддийской традиции, и в первую очередь к «Энциклопедии Абхидхармы», поскольку философия в буддизме выступала высшей формой рефлексии на культуру в целом.

Судьба «Энциклопедии Абхидхармы» в Тибете и на Дальнем Востоке — это замечательная и уникальная в своем роде иллюстрация процесса распространения буддизма. «Энциклопедия Абхидхармы» была дважды переведена на китайский язык — Парамартхой (VI в. н. э.), а затем Сюаньцзаном (VII в. н. э.), причем последовательность этих переводов запечатлела два этапа укоренения буддизма на Дальнем Востоке. Перевод Парамартхи зафиксировал ту стадию интерпретации буддийского понятийно-терминологического аппарата средствами китайской культурной традиции, которая предшествовала реформе Сюань-цзана. Для данной стадии была характерна множественность лексических интерпретаций философской терминологии, поскольку каждая из переводческих школ развивала свой способ истолкования. Сюань-цзан задался целью унифицировать передачу буддийских терминов на китайский язык и тем самым создать нормативный образец перевода санскритских, т. е. исходных буддийских текстов.

Китайские переводчики руководствовались принципом «подбора значений, подходящих по смыслу». При этом они передавали свое понимание буддийских философских идей посредством привлечения терминологии, созданной даосами и конфуцианцами. И хотя эта терминология была переосмыслена применительно к изложению буддийских концепций, она неизбежно наложила своеобразный отпечаток на семантику исходного (индийского) мировоззренческого материала.

Тибетские переводчики шли иным путем. До прихода буддизма в тибетской культуре философия как форма духовной деятельности не была известна. А это, в свою очередь, означало, что для передачи сложнейших философских представлений необходимо было создать специальный язык, поскольку в естественном языке еще не сложился какой-либо понятийно-терминологический фонд и, соответственно, специальная лексика отсутствовала.

Тибетские лотсавы-переводчики создали совершенно особый формальный язык для передачи буддийской терминологии, приспособленный для трансляции целостной мировоззренческой системы. Суть формализации сводилась к искусственному конструированию морфолого-семантических единиц, взаимно-однозначно соответствующих терминам санскритского оригинала. В истории тибетского буддизма этот новый формальный язык сыграл важнейшую роль. Он оказался не только классическим языком перевода, но также и той первичной терминологической основой, благодаря наличию которой начал активно развиваться живой язык тибетской буддийской учености.

Сказанное подводит к мысли о важнейшем значении санскритского оригинала «Энциклопедии Абхидхармы». Санскритский текст содержит исходный философский материал, изложенный в русле исторически сложившейся терминологии, сохранившей смысловую связь с более ранними пластами буддийской традиции. Он свободен и от каких бы то ни было инокультурных, неиндийских наслоений. Все это открывает возможность глубокого понимания философии Абхидхармы в ее первоначальном виде, понимания природы тех идей, которые на принципиально другой культурной почве лишь по «внешнему» обличью оторвались от своих индийских корней, но по своей концептуальной сути остались неизменными.

Относительно дат жизни Васубандху точных сведений не сохранилось. В буддологической литературе представлено несколько точек зрения, однако наибольшего внимания заслуживают две. Французский ученый Ноэль Пери относит годы жизни Васубандху к IV в. н. э. (320–400), а японский буддолог Дж. Такакусу — к V в. н. э. Эта последняя датировка основана на материалах «Жизнеописания Васубандху», составленного Парамартхой.

Парамартха опирался, по-видимому, на устное предание, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандху создавал свои произведения. Согласно этому преданию, Васубандху родился в Пурушапуре (ныне — г. Пешавар, Пакистан), в семье брахмана Каушики. К ней принадлежал и учитель Асанга, с именем которого связан важный этап в развитии Виджнянавады — влиятельной религиозно-философской школы махаянского направления. Парамартха называет Асангу старшим братом Васубандху. Но, согласно тибетской легенде, Асанга был не родным, а сводным его братом, происходившим от отца-кшатрия (т. е. Асанга принадлежал, подобно Будде Шакьямуни, к воинскому, а не жреческому — брахманскому — сословию).

Парамартха утверждает, что Васубандху еще в ранней юности принял монашество, сделавшись последователем школы Сарвастивада (Вайбхашика). Философские идеи вайбхашиков целиком базировались на материале третьего раздела буддийского канона, т. е. на трактатах канонической Абхидхармы. Эти трактаты наравне с текстами первых двух разделов канона рассматривались вайбхашиками как Слово Будды. Сторонники школы Вайбхашика в Северо-Западной Индии, к которым, согласно «Жизнеописанию», и принадлежал первоначально Васубандху, полностью разделяли данную трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармистских сочинений, смысловым ядром буддийской философии они полагали «Махавибхашу» («Вибхашу») — сводный комментарий на трактаты третьего раздела канона, разработанный их кашмирскими единомышленниками. «Махавибхаша» выполнял роль программного документа школы Сарвастивада, чем и объясняется наличие другого названия данной школы — Вайбхашика.

К первому периоду творчества Васубандху «Жизнеописание» относит небольшой трактат «Парамартха-саптатика», в котором с позиций классической кашмирской Вайбхашики опровергаются положения брахманистской школы Санкхья. История создания трактата следующая. Наставник Буддхамитра из Кашмира, учивший Васубандху, участвовал в диспуте с прославленным санкхьяиком Виндхьявасином (многие ученые считают, что речь идет об авторе «Санкхья-карик» Ишваракришне) и был побежден. Когда об этом узнал временно отсутствовавший в Гандхаре Васубандху, он и решил составить трактат с целью опровергнуть концепцию Санкхьи и доказать превосходство теоретических позиций Вайбхашики. Так и возникла «Парамартха-саптатика». Прекрасный знаток философии Вайбхашики, Васубандху, как это указывается в «Жизнеописании», впоследствии переходит на точку зрения другой абхидхармистской школы — Саутрантики. Ее сторонники, в отличие от вайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармы не в качестве Слова Будды, а как творения учеников и последователей Бхагавана.

Ученики Сюань-цзана — Фу-гуан и Фа-Бао (VII в.) — излагают, однако, эволюцию теоретических воззрений Васубандху несколько иначе и связывают свою версию с историей создания основного произведения Васубандху — «Энциклопедии Абхидхармы». Васубандху, согласно этой версии, изначально принадлежал к Саутрантике. Желая изучить «Махавибхашу» с целью последующей критики, он отправился в Кашмир, где, воспользовавшись псевдонимом, сделался учеником вайбхашика Скандхилы, знатока «Махавибхаши». Со временем тайное намерение Васубандху все же обнаружилось, и он был вынужден вернуться в Гандхару. Здесь в буддийском университете он начинает читать лекции, представлявшие собой критический анализ «Махавибхаши». Согласно версии учеников Сюань-цзана, каждая лекция Васубандху завершалась стихотворным афоризмом (карикой), где в легкой для запоминания форме обобщалось содержание разобранной темы. По завершении курса лекций Васубандху объединил эти карики в одном тексте под названием «Абхидхармакоша-карика». Этот компендиум, включавший 600 карик, представлял собой полный конспект системы воззрений кашмирских вайбхашиков.

Позднее Васубандху составляет к этому тексту автокомментарий (в жанре бхашъи), где подвергает критике ряд концепций Вайбхашики с позиций Саутрантики. «Абхидхармакоша-карика» в совокупности с автокомментарием («Абхидхармакоша-бхашья») и образуют текст «Энциклопедии Абхидхармы», в котором с исчерпывающей полнотой изложены результаты всего предшествующего развития Вайбхашики и Саутрантики. Что же касается конкретно Саутрантики, то трактат Васубандху служит единственным систематическим источником для реконструкции ее воззрений.

Подробное и добросовестно аргументированное изложение концепций как Вайбхашики, так и Саутрантики в «Энциклопедии Абхидхармы» заставляет думать, что Васубандху не стремился жестко определить свою собственную точку зрения. В пользу этого косвенно свидетельствует и такой факт: Сангхабхадра, автор обширного трактата «Ньяя-анусара», предложил ему провести публичный диспут с целью окончательного определения философских и догматических установок как Вайбхашики, так и Саутрантики. Васубандху, однако, отклонил этот вызов, сославшись на свой преклонный возраст. Автор «Энциклопедии Абхидхармы», единственный среди индийских корифеев буддийской учености обладатель титула Второго Будды, по-видимому, сознательно избегал схоластического размежевания, подчеркивая тем самым принципиальное единство мировоззрения.

«Энциклопедия Абхидхармы» состоит из восьми разделов:

I раздел — «Анализ по классам элементов». В нем излагается сумма представлений о человеческой природе как потоке дхарм — элементарных моментальных состояний — и рассматриваются три первые абхидхармистские классификации дхарм — по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов.

II раздел — «Учение о факторах доминирования в психике». Он посвящен анализу психических способностей, а также причин и условий, благодаря которым возможно обретение Нирваны. В основе анализа лежит список двадцати двух психических способностей (индрий) и классификация дхарм по пяти категориям: материальные дхармы; сознание; явления сознания; дхармы, не связанные с сознанием, но и нематериальные; абсолютные дхармы.

III раздел — «Учение о мире» — представляет собой полное изложение буддийской космологии. Оно основано на идее соотнесенности сознания с космическими сферами его существования: чувственным миром, миром форм и миром не-форм.

IV раздел — «Учение о карме» - разъясняет абхидхармистскую концепцию человеческой деятельности и рассматривает осознанное действие, мотивированное аффектами, как причину нового рождения. Здесь же дается философская интерпретация буддийского учения о воздержании от безнравственной деятельности.

V раздел — «Учение об аффектах». Он посвящен изложению учения об аффектах, являющегося теоретической основой буддийского подвижничества — суммы практик, приводящих к вступлению в Нирвану.

VI раздел — «Учение о пути Благородной личности» — представляет полное теоретическое описание буддийских практик, ведущих к вступлению в Нирвану, и типологию буддийских подвижников.

VII раздел — «Учение о чистом знании». В нем рассматривается природа знания, свободного от притока аффектов.

VIII раздел — «Учение о йогическом созерцании».

«Энциклопедия Абхидхармы» завершается Приложением, имеющим вспомогательный характер.

Таким образом, содержание трактата Васубандху представляет собой полное теоретическое обоснование буддийского религиозного опыта.

Долгое время только китайская и тибетская версии трактата являлись достоянием науки. Санскритский его оригинал вплоть до середины 30-х годор XX в. считался безвозвратно утраченным. Первые исследования «Энциклопедии Абхидхармы» были предприняты японскими учеными Дж. Такакусу (1904) и С. Ямаками (1912). Однако начало массированной атаки на источники и проблематику постканонической Абхидхармы связано с Россией. В 1917 г. глава санкт-петербургской буддологической школы академик Ф. И. Щербатской разработал международный проект изучения «Энциклопедии Абхидхармы».

К осуществлению проекта он привлек выдающихся западноевропейских буддологов Л. де ла Балле Пуссена, С. Леви, а также Д. Росса и авторитетного японского текстолога У. Огихару. Российская сторона была представлена самим Ф. И. Щербатским и его ближайшим учеником О. О. Розенбергом.

Исторические обстоятельства помешали Ф. И. Щербатскому полностью реализовать это грандиозное международное научное предприятие, хотя многое из намеченного удалось сделать. Свою программу в рамках проекта завершил лишь Л. де ла Балле Пуссен, выполнивший перевод на французский язык китайской версии «Энциклопедии Абхидхармы». Огромный вклад внес и О. О. Розенберг, чья монография «Проблемы буддийской философии» (1918) вплоть до нашего времени не утратила своего научного значения.

Обнаружение в 1935 г. санскритского оригинала трактата Васубандху и его первая публикация в 1967 г. открыли новые, исключительно плодотворные возможности для изучения теоретического наследия постканонической Абхидхармы.

В. И. Рудой был первым из санскритологов, кто задался целью осуществить полный перевод «Энциклопедии Абхидхармы» с языка оригинала. В 1990 г. вышел в свет выполненный им комментированный перевод первого раздела трактата, сопровождавшийся обширным историко-философским исследованием. В. И. Рудой при участии младших коллег разработал новый метод интерпретации буддийских философских текстов, получивший название структурно-герменевтического. Благодаря этому методу в научном истолковании учитывались три уровня буддизма: религиозная доктрина, буддийская йога (психотехническая практика) и собственно философский дискурс.

В 1994 г. был опубликован перевод третьего раздела «Энциклопедии Абхидхармы», подготовленный В. И. Рудым совместно с Е. П. Островской, а в 1998 г. — второй раздел (совмещенный в одном томе с переизданием первого). Остальные разделы трактата находятся на разных стадиях издательской подготовки, и промедление в их публикации обусловлено лишь теми финансовыми трудностями, которые испытывают сегодня российские издательства, поддерживающие фундаментальную науку.