Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Аффекты — корень страдания

Буддийский религиозный подвижник (йогин), устремленный к Нирване как высшей цели человеческого существования, подчинял свою жизнь единственной задаче — устранению аффектов, ибо именно они и заставляют сознание бессмысленно блуждать в круговороте рождений. Согласно учению о карме, преподанному Бхагаваном Буддой, только действие, не обусловленное аффективным мотивом, не влечет за собой новое рождение в сансаре — мире страдания. А это, в свою очередь, означает, что аффекты и есть «корень бытия», и тот, кто устремлен к победе над страданием, должен предпринять практические усилия, чтобы полностью выкорчевать его. Таким образом, устранение аффектов и есть путь, ведущий из сансары к Нирване, а усилия, предпринимаемые на этом пути, направлены на овладение традиционными буддийскими технологиями освобождения сознания от аффектов.

Но что такое аффекты в буддийском понимании? Для ответа на данный вопрос прежде всего необходимо иметь в виду, что словом «аффект» в современных переводах буддийских письменных памятников передается санскритский термин клеша. Он происходит от глагольного корня клиш, буквальное значение которого — «пачкать», «загрязнять», «причинять боль, мучение», «приводить в возбужденное состояние». Однако этимология и буквальное значение слова при переводе философской терминологии служат лишь подспорьем, они только наводят на смысл термина. Чтобы понять его строгое значение, необходимо вскрыть концепцию, стоящую за этим термином.

В составе буддийской специальной терминологии клеша — фундаментальное понятие, характеризующее индивидуальный поток психосоматической жизни, циркулирующий в сансаре. Если живое существо родилось, ему свойственны клеши — дхармы, заставляющие сознание расценивать сансару как вполне приемлемую, желательную, опьяняться фактом индивидуального бытия. Пока в индивидуальном потоке дхарм присутствуют клеши, будет и деятельность, мотивированная жаждой приятного опыта, а значит, новые рождения в мире страдания обеспечены. Но страдание, неизбежное в сансаре (взять хотя бы в качестве примера неизбежность старости и смерти!), не есть благо, и едва ли найдется глупец, который, не будучи законченным мазохистом, убежден в обратном. Благо — это полное освобождение от страдания, освобождение, исключающее возникновение страдания в будущем, т. е. Нирвана. А из этого следует, что любое состояние сознания, сопровождающееся клешами — факторами, укореняющими в сансаре, — неблагое, чуждое благу Нирваны.

Иными словами, клеши «загрязняют» и «пачкают», но не одежду, а сознание, ибо именно они делают его конкретные состояния и поток в целом неблагими, препятствуя истинному видению реальности.

Сознание, пораженное клешами, не способно уразуметь, что «индивидуальное бытие» — это безличное циркулирование потока дхарм в круговороте рождений, осуществляющееся в силу причин и условий, сопряженное с неизбежным страданием; что именно клеши — главная из этих причин; что они могут быть устранены и страдание прекратится; что есть путь, который непременно приведет к полной победе над страданием. Познать все это в индивидуальном опыте и значит узреть реальность как она есть. Но клеши мешают, препятствуют этому, направляя сознание к сансаре. Оно пассивно течет по однажды проложенному руслу, хотя в каждый момент своего протекания оно чем-то возбуждено, неспокойно.

Пребывая в тенетах клеш, сознание привязано к объектам чувственного мира, жаждая получить от них гамму приятных переживаний. Оно планирует и осуществляет материальную деятельность — телесную и словесную (звук, полагали буддисты, имеет материальную природу) — по захвату этих объектов. Сознание уверено, что именно объекты обладают свойством возбуждать влечение. При этом оно забывает о существовании подвижников, не испытывающих влечения к объектам, а ведь если бы объекты реально обладали свойством вызывать влечение, то подобных подвижников не могло бы быть. Но под влиянием клеш представления становятся недостаточными.

Сознание, «борющееся» за счастье, испытывает отвращение и вражду ко всему, что преграждает дорогу к наслаждению. И опять требуется деятельность, но она будет мотивирована враждой и отвращением. Если есть соперник, его необходимо подавить, в пределе — уничтожить. Если преграда имеет идеальную природу — религиозное учение, какая-либо эстетическая или общефилософская концепция, ее необходимо на словах разнести в пух и прах — признать нелепой, отсталой, ложной, заумной, далекой от действительности, а ее автора — сентиментальным болтуном, не знающим жизни, или пессимистом и человеконенавистником, блаженным чудаком, шизофреником, достойным сумасшедшего дома.

В обоих вариантах деятельности сознание возбуждено, телесность также возбуждена, готова к атаке словом и делом. Это и свидетельствует о присутствии клеш. Учитель Асанга в трактате «Абхидхармасамуччая» указывает: «Если возникающая дхарма характеризуется свойством возбужденности и ее возникновение приводит тело и сознание в возбужденное, волнующееся состояние, это и есть признак клеша…».

Возбужденное сознание порождает ментальное действие: буду делать так-то и так-то. Оно выступает формирующим фактором относительно последующих словесных и телесных действий. Доведенные до конечного завершения, эти материальные действия и продуцируют кармическое следствие, которое созреет в новом рождении. Именно в силу того, что клеши провоцируют деятельность, обязательно приводящую к рождению в сансаре, они и есть то, что «мучает», «причиняет боль», понуждая сознание блуждать в абсурдном — безначальном и бесцельном — круговороте рождений. Хотя и телу от них достается — от иных возбуждающих переживаний можно потерять здоровье, а в новом рождении испытать всю полноту адских мук или, к примеру, тяготы бараньего существования, завершающегося на скотобойне.

Сознание, обращенное к сансаре, мнит себя тем хозяином опыта, который может быть счастлив или несчастлив, удовлетворен или недоволен. Вера в реальное существование «Я» буквально пронизывает сознание в любой момент существования, находя подкрепление в социальном факте наличия у индивида собственного имени. Однако имя дается при рождении даже тем человеческим существам, которые, взрослея, обнаруживают полный идиотизм и неспособность отождествить себя в качестве «Я», хотя есть и тело, и чувствования. Вера в существование «Я», ложная по своему содержанию, принимается за очевидное «знание», несмотря на ее уязвимость для рациональной критики — ведь «Я» как реальная субстанция не присутствует ни в теле, ни в чувствованиях, ни в актах сознавания. Будучи верой в нереальное, она препятствует видению реальности, загрязняя сознание; она побуждает к действиям во благо того, что не существует, волнуя сознание и тело; она причиняет боль и мучение, удерживая сознание в круговороте рождений, в мире страдания. Тупое упорство в этой вере и есть невежество.

Сознание, погрязшее в невежестве, изнемогает под грузом множества проблем. Оно непрерывно озабочено вопросами, как укрепить материальное благосостояние «Я» — сохранить и расширить собственность, увеличить капиталы, как добиться превосходства, известности, славы и почестей, каким образом избежать телесных недугов, продлить молодость, усилить сексуальность, подавить и обанкротить конкурентов, унизить соперников, отомстить врагам, навязать обществу свои идеи, привлечь сторонников, как спастись от злоключений и судебных преследований — пусть даже ценой чужой жизни или чужого позора.

Если же в придачу ко всему присутствует еще и убежденность в вечности этого мифического «Я», проблем становится больше. Нужно узнать, кем оно было в прошлых жизнях, а для этого приходится платить гадалкам и прорицателям. Кроме того, необходимо совершать «религиозные» действия (ритуальные очищения, жертвоприношения и т. п.), чтобы и в будущих рождениях «Я» процветало.

Вся деятельность, направленная на благо «Я» в настоящем и будущих рождениях, мотивирована в конечном итоге алчностью, враждой и невежеством — злейшими из клеш. Никакое благо из подобной деятельности проистечь не может в принципе. Эта жизнь закончится старостью и смертью. И тело, которое тешилось в чувственных удовольствиях, нежилось в роскоши, требовало непрерывных забот и попечения, сгниет, переполненное зловонной жижей и опарышами, трупными червями. Скелет истлеет и распадется, а в очертаниях обнажившегося черепа едва ли кто-нибудь сможет опознать гордый профиль и надменную улыбку былого хозяина жизни. Впрочем, та же участь постигнет и тело, питавшееся грубой и скудной пищей, надрывавшееся в трудах, рано утратившее признаки юности. Тело — это только тело. А поток сознания и других нематериальных дхарм устремится к новому рождению, которое окажется значительно хуже предыдущего, невзирая на все очистительные ритуалы, жертвоприношения и молитвы, сотворенные во благо «Я».

Согласно буддийской концепции роли клеш в процессе непрерывного воспроизведения существования, именно вера в реальность «Я» замыкает на себя все прочие клеши. По этой причине возникает эгоцентрация, превращающая группы причинно обусловленных дхарм, подверженных притоку клеш, в так называемые «группы привязанности» (упадана-скандха).

Итак, клеши — то, что «загрязняет» сознание, препятствует обретению истинного знания о реальности, ведет к недостаточности, ущербности представлений, т. е. иррациональные проявления психической жизни, препятствующие познанию. Они волнуют, возбуждают не только сознание, но и тело. Они проистекают из жажды приятных чувствований и самоутверждения, свойственных живым существам, рожденным в сансаре. Ложная по своему содержанию вера в реальность «Я» (которая также есть не что иное, как клеша) способствует консолидации клеш в русле, проложенном алчностью, враждой и невежеством. Поток психосоматической жизни, направленный в это русло, характеризуется как неблагой, поскольку имеет тенденцию непрерывно воспроизводить себя в мире страдания. Соответственно этому и элементарные моментальные состояния, к которым «притекают» клеши, рассматриваются как неблагие.

Суммируя психологические характеристики клеш, исследователи буддийских письменных памятников пришли к выводу, что наиболее близким к этому понятию в арсенале европейской мысли будет понятие «аффект».

Исторически латинским словом аффектус (букв, «волнение», «страсть») передавался в переводах древнегреческих философских текстов термин «пафос». Мыслители Элейской школы и стоики обозначали этим термином «неразумные и неумеренные движения души». Позднее Аристотель указал на связь возникновения «пафосных» состояний с изменением состояний телесных.

В Новое время Декарт, а затем и Спиноза в исследованиях человеческой природы пользовались понятием «аффект», опираясь в основном на доаристотелевскую интерпретацию «пафосных» состояний. Так, Декарт говорит об аффектах как о «простых движениях души», отмечая их обусловленность чувствованиями удовольствия и страдания. Развивая идеи Декарта, Спиноза в своей «Этике» рассматривал аффекты как пассивные, непроизвольные состояния души — в то время как активным ее состоянием выступает мышление. Практически отождествляя страсть и аффект, Спиноза подчеркивал происхождение подобных явлений психической жизни от «недостаточного представления» — слабости рационального аспекта. Согласно Спинозе, все многообразие аффектов может быть сведено к двум базовым — радости и печали. В основе аффективных проявлений он усматривал инстинкт самоутверждения и самосохранения, сущностный для человека.

В передаче санскритского термина клеша словом «аффект» за основу была взята именно вышеуказанная традиция интерпретации аффектов. Акцент был сделан на связи аффективности с «недостаточностью представлений», со стремлением к самоутверждению, на элементарности аффективных состояний, на их обусловленности переживаниями удовольствия или страдания, на неизбежном влиянии аффектов на тело как субстрат психики.

Попутно отметим, что в современной научной психологии понятием «аффект» обозначают бурно протекающую эмоцию взрывного характера, неподконтрольную сознанию и способную переходить в патологическую фазу (вызывающую временную невменяемость). Психологи подчеркивают, что аффект сдавливает, суживает поле сознания, возбуждает или подавляет течение представлений, искажая их содержание, влияет на физиологические реакции организма.

В целом, учитывая специальную психологическую интерпретацию понятия «аффект», необходимо иметь в виду, что в буддийских текстах под взрывным проявлением клеш подразумевается прежде всего тот факт, что именно они в данный момент и определяют собой все содержание сознания. Например, страстное влечение к вещи, принадлежащей другому человеку, во взрывном своем проявлении приводит к тому, что все содержание сознания исчерпывается желанием украсть, похитить эту вещь, а все остальное вытесняется за пределы сознавания.

В философии постканонической Абхидхармы аффекты рассматриваются в тесной связи с теорией кармы. Действие, совершенное как сознательный целенаправленный акт, рассматривалось в первую очередь в аспекте загрязненности или незагрязненности аффектами. К новому рождению, т. е. к созреванию кармического следствия, действие приводило только в том случае, если сознательный его мотив был загрязнен притоком аффектов. Именно поэтому аффекты и уподоблялись корню, который поддерживает и питает сансару — «безличную массу страдания».

Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие либо неопределенные, абхидхармисты анализировали вопрос о корнях собственно неблагого действия — о тех «корневых», фундаментальных аффектах (мула-клеша), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три «корня неблагого» (акушаламула) — алчность (лобха), вражда (двеша) и невежество (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо одном из этих аффектов.

Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, следование которому приводит к развитию «корней благого» (кушала-мула) — не-алчности (алобха), не-вражды (адвеша), не-невежесгва (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и соответственно не могут одновременно мотивировать действие.

Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозного подвижничества, поскольку интенсивность проявления аффекта имеет девять категорий. Основные три: сильная, средняя и слабая, и по три таких же внутри каждой из основных. Практики, направленные на очищение сознания, постадийно устраняют сильную и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется уничтожение слабых степеней аффективности. Слабые аффекты устраняются наиболее сложно, и для этого требуются изощренные, «сильные» методы. Только достижение совершенного знания, т. е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого. Тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия и пресекается абсурдное блуждание сознания в сансаре.

Но в этой связи перед буддийскими мыслителями вставала серьезная теоретическая проблема: как объяснить функционирование в психике корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?

В силу своей противоположности корни благого и корни неблагого не актуализируются одновременно. Но исключается также и возможность возникновения благих состояний сознания непосредственно после неблагих. Так, если бы, например, благое состояние «не-алчность» непосредственно следовало в индивидуальном потоке дхарм за неблагим состоянием «алчность», то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.

Теоретики школы Тхеравада, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разноприродности благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает неопределенное (нейтральное) состояние сознания, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее «созревшим» кармическим следствием.

Вайбхашики (сарвастивадины), предлагая свое решение, исходили из базового принципа школы: все дхармы существуют как реальные сущности. Поток причинно обусловленных дхарм содержит в своем составе, утверждали они, такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как обретение/обладание и необретение/необладание. Когда возникает благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора «обладания» благими дхармами и фактора «необладания» неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы «обладание» и «необладание» и отвечают за смену благого и неблагого сознания.

Саутрантики полагали оба эти концептуальные решения не адекватными проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты возникновения неблагого и благого, представлялась им логически неоправданной. Неопределенное состояние сознания точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности состояний сознания, последовательно сменяющих друг друга.

Относительно позиций вайбхашиков саутрантики придерживались резко критической точки зрения. Они полагали, что сам школьный принцип «все дхармы существуют как реальные сущности» ошибочен. Дхармы «обладание» и «необладание», не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока, — это не более чем умозрительно сконструированные понятия, ничто иное в реальности им не соответствует. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы».)

Собственное решение саутрантиков состояло в том, что возникновение благих или неблагих дхарм обусловлено соответствующими «тонкими» состояниями потока. Саутрантики называли эти «тонкие» состояния «семенами» (биджа). Кроме семян благих и неблагих дхарм, саутрантики говорили и о неопределенных семенах.

Неблагие семена отождествлялись саутрантиками с термином анушая, встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков. Этот термин указывает на существование «спящих», «дремлющих» аффектов и переводится как «аффективная предрасположенность», т. е. готовность скрытого аффекта к взрывному проявлению.

Благие семена определялись буквально — «семена благих дхарм».

Истолкование термина анушая было принципиально важным для буддийских мыслителей, потому что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеш вкупе с анушая, т. е. о нейтрализации не только проявленных аффектов, но и аффективных предрасположенностей.

Канонические тексты содержат список, включающий семь аффективных предрасположенностей: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (влечение к «ступеням существования» — состояниям сосредоточения сознания, соответствующим космическим сферам — миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнение, гордыня, неведение. Переход каждого из семи этих дремлющих аффектов во взрывное, проявленное состояние рассматривался буддийскими теоретиками как возникновение состояния одержимости.

Вайбхашики придерживались собственной трактовки понятия одержимости. Они разработали и иной список состояний одержимости, который в их школьной традиции содержит перечисление не семи указанных аффектов, а десяти явлений сознания, характеризующихся «вторичной аффективной загрязненностью». Это лицемерие, зависть, бесстыдство, наглость, уныние, расслабленность, возбужденность, сожаление об упущенном. Согласно вайбхашикам, сознание должно рассматриваться как неблагое только в момент активного проявления семи аффективных предрасположенностей или в момент возникновения состояний одержимости, выступающих в качестве формирующих факторов.

Саутрантики не считали аффективные предрасположенности реальными сущностями. Они полагали, что эти неблагие семена есть не более чем скрытая тенденция, вызывающая состояния одержимости. Аналогично и семена благих дхарм — это тенденция к возникновению благих состояний сознания.

Васубандху, излагая в пятом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» учение об аффектах, солидаризировался с представлениями саутрантиков относительно данной проблемы. Но поскольку основная цель «Энциклопедии Абхидхармы» состояла в изложении воззрений вайбхашиков, он представлял воззрения саутрантиков лишь в качестве диспутального аккомпанемента. Васубандху излагает воззрения саутрантиков, используя для этого форму межшкольной дискуссии по отдельным проблемам и привлекая попутно точки зрения иных буддийских школ. Такая форма подачи философского материала позволяет увидеть узловые вопросы, вызывавшие споры между буддийскими теоретиками, и различия в школьных подходах к их решению. Эти различия, однако, отнюдь не расценивались как нечто еретическое, поскольку еретиками буддисты считали лишь тех мыслителей, которые не придерживались учения о Благородных истинах. Под разряд ереси подводились все религиозные доктрины и философские воззрения, исключавшие практическое достижение совершенного знания, ибо только следование наставлениям Бхагавана Будды может привести подвижника к полному освобождению от оков сансары. Совершенное знание предполагало полное устранение всех аффектов не только во взрывном, но и в дремлющем состоянии. Знание, что аффекты устранены и что они никогда впредь не возникнут, и было тем совершенным знанием, обретая которое буддийский подвижник был уверен: новое рождение в сансаре уже никогда не состоится.

Сознание в плену дремлющих аффектов

Буддийская теория аффектов исключительно важна как философское обоснование религиозного подвижничества. С одной стороны, она связывает в единое смысловое целое буддийскую картину мира (космологию) и концепцию кармы, а с другой — служит антропологическим введением в описание практик, приводящих к вступлению в Нирвану. Изложение теории аффектов в «Энциклопедии Абхидхармы» начинается именно с разъяснения ее связи с разделами трактата, посвященными анализу сансары («Учение о мире» и «Учение о карме»).

Сансара — многообразие миров, населенных пятью классами живых существ — людьми, богами, животными, голодными духами (претами) и обитателями адов (нараками). Она порождается кармой. Именно непрекращающаяся деятельность живых существ служит причиной непрерывного воспроизведения различных форм существования сознания, неизменно связанных с соответствующими мирами-вместилищами. Однако действия, чреватые новым рождением в сансаре, накапливаются благодаря аффективным предрасположенностям сознания, ответственного за планирование и осуществление подобных действий. Если же сознание свободно от аффективных предрасположенностей, то продуцируемые им действия не порождают кармических следствий и не поддерживают процесс воспроизведения сансары.

Религиозно-доктринальный аспект связи «Учения о мире», «Учения о карме» и «Учения об аффектах» состоит в отчетливом указании на иерархию причин, воспроизводящих «безличную массу страдания». Помимо действий живых существ во Вселенной нет иного творящего начала, нет никакого божественного Творца. Но сами действия живых существ провоцируются аффективной загрязненностью сознания. Сознание, порабощенное аффективными предрасположенностями, порождает только такую деятельность, которая неизменно ведет к новому рождению, связанному с одной из пяти форм существования. Миры-вместилища и Вселенная в целом есть результат совокупной кармы живых существ, сознание которых безначально блуждает в круговороте рождений.

Исходя из представления об иерархии причин, ответственных за непрерывное самовоспроизведение сансары, Васубандху дает определение главной причины, порождающей существование: «корень бытия» — это аффективные предрасположенности сознания.

Опыт переживания взрывных аффективных состояний, согласно Васубандху, возникает у человека еще в младенчестве. В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» он говорит об этом так: «…или же роды бывают благополучными. Тогда мать или служанка принимают новорожденного, походящего на живую рану, в свои руки, касание которых для нежного тельца ребенка подобно прикосновению ножа или едкой кислоты, и омывают его. И так он растет, питаясь молоком и свежим маслом, а потом и более грубой пищей. По мере роста у него развиваются психические способности, начинают проявляться аффекты и накапливаться результаты действий…» Васубандху подчеркивает, что первоначально аффекты неизбежно проявляются в связи с переживанием телесного страдания, возникающего при первом соприкосновении с внешней средой, хотя материнские руки прикасаются к телу новорожденного с любовью и заботой. Указывая на возникновение аффектов еще в младенчестве, Васубандху следует позиции Бхагавана, отрицавшего воззрения небуддийских учителей, которые полагали, что малый ребенок свободен от страстей.

Аффект в своем активном проявлении, как считали абхидхармисты, затрагивает и тело, приспосабливая тем самым организм к аффективному реагированию. В составе пяти групп дхарм, образующих индивидуальный поток психосоматической жизни, аффективные предрасположенности охватывают деятельность группы формирующих факторов (санскар). Санскары, сцепленные в индивидуальном потоке с аффективными предрасположенностями, ничего, кроме страдания, продуцировать не способны. В силу этого группа формирующих факторов осмыслялась абхидхармистами как принципиально неудовлетворительная.

Из сказанного выше становится понятным, что абхидхармисты не могли считать взрывное проявление аффекта способом изживания скрытой аффективной предрасположенности. Как раз наоборот: активизация аффекта рассматривалась как укоренение в соответствующем неблагом состоянии сознания.

Взрывной аффект рассматривается Васубандху в аспекте присущих ему десяти функций, закабаляющих сознание в сансаре:

— «укрепляет свой корень», т. е. усиливает дхарму «обретение/обладание», удерживающую каждый из аффектов в индивидуальном потоке дхарм;

— «обеспечивает непрерывное протекание», т. е. удерживает поток сознания в русле, заданном аффективной установкой;

— «приготовляет поле», т. е. влияет на тело, наделенное психическими способностями, делая его весьма податливым для аффективных проявлений материалом;

— «приводит к естественному результату», т. е. к появлению вторичных аффектов — состояний аффективной одержимости сознания;

— «вызывает действие», т. е. аффект в своем развертывании сопровождается именно таким действием, которое и порождает кармическое следствие;

— «вводит в заблуждение относительно объекта сознания», т. е. искажает познавательную способность;

— «направляет поток сознания», т. е. связывает настоящее рождение и рождение новое, направляя сознание к сансаре, а не к Нирване;

— «уводит прочь от благого, ибо не позволяет выйти за пределы сферы существования».

Перечисление этих десяти функций проявленного аффекта подводит к выводу, что сознание, упражняющееся в аффективных реакциях, разрушает свой телесный субстрат, тупеет, утрачивает перспективы духовного развития, укореняясь в сансаре.

Проявленный аффект всегда обусловлен соответствующей аффективной предрасположенностью. Исходный канонический список включает 6 аффективных предрасположенностей: страсть, отвращение, гордыня, неведение, ложные воззрения и сомнения.

Страсть в буддийской теории аффектов подразделяется на 2 вида: страсть как влечение к объектам чувственного мира и страсть как влечение к «сфере существования» — каждому из состояний йогического сосредоточения сознания, соответствующих миру форм и миру не-форм. Благодаря выделению этих двух видов страсти шестичленный список предрасположенностей преобразуется в семичленный.

Страсть к чувственным объектам характерна только для первой космической сферы — чувственного мира. Испытывать влечение к чувственным объектам означает пребывать в состоянии сознания, обращенном вовне. Подобное состояние сознания невозможно в двух других космических сферах — в мире форм и мире не-форм, поскольку присутствие в них обусловлено сосредоточением сознания. Согласно буддийским космологическим представлениям, мир форм и мир не-форм населены богами, испытывающими страсть к сосредоточению сознания, поскольку это состояние и есть форма их существования. Подвижники, практикующие «мирское» сосредоточение сознания, уподобляются этим богам в своей йогической практике и испытывают «страсть к существованию» в мире форм и мире не-форм.

Некоторые адепты ошибочно принимают возникающую у них страсть к практике йогических сосредоточений мира форм и мира не-форм за стремление к освобождению от уз сансары. Однако буддийская доктрина требует исключить такую ошибку: подлинное стремление к разрыву с сансарой опосредовано «жаждой благих дхарм», а не страстным влечением к существованию в измененных состояниях сознания. Именно ради исключения этой ошибки и производится анализ исходного шестичленного списка аффективных предрасположенностей.

Последний член указанного списка — ложное воззрение — подразделяется на 5 типов:

— «вера в реальность личности», т. е. аффективное заблуждение относительно пяти групп. Индивид, пребывающий в плену этого ложного воззрения, полагает, что существует субстанциальное «Я», а не пять групп причинно обусловленных дхарм, либо же он верит, что существуют и «Я», и группы, которые он именует «мое». Эта ошибочная вера, считали буддийские теоретики, — источник всех заблуждений;

— «ересь приверженности к крайним точкам зрения», т. е. аффективная приверженность к неприемлемым для буддийской доктрины идеям вечности «Я» или его полной уничтожимости в момент смерти. Обе эти экстремальные идеи исходят из признания существования атмана, но первая представляет собой трансценденталистскую ересь, а вторая — ересь отождествления атмана с телом. Данный тип аффективного заблуждения препятствует достижению победы над страданием;

— «собственно ложные воззрения», т. е. аффективный нигилизм, сущность которого состоит в отрицании реальности благой и неблагой кармы и существования Благородных личностей. Такой тип аффективного заблуждения приводит к отсечению корней благого и закабаляет сознание в сансаре;

— «привязанность к еретическим воззрениям», т. е. порочное пристрастие к неблагим дхармам, базирующееся на ошибочном мнении, что индивидуальное бытие, обретение новых рождений в сансаре и есть самое лучшее. Это аффективный эгоизм, создающий почву для укоренения в ложных воззрениях;

— «привязанность к ложной практике обетов и ритуалов», т. е. аффективное обрядоверие, убежденность в самоценности правил и ритуалов. Здесь имеются в виду ритуальные практики брахманистских и иных небуддийских школ и направлений и сопутствующая этому вера в освобождающую силу подобных практик. Буддийские обеты имеют иную природу, ибо их сущность не в предписании каких-либо действий, а в осознанном воздержании от безнравственности. Привязанность к ложным практикам порождает бесплодные усилия в достижении освобождения.

Пять перечисленных ложных воззрений есть пять «семян» аффективных реакций, и в этом они сходны по своей природе со страстью, отвращением, гордыней, неведением и сомнением. Разделение ложных воззрений на пять типов и преобразует исходный шестичленный список аффективных предрасположенностей в десятичленный.

Каноническая Абхидхарма содержит указания на то, что 36 аффективных предрасположенностей свойственны чувственному миру, 31 — миру форм и 31 — миру не-форм. Таким образом, итоговый абхидхармистский матричный список содержит 98 аффективных предрасположенностей.

Каков смысл этого матричного списка? Космологический аспект анализа данного списка указывает на тот весьма важный для понимания буддийского подвижничества факт, что функционирование сознания живых существ в каждом из трех миров сопряжено с аффективными предрасположенностями. В этом отношении ни один из трех миров не является чистым и соответственно не может быть признан желанным и удовлетворительным. В этой связи представляется уместным вспомнить космологический аспект теории чистых психических способностей (индрий) — способности познавать еще не познанное, способности глубинного знания и способности знания совершенного: ни одна из этих индрий не присуща от рождения живым существам, населяющим буддийский космос, обладание чистыми индриями есть результат устранения аффектов.

Видение Благородных истин как практика религиозного подвижничества направлено на постижение реальности функционирования потока причинно обусловленных дхарм в каждом из трех миров. Эта практика позволяет сознанию «увидеть» тонкие «семена» аффектов, закрепленные опытом пережитых активных аффективных состояний, и уничтожить их.

Однако не все виды аффективных предрасположенностей разрушаются посредством видения Благородных истин, некоторые могут быть нейтрализованы только благодаря йогическому созерцанию, укрепляющему подвижника в познании реальности как она есть.

Итак, согласно Васубандху, из 98 видов аффективных предрасположенностей чувственному миру свойственны 36. Практика видения Благородных истин позволяет разрушить 32 из них. Остальные 4 вида аффективных предрасположенностей нейтрализуются благодаря йогическому созерцанию.

Пять видов аффективной предрасположенности «страсть» в чувственном мире устраняются благодаря практике видения всех четырех Благородных истин и практике йогического созерцания. Она предполагает непрерывное усилие, которое направлено на сохранение устойчивости сознания. Таким же способом определяются и 5 видов «отвращения», «гордыни» и «неведения» в чувственном мире.

Ложные воззрения в чувственном мире подразделяются на 12 видов:

— «вера в реальность личности» имеет только один вид, поскольку ее конкретные формы («Я», «мое») неизменно сопряжены с переживанием страдания и устраняются благодаря практике видения первой Благородной истины;

— «ересь приверженности к крайним точкам зрения», реализуясь в таких формах, как фанатическая преданность идеям вечности атмана или его уничтожимости в момент смерти тела, также имеет только один вид, поскольку для устранения данной аффективной предрасположенности требуется только практика видения первой Благородной истины;

— «собственно ложные воззрения», будучи отрицанием кармических закономерностей и существования Благородных личностей, представляют собой жесткий нигилизм относительно всех четырех Благородных истин. Соответственно этому и процесс устранения «собственно ложных воззрений» позволяет выделить четыре их вида — благодаря практике видения четырех Благородных истин;

— «привязанность к еретическим воззрениям» также имеет 4 вида, ибо практика видения всех четырех Благородных истин ведет к принятию буддийской позиции относительно природы реальности;

— «привязанность к ложной практике обетов и ритуалов» устраняется посредством видения Истины страдания и Истины пути, т. е. именно эти две Истины избавляют индивида от бесплодных усилий и бессмысленных действий. Таким образом, привязанность к ложной практике обетов и ритуалов имеет 2 вида.

«Сомнение» как тип аффективной предрасположенности устраняется только практикой видения всех четырех Благородных истин и соответственно подразделяется на 4 вида.

Суммирование перечисленных выше видов аффективных предрасположенностей, свойственных чувствейному миру, выделенных в соответствии со способами их устранения, и дает их общее число — 36.

В более высоких сферах космоса — мире форм и мире не-форм — страдание не возникает как непосредственное переживание. Соответственно этому бессмысленно говорить применительно к миру форм и миру не-форм о такой аффективной предрасположенности, как отвращение, ибо именно отвращение выступает опорой переживания страдания. «Отвращение» — это такой тип аффективной предрасположенности, который реализуется в формах неприязненности по отношению к живым существам, неприятия страдания и условий страдания как реального факта существования. Такое аффективное переживание возможно лишь в чувственном мире. Поэтому в мире форм возможна только 31 аффективная предрасположенность, и точно так же — в мире не-форм.

Васубандху ставит вопрос, имеющий серьезное догматическое значение — относительно оценки результативности религиозного подвижничества последователей небуддийских школ.

Вайбхашики полагают, что и подвижники-небуддисты способны достичь отрешенности от аффектов чувственного мира, но эта отрешенность неустойчива. Она утрачивается, как только подобные подвижники погружаются в свой ложный философский дискурс, извращенно трактующий реальность.

Номенклатура ложных воззрений, перечисленная в десятичленном списке аффективных предрасположенностей, анализируется Васубандху и с точки зрения внутренней сущности.

«Ложная вера в реальность „личности“» — это номенклатурная единица, обозначающая воззрения относительно реальности атмана как субстанциальной целостности («Я») и воззрения относительно «мое». «Личность» не может быть признана реальностью, поскольку пять групп причинно обусловленных дхарм существуют в индивидуальном потоке как моментальные состояния. Актуализирующиеся в настоящий момент дхармы имеют два синонимичных наименования — «настоящие», или «погибающие», т. е. переходящие немедленно на статус «прошлых». Именно поэтому в канонической литературе «личность» определяемся как «совокупность того, что погибает».

«Ложная вера в реальность „личности“» — только аффективная установка относительно «Я» и «мое». Она препятствует видению непостоянства и моментальности дхарм, образующих 5 групп.

«Ересь приверженности крайним точкам зрения» — это крайняя степень тенденциозности, обнаруживающаяся в небуддийских философских концепциях истолкования реальности. Она выступает аффективным препятствием для уяснения и принятия учения Бхагавана Будды.

«Собственно ложные воззрения» имеют в качестве своей внутренней сущности экстремальный нигилизм — аффективное отрицание четырех Благородных истин. Реальность для тех, кто исповедует такой нигилизм, перестает быть объектом познания, и они лишают себя благой перспективы, погружаясь в беспросветное невежество.

«Привязанность к еретическим воззрениям» — это возвеличивание дхарм, связанных с притоком аффектов, т. е. извращение сознания, все более крепко привязывающегося к сансаре, к ее мнимым ценностям.

«Привязанность к ложной практике обетов и ритуалов» имеет своей внутренней сущностью ошибочное истолкование причины существования мироздания (вера в Ишвару — Творца Вселенной и т. п.) и пути освобождения.

Согласно точке зрения вайбхашиков, эти практики ритуальных очищений тела, характерные для небуддистов, затрагивают лишь группу материи, т. е. дхармы, не связанные с сознанием, а следовательно, не могут способствовать очищению сознания. Они бесплодны и лишены подлинного религиозного смысла. Саутрантики полагали, что ложные ритуальные практики охватывают и другие группы причинно обусловленных дхарм своим аффективным воздействием.

Аффективная предрасположенность «к ложной практике обетов и ритуалов» по своей внутренней сущности, как было сказано выше, есть ошибочное воззрение относительно «производящей причины», т. е. причины, ответственной за возникновение и существование Вселенной. Противоядием, устраняющим эту предрасположенность, выступает именно практика видения Истины страдания, а не Истины возникновения страдания. Первая Благородная истина и есть указание на реальную, а не вымышленную ошибочную производящую причину. Почему канон предписывает именно такую практику?

Ложная вера в Ишвару или в нечто подобное — это вера в существование вечного субстанциального атмана, обладающего творящей функцией. Иными словами, это — вера в существование трансцендентного субъекта. Идея атмана как сердцевина брахманистской религиозной доктрины предполагает на уровне теоретического дискурса развертывание концепции трансцендеиталистского объяснения мира. Буддийская доктрина, направленная против брахманистской идеологии, стимулировала развитие «имманентной философии», объясняющей мир из него же самого. Именно поэтому при типологическом сопоставлении буддийской и брахманистской религиозных доктрин идее атмана абхидхармисты противопоставляли концепцию всеобщности страдания, согласно которой непрерывное функционирование причинно обусловленных дхарм миллионов живых существ и есть безначальный циклический процесс самовоспроизведения мироздания.

Практика видения Истины страдания разрушает веру в существование трансцендентной творящей субстанции.

Истина страдания несовместима с привязанностью к ложным обетам и ритуалам, поскольку те, кто привержен им, жаждут «рождения на небесах», т. е. в высших сферах сансарного мира. Но и «небеса» подчинены всеобщности страдания. «Рождение на небесах» дает лишь избавление от непосредственного переживания страдания, но не от других его проявлений — обусловленности, например. В этом отношении ложная практика обетов и ритуалов лишена смысла, ибо, будучи ориентированной на достижение освобождения, она никоим образом к освобождению не ведет. Но, кроме этого, ложная практика обетов и ритуалов может быть и контрпродуктивной, т. е. вести к рождению в адских сферах. Такие ритуалы брахманов, как например «уподобление быку», предполагающий промискуитет и не исключающий даже инцест ради обретения мужского потомства, неизменно приводят к рождению в аду в тех хтонических областях космоса, где страдание — единственный чувственный опыт.

Если йогину свойственны такие аффективные предрасположенности, как ложные воззрения относительно пути обретения освобождения или сомнение в существовании пути, то практика видения буддийской Истины пути не может быть результативной. Здесь также уместна только практика видения Истины страдания, ибо индивид, преданный небуддийскому ложному пути, заблуждается не вследствие ложных воззрений на Истину пути, а потому, что не открыл для себя Истину страдания как исходную верную позицию в понимании природы реальности.

Васубандху в контексте теоретического обоснования буддийских практик устранения аффективных предрасположенностей излагает типологию иллюзорных идей и дает анализ их внутренней природы. Он говорит о четырех ошибках: видеть в невечном вечное, в страдании — счастье, в нечистом — чистое, а не-атмане — атман.

Видеть в невечном вечное означает разделять ложное воззрение привязанности к еретической крайности этернализма.

Видеть в страдании счастье, видеть в нечистом чистое — обе эти ошибки обусловлены приверженностью к еретическим воззрениям.

Видеть в не-атмане (т. е. в пяти группах) атман означает приверженность иллюзорной идее «Я».

Эти четыре ошибки, таким образом, обусловлены присутствием трех аффективных предрасположенностей, относящихся к ложным воззрениям. Собственно ошибки возникают лишь в том случае, если имеют место три ошибочных основания суждений: ложный объект осознания; окончательность и завершенность аналитической процедуры, направленной на этот ложный объект; акт приписывания ложному объекту реальных свойств. Только полнота, т. е. наличие всех трех ошибочных оснований, и приводит к двум видам извращения сознания — извращенным представлениям о реальности и извращенным мыслям.

Плод практики видения Благородных истин — обретение статуса «вступившего в поток», чему соответствует искоренение извращений сознания. Согласно абхидхармистской точке зрения, только практическое достижение идеала «видеть реальность как есть» обусловливает собой преодоление извращенных представлений и извращенных мыслей.

Рассмотрев проблему извращений сознания, Васубандху обращается к анализу аффективной предрасположенности «гордыня».

Аналитический список, призванный дать конкретные подвидовые спецификации гордыни, включает 7 наименований: собственно гордость, тщеславие, заносчивость, эгоцентризм, самомнение, самонадеянность и самодовольство. Внутреннее единство подвидов гордыни состоит в направленности пораженного ею сознания на непрерывное соотнесение себя с другими. При этом доминирует тенденция самовозвеличения: например, если индивид и признает факт существования более продвинутых в духовном отношении людей, нежели он сам, то из этого признания немедленно следует ложная самооценка: «Я не намного ниже того, кто обладает значительным превосходством».

Семь подвидов гордыни, говорит Васубандху, устраняются благодаря практикам видения Благородных истин и практике йогического созерцания. Буддийский подвижник, уничтоживший те аффективные предрасположенности, которые разрушаются благодаря практике видения Благородных истин, и этим же способом устранивший веру в реальность «Я», достигает состояния, при котором подвиды гордыни, нейтрализующиеся только посредством созерцания, не могут уже обрести взрывную форму проявления. Практика видения Благородных истин хотя и не способствует их разрушению, но блокирует их активизацию. Ложные воззрения относительно реальности «Я» именуются Васубандху «хребтом» всех разновидностей гордыни. Когда иллюзорность «Я» становится очевидной для подвижника, он полностью освобождается от гордыни как неприемлемого самочувствия, оглупляющего сознание.

Постижение иллюзорности «Я», нереальности «личности» способствует также устранению аффекта «сожаление об упущенном» (или «неблагое раскаяние»).

Переживание неблагого по своей природе сожаления об упущенном обусловлено воспроизведением в памяти дурного поступка, совершенного некогда, или ситуации несовершенного благого поступка. Переживание чувства вины, сокрушение о былом — это взрывной аффект. Но в своей основе он имеет, как указывает Васубандху, аффективную предрасположенность «сомнение», исподволь разъедающую сознание. Своевременно принесенное покаяние — необходимый акт в религиозной жизни буддийского адепта. Но если покаяние имело место, а чувство вины все-таки не исчерпалось, это означает, что присутствует сомнение в результативности покаяния как важного религиозного акта. Сомнение такого рода и вызывает взрывные проявления аффекта «сожаление об упущенном».

Абхидхармисты проводили различие между ложными воззрениями относительно реальности «личности» и разного рода ошибочными мнениями. Если человек неверно судит о природе богов-небожителей, то подобные суждения следует квалифицировать как ошибочные мнения, в основе которых лежит искаженное представление об объекте мышления, а не аффективная предрасположенность. Ложная вера в реальность «личности» имеет иную природу — это привязанность к «Я», мешающая мышлению понять, что в действительности представляет собой индивидуальный поток психосоматической жизни.

Относительно Благородных истин прекращения страдания и пути прекращения страдания у человека также могут формироваться аффективные предрасположенности. Но перейти во взрывное, активное состояние они не способны. Ложные воззрения, сомнение и неведение относительно Истин прекращения страдания и пути прекращения страдания полностью устраняются благодаря практике видения этих двух Истин.

Необходимо всегда иметь в виду, что, говоря о списке «98 аффективных предрасположенностей», Васубандху подразумевает аффективные предрасположенности в совокупности со способами их устранения.

Ложное воззрение, сомнение и неведение, имеющие своим объектом Истину прекращения страдания, в процессе практики видения этой третьей Благородной истины нейтрализуются именно в той сфере, где они и возникают. Так, если они существуют в чувственном мире, то там и уничтожаются благодаря применению названной выше практики. Если же эти аффективные предрасположенности сопровождают собой опыт йогического сосредоточения более высоких сфер и ступеней (мир форм и мир не-форм), включая «вершину бытия», то практика видения Истины прекращения страдания устраняет данные аффективные предрасположенности соответственно ступеням йогического опыта.

Если же ложное воззрение, сомнение и неведение имеют своим объектом Истину пути, то в момент практики видения этой четвертой Благородной истины применительно к чувственному миру путь воспринимается целостно — как аспект знания страдания, и ложные воззрения, сомнения, неведение относительно Истины пути нейтрализуются.

Но возникает вопрос: почему страсть, отвращение, гордыня, привязанность к еретическим воззрениям и приверженность к практике обетов и ритуалов не имеют опоры, не загрязненной аффектами?

Относительно страсти, казалось бы, все ясно: страсть во взрывной, активной форме отвергнута Бхагаваном, поскольку ее объектом выступают дхармы с притоком аффектов. Устранение страсти есть отсечение дхармы «обретение/обладание», которая и удерживает активный аффект в индивидуальном потоке причинно обусловленных дхарм. Соответственно, и страсть как аффективная предрасположенность подлежит устранению, ибо она есть дремлющая готовность к актуализации влечения.

Однако по отношению к Истине прекращения страдания и к Истине пути у подвижника также возникает влечение — страстное желание обладать благими дхармами. Нельзя ли рассматривать это влечение в качестве страсти, имеющей опору, не загрязненную притоком аффектов? Нет, это было бы ошибкой. Влечение к благим, дхармам лишь принимает форму страстного желания, но по своей внутренней природе оно не есть страсть, ибо порождено правильным воззрением. Кроме того, согласно другим буддийским учителям, влечение к благим дхармам — это не страстное желание, а вера и способность твердо придерживаться благого выбора, т. е. решимость.

Что касается отвращения, то как предрасположенность оно возникает в связи с угрозой ущерба, вреда и проявляется в активной форме как вражда. Объект такой предрасположенности неизменно сопряжен с притоком аффектов. Истины прекращения страдания и пути прекращения страдания не содержат в себе никакой угрозы вреда и благодаря этому не способны вызвать отвращение.

Обе эти Истины никогда не вызывают появления гордыни, поскольку их постижение ведет к обретению спокойствия, к угасанию страсти и ненависти, к преодолению невежества. Гордыня несовместима с этими благородными результатами религиозного подвижничества, и, следовательно, ее опора всегда загрязнена притоком аффектов.

Истины прекращения страдания и пути дают йогину верный ориентир относительно способов очищения сознания, более того — они сами есть очищение. Таким образом, приверженность к ложной практике небуддийских обетов и ритуалов не возникает в связи с этими Истинами. А это, в свою очередь, означает, что ложное воззрение «привязанность к еретической практике обетов и ритуалов» всегда имеет опору, загрязненную притоком аффектов.

Истины прекращения страдания и пути связаны с представлениями о чистых дхармах — о Нирване как единственно вечном и совершенном состоянии, не обусловленном принципом страдания. Еретические воззрения базируются на принципиально ложных представлениях, подменяющих высокое (внеаффективное) низким, т. е. тем, что неизменно сопряжено с притоком аффектов.

Привязанность к еретическим воззрениям именно поэтому и не может иметь опору, не загрязненную притоком аффектов.

Все дхармы, загрязненные притоком аффектов, имеют в качестве своего кармического следствия только страдание. Но в сферах мира форм и мира не-форм страдание как непосредственное переживание отсутствует. В этих мирах нет причин для нанесения ущерба другим.

Сознание, пребывая в мире форм или мире не-форм, никогда не планирует убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи и не стремится к отравлению себя алкогольными напитками или наркотиками. Но в то же самое время оно может сохранять аффективные предрасположенности. Они, разумеется, не являются благими, но действия, порожденные этими предрасположенностями, не причиняют никому вреда, и поэтому анушая мира форм и мира не-форм кармически неопределенны.

В чувственном мире такие аффективные предрасположенности, как вера в реальность «Я» и привязанность к крайним точкам зрения, также неопределенны кармически. Следуя своей, пусть и ложной, убежденности в том, что субстанциальный атман реален, человек ради процветания этого мнимого «Я» в новых рождениях приносит дары богам и их жрецам. Но, пребывая вне буддийского учения, заблуждаясь относительно собственной сущности, он придерживается определенных нравственных норм и не причиняет страдания другим живым существам.

Согласно словам Бхагавана, приверженность идее несуществования атмана ни в этой жизни, ни в будущей также не является особо злостным еретическим воззрением, поскольку она не способна привязать человека к материальному миру.

Ложное воззрение на реальность «личности», впрочем, расценивалось древними буддийскими учителями в качестве кармически неопределенного, говорит Васубандху, только в том случае, если оно имело наивный, не подкрепленный философским обоснованием характер. Но такое ложное воззрение превращалось в кармически неблагое, если приобретало отчетливые мировоззренческие контуры. Учителя-еретики, проповедующие учения об атмане, обретают неблагую карму, выступая пропагандистами ложных воззрений.

Все остальные аффективные предрасположенности чувственного мира определялись буддийскими теоретиками как однозначно неблагие в кармическом отношении. Но сколько из них следует рассматривать в качестве корней неблагого?

В чувственном мире это — страсть, отвращение и невежество. Как говорилось выше, аффективные предрасположенности различаются в зависимости от практик их устранения. За исключением неведения, связанного с ложным воззрением относительно реальности «личности» и с приверженностью к крайним точкам зрения, все виды страсти, отвращения и невежества есть три корня неблагого.

Вообще говоря, собственно неблагое действие возможно лишь в чувственном мире, где оно может сопровождаться дхармами наглости и бесстыдства. В мире форм и мире не-форм эти дхармы отсутствуют, а корни неблагого у существ, населяющих эти космические миры, отсечены.

Кроме трех перечисленных выше аффективных предрасположенностей, нет иных корней неблагого.

Корни неопределенного, как говорит Васубандху, — это жажда, неведение и мудрость, несвободная от притока аффектов. Что касается жажды, то здесь речь идет о стремлении к опыту йогического созерцания мира форм и мира не-форм, а также о желании нового рождения в этих сферах. Такая жажда не несет вреда другим живым существам, и она соответственно кармически неопределенна. Неведение мира форм и мира не-форм, ложные воззрения относительно реальности «личности» и крайностей «вечность/уничтожение», свойственные чувственному миру, также неопределенны в аспекте созревания кармического следствия.

Неопределенна и мудрость в чувственном мире, обретенная в результате прошлой деятельности либо в связи с верой в реальность «личности» или приверженностью к крайним точкам зрения.

Такие аффективные предрасположенности, как сомнение и гордыня, вообще не рассматриваются в качестве «корня» чего-либо. «Корень» — это то, что придает устойчивость, неколебимость сознанию в кармически благом, неблагом или неопределенном. Сомнение по своей природе — не располагает к устойчивости, не «укореняет» в чем-либо. Оно способно порождать только неустойчивые состояния, расшатывать сознание.

Гордыня ведет к различным формам иллюзорного самовозвеличивания, отрывая сознание от реальной почвы. Она, подобно сомнению, вызывает лишь неустойчивые состояния сознания. Как говорилось ранее, гордыня предполагает не самоуглубленность, а непрерывное лестное соизмерение себя с другими. Автор «Энциклопедии Абхидхармы» считает, что определение «корень» неприложимо к гордыне: «…в миру принято считать, что корни неподвижны и растут вниз».

Это замечание заслуживает особого внимания. На протяжении всего текста трактата Васубандху неоднократно предостерегает своих учеников от наивного доверия «мирскому словоупотреблению». Он подчеркивает важность строгости теоретических понятий, недопустимость их приблизительных трактовок и неверного, размывающего буддийский дискурс оперирования терминологией. Однако канонические сочинения — и прежде всего сутры — изобилуют контекстами, в которых метафора функционирует на статусе понятия. Подобные ситуации объясняются исторической древностью канона — он создавался в тот период, когда теоретико-понятийный тип мышления только что пришел на смену мышлению мифологическому и функционирование метафор на статусе понятий являло собой раннюю ступень становления понятийно-терминологического аппарата буддийской мысли. «Корень» — это именно метафора такого рода, а следовательно, в интерпретациях терминов, приводимых с привлечением этой метафоры, не должна утрачиваться ее ключевая образность.

Итак, Васубандху указывает только три корня неопределенного — жажда, неведение, мудрость. Однако он отмечает, что буддийские учителя, проповедующие и обучающие за пределами Кашмира, насчитывают не три, а четыре таковых корня (причем их номенклатура совпадает с кашмирской лишь частично): жажда, ложные воззрения, гордыня, неведение. Идея четырех корней неопределенного обусловлена анализом небуддийской йогической практики. Йогическим созерцанием занимаются и невежественные люди. Они стремятся к высшим формам сосредоточения сознания, но, пребывая в неведении, не понимают необходимости устранения жажды, ложных воззрений и гордыни, без чего их йогическая практика не может принести полноценные результаты. Однако, поскольку эти невежественные созерцатели, не принося религиозной пользы себе, тем не менее не причиняют посредством своей практики вреда другим живым существам, жажда, ложные воззрения, гордыня и неведение, не преодоленные ими, квалифицируются как «корни неопределенного».

Осмысляя номенклатуру корней неопределенного, которой придерживались некашмирские учителя, можно прийти к выводу о том, что сама по себе практика йогического созерцания рассматривалась классиками буддийской философской мысли только в качестве технологии. Эта традиционная технология достижения измененных состояний сознания приобретала, согласно точке зрения абхидхармистов, религиозную ценность только в том случае, если она опиралась на практику видения Благородных истин. Невежественный в буддийском учении человек мог быть опытным созерцателем, виртуозно владеющим техникой сосредоточения сознания, но сознание-то оставалось загрязненным притоком аффектов. Неведение — и как его следствие жажда, ложные воззрения, гордыня — продолжало удерживать сознание в цепях новых рождений.

Обращаясь к списку десяти аффективных предрасположенностей (страсть, отвращение, гордыня, неведение, ложные взгляды относительно реальности «личности», собственно ложные взгляды, ересь привязанности к мировоззренческим крайностям, привязанность к еретическим воззрениям, привязанность к ложной практике обетов и ритуалов, сомнение), Васубандху рассматривает процесс их развертывания.

Неведение присутствует изначально. Именно оно и мешает принять Истину страдания, а соответственно и остальные Благородные истины. Иными словами, исходно Истина страдания не открыта обычному человеку, поскольку неведение — базовое условие рождения в сансаре. Невежество и тупость порождают сомнение: человек и хочет принять определенную точку зрения, например учение Бхагавана Будды, и одновременно не решается положиться на ее теоретическое обоснование, мобилизовав свой интеллект. Сомнение, в свою очередь, способствует укоренению в ложных воззрениях, ибо нет препятствия для усвоения ошибочных наставлений, если они хорошо задалбливаются в голову.

Любые наставления, не приводящие к уяснению того фундаментального факта, что пять «личностных» групп объединяют в себе причинно обусловленные (страдающие) дхармы и не содержат в себе никакого «Я», есть именно ложные наставления, неизбежно порождающие ложную мировоззренческую позицию. Вера в реальность «личности» — продукт такой позиции, плод ложных воззрений.

Таким образом, цепочка анушая разворачивается в последовательности, не совпадающей с порядком перечисления аффективных предрасположенностей в десятичленном списке: неведение перерастает в невежественную тупость, из нее возникает сомнение, затем формируется собственно ложное воззрение и рождается вера в реальность «личности». Вера в реальность «личности» — та кульминационная точка, которой предшествует неправильно ориентированный путь духовных исканий.

Однако эта вера должна рассматриваться и как пункт последующего раздвоения. Она может реализоваться в одной из двух крайностей — в привязанности к идее вечного, неуничтожимого атмана либо в приверженности к идее полного уничтожения, несуществования этой самой «личности» после разрушения тела. Последнее, напомним, Бхагаван считал не самым злостным заблуждением, ибо идея уничтожения не способствует разрастанию представлений относительно «Я» и «мое». Привязанность к одной из мировоззренческих крайностей (к идее вечного атмана) влечет за собой укрепление человека в избранной форме ложной ритуальной практики. Привязанность к ложной практике обетов и ритуалов порождает как свое следствие еретический догматизм — только эта практика почитается высшей, истинной.

Слепой догматизм, укорененность в еретических воззрениях ведут к самовозвеличиванию и гордыне, а затем и к неприятию буддийского учения, отличного от принятой еретической догмы, а также к аффективной готовности выражать враждебность к последователям иных вероучений.

Но поскольку страсть и прочие аффекты опираются именно на ложное воззрение относительно собственной природы человека, враждебность может сформироваться и по отношению к той мировоззренческой позиции, которую индивид имел в прошлом, а затем радикально изменил.

Именно в такой последовательности, говорит Васубандху, и происходит развертывание десяти дремлющих аффектов.

Каковы факторы, порождающие аффект в его активном, взрывном проявлении? Их три: неустраненная аффективная предрасположенность, наличный объект и поверхностная ментальная концентрация.

Так, чувственная страсть в проявленном виде — это результат актуализации аффективной готовности, поскольку природа страсти не была еще познана полностью. Это и дхармы, создающие в сознании человека образ внешнего объекта, к которому и устремляется влечение. Это, наконец, и та крайне поверхностная умственная концентрация, которая свойственна обычным людям, ибо она не может быть достаточной для формирования верного суждения. В списке этих трех факторов аффективная предрасположенность — это причина, дхармы — объект, поверхностная концентрация — средство. Только полнота факторов, как подчеркивали саутрантики, и приводит к возникновению проявленного аффекта.

Черное зло аффектов

Васубандху, обращаясь к каноническим текстам, приводит перечни метафор, которыми обозначаются аффективные предрасположенности: «три наплыва» (наплыв чувственности, наплыв существования, наплыв неведения), «четыре потока» (поток чувственности, поток существования, поток ложных воззрений, поток неведения), «четыре оковы» (окова чувственности, окова существования, окова ложных воззрений, окова неведения), «четыре привязанности» (к чувственности, к ложным воззрениям, к практике обетов и ритуалов, к учениям об атмане).

Указанные перечни канонических метафор рассматриваются на уровне философского дискурса в качестве матричных списков, указывающих на концепции истолкования аффектов.

Общий подход, применяемый Васубандху в интерпретации этих метафор, состоит, во-первых, в изложении абхидхармистских классификаций аффектов и аффективных предрасположенностей, теоретически разъясняющих каждую метафору, и, во-вторых, в установлении внутренней смысловой связи между ними.

Применение данного подхода весьма значимо в двух, как минимум, отношениях. Абхидхармистские мыслители развивали свои теоретические построения в связи с анализом матричных списков — от описаний состояний сознания, загрязненного аффектами, и вплоть до указания на недоступность словесно-теоретической интерпретации Нирваны. Но сами эти списки представляли собой «конспект» Слова Будды. Таким образом, абхидхармистские классификации имели целью систематизацию канонического материала. Одновременно с этим проповедь Дхармы предполагала использование канонических метафор в качестве языка, доступного широкому кругу верующих буддистов, в том числе и весьма далеких от понимания сложных теоретических построений. Метафоры эти, будучи Словом Будды, не могли употребляться произвольно, приблизительно, ибо их предназначение — наводить на истинный смысл учения Бхагавана, а не искажать его. Именно поэтому строгому истолкованию канонических метафор и уделялось большое внимание. Без владения правильной процедурой их истолкования образованный буддист не мог преуспеть ни в проповеди Дхармы, ни в философском диспуте. Теоретический спор, заметим, также рассматривался как определенный вид проповеди учения Будды, если он велся с представителем небуддийских религиозно-философских воззрений.

Васубандху начинает с разъяснения метафоры «наплыв». Наплыв чувственности — это состояние, обусловленное взрывными аффектами чувственного мира, кроме невежества. Поток сознания определяется в чувственном мире действием аффектов, будучи всегда направлен к чувственным объектам. Только жажда благих дхарм способна взорвать этот архетип сознания, свойственный человеку в чувственном мире. Наплыв чувственности — это 41 дхарма: 31 аффективная предрасположенность и 10 состояний сознания, характеризующихся аффективной одержимостью.

В мире форм и мире не-форм имеет место наплыв существования, поскольку применительно к этим сферам нет смысла говорить о чувственных объектах. Поток сознания определяется влечением к «ступеням существования» в мире форм и мире не-форм, т. е. к существованию сознания в состоянии йогического сосредоточения. Взрывных аффектов и собственно состояний одержимости сознания здесь нет. Наплыв существования — это 52 дхармы: 26 аффективных предрасположенностей в мире форм и столько же — в мире не-форм.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» разъясняет, почему в мире форм и мире не-форм аффективные предрасположенности рассматриваются как наплыв существования и не различаются в соответствии с каждой из этих двух космологических сфер.

Васубандху указывает на три классификационных признака, с учетом которых аффективные предрасположенности мира форм и мира не-форм объединены:

— в отношении созревания кармического следствия (благое-неблагое-неопределенное) аффективные предрасположенности обеих этих космических сфер имеют одну и ту же характеристику — «неопределенные»;

— в отношении вектора аффективные предрасположенности двух высших сфер сходны, ибо развертываются в ситуации йогического сосредоточения. Если аффекты чувственного мира ориентируют поток сознания вовне, то аффективные предрасположенности мира форм и мира не-форм сопутствуют сосредоточенному сознанию, обращенному вовнутрь себя;

— аффективные предрасположенности мира форм и мира не-форм свойственны «ступеням существования» — измененным состояниям сознания, а не состояниям неизмененного сознания.

Общее наименование «наплыв существования» объясняется единством страсти, влечения в обеих этих сферах — это влечение к существованию в состоянии йогического сосредоточения сознания.

Неведение, говорит Васубандху, — это корень аффективных предрасположенностей (часто употребляемый Васубандху образ: неведение — царь, остальные аффекты — царедворцы, повсюду следующие за царем). Именно в силу этой особой значимости неведения оно рассматривается отдельно, как «наплыв неведения».

Связь канонических метафор «наплыв», «поток», «оковы» толкуется автором «Энциклопедии Абхидхармы» как синонимическая цепочка: наплыв чувственности есть то же самое, что и чувственный поток, и чувственные оковы; аналогично тождественны наплыв существования, поток, оковы.

Однако, согласно вайбхашикам, из этого синонимического ряда исключаются ложные воззрения Поток ложных воззрений и оковы ложных воззрений тождественны, но они не включаются в состав наплыва аффективности, поскольку высокая активность ложных воззрений не соответствует принципам выделения данной классификационной единицы.

Чувственный поток (и оковы) — 29 дхарм: 5 видов страсти, отвращения, гордыни в каждой из трех сфер существования, 4 вида сомнения, 10 состояний одержимости аффектами.

Поток существования (и оковы) — 28 дхарм: 20 видов страсти и гордыни, 8 — сомнения.

Поток ложных воззрений (и оковы) — 36 дхарм: 12 видов ложных воззрений в каждой из трех сфер существования.

Поток неведения (и оковы) — 15 дхарм: 5 видов неведения в каждой из трех сфер существования.

Привязанность, говорит Васубандху, — это чувственные оковы вкупе с неведением.

Свойство привязанности — это «цепляние», основное свойство всех аффективных предрасположенностей. Однако к чему они «цепляются»? В чувственном мире это выглядит как «цепляние» к объектам. Но более важна для понимания данного свойства не содержательная сторона, а функциональная — аффективные предрасположенности в конечном счете «цепляются» к потоку сознания, и аффект, возникнув, порождает в цепной реакции другой аффект. Таким образом, аффекты и аффективные предрасположенности «цепляются» к пяти группам причинно обусловленных дхарм, образуя «личностные» группы, или «группы привязанности» (упадана-скандха).

Неведение по своей природе — это смутность постижения, отсутствие ясности в познании. Именно в силу этого неведение «цепляется» не само по себе, но в совокупности с другими аффективными предрасположенностями.

Чувственные оковы вместе с неведением — это 34 дхармы: по 5 видов страсти, отвращения, гордыни и неведения, 4 вида сомнения, 10 состояний одержимости аффектами.

Привязанность к учениям об атмане, говорит Васубандху, — это оковы существования вместе с неведением, а в аспекте исчисления дхарм — это 38 дхарм и 8 видов неведения. Данный вид привязанности радикально отличен от предыдущего. Оковы чувственности, сопряженные с неведением, предполагают обращенность аффектов вовне. Сознание, одержимое привязанностью к чувственному миру, видит именно во внешних объектах причину чувственных влечений, ошибочно наделяя внешние объекты способностью дарить наслаждение либо вызывать страдание. Такое сознание наивно надеется, что в чувственном мире можно, если очень постараться, избежать встречи со страданием и обрести нерушимое счастье.

Оковы существования вкупе с неведением обнаруживают свое присутствие лишь в мире форм и мире не-форм. А это, в свою очередь, означает, что такой тип привязанности возможен лишь у человека, вовлеченного в практику йогического созерцания. Сосредоточение сознания мира форм и мира не-форм не связано с переживанием страдания и неудовлетворенности. Привязанность к таким состояниям означает лишь одно — созерцатель не постиг еще Истину страдания, он не узрел того фундаментального факта, что существование в мире форм и мире не-форм также подчинено принципу страдания, ибо эти миры — часть сансары.

Привязанность к ложным воззрениям — это оковы догматизма, препятствующие познанию реальности. Привязанность к ложным обетам и ритуалам тонко дифференцируется Васубандху благодаря исключению из ее состава тех аффективных предрасположенностей, которые ответственны за ложные воззрения относительно кармы. Помимо последних привязанность к практике ложных воззрений и ритуалов рассматривается как антипод Пути. Васубандху говорит в этой связи: «…домохозяева, обманутые ею, считают, что голодание и тому подобное являются средством достижения неба, а странствующие аскеты также заблуждаются, полагая, что чистота обретается посредством отказа от желанных объектов». Это указание автора «Энциклопедии Абхидхармы» в форме лаконичного афоризма очерчивает характерный контур небуддийских практик. Странствующие аскеты взыскуют чистоты, отделившись от общинной жизни, неизбежно связанной с культом насыщения желаний — успешной хозяйственной деятельностью, регламентированными и поощряемыми чувственными удовольствиями, обретением мужского потомства. Чистота — путь к достижению освобождения. Домохозяева, т. е. члены общины, связывают свои религиозные чаяния с «рождением на небесах» и в этой кармической перспективе практикуют «техники тела» — голодание, ритуал вступления в огонь, омовение, обет молчания и т. п. Но с позиций буддийского учения и аскетический отказ от удовлетворения желаний, и религиозная регламентация их насыщения контрпродуктивны, ибо и то и другое есть не более чем укрепление аффективной привязанности к ложному.

Продолжая истолкование канонических метафор, Васубандху ставит вопрос о значении слов «скрытая аффективная предрасположенность», «наплыв», «поток», «привязанность».

Определяя скрытые аффективные предрасположенности, автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает на четыре составляющие этого определения:

— аффективные предрасположенности «неуловимые», т. е. могут быть метафорически уподоблены микрочастице в силу трудности их различающего постижения; различить присутствие аффективной предрасположенности в индивидуальном потоке дхарм крайне трудно, ибо она «тонка»;

— аффективные предрасположенности «сопровождаемые», поскольку они нераздельно связаны с дхармой «обретение/обладание», т. е. они способны актуализировать эту дхарму, что в любой подходящий момент может привести к взрывной форме проявления аффекта;

— аффективные предрасположенности «имеют двойную поддержку»: со стороны объекта, выступающего в функции опоры соответствующей аффективной предрасположенности, и со стороны сознания и связанных с ним дхарм;

— аффективные предрасположенности «опутывают», «налагают узы», поскольку они имеют тенденцию заявлять о себе вновь и вновь, даже когда религиозный подвижник стремится избавиться от них.

Почему аффективные предрасположенности определяются словами «наплыв», «поток», «оковы», «привязанности»? Васубандху указывает на специфические выражения, употребляемые в канонических текстах для описания анушая, — они «укрепляют», «текут», «уносят», «обволакивают», и дает соответствующие разъяснения. Глагол «укрепляют» означает «вовлечение в сансару», укоренение сознания в круговороте рождений. Глагол «текут» означает, что аффективные предрасположенности развертываются в цепи рождений, охватывая все три мира от «вершины бытия» (предельного, высшего состояния сосредоточения сознания) до самого глубокого и ужасного ада Авичи. Иными словами, скрытые аффективные предрасположенности — это наплыв загрязнений, заставляющий сознание живого существа увязать в болоте новых рождений.

Глагол «уносят» означает, что аффективные предрасположенности увлекают сознание, а соответственно и все остальные причинно обусловленные дхармы, направляя их от объекта к объекту, и тем самым «уносят» благое. Но глагол «уносят» имеет еще одно специальное значение — «переносить от одного существования к другому». Оба эти толкования взаимно дополняют друг друга, так как четыре нематериальные группы дхарм с сознанием во главе следуют от одного рождения к другому именно по причине аффективных предрасположенностей. Они, подобно потоку, стихийно увлекают все нематериальные группы дхарм.

Аффективные предрасположенности «опутывают», «сковывают», связывая поток причинно обусловленных дхарм с объектами и в конечном итоге-с новыми существованиями. Эта семантика и находит свое выражение в каноническом определении «оковы».

Аффективные предрасположенности «захватывают» и «привязывают» индивидуальный поток дхарм к объектам, к существованию и, как следствие этого, к новому рождению.

Подчеркнем, что для адекватного уяснения этих определений необходимо иметь в виду первоначальную формулировку шестичленного списка аффективных предрасположенностей, данную Васубандху: «Страсть, отсюда — отвращение, гордыня, неведение, ложные воззрения, сомнения». Именно страсть, сулящая группе чувствительности опыт наслаждения, стоит первой в списке аффективных предрасположенностей, поскольку она прежде всего привязывает человека к миру. В чувственной сфере это страсть к объектам наслаждения, парализующая благое сознание, в мире форм и мире не-форм это страсть к состояниям йогического сосредоточения сознания, дарующим гамму положительных переживаний.

Разъяснив семантику канонической образности, Васубандху приводит и то теоретическое толкование, которого придерживались саутрантики:

— аффективные предрасположенности есть «притоки», или «наплывы», потому что дремлющая аффективность обращает к чувственным объектам весь индивидуальный поток психосоматической жизни, и он развертывается в соответствии с аффективными тенденциями без всяких усилий;

— аффективные предрасположенности и есть «поток», поскольку они обладают огромной силой, несмотря на их дремлющее состояние, подчиняя себе процесс развертывания психосоматической жизни;

— они есть «оковы», поскольку, действуя хотя и не в полную силу, способны провоцировать проявление взрывных аффектов, сковывающих живые существа опытом всех разновидностей страдания, — это и весь регистр адских мучений, и страдания, сопутствующие земной форме существования, и страдание как неизбежность смерти в мире форм и мире не-форм;

— аффективные предрасположенности есть «привязанность», поскольку именно они и заставляют, принуждают сознание «цепляться» за объекты.

В толковании саутрантиков «наплыв» — это указание на способность аффективных предрасположенностей предопределять вектор сознания, его направленность. «Поток» характеризует ту огромную силу, которая свойственна аффективным предрасположенностям в их взрывном потенциале. Метафора «оковы» уместна, когда речь идет о действии анушая не в полную силу, а «привязанность» характеризует только одно их свойство — «цепляние».

Толкование канонических текстов применительно к задачам буддийских подвижнических практик предполагало и рассмотрение анушая по следующим пяти разновидностям: путы, оковы, скрытые тенденции, вторичные аффекты и состояния аффективной одержимости. Этот анализ строится в соответствии с пятью матричными списками — «9 пут», «3 оковы», «98 аффективных тенденций» (что тождественно списку «98 аффективных предрасположенностей» и было рассмотрено ранее), «10 вторичных аффектов», «10 состояний аффективной одержимости».

Что представляет собой список «9 пут»? Это. путы порочного влечения, отвращения, гордыни, неведения, упорствования в ложном воззрении, пристрастия, сомнения, зависти и жадности (как специфической формы алчности).

Порочное влечение — любое страстное влечение, привязывающее индивида к объектам в чувственном мире и существованию в мире форм. Однако специфические благие явления сознания, именуемые майтри — чистая любовь к учению Бхагавана Будды и учителям, к наставникам, братская привязанность к монахам, посвятившим свою жизнь религиозному подвижничеству, любовь к родителям — подателям блага человеческого рождения, к архатам — хранителям Дхармы, не относятся к разряду порочных влечений. Это весьма важно, поскольку отличает специфически буддийский подход к духовной жизни и нравственному облику адептов от позиции небуддийской, в частности от воззрений странствующих аскетов, отрицавших любой вид привязанности, включая майтри.

Путы, говорит Васубандху, следует анализировать в соответствии со сферами существования. Отвращение, зависть и жадность — это путы чувственного мира, где страдание присутствует в опыте непосредственного переживания. Отвращение, зависть и жадность, порождают мучительные переживания, исключенные в мире форм и мире не-форм. Если у человека возникают суждения вроде «меня воротило от…», «позеленел от зависти», «умирал от жадности», то они всегда подразумевают фиксацию мучительных переживаний, хотя отнюдь не обязательно вызывают сочувствие к себе. Кроме того, подобные выражения прямо указывают на причину страдания — уязвленность аффектом.

Гордыня, неведение, ложные воззрения, пристрастие, сомнение свойственны всем трем мирам, т. е. эти виды пут указывают на подчиненность принципу страдания не только чувственного мира, но и мира форм, и мира не-форм.

Путы упорствования в ложном воззрении предполагают наличие того, в чем можно аффективно упорствовать, т. е. определенную мировоззренческую позицию. Для интерпретации этого вида пут и следующего («пристрастие») привлекается десятичленный матричный список аффективных предрасположенностей, в котором ложные воззрения представлены как пять разновидностей. Упорствование в ложных воззрениях — это фанатичная вера в реальность «Я», приверженность к крайним точкам зрения и ложные взгляды как таковые. Таким образом, пятая разновидность пут указывает на роль аффектации в процессе познания.

Путы пристрастия — это путы привязанности к еретическим воззрениям («так учили меня мои учителя, и я продолжаю вопреки всему исповедовать эту традицию» и т. п.) и путы привязанности к ложной практике обетов и ритуалов («исповедуя традицию моих учителей, я практикую только те обеты и ритуалы, которые были ими завещаны»).

В данной связи необходимо указать также и на то важнейшее обстоятельство, что путы пристрастия неизбежно возникают при условии существования пут упорствования в ложном воззрении: ложное воззрение, исповедуемое с аффективным упорством, всегда выступает в качестве объекта для пристрастия.

Путы зависти и путы жадности выделены отдельно, поскольку каждая из этих двух разновидностей пут порождает, во-первых, безусловно неблагие состояния сознания, а во-вторых, кроме неведения, зависти и жадности, ни с какими иными аффектами не связана. Способность порождать безусловно неблагие состояния сознания и самодостаточность — свойства, одновременно встречающиеся только в аффектах зависти и жадности.

Путы зависти и путы жадности производны от двух корней неблагого — ненависти и алчности. В зависти доминирует гневливый и раздражительный эмоционально-чувственный тон нетерпимости к благополучию других, стремление разрушить чужое благополучие. Жадность — сугубая аффективная тяга к накоплению и сохранению, удержанию невзирая ни на что. Одержимость жадностью и завистью порождает безусловно неблагое кармическое следствие.

Васубандху, опираясь на Слово Будды, указывает также на специальный матричный список «5 пут», с помощью которого из «9 пут» выделяются те, что «привязывают к низким состояниям», т. е. к формам рождения в чувственном мире. Список «5 пут» включает путы ложной веры в реальность «личности», путы пристрастия к ложной практике обетов и ритуалов, путы сомнения, путы страсти к чувственным объектам (частный случай порочного влечения) и путы злобы (частный случай отвращения).

Пять названных аффективных предрасположенностей проявляются в чувственном мире. В аспекте кармического следствия «5 пут» приводят к состояниям сознания и действиям, плод которых созревает только в чувственном мире.

Путы страсти к чувственным объектам и путы злобы препятствуют выходу индивида за пределы чувственного мира. Здесь следует упомянуть, что чувственный мир включает в себя (в рамках буддийской космологии) не только людей, но и богов чувственного мира, и животных, и голодных духов, и обитателей ада. Последние, пребывая в муках, одержимы злобой и ненавистью друг к другу, ибо в замутненности сознания не способны постичь истинную причину своих страданий. Таким образом, злоба — инфернальный аффект. Если же агрессивные замыслы и злоба охватывают большие массы живых существ, обладающих благой формой рождения (т. е. людей), то распространенность этого аффекта есть знамение эсхатологической эпохи, знак близящегося конца очередного космического цикла.

Путы ложной веры в реальность «личности», путы пристрастия к ложной практике обетов и ритуалов, путы сомнения обладают свойством возвращать к существованию в чувственном мире даже тех, кто преодолел влечение к чувственным объектам.

Учителя махаянской школы Йогачара (Виджнянавада) иначе трактовали «5 пут». Эти путы привязывают к низкому состоянию в двух смыслах: путы ложной веры в реальность «личности», пристрастие к ложной практике обетов и ритуалов, сомнения удерживают индивида в статусе «обычный человек» (низкий статус по причине полного отсутствия благородных дхарм), а путы страсти к чувственным объектам и злобы не дают выйти за пределы чувственного мира.

В связи с истолкованием Слова Будды относительно статуса «вступивший в поток» (первый плод буддийского религиозного подвижничества) Васубандху подчеркивает принципиальную важность освобождения именно от трех пут — ложной веры в реальность «личности» и др. Эти путы не позволяют преодолеть сансару, выйти из круговорота существований. Все предпринимаемые подвижником усилия при неустраненности трех пут ведут к иллюзии освобождения, а не к победе над страданием. Они — причина извращения реальности как объекта познания и самого процесса познания.

Одновременно со сказанным необходимо иметь в виду, что трое пут есть «врата» и «корень». Эти три аффективные предрасположенности, возникнув, как бы открывают дверь иным аффектам, для устранения которых и применяются практики видения первой Благородной истины, первой и второй, всех четырех. Кроме того, путы ложной веры в реальность «личности» обусловливают собой ересь приверженности к крайностям, путы пристрастия к ереси вызывают приверженность к ложной практике обетов и ритуалов, ложные воззрения провоцируются сомнением. Такова позиция школы вайбхашиков.

Отличная от изложенной точка зрения состоит в том, что наставление Бхагавана относительно трех пут имеет своей целью указать на препятствия, мешающие осваивать Путь.

Путы ложной веры в реальность «личности» порождают у подвижника нежелание двигаться вперед, поскольку возникает опасение за кармические перспективы «Я» — ведь буддийское учение направлено на разрушение самой идеи реальности «Я», а если оно все-таки существует, то не повредит ли буддийская практика процветанию «Я» в новом рождении?

Путы привязанности к ложной практике обетов и ритуалов, т. е. путы пристрастия, удерживают человека на ложной духовной стезе и тем самым отклоняют от истинного Пути, указанного Бхагаваном Буддой.

Путы сомнения заставляют сомневаться в истинности и результативности Пути. Именно в силу этого статус «вступившего в поток» достигается через устранение этих трех нут.

В канонических текстах указаны также пять аффективных предрасположенностей, привязывающих индивида к «высоким состояниям»: это 2 вида страсти к существованию (в мире форм и мире не-форм), леность ума, гордыня и невежество. В этом списке два вида страсти к существованию — это подразновидности порочного влечения. Порочность в данном случае объясняется тем, что влечение к измененным состояниям сознания, соответствующим уровням йогического сосредоточения мира форм и мира не-форм, к существованию в этих сферах обусловлено непониманием природы реальности. Обе эти сферы подчинены господству принципа «все причинно обусловленное есть страдание», т. е. сансара.

Путы лености ума — аффективное состояние, препятствующее установлению спокойствия сознания, функционально обусловленное двумя видами страсти к существованию. Его действие выражается в несерьезности, готовности йогина удовлетвориться достигнутым.

Путы гордыни и путы невежества, как известно из предыдущего, действуют и в мире форм, и в мире не-форм, привязывая индивида к сансаре.

Таким образом, пять пут, обусловливающих низкое состояние, и пять пут, привязывающих к высокому состоянию, представляют собой конкретные аспекты концепции, обозначенной посредством матричного списка «9 пут».

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» анализирует матричный список «3 оковы»: окова страсти, окова ненависти, окова невежества.

Проявление фундаментального принципа «все причинно обусловленное есть страдание» затрагивает в явном для сознания виде прежде всего группу чувствительности, ответственную в составе индивидуального потока причинно обусловленных дхарм за характер опыта. Опыт переживается либо как субъективно приятный, либо как неприятный или нейтральный. Однако сознание, помраченное страстью, ненавистью и невежеством, склонно этого факта не замечать. Оно безотчетно настроено удерживать приятное (наивный эвдемонизм), избегать неприятного и уклоняться от анализа нейтрального опыта. Но именно эти три аффективные предрасположенности — страсть, ненависть и невежество — и есть то, что приковывает живые существа к страданию, связывает с ним.

Оковы страсти заставляют сознание надеяться на вечное счастье или хотя бы на счастье долговременное, обусловленное только приятным опытом. Но перемены в жизненных обстоятельствах неизбежны, они обрывают приятный опыт. Наивное сознание полагает эти перемены причиной утраты приятного, т. е. оно видит причину страдания в наступивших переменах. Но не было бы страстного влечения — не было бы и страдания, связанного с утратой приятного. Таким образом, оковы страсти и есть причина любого страдания, связанного с переменами.

Оковы ненависти заставляют сознание (в чувственном мире) надеяться на возможность устранения из жизненных обстоятельств того фактора, который лишь по видимости обусловливает собой неприятный опыт. Однако ненависть во всех своих регистрах — от инфернальной злобы до вражды и зависти — контрпродуктивное переживание, способное лишь более тесно связать живые существа со страданием, непосредственно присутствующим в повседневном опыте.

Оковы неведения препятствуют осознанию факта причинной обусловленности текущего опыта, приводящего к приятным либо неприятным переживаниям, к новым рождениям. «Безвалентные» в аспектах «приятное/неприятное» факторы опыта не осмысляются, они остаются для сознания белым пятном. Поэтому именно оковы невежества не позволяют живым существам осознать всеобщий характер причинно-следственной связи и, соответственно, настоятельную необходимость избавления от сансарного существования. Оковы невежества не позволяют индивиду постичь ложность, иллюзорность личностного активизма, ибо бессмысленно осознавать себя субъектом, «кузнецом своего счастья», если последствия этой субъективной активности оказываются в конечном счете неизвестными.

Оковы страсти, ненависти и невежества — это аффективные предрасположенности и взрывные формы аффектов, присутствующие в индивидуальном потоке дхарм. А это несовместимо со свободной практикой благих действий. Такова интерпретация матричного списка «3 оковы».

Список «98 аффективных предрасположенностей», как мы отмечали, был рассмотрен Васубандху ранее, а здесь он только упоминается.

Список «10 вторичных аффектов» анализируется Васубандху следующим образом: сначала дается определение вторичных аффектов, а затем подвергается анализу связь аффектов с десятью состояниями одержимости. Иными словами, прослеживается присутствующая в канонических текстах содержательная связь между матричными списками «вторичных аффектов» и «10 состояний одержимости».

Вторичные аффекты (упаклеши) не есть аффекты в собственном значении термина. Это — дхармы, связанные с сознанием, включенные в группу формирующих факторов. Загрязненность — важнейшее свойство подобных явлений сознания, но загрязненность эта имеет постоянный фоновый характер относительно действия главных аффектов. Когда главные аффекты как бы пропитывают собой сознание, когда они в качестве формирующих факторов становятся аккомпанементом сознания, его содержанием, тогда они и приобретают также свойство быть его непременным фоном. Вторичные аффекты способны длительное время отравлять сознание.

Все аффекты имеют тенденцию превращения во вторичные, но есть и вторичные аффекты, не выступающие фоновым аналогом главных аффектов. Таким образом, вторичные аффекты — это явления сознания, обусловленные неполным развертыванием аффекта и выступающие в функции факторов, загрязняющих сознание и извращенно формирующих индивидуальный поток дхарм.

Список «10 состояний одержимости» включает те состояния сознания, в которых все содержание исчерпывается соответствующим аффектом, причем аффектом взрывным.

Васубандху придерживается в своем изложении именно того списка, который был принят вайбхашиками и отличался количественно от иных школьных версий матрики «состояния одержимости». Вторичные аффекты создают благоприятную почву для взрывных проявлений, т. е. полного развертывания аффективных содержаний сознания. В этом отношении наименования вторичных аффектов и состояний одержимости совпадают: бесстыдство, наглость, зависть, скупость, возбужденность, сожаление об упущенном, уныние, расслабленность, злоба и лицемерие.

Бесстыдство и наглость — это две дхармы, по своей природе весьма активные. Они способствуют развитию корней неблагого, что выражается в действиях, проникнутых крайним невежеством, стремлением к крайним проявлениям насилия и алчности. Бесстыдство и неприличие — такие состояния сознания, в которых господствует асоциальность, готовность пренебречь традиционными нормами нравственности, что служит в индивидуальной психике питательной почвой для антисоциальных действий.

Зависть также неприемлема в традиционном обществе, ориентированном на поддержание стабильности. Раздражение и гнев по поведу чужого богатства и благополучия, будучи содержанием сознания завистника, говорят не только о его безнравственности, но и о неспособности принять учение о карме — ведь богатство и благополучие, согласно учению Бхагавана Будды, свидетельствуют о воздержании от различных форм алчности в прошлых рождениях.

Скупость, скаредность — такое состояние сознания, которое порождает мысль об уклонении от благого даяния, этого необходимого для добродетельного буддиста религиозного действия. Благое даяние — это подношение пищи монахам и дарение недвижимости монастырям, обеспечение больных и сирых, дары, жертвуемые в пользу буддийских ступ, финансирование процесса изготовления статуй Бхагавана Будды и других будд и бодхисаттв и другие достойные действия, включая бескорыстное кормление бездомных животных. Оно осуществляется из почитания буддийского учения, учителей и наставников и желания принести пользу живым существам. Скупость, будучи формой аффективной одержимости сознания, препятствует осуществлению религиозной жизни. В индивидуальном потоке дхарм скупость препятствует обретению тех благих дхарм, которые могли бы возникнуть в момент акта благого даяния. Скупец дважды обворовывает себя, исключая возможность облагородиться и зачеркивая благую кармическую перспективу.

Возбужденность — отсутствие спокойствия сознания, порождаемое страстным влечением к чувственным и нечувственным объектам и состояниям. Это ажитация по поводу объектов и состояний, легко переходящая в состояние умственной лености. Собственно, эта возбужденность и есть леность ума, выражающаяся в несерьезности и непонимании необходимости спокойствия, в подверженности увлечениям и легкой смене объектов этих увлечений.

Сожаление об упущенном, воспроизводящее в сознании неблагой поступок или упущенную возможность совершить благое, рассматривалось нами ранее.

Уныние — одержимость аффектом апатии, который выступает помехой должному функционированию сознания и психики в целом. Оно препятствует религиозному подвижничеству, устранению аффектов и обретению благородных дхарм.

Расслабленность — такое непроизвольное сужение сознания, при котором тело выходит из-под контроля, причем отнюдь не в состояниях йогического сосредоточения, предполагающих сознательное расслабление тела. В силу этого непроизвольная расслабленность и называется одержимостью. Она безусловно и самоочевидно препятствует осуществлению религиозной жизни буддиста.

Злоба как состояние аффективной одержимости нетождественна раздражению и стремлению к насилию. Это озлобление, доходящее до остервенения по отношению к живым существам и неодушевленным предметам. Злоба выражается не в побоях, не в угрозах физической расправы и не в раздражительном, гневливом недовольстве обстоятельствами жизни, а только в бессмысленной готовности сыпать проклятиями направо и налево. Отметим, что выделение этого состояния одержимости во многом обусловлено традиционными представлениями о творящей способности слова, весьма характерными для индийской культуры в целом.

Лицемерие — аффективная одержимость скрытностью, выражающаяся в стремлениях человека отвести от себя справедливые упреки и обвинения. Необходимо отметить, что интеллектуально честный самоотчет, основанный на компетентном самонаблюдении, готовность открыто заявить другим членам общины о собственных несовершенствах и дурных поступках — это важнейшая составляющая буддийской религиозной дисциплины. Лицемерие происходит от невежества. Лицемер «забывает», что действие, которое он пытается утаить, имело в реальности место и послужит причиной созревания кармического следствия, а сокрытие — та же ложь, способная лишь усугубить неблагую карму.

Васубандху показывает, следствием каких главных аффектов выступают вторичные аффекты. Все абхидхармисты, говорит он, согласны в том, что бесстыдство, возбужденность и невежество проистекают из страстного влечения.

Относительно лицемерия точки зрения буддийских учителей расходятся. Некоторые полагают, что оно происходит из жажды, влечения сохранить обладание тем, что может быть утрачено в результате признания в дурных поступках. Другие (и в их числе сам Васубандху) считают его следствием только невежество. Третья точка зрения базируется на различении лицемеров. Невежественный (т. е. небуддист) лицемерит по причине собственной непросвещенности и тупости. Он либо не способен понять последствия своей неискренности, либо не знает законов созревания кармического следствия, изложенных Бхагаваном Буддой. Буддист, если он лицемерит, привержен жажде обладания — имуществом, уважением или статусом в общине, которые боится утратить в случае признания своих прегрешений или нравственных несовершенств.

Уныние, расслабленность и наглость проистекают из невежества. Если практика видения Благородных истин принесла свой плод и была подкреплена йогическим созерцанием, то дхармы уныния и расслабленности, препятствующие религиозной жизни, не должны возникать, не говоря уже о наглости. Однако наглость может быть обусловлена также и страстью, и ненавистью, а не только невежеством.

Сожаление об упущенном — это следствие сомнения в возможности достичь очищения посредством буддийских практик, т. е. сомнения относительно Пути.

Злоба и зависть возникают из отвращения к живым существам и тем объектам чувственного мира, которые созданы другими либо принадлежат другим.

На этом автор «Энциклопедии Абхидхармы» завершает общий обзор матричных списков «9 пут», «3 оков», «98 аффективных предрасположенностей», «10 вторичных аффектов» и «10 состояний одержимости». Однако, кроме них, абхидхармисты рассматривали и вопрос об аффективных загрязнениях.

Аффективные загрязнения (клешамала) — термин канонический, а сам матричный список «6 аффективных загрязнений» присутствует в разделе канонического корпуса, именуемом «Кшудравастука». Как и многие канонические термины, клешамала определяется посредством привлечения метафоры: мала — фекалии, отходы жизнедеятельности живых существ, клешамала — нечистоты, образующиеся в результате систематического проявления аффектов.

Список «6 аффективных загрязнений» включает обман, нечестность, самодовольство, озлобленность, злопамятство и насилие.

Обман возникает как продукт функционирования страсти к чувственным объектам. К обману как способу совратить и обхитрить других обращается человек, чуждый буддийскому идеалу скромной и честной жизни, желающий обрести неправедное богатство и незаслуженную славу. Взыскание богатства и славы посредством надувательства — это следование образу жизни, который порицался буддийскими учителями как извращенный. Для него характерны ложные цели и соответственно ложные методы их достижения. На уровне действия аффективная загрязненность созиания стремлением к обману выражается в использовании хитрости — выказывании притворных добродетелей, сокрытии реальных намерений, проявлении ложного интереса.

Нечестность — изворотливость ума, его «кривизна». Она проявляется в преднамеренно двусмысленной речи, в уклонении и умолчании, когда следовало бы выражаться ясно и однозначно, в попытке утаить свои изъяны от других, чтобы ввести их в заблуждение. Нечестность, «искривление» ума. согласно канонической традиции, — греховная позиция сознания, поэтому она и рассматривалась абхидхармистами как результат приверженности ложным воззрениям.

Самодовольство как состояние аффективной загрязненности сходно с опьянением — это нетрезвое самоосознание. Но только причиной самоодурманивания в данном случае выступают не наркотики или алкоголь, а здоровье, молодость, благоприятные астрологические предсказания — такие как долголетие и грядущее богатство. Страстная привязанность индивида к своим преходящим достоинствам и мнящимся счастливым перспективам истощает сознание, делая его уязвимым как для всех главных аффектов, так и для вторичных. Самодовольство — это загаженность сознания нечистотами, порождаемыми страстным влечением.

Озлобленность формируется на основе отвращения. Она приводит к накоплению неблагих дхарм, ибо суть этого аффективного загрязнения в принципиально недоброжелательной направленности сознания, исключающей справедливость, препятствующей обретению умиротворенности. Озлобленность не есть отдельная дхарма, поскольку она не существует помимо отвращения.

Злопамятство — также продукт отвращения. Это мстительное переживание враждебности, готовность в будущем воздать с лихвой за причиненный некогда ущерб. Как и сожаление об упущенном, злопамятство есть болезнь духа.

Насилие — готовность к активным проявлениям жестокости, созревающая на основе отвращения. Отсутствие у человека любви к живым существам, завещанной Бхагаваном Буддой, и сострадания открывает простор жестокоети, выражающейся в словесной грубости, нанесении побоев и прочих садистских проявлениях по отношению к людям и животным. Жестокость не есть отдельная дхарма, это инфернальный аспект отвращения: стражи адских вместилищ — носители этого свойства, вся их деятельность состоит в причинении мук обитателям буддийского инферно. Сознание, загаженное готовностью к насилию, чудовищно в своей адской помраченности.

Какие буддийские практики следует применять для устранения вторичных аффектов, отнесенных к состояниям одержимости?

Бесстыдство, наглость, уныние, расслабленность и возбужденность, как следует из вышеизложенного, тесно связаны с главными, базовыми аффектами, которые разрушаются благодаря практике видения Благородных истин. Именно поэтому данная практика эффективна и для устранения состояний одержимости. Однако практика видения истин — это необходимое, но недостаточное условие, поскольку речь идет о дхармах — формирующих факторах. Для их полного уничтожения требуется йогическое сосредоточение сознания на «увиденном», т. е. практика сверхмирского созерцания.

Другие состояния одержимости — зависть, скупость, сожаление об упущенном, злоба и лицемерие — могут проявляться относительно автономно от породивших их базовых аффектов, главный из которых (а по мысли Васубандху, и единственный) — неведение. Эффективная практика их устранения — только сверхмирское йогическое созерцание.

Шесть аффективных загрязнений, будучи только продуктами базовых аффектов, т. е. автономными состояниями, подлежат устранению через практику сверхмирского йогического созерцания.

Возможно ли возникновение вторичных аффектов в мире форм и мире не-форм? Обман и нечестность существуют не только в чувственном мире, но и в мире форм. Это — хитрость и изворотливость ума, на которые способны боги мира форм, пребывающие на уровне первой дхьяны (первое состояние сосредоточения сознания мира форм).

Уныние, возбужденность и самодовольство — это вторичные аффекты, возможные во всех трех мирах. Остальные состояния одержимости и аффективной загрязненности свойственны только чувственному миру.

На этом Васубандху завершает рассмотрение главных и вторичных аффектов.

К преодолению страдания

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» ставит вопрос: сколько аффективных предрасположенностей относится к сфере деятельности разума (манаса), а сколько связано с шестью видами сознания?

Те аффективные предрасположенности и вторичные аффекты, которые устраняются благодаря практике видения Благородных истин, а также гордыня и расслабленность, устраняемые посредством йогического сосредоточения, опираются только на разум (манас).

В связи с деятельностью разума возникают и вторичные аффекты, относительно автономные в своем проявлении, — зависть, скупость, сожаление об упущенном, злоба, лицемерие, обман, нечестность, самодовольство, озлобленность, злопамятство, насилие (жестокость). Они устраняются только благодаря практике сверхмирского сосредоточения сознания.

Опору в деятельности зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, тактильного и ментального видов сознания обретают следующие главные и вторичные аффекты: страстное влечение, отвращение, неведение и связанные с ними бесстыдство, наглость, уныние, возбужденность, а также неверие, лень и нерадивость, которые всегда присутствуют в загрязненном сознании.

Неверие обусловлено тупостью. Это аффективное состояние сознания, препятствующее «схватыванию» рационального содержания проповеди монаха, наставлений учителя. Если назвать неверие «скепсисом», то необходимо иметь в виду, что главное в таком скепсисе — полное отсутствие стремления к благому. Неверие как аффективная установка сознания лишает человека способности размышлять об услышанном, это ближайшая опора лени.

Лень, в свою очередь, также связана с тупостью. Это инертность, которая имеет тенденцию нарастать, если у сознания нет достаточной выносливости. Заторможенная психическая деятельность, тяга к телесной неподвижности — внешние проявления, позволяющие опознать присутствие данного аффекта. Лень свойственна людям, малопригодным для буддийского религиозного подвижничества.

Нерадивость (отсутствие прилежания) в религиозной жизни обычно идет рука об руку с ленью. Нерадивость выражается в сугубом аффективном потворстве собственным порочным влечениям, в непротивлении греховным аффектам ненависти и невежества. Дурной буддист, сознание которого поражено нерадивостью, легко дает себе потачку в неблагом, ибо не способен понять важность оберегания своей психики от диктата аффектов. Отсутствие прилежания к учению Бхагавана, нерадивость ослабляет благие дхармы и способствует усилению неблагих явлений сознания.

Почему автор «Энциклопедии Абхидхармы» анализирует вопрос о деятельности разума (манаса) и шести видов сознания как опоре аффективных предрасположенностей и вторичных аффектов?

Чтобы яснее понять это, необходимо обратиться к классификации дхарм по классам элементов (чему посвящена большая часть первого раздела «Энциклопедии Абхидхармы»). Инструментом познания так называемых внешних классов элементов (цвет-форма, звук, запах, вкус, осязательное) выступают два вида сознания — соответствующий вид чувственного сознания (т. е. сознания, обрабатывающего данные конкретного органа чувств) и ментальное сознание. Деятельность чувственного сознания преобразует, говоря современным языком, данные ощущений в данные восприятия, а ментальное сознание, связанное с манасом, обобщает результаты деятельности чувственного сознания. Уже на уровне работы с внешними классами элементов оба эти вида деятельности сознания загрязняются аффективными предрасположенностями и вторичными аффектами.

Деятельность разума (манаса) направлена на остальные 13 классов элементов: 6 классов органов чувств, деятельность которых выступает опорой соответствующего вида сознания; 6 классов сознания; дхармический класс. Последний включает в себя те дхармы, которые при классификации по пяти группам входят в группы чувствительности, понятий и формирующих факторов, а также «непроявленное» как специфический вид «тонких» материальных дхарм и дхармы абсолютные. Необходимо иметь в виду в этой связи, что аналитическое различение шести видов сознания касается его функционирования в настоящий момент времени, когда имеет место сознавание объекта. Результаты этого акта в следующий момент времени превращаются в опору ментального сознания, т. е. становятся достоянием разума (манаса).

Манас, отметим, рассматривается абхидхармистами в качестве отдельной психической способности (индрии), поскольку именно деятельность разума — и ничто другое — ответственна за формулирование суждений. Таким образом, манас, будучи «органом разума», осуществляет свое господство в процессе рационального познания.

Если же рассматривать вопрос о субъективной оценке опыта как положительного, нейтрального либо отрицательного чувствования, то в этой области господствуют психические способности (индрии) чувствительности — удовольствия (наслаждения), удовлетворенности, безразличия, страдания, неудовлетворенности. В данном контексте и рассматривается Васубандху вопрос, какие фундаментальные и вторичные аффекты связаны с этими пятью психическими способностями.

Все перечисленные индрии чувствительности входят в дхармический класс элементов. Это, в свою очередь, означает, что положительная, нейтральная либо отрицательная оценка текущего опыта, производимая индриями чувствительности, выступает для разума в качестве объекта. Загрязненность индрий чувствительности аффектами очень значима, ибо деятельность этих психических способностей существенно влияет на качество сознания.

Из главных аффектов страстное влечение связано с индрией удовольствия (приятное телесное переживание в чувственном мире, а на уровне третьей дхьяны мира форм — приятное ментальное переживание) и с индрией удовлетворения (в чувственном мире, а также в первой и второй дхьянах мира форм это приятное ментальное переживание).

Отвращение, ненависть — аффект, связанный с индриями страдания и неудовлетворенности (соответственно неприятное телесное и ментальное переживания, свойственные только чувственному миру).

Страстное влечение и ненависть относятся к деятельности шести видов сознания, поскольку «испытываются по поводу радости и горя», как об этом говорит Васубандху.

Неведение сопряжено со всеми аффектами — не было бы неведения, и аффекты бы не возникали. Поэтому все пять психических способностей чувствительности, говорит Васубандху, открыты притоку аффекта неведения. Однако другие буддийские учителя считают, что неведение не связано с нейтральными переживаниями, т. е. с индрией безразличия.

Собственно ложные воззрения ассоциированы с индрией неудовлетворенности. и с индрией удовлетворенности. Чтобы понять содержательную суть этой связи, необходимо учитывать следующее: достойное действие вызывает у приверженца ложных воззрений чувство ментального страдания (т. е. неудовлетворение), а деяния греховные — наоборот, чувство ментального наслаждения (удовлетворение).

Человек, пребывающий во власти ложных воззрений, имеет извращенное, представление о плодах своих действий. Он полагает достойные действия бесцельными и лишенными сиюминутного смысла, поскольку их добрые кармические плоды не пожинаются немедленно. В греховных действиях он не усматривает ничего дурного, ибо для созревания неблагого кармического следствия также необходимо время, а практическая польза либо приятность налицо. Таким образом, совершая достойные деяния, приверженец ложных воззрений испытывает чувство неудовлетворенности, ибо его извращенный разум придерживается идеи практической никчемности благого, а, творя прегрешения, такой невежественный и тупой индивид переживает радость, восторг, ментальное наслаждение.

Аффект сомнения связан только с индрией неудовлетворения. Отсутствие ясности и неколебимости сознания, неспособность опереться в суждениях и деятельности на истинное видение реальности заставляют человека пребывать в тягостной ситуации неопределенности, приносят ментальное страдание.

Другие четыре вида ложных воззрений, кроме аффекта «собственно ложные воззрения», и деятельность разума (манаса) связаны с чувством удовлетворения, поскольку способствуют радостному настрою сознания.

Когда не имеет место непосредственное переживание удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, все аффективные предрасположенности в чувственном мире, согласно точке зрения вайбхашиков, связаны с индрией безразличия. Человек, переживающий нейтральное чувствование, ошибочно полагает, что в данный момент он свободен от аффектов. Но на деле это неверно, ибо они всего лишь временно угомонились, задремали. Включится другая индрия чувствительности, и связанные с ней аффекты опять нахлынут.

Как ассоциируются аффекты мира форм и мира не-форм с этими пятью индриями? Данный вопрос ставится Васубандху применительно к анализу ступеней йогического созерцания, т. е. измененных состояний сознания. Общая закономерность такова: аффективные предрасположенности соединяются с теми индриями чувствительности, которые способны функционировать на соответствующих ступенях йогического сосредоточения.

Первая дхьяна: здесь могут активизироваться только четыре вида сознания — зрительное, слуховое, осязательное (за исключением сексуального аспекта) и ментальное. Аффективные предрасположенности, загрязняющие деятельность этих видов сознания, связаны с индрией удовольствия (она соответствует зрительному, слуховому и осязательному видам сознания), с индрией удовлетворенности (она соответствует ментальному сознанию) и с индрией безразличия в форме невозмутимости (соответствует всем четырем видам сознания).

Вторая дхьяна: здесь присутствует только ментальный вид сознания. Аффективные предрасположенности, сосуществующие с этим сознанием, связаны с индриями удовлетворения и невозмутимости.

Третья дхьяна: здесь присутствует только ментальное сознание. Аффективные предрасположенности, сосуществующие с ментальным сознанием, связаны с индриями удовольствия и невозмутимости. На этой ступени существования индрия удовлетворения не действует, поскольку йогическое созерцание третьей дхьяны характеризуется отрешенностью от чувств радости, восторга. Доминируют только невозмутимость и приятное ментальное переживание, а не восторженная удовлетворенность.

Четвертая дхьяна и ступени йогического созерцания мира не-форм: здесь присутствует только ментальное сознание. Сосуществующие с ним аффективные предрасположенности связаны только с индрией невозмутимости.

Вторичные аффекты также связаны с пятью способностями чувствительности.

С индрией неудовлетворения связаны сожаление об упущенном, зависть, злоба, насилие (жестокость), озлобление. Все они относятся только к деятельности разума и, как это ни парадоксально, свидетельствуют о том состоянии подавленности, в котором он пребывает. Указанные аффекты выявляют глубинную неудовлетворенность индивида жизненными обстоятельствами, хотя он сам может иметь на этот счет иное мнение.

Скупость сопряжена с индрией удовлетворенности. Страстное влечение к объектам, от которого и происходит скупость, обретает удовлетворение в уклонении от актов благого даяния — проявлений бескорыстной щедрости ради выражения почитания и стремления принести пользу другим.

Обман (хитрость), нечестность (изворотливость ума), лицемерие и леность могут связываться как с индрией удовлетворенности, так и с индрией неудовлетворенности в чувственном мире, а в мире форм — только с индрией удовлетворенности.

Самодовольство может проявляться, как было сказано ранее, не только в чувственном мире, но и на всех ступенях йогического сосредоточения. До третьей дхьяны оно связано с чувством удовлетворения — радости и восторга, в третьей дхьяне — с переживанием блаженства, выше — с индрией невозмутимости. И везде, где самодовольство возникает, оно ведет только к саморазрушению сознания, пролагая дорогу другим аффектам.

Для связи фундаментальных и вторичных аффектов с чувствованием безразличия не существует никаких ограничений — все они могут ассоциироваться и с индрией безразличия.

Бесстыдство и наглость, будучи энергетически насыщенными сильными неблагими дхармами, непременно возникают при совершении грехов, воздержание от которых предусмотрено буддийскими обетами, — убийстве, воровстве, прелюбодеянии, лжи, пьянстве и потреблении наркотиков. Поэтому бесстыдство и наглость как состояния аффективной одержимости могут ассоциироваться с любым из пяти видов чувствований.

Уныние и возбужденность способны сопровождать любое из чувствований, и в этом они похожи на бесстыдство и наглость. Уныние — прежде всего апатия, в которую может впасть йогин, временно утративший надежду на обретение благих дхарм, на достижение плодов религиозного подвижничества: Однако одержимость унынием вовсе не обязательно в этом случае будет переживаться как страдание или неудовлетворенность — ведь сознание, пребывая в апатии, способно наслаждаться возможностью не предпринимать подвижнические усилия. Пребывая в безнадежности относительно возможности своего религиозного роста, одержимое унынием сознание не только коснеет в апатии, но и полагает духовное бездействие лучшим способом существования. Таким образом, уныние относительно собственных религиозных перспектив может сопровождаться у индивида чувствованиями удовольствия и удовлетворения. Относительно связи уныния со страданием, неудовлетворенностью и безразличием понятно и без объяснений, говорит Васубандху.

В сутрах санскритского сарвастивадинского канона присутствует и еще один список, включающий «всецело неблагую» группу аффективных состояний, — «5 препятствий».

Он содержит следующий перечень: жажда чувственных наслаждений, злоба, уныние/расслабленность, возбужденность/сожаление об упущенном, сомнение.

«Препятствие» обозначает психологическую помеху, тормозящую развитие такого важного для подвижника качества, как преданность религиозной жизни. Не устранив пять препятствий, йогин рискует скатиться к нарушению обетов и учительских наставлений в практике.

Эти препятствия возникают только в чувственном мире, поскольку бессмысленно говорить о «всецело неблагом» в мире форм и мире не-форм.

Отдельная проблема теоретического истолкования в связи с данным списком состояла в том, что он включает в себя два бинара — уныние/расслабленность и возбужденность/сожаление об упущенном. Как разъясняет Васубандху, каждый из них образован по принципу общности трех оснований: одно и то же «противоядие» (т. е. способ устранения), одна и та же «пища», одна и та же функция. Из них «пища» — это дхармы, которые поддерживают данные аффективные состояния. «Противоядие» — то, что устраняет «пищу». Функция — побуждение сознания к какому-либо состоянию.

Аффекты «уныние/расслабленность» поддерживаются пятью одними и теми же видами «пищи» — сновидная вялость, апатия, зевота, неумеренность в еде, малодушная удрученность. Йогин, удрученный перспективой серьезной, настойчивой практики, не надеется на скорые ее результаты. Практикуя сосредоточение сознания, он утрачивает заинтересованность и впадает в состояние сновидной заторможенности. Затем у него начинает нарастать апатия, тело выходит из-под наблюдения сознания — он не может сдержать зевоту и теряет способность контролировать процесс насыщения во время еды. Иными словами, сознание такого йогина сужается.

Противоядие в этом случае, говорит Васубандху, одно — «свет сознания», т. е. активное и настойчивое преодоление его сужения, что и позволяет восстановить контроль сознания над телом.

Функция уныния/расслабленности — побуждение сознания к расслабленности, препятствующей осуществлению религиозной практики.

Возбужденность/сожаление об упущенном также наносят вред сознанию, ввергая его в беспокойство. Возбужденность/сожаление об упущенном находят свою поддержку в двух видах тревожной озабоченности — во-первых, в беспокойстве о родственниках, о судьбах родной страны, в досужих отвлекающих домыслах о смерти и бессмертии и, во-вторых, в воспоминаниях о былых мирских радостях, о чувственных удовольствиях или о пережитых унижениях. Общее противоядие от обоих вторичных аффектов — успокоение сознания, его «собирание», т. е. направленное ограничение сферы функционирования сознания посредством концентрации внимания на предписанных объектах. Сознание должно отключиться от всего постороннего, чуждого подвижничеству.

Однако в связи с матричным списком «5 препятствий» возникает вопрос: почему только эти пять именуются препятствиями — ведь все без исключения аффективные предрасположенности и вторичные аффекты выступают препятствиями на пути обретения совершенного знания?

Для ответа на него необходимо помнить, что компоненты, образующие Благородный восьмеричный путь, распределяются по трем совокупностям («группам») — добродетели, йогического сосредоточения и мудрости (т. е. различающего постижения дхарм). Пять препятствий — помехи, тормозящие развитие и в конечном счете разрушающие эти группы. Это помехи, приводящие к сомнению в Благородных истинах. Матричный список «5 препятствий» интерпретируется под указанным углом зрения следующим образом:

— жажда чувственных наслаждений и злоба разрушают группу добродетели, включающую праведную речь, праведную деятельность, праведный образ жизни;

— уныние/расслабленность разрушают группу мудрости, расшатывая праведное воззрение и праведную решимость как опору подвижничества;

— возбужденность/сожаление об упущенном разрушают группу йогического сосредоточения, блокируя праведное усилие, праведное памятование и праведное сосредоточение сознания;

— сомнение возникает как следствие названных четырех — они расшатывают установку на религиозную жизнь, а при разрушении групп йогического сосредоточения и мудрости и рождается радикальное сомнение в Благородных истинах, ибо не достигаются такие важные йогические состояния, как «знание освобождения» (вимукти) и «видение (даршана) знания освобождения».

Некоторые буддийские учителя считали, что последовательность списка «5 препятствий» должна быть изменена. Бинар «возбужденность/сожаление об упущенном», разрушающий группу сосредоточения и группу мудрости, должен быть назван прежде, нежели «уныние/расслабленность».

Однако традиция, восходящая к древним наставникам, толковала принятую последовательность иначе. Прежний опыт переживаний жажды чувственных наслаждений и злобы выступает препятствием для вхождения в состояние йогического сосредоточения. Отсутствие предварительной практики успокоения сознания и различения дхарм («глубокого проникновения») дает простор для возникновения последовательности аффективных препятствий — уныние/расслабленность, возбужденность/сожаление об упущенном и сомнение. И наоборот — при выходе из йогического сосредоточения, когда происходит восстановление обычного состояния сознания, сомнение выступает препятствием для углубленного анализа дхарм.

Проблематика устранения аффектов в практике видения Благородных истин имеет один весьма специфический разворот. Когда происходит познание страдания и возникновения страдания применительно к миру форм и миру не-форм, самого устранения аффектов не происходит, поскольку они были уничтожены ранее — посредством видения Истины страдания и Истины возникновения страдания применительно к чувственному миру.

Васубандху указывает, что устранение аффектов достигается вовсе не обязательно как результат полного познания их объектов, т. е. дхарм, к которым аффекты «цепляются».

В этой связи ставится вопрос о разновидностях «противоядий» — методов устранения аффектов. Васубандху приводит канонический список «4 противоядия»: избавление, поддержка, удаление и отвращение.

«Избавление» — это метод так называемого «беспрепятственного пути», т. е. пути, который принципиально не может быть чем-либо заблокирован. Данная практика направлена на устранение дхармы «обретение/обладание», которая, не будучи связанной с сознанием, удерживает соответствующий аффект в составе индивидуального потока. Поэтому такой метод интерпретируется как «срезание» аффекта. Кроме того, практика беспрепятственного пути способствует включению в индивидуальный поток дхарм принципиально новой дхармы — «обладание разъединением с аффектом», исключающей его возникновение в будущем. Таким образом, практика беспрепятственного пути направлена на работу с дхармами «обретение/обладание», которые относятся к разряду дхарм, «не связанных с сознанием».

«Поддержка» — это практика сверхмирского йогического сосредоточения сознания. Она применяется для закрепления результатов беспрепятственного пути и называется также путем освобождения (поскольку препятствия устранены ранее, а теперь возникает свободное от аффектов знание).

«Удаление» это практика, продолжающая путь освобождения, рассматриваемый как специфический способ, особый путь.

«Отвращение» — вырабатывание отрицательной установки по отношению к объектам чувственного мира. Такая позиция сознания достигается благодаря прилежному изучению наставлений в Истине страдания и Истине возникновения страдания.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы», однако, считает, что последовательность перечисления в списке «4 противоядия» должна быть изменена. Последний его член (отвращение) следовало бы переместить в начало списка, поскольку это практика подготовительного характера, опирающаяся на слушание наставлений и размышление об услышанном.

От чего должен быть отделен устраняемый аффект? Согласно буддийским теоретикам, очистить сознание путем отделения аффекта от связанных с сознанием дхарм невозможно. Сознание и явления сознания (т. е. дхармы, связанные с сознанием) взаимно опираются друг на друга. Но аффект может быть отъединен от своего объекта, и тем самым устраняется возможность его возникновения в будущем.

Если аффект входит в собственный поток причинно обусловленных дхарм подвижника, то он считается устраненным при отсечении дхармы «обретение/обладание» данным аффектом.

Если же объектом выступает аффект иного живого существа, или все материальное (благое, неблагое, неопределенное), или незагрязненные дхармы, которыми обладают другие продвинутые йогины, то отделение от объектов такого рода осуществляется только благодаря устранению собственного аффекта. Таким образом, если аффект возникает у подвижника по поводу чужих аффектов, вовсе не следует полагать, что необходимо устранять эти чужие аффекты. Йогин должен очищать свое сознание, а не пытаться преобразовывать других ради себя. Если аффект возникает в связи с благим, неблагим или неопределенным состояниями десяти материальных классов элементов (5 классов органов чувств и 5 классов материальных объектов), то работать надлежит именно с аффектом, а не с материальными классами. Аффекты (главные и вторичные) связаны с деятельностью индрий чувствительности, разума и шести видов сознания, а не с материей.

Нет смысла рубить свою руку, если она воровато тянется к чужому, необходимо «срубить» алчность, страстное влечение к материальным объектам. Нет также и никакого истинного логического основания, чтобы вырвать собственный глаз или лишить себя слуха, полагая, будто бы цвет-форма или звук соблазняют тебя, необходимо «вырвать» порочное влечение, связанное с чувствованиями, разумом и шестью видами сознания. А это, в свою очередь, означает, что чувственный мир, где бушуют чужие аффекты и непрерывно активизированы десять материальных классов элементов, следует рассматривать как «отвратительный», ибо он неприемлем для святых. Именно поэтому «отвращение» как метод есть необходимая подготовительная практика. И начинать надо с созерцания собственного тела как безусловно отталкивающего, отвратительного объекта.

Васубандху подробно освещает вопрос о практике метода «удаление». Результат этой практики бывает четырех видов:

— «удаленность», достигаемая вследствие постижения аффектов как сущностно отличных от всего, с чем они связаны в индивидуальном потоке дхарм, ибо несходное по собственной природе не может предстать в процессе различения дхарм как близкое;

— «удаленность», достигаемая в результате познания противоположности аффектов благим дхармам;

— «удаленность» как отодвинутость от аффектов в пространстве йогического опыта, т. е. настойчивая практика высоких ступеней сосредоточения сознания, свободного от притока аффектов;

— «удаленность» вследствие разделения с аффектами во времени, т. е. длительная практика чистых состояний сосредоточения сознания, препятствующая актуализации аффектов в настоящем, отодвигающая их в прошлое.

Если практика осуществляется правильно и в результате аффект уничтожен, он больше уже не возникает. Таким образом, если аффект уничтожен, то любая приведшая к этому практика и есть «путь уничтожения аффекта». Однако аффекты имеют в своем проявлении 9 категорий интенсивности: сильные (сильные-сильные, сильные-средние, сильные-слабые), средние (средние-сильные, средние-средние, средние-слабые), слабые (слабые-сильные, слабые-средние, слабые-слабые). Они перечисляются именно в том порядке, который и соответствует этапам их устранения в практике. Поэтому разъединение с аффектами требует упорного и длительного подвижничества. Оно достигается благодаря осуществлению шести аспектов практики:

— разъединение как результат применения метода «избавление», т. е. практики пути освобождения;

— разъединение как обретение первого плода подвижничества (шраманства), именуемого «плод вступления в поток»;

— разъединение как обретение второго плода — «возвращение в сансару еще один раз»;

— разъединение как обретение третьего плода — «невозвращение в сансару»;

— разъединение как обретение четвертого плода — архатство;

— разъединение благодаря развитию чистых (свободных от аффектов) психических способностей: индрии познания еще не познанного, индрии глубинного познания, индрии совершенного знания.

Йогины не могли быть одинаковыми по степени выраженности психических способностей веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения и различающего постижения. Эти способности оценивались учителями либо как слабые, либо как средневыраженные, либо как сильные. В последнем случае не требовалось их дополнительное развитие. Совершенствование указанных способностей было необходимо прежде всего потому, что все они выступали совокупным компонентом чистых индрий, помимо поэтапного обретения которых достичь статуса архата невозможно.

Разъединение с аффектами при достижении плода «архатство» определяется как совершенное знание. Васубандху говорит о двух видах совершенного знания — истинное знание и полное познание как устранение аффектов. Истинное знание — это знание без притока аффектов, предполагающее истинное видение (даршана), истинное прозрение, или просветление (бодхи), истинное интуитивное постижение (абхисамая). Полное познание есть устранение аффектов всех девяти категорий интенсивности.

Тип полного познания, метафорически именуемый «устранение», разъясняется Васубандху через классификацию видов полного познания по девяти позициям.

Первая — уничтожение первой и второй категорий аффектов, достигаемое в практике видения Истины страдания и Истины возникновения страдания.

Вторая позиция — уничтожение двух категорий аффектов чувственного мира благодаря практике видения Истины прекращения страдания (одна категория) и Истины пути (другая категория).

Еще три позиции — это три вида полного познания, которое достигается в практике видения Истин применительно к миру форм и миру не-форм.

Названные позиции указывают на 6 видов полного знания, обретаемого в практике видения Благородных истин.