Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Достойный сосуд буддийского подвижничества: кто готов вырвать корень страдания?

Изложение схемы буддийских практик Васубандху начинает с разъяснения вопроса о нравственных качествах, необходимых для устранения аффектов.

Кто готов вырвать корень страдания? Только тот, кто действительно стремится к этому, говорит Васубандху. Он указывает, что действительное стремление выражается в неуклонном соблюдении буддийской нравственной дисциплины — обетов Пратимокши, в нравственном поведении. Иными словами, первым условием, необходимым для занятий практикой видения Истин, является особое качество, отличающее добродетельного буддиста от прочих людей, — «обладание дисциплиной». Оно могло быть обретено только одним способом — благодаря принятию обетов Пратимокши, предполагавших воздержание от «отнятия чужой жизни» (т. е. убийства), воровства (к актам воровства относилось любое заимствование того, что не было «дано добровольно», т. е. без принуждения силой или хитростью), прелюбодеяния (для мирян это означало необходимость воздержания от соблазнения чужих жен и мужей, девственниц и монахинь, для послушников и монахов — соблюдение целибата), лжи, употребления опьяняющих веществ (алкоголя, наркотиков и других веществ, вызывающих эйфорию и как следствие — утрату трезвости и самоконтроля).

Принятие обетов Пратимокши перед лицом буддийской общины (сангхи) представляло собой словесное (т. е. материальное по своей внутренней сущности) «проявленное» действие. Будучи сильно мотивированным сознательным актом, оно порождало, согласно представлениям вайбхашиков, в составе индивидуального потока дхарм говорящего соответствующий благой «непроявленный элемент» — материальную дхарму «благое непроявленное действие». Непрерывно воспроизводя себя в составе потока, эта дхарма выполняла роль «нравственного заслона». Таким образом, возложив на себя буддийские обеты и прилежно воздерживаясь от безнравственного поведения (десяти «неблагих путей деятельности»), индивид укреплялся в качестве «обладающего дисциплиной».

Саутрантики, не считавшие «непроявленное» реальной сущностью, полагали, что акт нринятия обетов Пратимокши создает благоприятную в религиозном смысле предрасположенность к дальнейшему воздержанию от безнравственности и именно такая предрасположенность служит «заслоном» перед совершением неблагих действий.

Важно в этой связи подчеркнуть, что буддийские теоретики разделяли всех людей на три категории — «обладающие дисциплиной», «обладающие отсутствием дисциплины» и «стоящие посередине». Качество «обладания отсутствием дисциплины» означает, согласно воззрениям вайбхашиков, что в индивидуальном потоке дхарм воспроизводится «неблагое непроявленное» как результат совершения неблагих действий, воздержание от которых и предусматривают обеты Пратимокши. «Обладающие отсутствием дисциплины» — это люди, сознательно совершающие убийство и воровство, люди, чей образ жизни — прелюбодеяние, ложь (здесь имеется в виду в первую очередь проповедь небуддийских учений, извращающая сознание других людей), разнузданность аффектов вследствие алкогольного или наркотического опьянения. Такие индивиды не могут практиковать видение Благородных истин, поскольку установка их сознания обусловлена алчностью, враждой и невежеством. Поток сознания «обладающих отсутствием дисциплины» устремлен к сансаре, это люди, осознанно исповедующие зло, отрицающие реальность добра, совращающие других на путь безнравственной жизни.

«Стоящие посередине» также непригодны для этой практики, поскольку не имеют заслона перед безнравственностью. Они не стремятся совершать зло, но и не укоренились в добродетели. Это все те, кто еще не принял Дхарму. Только сознательный отказ от безнравственности — принятие убежища в Будде, Дхарме и Сангхе, возложение на себя обетов Пратимокши — способен избавить их от этой непригодности.

Укорененность в добродетели означает переориентацию сознания, изменение его ценностного вектора от сансары к Нирване. Это единственно действительное свидетельство стремления индивида «смыть с себя грязь» — освободиться от привязанности к сансаре. Но такое свидетельство — лишь необходимое условие, ибо требуется и должная предварительная подготовка — проявление усердия в слушании Учения, размышлении об услышанном и в сосредоточении сознания.

Слушание Учения предполагает усвоение, заучивание наставлений о видении Истин, т. е. теоретическое знакомство с данной практикой. Затем следует напряженная самостоятельная интеллектуальная работа — размышление над содержанием этих наставлений, не предполагающее какого-либо отклонения внимания от предмета. И только после этого следует перейти к созерцанию — сосредоточению сознания на «услышанном».

Каждый из этих этапов порождает особую мудрость, служащую опорой для следующего этапа. Слушание наставлений приводит к появлению «мудрости, порожденной слушанием». Это состояние, подкрепленное размышлением, выступает опорой для возникновения «мудрости размышления». На нее, в свою очередь, опирается «мудрость сосредоточения сознания».

Эти виды мудрости можно определить как особые состояния различающего познания, — имеющие свои специфические «сферы компетенции», как называет свойства таких состояний Васубандху. «Мудрость слушания» имеет сферой своей компетенции «имя», т. е. словесное изложение наставлений. Она есть знание содержания наставлений, но не объектов, обозначенных словами. Объекты как таковые еще не различаются сознанием.

Связь имени и обозначаемого им объекта познается только благодаря размышлению. «Мудрость размышления» компетентна в понимании этой связи. Однако необходим следующий шаг, позволяющий сознанию перейти с уровня слов непосредственно на уровень объектов — уловить в собственном индивидуальном потоке дхарм то, что обозначается посредством слов, освободившись от словесного оформления. Таким образом, сферой компетенции «мудрости сосредоточения сознания» и выступают только объекты, т. е. психика как реальность, описываемая Благородными истинами. Эта мудрость именуется также «мудростью, порожденной йогическим созерцанием».

Вышеизложенной трактовки придерживались вайбхашики. Другие буддийские учителя, как отмечает Васубандху, полагали сомнительным наличие в этом процессе «мудрости размышления». Они утверждали, что сознание, как только оно «схватывает» объект, обретает тем самым состояние «мудрости, обусловленной сосредоточением».

Наставления Бхагавана, отраженные в сутрах, — словесное свидетельство Учителя, постигшего природу реальности в собственном опыте. Тексты наставлений соответствуют идеалу рациональности — реальность, познанная как она есть, изложена посредством мыслительных форм (определений и силлогизмов), которые удовлетворяют требованиям истинности в соответствии с учением о двух истинах. Восприятие (слушание) наставлений структурирует сознание «укорененного в добродетели», благодаря чему и возникает уверенность, убежденность.

Размышление над содержанием наставлений позволяет адепту глубоко проникнуть в их логику, постичь связи мыслительных форм и языка с внутренней природой обозначаемого — психикой как дхармической реальностью. «Мудрость размышления», рождающаяся на этом этапе, глубоко рациональна, ибо она есть результат интенсивной работы интеллекта. На данном этапе убежденность и доказательность сливаются воедино. Без развитой способности к интеллектуальному анализу практика буддийской йоги невозможна в принципе.

Рациональная опора и позволяет сознанию осуществить йогическое сосредоточение, выступающее в функции причины появления «мудрости сосредоточения». В этой связи Васубандху приводит весьма интересный пример, уподобляя «мудрость сосредоточения» корове, а йогическое созерцание — траве: трава «создает корову», т. е. пока есть трава, есть и корова. «Мудрость сосредоточения» питается йогическим созерцанием.

Каким образом может быть достигнут успех в йогическом сосредоточении сознания — какие индивидуальные свойства необходимы для этого?

Согласно Васубандху, йогин (т. е. адепт, практикующий сосредоточение сознания) должен обладать «двумя отвлечениями» — отдалением от любых связей и от неблагих помыслов.

Первое из них обусловлено отвлечением органов чувств от их объектов. Учитель Ашвагхоша (II в. н. э.) разъясняет этот вид отвлечения в своей философской поэме «Саундарананда» следующим образом: дремлющая страсть вспыхивает благодаря восприятию чувственных объектов, подобно огню, возгорающемуся, когда есть топливо. Это и имеет в виду автор «Энциклопедии Абхидхармы», указывая на необходимость оборвать все связи с чувственно воспринимаемыми объектами, поскольку интерес, влечение к ним несовместимы с сосредоточением сознания на Истинах.

Второе отвлечение предполагает отказ от блуждающего в неблагих помышлениях воображения, поддерживающего и усиливающего влечение к чувственным объектам.

Оба вида отвлечения легко возникают лишь у тех адептов, чьи желания, как указывает Васубандху, скромны, кто «полностью удовлетворен» — не удручается малостью достигнутого на стезе религиозной жизни. Аффективное стремление как можно быстрее и выше продвинуться в религиозном опыте отвращает сознание от сосредоточения на Истинах. Неудовлетворенные и ненасытные не способны преуспеть в йогическом созерцании. Но что такое по своей природе неудовлетворенность и ненасытность как явления сознания?

Абхидхармисты расходились во мнениях по этому вопросу. Одни полагали, что неудовлетворенность есть страстное желание иметь еще больше превосходных вещей, достижений, религиозных заслуг, нежели уже есть. Другие, и к ним относит себя Васубандху, рассматривали это явление сознания как разочарование в имеющемся, т. е. как неприятное чувствование, по преимуществу возникающее ввиду низкой собственной оценки качества своего имущества, статуса, степени религиозного прогресса.

Ненасытность — страстное влечение иметь все то лучшее, чем не обладаешь, т. е. алчное стремление завладеть не чем-либо необходимым, а лучшим из возможного. Оно не сопровождается неприятным чувствованием страдания или неудовлетворенности.

Полярно противоположны неудовлетворенности и ненасытности удовлетворенность и воздержанность. Неудовлетворенность и ненасытность свойственны только существам чувственного мира. Эти явления сознания в мире форм и мире не-форм отсутствуют. Удовлетворенность и воздержанность распространены во всех трех космических сферах. Они могут быть загрязнены притоком аффектов или быть чистыми, внеаффективными.

По своей внутренней сущности удовлетворенность и воздержанность — это отсутствие алчности, явление сознания «не-алчность», именуемое в буддизме «корнем благого», и четыре благородных качества: полная удовлетворенность одеждой, пищей, местом (сиденьем или постелью) и неизменная преданность пути освобождения, внешне выражающаяся в надлежащем нравственном поведении.

Отсутствие алчности как установка сознания определяет собой удовлетворенность и воздержанность. Здесь важно обратить внимание на то обстоятельство, что факт обретения рождения в чувственном мире означает присутствие в индивидуальном потоке дхарм базового аффекта — влечения к чувственным объектам. Лишь будды приходят в этот мир свободными от него ради осуществления своей великой миссии. Установка сознания на отсутствие алчности — результат принятия Дхармы как личной религии. Сознание, направляемое не-алчностью, устремлено к Нирване, а не к чувственным объектам.

Четыре благородных качества свойственны линии преемственности в традиции Благородных личностей, восходящей к Бхагавану. Три из них — удовлетворенность одеждой, пищей и местом — это приятные чувствования, связанные с тем минимумом, который необходим для осуществления религиозных практик. Быть удовлетворенным означает вести себя нравственно и ощущать это не как тягостное ограничение, а как нечто приятное, благорасполагающее. Четвертое качество — приятное чувство удовольствия, связанное с аскетическим образом жизни и буддийскими практиками, освобождающими сознание от аффектов и аффективных предрасположенностей.

Только отсутствие алчности, т. е. изменение вектора сознания от сансары к Нирване, объясняет природу четырех благородных качеств. Оно отвращает сознание от страстного влечения к существованию в круговороте рождений и чувственным наслаждениям, одновременно открывая возможность иного, необусловленного всем этим вздором счастья.

Васубандху разъясняет, чему учил Бхагаван Будда, проповедуя четыре благородных качества.

Владыка Дхармы наставлял своих учеников в правильном образе жизни и правильном поведении. Три благородных качества удовлетворенности, проповеданных Бхагаваном, связаны с поведением, а четвертое — с образом жизни. Проповедь благородных качеств имеет своей целью предотвратить возникновение жажды у тех, кто отверг небуддийские образ жизни и поведение.

Васубандху цитирует текст из Сутра-питаки: «Жажда, возникающая у монаха, возникает из-за одежды; сохраняющаяся у монаха, сохраняется из-за одежды; притягивающая к себе монаха, притягивает из-за одежды…» То же самое говорится и по поводу пищи, опускаемой в сосуд для подаяния, и по поводу сиденья (или постели).

Васубандху заканчивает словами Бхагавана о жажде, возникающей у монаха относительно существования или несуществования. Здесь имеется в виду, как поясняет комментатор Яшомитра, жажда определенного нового существования — допустим, родиться Индрой (богом-громовержцем) или вселенским правителем (чакравартином), или жажда несуществования — отсутствия новых рождений в сансаре. Эти пожелания различны лишь по внешнему словесно-содержательному оформлению, а по своей природе оба они тождественны, ибо в их основе жажда, источник страдания — рождения и повторяющегося существования.

Проповедь Бхагавана противодействует всему обусловленному жаждой. Она предназначена для немедленного и полного успокоения желаний, направленных на объекты, обозначаемые словами «мое» и «Я». Объекты, обозначаемые словом «мое», — это одежда и пр. «Мое» как идея охватывает все то, что ассоциировано с «Я» в этом существовании. Страстное стремление к объекту «мое» провоцирует и соответствующие действия, противоположные должному поведению и порождающие неблагие кармические следствия. Объект «Я» — собственная индивидуальность. Желание, направленное на нее, обусловлено жаждой индивидуализированного существования, связанного с конкретной телесностью, алчным стремлением утвердить в сансаре свою индивидуальность. Оно поддерживается аффективной, т. е. ложной по содержанию и неблагой по своей направленности к сансаре, верой в реальность «Я» как субстанциальной целостности. Те, кто верит, кроме того, в вечность «Я», ошибочно полагают, что пять групп причинно обусловленных дхарм — это «мое», которое отбрасывается вечным «Я» в момент телесной смерти, а затем, при новом рождении «Я», обретает другие группы — иное «мое».

Такой точки зрения придерживались, в частности, последователи брахманистской школы Санкхья-йога, оппоненты абхидхармистов. Для них «Я» — это Пуруша (абсолютная личность), а сознание и сопровождающие его группы дхарм — «мое». Согласно воззрениям этой школы, Пуруша — наблюдатель, а развертывающееся во времени индивидуальное сознание — наблюдаемое, и цель йогической практики — освободить Пурушу от иллюзорной слитности с сознанием.

Буддийские теоретики считали такую постановку вопроса глубоко ошибочной, а практику — контрпродуктивной, укореняющей в сансаре, а не освобождающей от нее. Желания, направленные на «мое» и «Я», — будь то даже религиозные стремления аскета, рассматривались ими как синоним жажды и верный залог повторяющегося существования, а не победы над сансарой.

Три благородных качества удовлетворенности, говорит Васубандху, успокаивают желание любых объектов, обозначаемых словом «мое». Четвертое благородное качество окончательно устраняет все такие объекты, а одновременно и те, что связаны с «Я». Таким образом, приятные чувствования, возникающие благодаря правильному поведению и правильному образу жизни, способствуют освобождению. Именно тот, кто удовлетворен и воздержан и обладает этими благородными качествами, достигает успеха в йогическом созерцании. В должное время он непременно приступит к практике видения Истин. Васубандху называет такого йогина «достойным сосудом», способным вместить «мудрость сосредоточения сознания».

Практики созерцания отвратительных объектов

Каким образом йогин входит в состояние сосредоточения? Погружение в созерцание достигается благодаря вниманию, т. е. непрерывному памятованию. Но главные враги йогина, стремящегося сосредоточить сознание на результатах рационального этапа (размышления о связи словесных наставлений с обозначаемыми ими объектами), — это чрезмерная страсть к чувственным объектам и ложное воображение. Одни йогины одержимы страстью, у других в избытке развито воображение.

Согласно Васубандху, одержимые страстью должны прибегнуть к практике созерцания отталкивающих, сугубо непривлекательных объектов. А для тех, кто одержим ложным воображением, более подходит концентрация внимания на процессе собственного дыхания.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» отмечает, что между буддийскими учителями были споры относительно теоретического обоснования указанных практик возделывания внимания. Одни исходили из того, что сосредоточение на дыхании потому устраняет ложное воображение, что лишает его опоры на цвет и форму. Дыхание — это производная материя от великого элемента «ветер», она бесформенна, «единообразна». Как объект непрерывного памятования дыхание гасит воображение своей монотонностью, однообразием. А объекты, даже и весьма отталкивающие, обладают богатством цвета и формы, стимулируя тем самым воображение и разрушая непрерывность памятования.

Другие буддийские учителя рассматривали сосредоточение внимания на дыхании как процесс, «не направленный вовне», тормозящий дискурсивное мышление и прерывающий внутренний рефлексивный монолог. Этим они и объясняли эффективность данной практики в деле устранения одержимости сознания ложным воображением. Практика созерцания отталкивающих объектов, по их мнению, будучи подобной зрительному восприятию, направляет сознание вовне и приводит к возникновению рефлексии в связи с визуализированным объектом.

Васубандху, однако, исходит из иной посылки. Он указывает, что страсть к чувственным объектам различается по четырем видам в зависимости от предпочитаемого аспекта восприятия: страсть к цвету, страсть к форме, страсть к осязанию и страсть к почестям (почитанию, поклонению со стороны окружающих, к получению даров и т. п.). В соответствии с видовыми различиями страсти и должно избирать объект созерцательной визуализации.

Если имеет место одержимость страстью к колористическому аспекту существования, следует избрать объектом созерцания труп на стадии посинения или почернения, непрерывно памятуя в процессе созерцания об этом достаточно непривлекательном объекте.

Тот, кого страстно влечет к себе именно форма, а не цвет, освободится от подобной аффективной одержимости, концентрируя внимание на образе трупа, обглоданного животными.

Труп, кишащий опарышами, переполненный гниющей жижей, или скелет, удерживаемый в целости лишь благодаря еще не истлевшим сухожилиям, — вот образы, подобающие непрерывному памятованию йогинов, чье сознание сковано страстью испытывать приятные осязательные ощущения, получать чувственные наслаждения от сексуальных действий.

И наконец, банальный образ тела, оставленного жизнью, будет способствовать подавлению страсти к почестям, питающей гордыню.

Впрочем, если не проводить различий относительно объектов одержимости сознания страстным влечением, резюмирует Васубандху, для всех подверженных переизбытку страсти подойдет скелет, ибо ни один из четырех вышеназванных объектов невозможно усмотреть в его образе.

Практика концентрации внимания на отвратительных объектах имеет ограниченную эффективность, поскольку внимание удерживается только сильной привязанностью к какому-либо аспекту материи. Это означает, что, к примеру, лишь цвет как объект привязанности не позволяет вниманию отвлечься от образа почерневшего трупа, внимание приковано к цвету, но труп — мерзость, подавляющая страстное влечение. Такая практика не устраняет аффектов, она лишь подавляет их, но в то же самое время внимание, необходимое для йогического сосредоточения, привыкает не рассеиваться.

Подчеркнем, что в практике сосредоточения сознания на отталкивающих объектах используется именно та характеристика чувственно воспринимаемой материи, к которой в процессе восприятия объектов привлекательных и «прилипает» страстное влечение прежде всего.

Йогины, практикующие созерцание отвратительных объектов, делятся на три типа: «начинающий», «овладевший мастерством» и «обладающий выдающейся ментальной концентрацией». Изложение схем трех практик, имеющих общее название «созерцание отталкивающих объектов», и строится Васубандху в соответствии с типологией йогинов, достигших успеха в каждой из них.

Йогин, желающий практиковать такое созерцание, сознает страдание, причиняемое ему состоянием одержимости сознания страстным влечением — сильнейшим по своей интенсивности аффективным стремлением получать наслаждения от цвета-формы, осязания и почестей в свой адрес. Понимая полнейшую несовместимость такого стремления с освобождением от страдания как целью религиозной жизни, йогин исполняется решимостью подавить страстное влечение, ослабить неприемлемый аффект. Средством этого и выступает созерцание человеческой телесности как ужасного, отвратительного, отталкивающего объекта, ибо именно с телесностью — своей и чужой — и связано в первую очередь страстное влечение.

Решимость, отчетливое целеполагание («желаю созерцать отталкивающие объекты») порождают особый вид внимания — «внимание, обусловленное решимостью», «вовлеченность» (адхимукти), позволяющее рассмотреть объект в аспекте его свойств.

Что представляет собой материя, называемая в обыденном словоупотреблении «живая»? Васубандху определяет это в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» следующим образом: «То, что берется, присваивается сознанием и явлениями сознания в качестве их субстрата, так что польза или вред, приносимые одному, передаются и другому, поскольку между ними существует тесная связь» (АК I, 34, с. 227). Цвет-форма, запах, вкус, осязаемое, существующие в настоящий момент и составляющие неотъемлемое достояние органов чувств, относятся к области того, что присваивается сознанием. Граница присвоенного сознанием совпадает с границами нервной системы — такой вывод можно сделать, исходя из слов Васубандху, что волосы на голове и теле, ногти, зубы, за исключением корней всего этого, а также экскременты, моча, слизь, земля, вода и прочее не присваиваются сознанием. В процессе созерцания телесности в качестве отвратительного объекта осуществляется ментальное конструирование стадий гниения и отмирания живой материи — мягких и костных тканей собственного тела, — и тем самым присвоенная сознанием телесность превращается в неприсвоенную, т. е. перестает восприниматься сознанием и явлениями сознания как их субстрат. Страстное влечение теряет свою почву, временно блокируется. Состояние аффективной одержимости сознания цветом-формой, осязанием, почестями блекнет и как бы увядает, теряя свою соотнесенность с телом йогина.

В чем же конкретно состоит практика «начинающих»? Васубандху определяет ее как психотехническую процедуру, предусматривающую расширение сферы созерцания отталкивающих объектов, начиная от небольшого участка собственного тела йогина до «моря скелетов» включительно, и последующее сужение ее до созерцания собственного скелета.

Данная практика состоит из шести этапов:

— В качестве исходного объекта йогин избирает какую-либо часть своего тела (большой палец ступни, лоб или нечто иное) и фиксирует на нем сознание. Этот этап комментатор Яшомитра называет подготовительным, предшествующим вхождению в состояние созерцания. При этом определяется исходная величина сферы созерцания.

— Затем, благодаря наличию вовлеченного внимания, йогин, используя творческое воображение, ментально конструирует и последовательно визуализирует в сознании стадии гниения мягких тканей на избранном участке тела, окончательное их некротическое разложение, сползание и, наконец, оголение мертвой костной ткани. (Все эти стадии, отметим, были вполне известны индийцам, поскольку проказа в Южной Азии имела широкое распространение.)

— Сфера созерцания расширяется, охватывая все тело. Непрерывное вовлеченное памятование направлено на ментальное конструирование стадий трупного разложения собственного тела и визуальное воссоздание образа собственного скелета, охваченного тлением и удерживаемого в целости лишь иссохшими жилами.

— С целью максимального усиления вовлеченности йогин визуализирует процесс некротического разложения применительно к какому-либо другому индивиду. Однако, как указывает Яшомитра, при этом следует избегать всего, что стимулирует страстное влечение, например, не должно представлять женское тело, так как могут непроизвольно возникнуть эротические грезы.

— Умножая в сознании визуальные образы истлевших тел, йогин ментально узревает, что весь монастырь, прилегающие к нему роща, поле, далекое море, омывающее континент, — все пространство заполнено скелетами. Вовлеченное внимание в значительной степени усиливается, предельно расширяя сферу созерцания, которая и получает техническое наименование «море скелетов».

— Сохраняя максимальную вовлеченность, йогин постепенно сужает величину сферы созерцания до собственного скелета с целью достичь концентрации внимания только на нем. Когда это будет осуществлено, созерцание, говорит Васубандху, становится совершенным, и преуспевший в этом йогин может быть отнесен к типу «начинающий».

Практика йогинов, принадлежащих к следующему, более продвинутому типу — «овладевший мастерством», имеет своей целью специфическое ограничение поля созерцающего сознания. Схема этой процедуры предполагает следующие этапы:

— Йогин, пребывая в состоянии совершенного созерцания собственного скелета, начинает отвлекать сознание от одной из нижних конечностей. С этой целью он первоначально исключает из поля вовлеченного внимания кости стопы, затем щиколотку, кости голени, колена, бедра. Нога как бы отсекается, выпадает из поля внимания, в котором продолжает удерживаться скелет только с одной нижней конечностью.

— То же самое йогин проделывает и с костями другой ноги, отвлекая сознание от нижних конечностей полностью.

— Далее йогин последовательно исключает из поля внимания кости таза и нижний отдел позвоночника, грудную клетку с соответствующим отделом позвоночника.

— Когда «отсечение» дошло до верхнего плечевого пояса, йогин переключается на отвлечение внимания от кисти одной из верхних конечностей и последовательно исключает из поля внимания одну из рук, затем и вторую тем же способом.

— Процедура ограничения поля созерцающего сознания продолжается до тех пор, пока сознание не абстрагируется от одной половины черепа и не зафиксируется на другой.

Йогин, достигший успеха в ограничении поля сосредоточенного сознания в пределах одной половины черепа, и получает право именоваться «овладевшим мастерством» в созерцании отталкивающих объектов.

Практика йогинов, принадлежащих к типу «обладающий выдающейся ментальной концентрацией», предполагает отвлечение сознания от второй половины черепа, на которой оно было сконцентрировано в предшествующей практике, и перемещение вовлеченного внимания на точку между бровями. Удержание сосредоточенного сознания только в этой точке, говорит Васубандху, способствует обретению «поистине выдающейся способности ментальной концентрации на отталкивающих объектах».

Васубандху, разъясняя суть практик созерцания отталкивающих объектов, подчеркивает, что вовлеченное внимание при этом «работает» с ментальным образом, который имеет, однако, определенную «опору». В качестве таковой и выступают собственное тело йогина, тела других индивидов, «море» тел. Когда йогин концентрирует вовлеченное внимание — и тем самым фиксирует сознание — на участке собственного тела, ментальное конструирование воссоздает образ этого участка, известного йогану благодаря прежним восприятиям — зрительным, осязательным. Затем конструируется образ разложения тканей, спроецированный благодаря вовлеченному вниманию на первоначально локализованную сферу созерцания (исходный ментальный образ избранного участка тела). Вовлеченное внимание, будучи непрерывным памятованием, не позволяет сознанию рассеяться, локализуя его в границах сферы созерцания, и одновременно поддерживает процесс последовательной смены конструируемых образов. Вербальный аспект рефлексии при этом отсутствует — визуальные содержания сознания сменяют друг друга, но от словесных их поименований сознание абстрагируется. Метафорически данный процесс можно обозначить как магическую трансформацию объекта.

Но здесь возникает вопрос: как связаны между собой величина объекта созерцания, размеры его опоры и сила созерцательной способности йогина, т. е. сила ментальной концентрации? Ответ на него предполагает четыре альтернативных варианта:

— при совершенном владении техникой концентрации сознания ограничение сферы созерцания таким большим объектом, как «море скелетов», обусловлено только способностью сосредоточения, но не величиной объекта;

— при несовершенном владении техникой концентрации сознания ограничение сферы созерцания собственным телом йогина обусловлено и размерами опоры, и способностью ментальной концентрации;

— при совершенном владении техникой концентрации сознания сфера созерцания величиной с «море» не ограничена ни размерами опоры, ни силой ментальной концентрации.

Применительно к типологии йогинов указанные альтернативы и выступают в функции оснований разделения всех практикующих созерцание отталкивающих объектов на «начинающих», «овладевших мастерством» и «обладающих выдающейся ментальной концентрацией».

Практика «начинающих» позволяет йогину впервые соприкоснуться с опытом совершенного созерцания отталкивающих объектов. Первоначально силы концентрации достаточно лишь для удержания в сфере созерцания такого небольшого объекта, как собственное тело, скелет. Усиление концентрации благодаря вниманию, связанному с решимостью, позволяет бесконечно расширить сферу созерцания, т. е. силой концентрации удерживать в сознании объект, опора которого не имеет границ («море скелетов» — это бесконечное множество). Но достигается это только посредством мультиплицирования, умножения объектов, постепенно. И в этом смысле «море скелетов», не будучи ограничено опорой, остается все-таки ограниченным силой концентрации, способностью лишь постепенного наращивания сосредоточения. И лишь обратный ход — сужение объекта до границ собственного скелета йогина при сохранении той же силы концентрации, посредством которой сознание удерживалось на образе «море скелетов», — делает созерцание совершенным. Не сила ментальной концентрации (ибо она весьма велика), а только размеры опоры ограничивают «небольшой объект», созерцаемый «начинающим» йогином на конечном этапе рассматриваемой практики.

Практика «овладевших мастерством» направлена на глубокое освоение совершенного созерцания. Это специфическая его тренировка, позволяющая сознанию при высокой силе концентрации уменьшить объект и сначала локализовать его в нижней части тела йогина («кости стоны»), а затем начать «продвигаться» по вертикали от ступней ног к черепу, последовательно «отсекая» части тела. Когда в итоге сознание оказывается сконцентрированным только на одной половине черепа, величина объекта созерцания ограничивается лишь размерами этой опоры. Остальные части тела как бы не существуют для сознания.

Практика «обладающих выдающейся ментальной концентрацией» направлена на предельное уменьшение величины объекта созерцания («точка между бровями») и тем самым — на максимальное увеличение способности сосредоточения. Связь сознания с тем, что некогда (в неизмененном состоянии сознания) воспринималось как «присвоенное», т. е. как живой материальный субстрат психики, ослабевает в крайней степени. Сознание почти «отрывает» себя от материи — нет ни цвета, ни формы, ни осязания, ни того, кому могут быть адресованы почести.

«Выдающаяся способность ментальной концентрации» позволяет при желании йогина, обладающего ею, созерцать отталкивающие объекты, опора которых может иметь любые размеры — будь это даже объект величиной с «море». В этом последнем случае объект созерцания не является ограниченным ни размерами опоры, ни силой ментальной концентрации.

Вовлеченное внимание, т. е. внимание, связанное с решимостью, играет важнейшую роль в буддийских практиках. Как следует из вышеизложенного, именно оно, это непрерывное памятование, и позволяет йогину развить «выдающуюся способность ментальной концентрации». Без овладения им невозможны и иные практики более высокого уровня, называемые созерцанием «безграничных форм», «отсутствия форм», двух «состояний свободы», сферы «абсолютного господства», сферы «всецелости», как указывает Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» (АК И, 72, с. 547). Он цитирует в этой связи слова Бхагавана о йогине, практикующем созерцание отталкивающих объектов: «…он культивирует памятование как элемент Пути просветления, сопровождающее созерцание отталкивающих объектов» (там же, с. 548).

Созерцание отталкивающих объектов, рассматриваемое в качестве совокупности трех практик, анализируется Васубандху в соответствии с четырьмя аспектами — внутренняя сущность такого созерцания, его соотнесенность со сферами существования (чувственный мир, мир форм и мир не-форм), опора, а также субъекты, практикующие его.

Внутренняя сущность созерцания отталкивающих объектов, говорит Васубандху, — не-алчность, отсутствие алчности. Это один из трех «корней благого» (два других — не-вражда, не-невежество), направляющих сознание к «отрезвлению от опьяненности сансарой», т. е. к Нирване. Страстное влечение опьяняет сознание, аффективно привязывая его к объектам наслаждения в чувственном мире, а в мире форм и не-форм — к самому процессу существования, свободного от непосредственного переживания неприятных чувствований.

Стремление, твердая решимость подавить, ослабить страстное влечение возникает только благодаря не-алчности как установке сознания. Посредством практики созерцания отталкивающих объектов не-алчность актуализируется в индивидуальном потоке дхарм йогина как явление сознания. Не-алчность — внутренняя сущность практик «начинающих», «обладающих мастерством» и «обладающих выдающейся способностью ментальной концентрации», потому что именно это явление сознания, этот «корень благого» напрямую противостоит аффекту страстного влечения и в его крайней степени проявленности (состояние одержимости), и в среднем по интенсивности проявления, и в латентном состоянии, когда страстное влечение как бы дремлет, представляя собой лишь аффективную предрасположенность.

Однако эти практики, как отмечалось, не уничтожают аффект, а лишь подавляют грубое состояние аффективной одержимости сознания, ослабляя страстное влечение. Лишь видение Благородных истин и внемирское йогическое сосредоточение сознания способны искоренить все аффекты во всех степенях интенсивности их проявлений (включая аффективные предрасположенности).

Сосредоточение сознания на отталкивающих объектах, говорит Васубандху, соотносится с десятью «ступенями существования». Это означает, что такой вид сосредоточения сознания относится к стадиям йогического сосредоточения мира форм — четырем «корневым» (т. е. фундаментальным) дхьянам вместе с четырьмя «переходными ступенями», к промежуточному состоянию сосредоточения и к состоянию сосредоточения чувственного мира. Иными словами, данный тип сосредоточения относится к «мирскому», т. е. не связанному с Благородными истинами непосредственно, созерцанию.

«Соотнесенность» практик сосредоточения сознания на отталкивающих объектах с десятью ступенями существования предполагает, что на каждой из них у йогина должно возникать вовлеченное внимание — внимание, обусловленное решимостью, непрерывное памятование как элемент Благородного пути. Благодаря этому отвергается аффект страстного влечения к чувственному миру («миру, привязанному к чувственности») и миру форм («миру, привязанному к формам»). В мире не-форм нет материи, он «существует как нематериальный» (ЭА III, 3, с. 71), поэтому с ним и не соотносится сосредоточение сознания на отталкивающих объектах.

Опора сосредоточения на отталкивающих объектах — видимые объекты, принадлежащие к чувственному миру, — цвет и форма. Васубандху подчеркивает, что «имя» не является опорой этого созерцания. Данный тезис подразумевает, что в качестве опоры выступают только материальные дхармы, а не дхармы, входящие в группу формирующих факторов. Сознание постигает свой объект созерцания помимо слов, не устанавливая связь «имени» (обозначающего) и обозначаемого, — этот аспект формирования значений отсутствует.

Только люди способны практиковать созерцание отталкивающих объектов. Ни у обитателей ада (нараков), ни у голодных духов (претов), ни у животных, ни у богов чувственного мира этот вид сосредоточения не возникает.

Чужд он и существам, рожденным в более высоких, нежели чувственный мир, космических сферах — в мирах форм и не-форм, поскольку они по определению не испытывают аффективной одержимости страстным влечением к чувственным объектам. В широком смысле слова страстное влечение представляет собой влечение к пище и сексуальное влечение (ЭА III, 3, с. 72). В мире форм и тем более в мире не-форм отсутствуют необходимость в материальной пище и сексуальная психическая способность (в этих космических сферах нет половой дифференциации) — существа, рожденные в этих мирах, не едят и не совокупляются.

Обитатели адов пребывают в муках, замутняющих их сознание, и они не могут входить в состояния сосредоточения. В адах никто не осуществляет буддийские практики еще и потому, что факт рождения в инфернальном местопребывании означает «отсечение корней благого». В аду рождаются лишь в том случае, если прошлое существование было сопряжено с совершением действий, мотивированных крайней алчностью, предельной степенью ненависти и чудовищным невежеством (тремя «корнями неблагого», опутавшими, сковавшими сознание). Подобные действия и лишают возможности обрести человеческую форму ближайшего нового рождения, «отсекая» не-алчность, не-вражду, не-невежество — выводя из индивидуального потока дхарм эти благие явления сознания. В период адского рождения, обусловленного «отсечением корней благого», испытываются кармические следствия этих прошлых действий. А в момент смерти в аду, когда кармические сроки инфернального существования исчерпаны, «корни благого» восстанавливаются в индивидуальном потоке дхарм, и тем самым снова открывается возможность человеческого рождения.

Голодные духи буквально парализованы страстным влечением к пище, ибо они не способны насытиться по своей природе. Ненасытность, как указывает Васубандху, препятствует созерцанию, внутренняя сущность которого — не-алчность.

Животные погружены в специфический для них эгоизм. Страстное влечение к пище и совокуплению (размножению) присуще их «образу деятельности», той аффективно-деятельностной программе, которая и свойственна форме рождения в животном мире.

Боги чувственного мира пребывают в наслаждении, но им чужда аффективная одержимость страстным влечением к чувственным объектам. И поэтому у них нет необходимости практиковать сосредоточение на отталкивающих объектах. Кроме того, эта счастливая форма рождения не связана со стадиями религиозного обучения.

Только человек, переживая в своем опыте и счастье, и непосредственное страдание, связанное со страстным влечением, может преисполниться решимостью отрезвиться от опьяненности сансарой.

Вовлеченное внимание направлено на рассмотрение объекта в аспекте его свойств, но о каких свойствах идет речь в связи с созерцанием отталкивающих объектов? Важно особо подчеркнуть, что благодаря этой практике видимое, т. е. материя, постигается только как ужасное, отвратительное, непривлекательное в высшей степени, но познание общих свойств материи (возникновение, длительность, старение, разрушение) в процессе данной практики не имеет места. Невечность, бессубстанциальность («бездушность» живой материи), подверженность материи страданию могут быть познаны только внемирским путем — в практике видения Благородных истин.

Однако даже среди людей, указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», не все способны практиковать созерцание отталкивающих объектов. В частности, к нему непригодны жители континента Уттаракуру (Северный Куру), поскольку будды не приходят на этот континент и не проповедуется там Дхарма. Северяне, будучи от природы благонравны (не совершают убийств, не воруют, не прелюбодействуют, не лгут и не пьянствуют), ничего не слыхали о пяти религиозных обетах и не имеют нужды в них — на Уттаракуру продолжительность жизни предопределена (тысяча лет), отсутствует право собственности на движимое и недвижимое имущество и женщин. Там нет резона лгать — ложь как инструмент борьбы за собственность и прочее не имеет объекта приложения. На Уттаракуру не получили распространения религиозные учения, а следовательно, лгать, объявляя себя Учителем, тоже невозможно. Поистине удивительная страна, и остается загадкой, где ее искать в географических пространствах и глубинах истории!

Сосредоточение на отталкивающих объектах есть ментальная концентрация на образах, порождаемых творящим (и в этом смысле «магическим») воображением, и в силу этого оно всегда загрязнено притоком аффектов.

Если эта практика имела место в прошлом рождении, когда было достигнуто состояние полной отрешенности от чувственного мира, то в настоящем рождении сосредоточение на отталкивающем, говорит Васубандху, достигается без усилий — только благодаря тому, что дхарма «отрешенность» уже включена в состав индивидуального потока дхарм йогина. Все прочие достигают успеха в этой практике только благодаря усилию — вовлеченному вниманию, направляющему сознание к объекту созерцания и обеспечивающему непрерывное памятование.

На этом Васубандху завершает разъяснение разновидностей практики сосредоточения сознания на отталкивающих объектах.

Практики полного осознания дыхания

Другим, наряду с созерцанием отталкивающих объектов, методом вхождения в состояние сосредоточения является, согласно Васубандху, практика «полного осознания дыхания». Как отмечалось выше, абхидхармисты полагали, что она наиболее подходит тем йогинам, которые обладают чрезмерно развитым воображением.

Почему считалось необходимым поставить воображение под контроль сознания и прекратить процесс его непроизвольного развертывания? Одно из канонических определений желания (аффективного стремления к наслаждению объектами чувственного мира) — «влечение, порождаемое воображением» (ЭА III, 3, с. 72). Данная интерпретация, в свою очередь, подразумевала, что устранение ложной (в религиозном смысле) активности воображения должно приводить к ослаблению страстного влечения. Именно в силу этого практика полного осознания дыхания и рассматривалась абхидхармистами как «мудрость по своей сути».

Осознавание вдоха, когда воздух вбирается внутрь тела, и выдоха, когда он выходит наружу, достигается благодаря памятованию, т. е. удержанию этого процесса в сознании посредством непрерывного внимания.

Практика полного осознавания дыхания, говорит Васубандху, относится к пяти ступеням существования: к состоянию созерцания чувственного мира, к промежуточной дхьяне, к первой, второй и третьей предварительным дхьянам мира форм. Это мирская, а не сверхмирская практика, поскольку она еще не связана напрямую с видением Истин. Она лишь позволяет достичь невозмутимости, безразличия, уравновешенности сознания, его полной пассивности. Сознание «незаинтересовано», и в этом смысле оно стабильно — противоположно по своему качеству всем состояниям, аффективно загрязненным. Для невозмутимого сознания характерно неприсутствие страсти, ненависти и заблуждения. Функция такого состояния сознания — временно блокировать возможность аффективного замутнения.

Практика полного осознания дыхания рассматривалась в традиции вайбхашиков как «противоядие» ложного воображения, привязанного к чувствам страдания и удовольствия, поскольку благодаря ей сознание погружается в состояние невозмутимости.

Но почему полное осознание дыхания не относится к фундаментальным ступеням существования — «корневым» дхьянам мира форм? Для этих ступеней йогического сосредоточения сознания, говорит Васубандху, характерны чувствования удовольствия и удовлетворения, которые препятствуют удержанию внимания на процессе вдоха и выдоха.

Однако не все буддийские учителя разделяли эту точку зрения. Оппоненты вайбхашиков в данном вопросе полагали, что йогин, достигший сосредоточения в «корневых» дхьянах первой, второй и третьей ступеней мира форм, обладает невозмутимым сознанием. Они считали, что практика полного осознания дыхания соотносится не с пятью ступенями существования, а с восьмью: чувственный мир, промежуточная дхьяна и шесть дхьян мира форм — три предварительных и три «корневых».

На четвертой ступени мира форм, как указывает комментатор Яшомитра, концентрация внимания на дыхании больше не практикуется, как и на ступенях йогического сосредоточения, соответствующего миру не-форм.

Объектом практики полного осознавания дыхания выступает воздух, или «ветер», а в качестве опоры такого осознавания — чувственный мир, где и преобладает ложное воображение, стимулирующее аффект страстного влечения.

Эта практика, указывает Васубандху, распространена не только среди людей, боги также способны полностью осознавать процесс дыхания. Если в прошлых рождениях живое существо не практиковало осознавание дыхания, то в настоящем рождении успех в данной практике достигается благодаря приложению усилий. Но если в прошлом рождении уже было достигнуто состояние отрешенности от объектов чувственного мира, то в настоящем рождении для успеха усилия не требуются, и тогда полное осознание дыхания сопровождает собой ментальное сосредоточение «на реальной сущности», т. е. на дхармах. К этому способны, говорит Васубандху, лишь последователи учения Бхагавана, получившие истинные наставления.

Адепты небуддийских школ, в частности последователи учения санкхья-йоги, также практикуют осознавание дыхания (пранаяму). Но их религиозные доктрины рассматривались буддийскими теоретиками как «еретические» относительно учения о Благородных истинах. Таким образом, цель религиозной жизни йогинов-«еретиков», сформулированная вразрез с Благородными истинами, оказывалась ошибочной, а их практики — неэффективными, не позволяющими в конечном итоге постичь «всю тонкость дхарм».

Буддийская практика полного осознавания дыхания предполагает шесть операций, приводящих к совершенному сосредоточению. Они имеют специальные технические наименования: «счет», «сопровождение» (букв, «следование за…»), «фиксация», «импликация», «преобразование», «очищение». Васубандху разъясняет каждую из них. «Счет» представляет собой следующую процедуру:

— йогин расслабляется, полностью отвлекаясь от тела и каких-либо содержаний сознания;

— внимание устанавливается на последовательности вдохов и выдохов благодаря счету только по памяти: один, два и т. д. до десяти;

— если внимание рассеивается, следует повторять счет до тех пор, пока не будет достигнуто состояние сосредоточения.

Не стоит ограничиваться счетной последовательностью меньше десяти, так как это ведет к сужению сознания. Но и увеличивать ее не должно, избегая ненужного расширения сознания. При сужении сознания йогин рискует впасть в дрему, а при увеличении счета свыше десяти внимание может быть непроизвольно перенесено с дыхания на процесс припоминания соответствующей числовой последовательности и практика осознавания вдоха и выдоха пойдет насмарку.

Васубандху указывает на три ошибки, возможные при соотнесении числового ряда с актами дыхания:

— пропуск в счете, когда два вдоха принимаются за один;

— перескакивание, при котором один акт дыхания принимается за два;

— смешение, когда йогин путает вдох и выдох.

Только избегание каждой из трех названных ошибок приводит к правильной процедуре счета.

«Сопровождение» — процедура мысленного следования за воздухом в акте дыхания:

— йогин полностью расслабляется, устраняя телесное напряжение;

— при вдохе он мысленно прослеживает путь воздуха внутри тела: горло, сердце, пупок, поясница, бедра, голени и далее в обе ступни;

— при выдохе йогин мысленно прослеживает обратный путь воздуха из тела. Но он не ограничивает это мысленное сопровождение устами, а пытается продлить его в пределах пяди или локтя по выходе воздуха изо рта («пядь», «локоть» — меры длины). Иначе говоря, выдох оказывается более продолжительным, нежели вдох.

Некоторые буддийские учителя, как отмечает Васубандху, полагают, что мысленное сопровождение выдоха должно следовать за выдыхаемым воздухом «вплоть до круга ветра», т. е. до того воздушного основания, на котором покоится «малая вселенная», состоящая из трех миров (чувственного мира, мира форм и мира не-форм). Или же они советуют ограничиваться не меньшим, нежели «яростные ветры над океаном». Автор «Энциклопедии Абхидхармы», однако, предостерегает от подобного расширения сознания, поскольку при этом утрачивается ментальное сопровождение воздуха как реальной сущности.

«Фиксация», или «установление», — это процедура «видения» дыхания, начиная от кончика носа и до кончиков пальцев ног. Дыхание «видится» как «жемчужная нить», пронизывающая тело, а йогин определяет, полезно оно или вредно, холодное оно или теплое. В этом истолковании Васубандху следует за трактовкой данной процедуры в «Вибхаше»: памятование фиксируется на кончике носа или в точке между бровями, мысль также пребывает как бы в неподвижном состоянии. При этом последовательное проникновение воздуха в тело предстает как жемчужная низка и определяется качество дыхания — его холод или тепло, благоприятность или неблагоприятность.

«Импликация» — процедура, позволяющая на уровне практики полного осознания дыхания устранить ложное представление о «Я» как о вечной субстанциальной целостности. Памятование в этом случае удерживает в сознании мысль о том, что вдыхаемый и выдыхаемый воздух — это не только великий элемент «ветер», но и производная материя — атомы «ветра», или воздуха. Важно отметить, что буддийские мыслители рассматривали предельно малые единицы производной материи как нерасчленимые соединения четырех великих элементов — земли, воды, огня и «ветра». Преобладание какого-либо из этих элементов в каждом конкретном атоме и давало ему соответствующее название — атом земли или воды, огня или «ветра». Йогин, удерживая внимание на атомарной структуре воздуха, сознает, что в каждом атоме преобладает элемент «ветер», проявляющийся через движения. Йогин также памятует о том, что в дыхательных актах участвует не только группа материальных дхарм, но и опирающиеся на нее группы сознания, формирующих факторов, понятий, чувствительности. Таким образом, полностью осознавая процесс дыхания, он подразумевает («имплицирует») под «дыханием» деятельность пяти групп причинно обусловленных дхарм. Никакое «Я» при этом не обнаруживается, ибо устанавливается как реальный факт несуществование подобной «субстанции».

«Преобразование» — процедура «совершенствования разума», объектом которого и выступает вдыхаемый воздух. Йогин последовательно включает в памятование о вдохе и выдохе мысль о трех «корнях благого» и все более высоких дхармах, заканчивая сверхмирскими. Они обретаются благодаря религиозному обучению, а не по факту человеческого рождения. Дыхание и мысль о все более высоких дхармах и, наконец, о высших, свободных от притока аффектов, сливаются воедино — дыхание поддерживает мысль, а мысль опирается на дыхание. Разум совершенствуется благодаря полному осознанию дыхания как необходимого условия обретения высших дхарм, а не как условия, обеспечивающего удовлетворение страстного влечения.

«Очищение» — это вступление на путь видения Благородных истин и йогического сосредоточения сознания на «увиденном».

В интерпретации других буддийских учителей, как указывает Васубандху, процедура преобразования охватывает весьма широкий практический спектр — от начальной постановки внимания как памятования о вдохе и выдохе до всех последующих дыхательных практик, приводя йогина в итоге к состоянию неколебимого, «алмазоподобного» сосредоточения сознания, устраняющего аффекты. «Очищение» эти наставники толковали как знание о том, что аффекты устранены, т. е. как просветление.

Подводя итог сказанному, отметим, что практика полного осознания дыхания рассматривалась всеми буддийскими учителями как весьма эффективная психотехническая процедура, а некоторыми — как непосредственно приводящая к просветлению. Однако Васубандху все же трактует ее только как метод, предваряющий вступление на путь видения Истин и сверхмирского йогического сосредоточения.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает, что акты дыхания относятся к той же ступени существования, что и тело, поскольку занимают в каждой из трех космических сфер тождественное телу пространство. Они, говорит Васубандху, зависят от особых состояний тела (наличия в нем пустот) и сознания. Так, у существ мира не-форм, т. е. нематериальной космической сферы, дыхание отсутствует, поскольку там нет телесности, а индивид мира не-форм представляет собой поток сознания, опирающегося на ограниченную во времени жизнеспособность (а она, в свою очередь, опирается на индивидуальный поток сознания).

Состояние «бессознательного сосредоточения», характерное для определенного класса существ мира форм, также не сопровождается вдохами и выдохами, поскольку для их отправления необходимо присутствие сознания, комментирует Яшомитра. Отметим, что практика «бессознательного сосредоточения» являлась одной из предписанных психотехнических процедур в брахманистской йоге и была связана с задержкой дыхания. Согласно Васубандху, бессознательное сосредоточение — это прекращение деятельности сознания и явлений сознания, достигаемое в четвертой дхьяне. В это бессознательное состояние погружаются йогины, ошибочно отождествляющие его с конечным освобождением (АК II, 42, с. 480). Но в реальности бессознательное сосредоточение не приводит к спасению от повторяющихся рождений, хотя оно и благое. Его практика отнюдь не прерывает круговорота рождений, а практикующий такое сосредоточение йогин лишь обретает ближайшее новое рождение среди богов Сферы бессознательного в мире форм, а не вступает в Нирвану.

В четвертой дхьяне, как говорит Яшомитра, отсутствует то особое состояние сознания, которое необходимо для полного осознания дыхания и для актов дыхания как таковых.

Абхидхармисты, согласно буддийским представлениям об анатомии и физиологии, полагали, что дыхание возможно лишь при наличии в теле микропустот, пронизывающих его с ног до головы. Именно такое анатомическое представление и позволяло им утверждать, что процесс дыхания охватывает все тело насквозь и его можно видеть мысленным зрением в каждом участке тела. Они считали, что существа чувственного мира, пребывающие на стадиях эмбрионального внутриутробного развития, еще не имеют таких пустот в составе своей телесности и поэтому не осуществляют актов дыхания. Дыхание, с их точки зрения, возникает в момент появления на свет и продолжается даже на стадии предсмертной агонии. Именно в силу этого смерть не может застигнуть живое существо в состоянии бессознательного сосредоточения — сначала должно возвратиться сознание вместе с дыханием, а уже только затем может наступить агония (ЭА III, с. 149). Погружение в четвертую дхьяну и выход из нее также сопровождаются процессом дыхания.

Дыхание, согласно Васубандху, свойственно лишь живым существам, одушевленным. Полное осознание дыхания, ментальный контроль вдоха и выдоха доступен только тем из них, кому свойственна артикуляция, — людям и богам. В адской сфере кромешники издают звуки, выражающие крайнюю степень их инфернальных мучений. Например, в холодных адах они непрерывно восклицают, терзаемые стужей: «Ху-ху-ва! А-та-та!» и т. п., но это отнюдь не артикулированная речь (ЭА III, 59, с. 161). Животные также не обладают артикулированной речью. Голодные духи, охваченные аффективной ненасытностью, хотя и могут членораздельно говорить, но в основном стонут. Их мотивация далека от потребности в осознавании процесса дыхания — они жаждут пищи, а не мудрости.

Акты вдоха и выдоха не являются «присвоенными» сознанием, ибо не составляют неотъемлемую часть организма. Поэтому сосредоточение внимания на дыхании не привязывает сознание к материи. Как раз наоборот — в процедуре «импликации» происходит осознание воздуха как производной атомарной материи и дыхания в качестве необходимого условия поддержания жизнедеятельности организма, на который как на материальную группу дхарм последовательно опираются остальные четыре группы — сознание, формирующие факторы, понятия, чувствительность. В результате этого и возникает мудрость, противостоящая порожденному воображением образу субстанциального целостного «Я», атмана.

Вдох и выдох относятся к дхармам разряда «естественно вытекающих», т. е. произведенных однородной и универсальной причинами. Обе они могут быть либо прошлыми, либо настоящими; они никогда не относятся к будущему времени (в частности, к будущему рождению). Благодаря действию однородной причины процесс дыхания представляет собой поток тождественных друг другу состояний, не имеющих тенденции превратиться во что-либо иное, а будучи прерванными, эти состояния возобновляются. В силу их однородности при полном осознании дыхания воображение устраняется, не имея для себя «пищи», — монотонность смены вдохов и выдохов подавляет его.

Вдох и выдох, указывает Васубандху, не являются «накапливающимися» дхармами, т. е. они не зависят от процессов «накопления» — пищи, ухода за телом, сна, йогического сосредоточения, поскольку дыхание предполагает вбирание в тело определенного количества внешней материи и последующее испускание ее вовне в том же объеме. Ни похудание, ни утучнение не влияют на это — какой объем воздуха человек вдохнет, такой он и выдохнет.

Процесс дыхания не порожден созреванием кармического следствия и сам также не ведет к созреванию кармы. Дыхание не способно произвести кармическое следствие. Точно так же и полное осознание дыхания не может быть результатом деятельности в прошлом рождении — оно достигается только благодаря желанию йогина прибегнуть к этой практике. Но, как говорилось выше, если в прошлом рождении была обретена отрешенность от чувственного мира, практика полного осознания дыхания в этом рождении не потребует от йогина усилий.

Вдох и выдох не воспринимаются, говорит Васубандху, разумом, пребывающим на более низкой ступени существования. Это означает, что процедура «импликации», предполагающая ментальное определение связи процесса дыхания с группой материи и последовательно опирающимися на нее группами сознания, формирующих факторов, понятий, чувствительности, становится возможной лишь для сознания, принадлежащего к той же самой ступени существования или к более высокой, но не к более низкой. Например, если йогин пребывает в состоянии промежуточной дхьяны (разделяющей созерцание чувственного мира и первую дхьяну мира форм), он может практиковать полное осознание своего дыхания, поскольку его телесность и соответственно дыхание принадлежат к более низкой ступени существования — к чувственному миру. Может он делать это и пребывая в состоянии сознания, свойственном чувственному миру, но только в том случае, если сосредоточивает сознание именно на дыхании, а не на положении тела (сидение, стояние, лежание, движение).

Важно указать на то обстоятельство, что буддийская дыхательная практика, вообще говоря, не предполагала сознательной задержки дыхания, в отличие от брахманистской йоги. Последователи брахманистской школы Санкхья-йоги делали основной упор именно на практику задержки дыхания, которую они и называли пранаямой в собственном смысле (остановка движения праны — вдыхаемого воздуха). Они полагали, что благодаря этому и происходит очищение от всех аффективных загрязнений «и возникает ясный свет знания» (КЙ II, 52, с. 145).

Разъяснив практики созерцания отталкивающих объектов и полного осознания дыхания, Васубандху называет их «двумя вратами» для вхождения в состояние сосредоточения, ибо благодаря этим двум методам и достигается успокоение сознания — необходимое условие для обретения способности проникновения в сущность дхарм.

Специальные практики концентрации внимания

Полное спокойствие сознания (шаматха) и совершенное проникновение (випашъяна) в сущность дхарм представляют собой два главных фактора пути интуитивного постижения (абхисамая) истинной реальности, т. е. Благородных истин. Чтобы обрести способность проникновения в сущность дхарм, говорит Васубандху, йогин должен практиковать концентрацию внимания (смритъюпастхана).

Практика концентрации внимания предполагает диалектическое исследование общих свойств и «единичной сущности» тела, чувствительности, сознания и дхарм, подлежащих различению. Диалектика в анализе такого рода учитывает два аспекта: тело и прочее рассматриваются с точки зрения их внутренней природы (т. е. единичной сущности) и с точки зрения общих свойств всего причинно обусловленного.

Общие свойства причинно обусловленного находят свое отражение в суждениях о его невечности («все причинно обусловленное непостоянно»), о страдании дхарм с притоком аффектов («все дхармы, загрязненные притоком аффектов, подвержены страданию»), о пустоте и бессубстанциальности всех дхарм («все причинно обусловленные дхармы пусты и не есть „Я“, атман»).

Исследование тела в аспекте выявления единичной сущности, т. е. внутренней природы телесности, приводит йогина к усмотрению того факта, что тело есть великие элементы и производная от них материя, и ничего больше. Внутренняя природа чувствительности — опыт, внутренняя сущность сознания — «схватывание», осознавание объектов. Исследование единичной сущности сугубо важно, поскольку усмотрение вышеназванных собственных признаков, соответственно специфицирующих тело, чувствительность, сознание, позволяет йогину освободиться от аффективного примысливания «Я» ко всему этому. Аффективное самоотождествление с телом, чувствованиями и сознанием разрушается под воздействием памятования об их внутренней природе. Йогин обнаруживает факт отсутствия «Я» как единичной сущности.

Исследование общих свойств причинно обусловленного применительно к телу, чувствительности и сознанию также исключает какое-либо самоотождествление — и здесь не к чему аффективно примыслить «Я». Йогин обнаруживает факт отсутствия «Я» как общего свойства.

Но как только ускользает, рассеивается непрерывное памятование о единичной сущности и общих свойствах, самоотождествление актуализируется снова. В пятом разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном анализу аффектов, самоотождествление рассматривается как один из аспектов гордыни — «ячество». Это аффект, «приклеивающий» к телу, чувствованиям, сознанию мысль о тождестве с «Я».

Что это означает? Например, если некто думает о сознании, подразумевая все то, что творится в его голове, весь свой внутренний монолог, то словом «сознание» он обозначает существующее в относительном смысле, и у такого «мыслителя» возникают суждения типа «Мое сознание…». Но в каком смысле оно «мое»? Где то «Я», применительно к которому сознание может быть «моим»? Аналогично можно рассуждать и о теле: «Мое тело», или о чувствах: «Моя удовлетворенность, мое страдание». Но когда говорят так о теле либо о чувствах, возникает иллюзия, что сознание и есть «Я», в то время как его внутренняя природа — процессуальное сознавание, «схватывание». И никакого «Я» в этом процессе усмотреть невозможно. А если иметь в виду причинную обусловленность сознавания, общие свойства сознания, то для «ячества» не остается никакой реальной почвы.

Усмотрение единичной сущности и общих свойств становится возможным только благодаря вниманию. Характеризуя дхарму «внимание» во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы», Васубандху говорит: «Внимание есть приложение усилия, направление сознания на объект» (АК II, 24, с. 456). Внимание бывает трех видов в зависимости от объекта, на который оно направлено: усилие, направляющее сознание на единичную сущность; усилие, направляющее сознание на общие свойства; внимание, связанное с решимостью, т. е. вовлеченное внимание (АК II, 72, с. 547). Памятование — это «неутрачивание ментального объекта» (АК II, 24, с. 456). Только при непрерывном памятовании о единичной сущности и общих свойствах тела, чувствительности и сознания и становится возможным то диалектическое исследование, о котором и говорит Васубандху.

Что же имеется в виду под полной концентрацией внимания на теле? Это «видение» тела одновременно в двух аспектах — как скопление атомов (производная от великих элементов материя) и как непрерывная последовательность моментальных элементарных состояний (материальные дхармы, существующие в трех модусах времени — прошлом, настоящем и будущем).

Итак, концентрация внимания — это установка памятования, сознавание. Ее внутренняя природа разъясняется Васубандху при помощи специфического метода абхидхармистской классификации. Он выделяет три базовых классификационных основания, позволяющих всесторонне проанализировать эту важнейшую психотехническую процедуру, — «по своей сущности», «но связи», «по объекту».

Классификационное основание «по своей сущности» указывает на то, что установка памятования есть познавательный акт, направленный на различение дхарм, и его сущность — мудрость (праджня), различающая способность, функция которой состоит в устранении сомнения. (Сомнение рассматривается в абхидхармистской традиции как аффект.)

Мудрость возникает из трех источников — из слушания наставлений Бхагавана, из рационального размышления об услышанном, из практики сосредоточения сознания. Соответственно этому концентрация внимания по своей сущности подразделяется на три вида: проистекающую из слушания, из размышления, из практики сосредоточения сознания. Каждый из названных источников ведет к различению дхарм, однако только практики видения Истин и сверхмирского йогического сосредоточения рождают мудрость, свободную от притока аффектов, чистую. А это, в свою очередь, означает, что три вышеперечисленных вида мудрости загрязнены аффектами и должны рассматриваться как мудрость в относительном смысле (АК I, 2, с. 193). Чистая мудрость определяется Васубандху как Абхидхарма — различение дхарм, свободное от притока аффектов, и соответствующие шастры (трактаты третьего раздела канонического корпуса), ибо они служат цели обретения незагрязненной мудрости, представляя ее адекватное словесное выражение (Там же).

Классификационное основание «по связи» указывает на то, что концентрация внимания есть сознавание и в каждом акте сознавания, кроме мудрости, участвуют и другие дхармы, связанные с ней. «По связи» с мудростью в понятие «концентрация внимания» и в соответствующий этому понятию познавательный акт включены 9 дхарм — явлений сознания: чувствование, ментальный импульс-побуждение, концептуализация, желание, контакт, память, внимание как усилие сознания, вовлеченность, сосредоточение сознания.

Сознание как таковое, согласно абхидхармистским представлениям, схватывает «только объект», но не его свойства, спецификации. В классификации дхарм по группам вайбхашики определяют функцию группы сознания (виджняна-скандха) как сознавание каждого объекта в его целостности. Однако в потоке причинно обусловленных дхарм сознание неразрывно связано с дхармами — явлениями сознания, обеспечивающими сознавание специфических свойств объекта. В трактате «Мадхьянтавибхага» (одном из основных источников школы Виджнянавада) различие функций сознания и явлений сознания определяется следующим образом: «Видение объекта принадлежит сознанию, а видение его специфических свойств — явлениям сознания» (MVB I, 8, с. 20). Именно в контексте сказанного и становится понятным определение внутренней природы концентрации внимания как дхарм — явлений сознания, сопровождающих мудрость, сосуществующих с ней в каждом акте сознавания.

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху дает определения явлений сознания, сосуществующих с мудростью (АК II, 24, с. 456). Чувствования — это тройственное разделение опыта по шкале «приятное-неприятное-нейтральное». Ментальный импульс-побуждение — фактор, мотивационно обусловливающий деятельность сознания, ориентирующий ее как благую, неблагую или нейтральную. Виджнянавадинский учитель Стхирамати указывал, что сознание именно благодаря ментальному импульсу-побуждению актуально направлено на свой объект. Концептуализация генерализует схватывание свойств объекта в акте сознавания, благодаря чему и формируются суждения о них. Желание — жажда деятельности, основа для последующего приложения энергии. Контакт — «соприкосновение» трех факторов: психической способности, свойственной каждому из органов чувств, включая разум (манас) — шестой «орган чувств», объекта и сознания. Контакт как явление сознания фиксирует познавательную определенность данных, получаемых соответствующим органом чувств.

Память, или памятование, как явление сознания, участвующее в акте сознавания, не позволяет сознанию «забыть» свой объект, сохраняя его в актуальном поле сознавания. Функция памятования — предотвращать рассеяние сознания. Внимание, будучи «усилием сознания», удерживает объект в поле осознавания благодаря усилиям, прилагаемым разумом (манасом). Вовлеченность — неуклонная решимость твердо придерживаться избранного объекта сознавания, а функция вовлеченности — устранение возможности отказа от принятого решения. И наконец, сосредоточение — это такая степень сфокусированности сознания на объекте, как если бы он был точкой, светящейся в полной темноте.

Классификационное основание «по объекту» дает представление об опоре концентрации внимания. Это позволяет выделить четыре вида концентрации внимания в зависимости от того, на чем именно концентрируется внимание — на теле, чувствительности, сознании или дхармах. Каждый из этих четырех видов подразделяется на три подвида благодаря дифференциации объекта внимания. Оно может концентрироваться на собственном потоке дхарм йогина, на чужом потоке дхарм или же на том и другом одновременно.

Между вайбхашиками и саутрантиками существовали разногласия по вопросу, почему Бхагаван назвал мудрость концентрацией внимания, «укорененностью» в нем.

Вайбхашики полагали, что способность различения дхарм (т. е. мудрость) возникает благодаря вниманию — подобно тому как раскалывают бревно, вгоняя в него клин. Внимание в этом логическом примере уподобляется клину, объект различающего постижения — бревну, акт раскалывания — мудрости.

Саутрантики, и с их позицией солидаризуется Васубандху в этом вопросе, считали правильным иное объяснение. Концентрация внимания устанавливается благодаря мудрости, и соответственно различение дхарм — это применение внимания к объекту, «увиденному» мудростью. Иными словами, нечто становится известным благодаря слушанию наставлений, а затем подключается внимание в акте тщательного рассмотрения объекта. Например, тот, кто обладает способностью видеть в теле только тело, не примысливая к нему что-либо ложное, не существующее реально («Я», «мое тело»), сохраняет бодрствующее и непритупляющееся внимание.

Четыре вида концентрации внимания — на теле, чувствительности, сознании, дхармах — разъяснялись в абхидхармистской традиции именно в такой, а не иной последовательности. Вайбхашики толковали эту последовательность как соответствующую возникновению: тело служит опорой чувственных влечений, желание (страстное стремление к приятному чувствованию, наслаждению) возникает из необузданности сознания, которая, в свою очередь, обусловлена аффектами, «прилипшими» к дхармам.

Васубандху же придерживался другой точки зрения. Бхагаван, говорит он, разъяснял четыре вида концентрации внимания в такой, а не другой последовательности, чтобы тем самым дать противоядие от четырех видов заблуждений, аффективных извращений сознания — по поводу чистоты, счастья, вечности и атмана.

Заблуждающиеся относительно чистоты верят в религиозную очистительную силу брахманских ритуалов — телесных омовений и прочего. Но тело — это только скопление атомов, производная от четырех великих элементов материя, омывая которую можно добиться лишь физической чистоты, но не более того.

Заблуждающиеся относительно счастья пытаются обрести его в сансаре, где все причинно обусловленное подчинено трем принципам страдания, а приятные чувствования — не более чем фрагмент опыта, ведущего к новому рождению. Искать вечного счастья в круговороте рождений, в мире страдания — это верх нелепости, абсурд.

Заблуждающиеся относительно вечности рассматривают сознание как проявление вечного атмана, но в реальности сознание — лишь моментальное «схватывание» объекта в акте восприятия, и любая мысль о «вечности» в связи с этим ложна.

И наконец, фундамент всех названных заблуждений — ложная, основанная на религиозном фанатизме вера в реальность «личности», заблуждение относительно реальности атмана, который на деле есть лишь метафора, обозначающая пять групп причинно обусловленных дхарм. Думать, что эти пять групп есть «личность», атман, вечная, целостная субстанция, душа, идущая от рождения к рождению, — коренная ошибка, рождающая все прочие заблуждения.

Соответственно этому каждый из четырех видов концентрации внимания имеет свой отдельный объект — тело, чувствительность, сознание, дхармы (будь это свое тело и прочее, чужое или и то и другое одновременно). В качестве отдельного таковой объект является однородным. Однако четвертый вид концентрации (на дхармах) совместим с любым из трех других или со всеми вместе. В этом случае объект концентрации внимания на дхармах называется общим, а по своей структуре он не однородный, а смешанный.

Практика концентрации внимания на дхармах как общем объекте направлена на тщательное рассмотрение тела, чувствительности, сознания и дхарм (т. е. пяти групп причинно обусловленных дхарм, загрязненных притоком аффектов) в четырех аспектах: невечное (анитъя), страдание (духкха), пустое (шунъя), безличное (анатма).

Эта практика — непосредственное приближение, психотехническая «увертюра» к видению Благородных истин. Постигая благодаря сконцентрированному вниманию дхармы как моментальные элементарные состояния, в непрерывной последовательности сменяющие друг друга в зависимости от причин и условий, йогин познает тело, чувствования, сознание также как невечные, познает их внутреннюю природу (соответственно производную материю, опыт приятных, неприятных, нейтральных чувствований, восприятие, схватывание объекта). Йогин постигает и страдание дхарм, тела, чувствительности и сознания — ведь моментальные элементарные состояния потока психосоматической жизни возникают, претерпевают минимальное по времени существование и гибнут, уходя в прошлое, приближая с каждой долей секунды миг смерти и перспективу нового рождения в сансаре. Йогин познает все эти состояния как пустые, ибо бессмысленно говорить о теле, чувствительности, сознании и дхармах как о «моих». Они развертываются во времени, подчиняясь не личному произволу живого существа, а объективной причинно-следственной закономерности, исключающей идею «мое». Йогин сознает безличность пяти групп причинно обусловленных дхарм, не обнаруживая никакого «Я», которое могло бы быть их владельцем, — концентрация внимания на дхармах, теле, чувствованиях, сознании не допускает ложного примысливания «Я». И в результате обнаруживается, что тело как опора, наделенная органами чувств, и опирающиеся на него сознание и явления сознания существуют и имеют перспективу повторяющегося существования не благодаря ложной идее «Я», а только благодаря пище. Для тела это материальная пища, для сознания и явлений сознания в функции пищи выступает контакт с органом чувств и объектом. А для повторяющегося существования пищей является надежда, рожденная сознательным актом проецирования нового рождения, т. е. надежда и «семя» сознания, насыщенное действием, кармой (ЭА III, 41, с. 145–146).

Практики обретения психотехнических корней благого

Благодаря практике концентрации внимания на дхармах, указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», у йогина возникает состояние, субъективно ощущаемое как тепло, охватившее изнутри все тело. Это постепенно зарождающееся внутреннее тепло (угимагата) интерпретировалось в абхидхармистской традиции (и махаянских комментариях к Абхидхарме) как один из четырех психотехнических корней благого, способствующих практике видения Благородных истин (об остальных трех будет сказано ниже).

Концентрация внимания на дхармах рассматривалась как завершающий этап подготовки к постижению Благородных истин, и на этом этапе в сознание йогина начинает пробиваться их свет (стока). Благодаря соединению мудрости (как внутренней сущности концентрации внимания на дхармах) и света Истин формируется сосредоточение сознания, рождающее внутреннее тепло. Свет Истин начинает согревать йогина, ибо это «первая форма огня, сжигающего солому аффектов», по выражению Васубандху.

Итак, первый собственно психотехнический корень благого называется «внутреннее тепло», или «тепло», он представляет собой состояние сосредоточения сознания, возникающее благодаря соединению мудрости (проистекающей из концентрации внимания на дхармах) и света Истин и ощущаемое как внутренняя тепловая волна, охватывающая тело. Такое состояние сосредоточения сознания есть корень благого, ибо оно способствует устранению аффектов.

Объектом сосредоточения сознания «внутреннее тепло» выступают четыре Истины в их шестнадцати аспектах, говорит Васубандху. Однако этот объект включается в сферу сосредоточения постепенно, что ощущается йогином как постепенное распространение тепла.

Сосредоточение сознания на шестнадцати аспектах Истин осуществляется следующим образом:

— йогин видит страдание в четырех его аспектах: непостоянство, собственно страдание, пустота, отсутствие «Я»;

— видит возникновение в четырех аспектах: причина, собственно возникновение, последовательное развертывание, условия;

— видит прекращение в четырех аспектах: устранение, успокоение, превосходство, избавление;

— видит путь в четырех аспектах: собственно путь, разумная обоснованность, соответствующее поведение, окончательный выход.

В результате последовательного усиления внутреннего тепла от слабого к среднему, а затем и к сильному сосредоточение сознания достигает своей высшей ступени, называемой термином «вершины» (мурдхана). Усиление света (алокавриддхи) Истин в соединении с мудростью и приводит к этому качественно новому состоянию.

«Вершины» — второй психотехнический корень благого. Подобно состоянию сосредоточения сознания «внутреннее тепло», объектом сосредоточения «вершины» выступают четыре Благородные истины и их шестнадцать аспектов. Однако на «вершинах» концентрация внимания, объектом которой являются дхармы, достигает превосходной степени. «Вершины», подчеркивает Васубандху, это состояние, чреватое двумя альтернативными исходами: либо его можно утратить (в случае недостижения превосходной степени концентрации внимания на дхармах), либо можно сделать следующий шаг — к психотехническому состоянию «принятия» Благородных истин и тем самым оказаться вне «вершин» концентрации внимания на дхармах.

В сосредоточении сознания «вершины», указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», йогин впервые приобщается к шестнадцати аспектам Благородных истин. Подъем внутреннего тепла достигает сильнейшей степени, какая только возможна при концентрации внимания на дхармах, а благодаря концентрации внимания то, что было «увидено» мудростью в предшествующем состоянии сосредоточения сознания, приобретает окончательную форму. Иными словами, познавательный акт различения дхарм (классифицированных по пяти группам) в соответствии с шестнадцатью аспектами Истин приобретает свою завершенность. Комментатор Яшомитра поясняет, что это происходит внезапно (SAKV, с. 532). Оба корня благого, возникающие благодаря концентрации внимания на дхармах, — «внутреннее тепло» и «вершины» — оформляются как обретенные йогином.

Однако Васубандху предостерегает от переоценки их значения йогином и указывает, что не следует стремиться к воспроизведению этих состояний сосредоточения. Необходимо не удовлетворяться достигнутым и идти в своей практике дальше, в противном случае достигнутое превращается в препятствие для дальнейшего восхождения.

Появление двух других психотехнических корней благого становится возможным благодаря дальнейшему развитию состояний «внутреннее тепло» и «вершины». Но для этого требуется практика всех четырех видов концентрации внимания — на теле, чувствительности, сознании и на дхармах. «Внутреннее тепло» и «вершины» при этом становятся все более интенсивными по своей силе состояниями, последовательно проходя стадии слабой (слабой-слабой, слабой-средней, слабой-сильной), средней (средней-слабой, средней-средней, средней-сильной) и сильной (сильной-слабой, сильной-средней, сильной-сильной) степени выраженности.

Третий психотехнический корень благого — предварительная «готовность к принятию» (кшанти — букв, «терпение») Истин. Это готовность к принятию знания, имеющая три степени интенсивности — слабую, среднюю и сильную.

К Истинам необходимо притерпеться, настойчиво развивая соответствующую степень интеллектуальной восприимчивости. Так, на стадии «внутреннего тепла», отмечает Яшомитра, Истины радуют еще слабо, поскольку они могут быть легко утрачены (SAKV, с. 533). На стадии «вершин» интеллектуальная восприимчивость к знанию (смысловой вектор которого противоположен сансаре) возрастает до средней степени интенсивности. На стадии предварительной готовности к принятию Истин в качестве индивидуального опыта они в высшей степени желанны, но и эта сильная интеллектуальная восприимчивость имеет внутри себя, как было сказано, слабую, среднюю и сильную выраженность.

Слабая и средняя степени готовности к принятию знания оформляются аналогично корням благого «внутреннее тепло» и «вершины». Однако при их усилении благодаря практике четырех видов концентрации внимания — на теле, чувствительности, сознании и дхармах — развитие готовности к принятию Истин достигается только посредством концентрации внимания на дхармах, а не как-либо иначе.

Сильная степень готовности к принятию знания имеет своим объектом, как указывает Васубандху, страдание, относящееся к чувственному миру.

Четвертый психотехнический корень благого именуется «высшие мирские дхармы». Готовность к принятию Истины страдания представляет собой явление сознания, наиболее близкое к высшим мирским дхармам. Именно страдание чувственного мира выступает объектом таковой готовности, поскольку йогин прежде всего должен познать и отвергнуть чувственный мир, отрешиться от этого грубого фундамента сансарного существования.

Практикуя состояния сосредоточения «внутреннее тепло», «вершины», готовность к принятию «Благородных истин» (т. е. слабую степень «готовности»), йогин сосредоточивает сознание на страдании, возникновении, прекращении пути применительно ко всем трем сферам существования — к чувственному миру, миру форм и миру не-форм. Это означает, что объектами его сосредоточений выступают «противоядия» от аффектов, свойственных развертыванию индивидуального потока дхарм в каждом из трех миров.

Йогин благодаря способности различения дхарм сначала «видит», что во всех трех мирах развертывание потока причинно обусловленных дхарм подчинено четырем аспектам страдания; что дхармы возникают в непрерывной последовательности, подчиняясь четырем аспектам возникновения; что их развертывание может быть прекращено в соответствии с четырьмя аспектами прекращения; что прекращение процесса причинно обусловленного развертывания может осуществиться благодаря четырем аспектам пути. Но это только «видение», свойственное сосредоточению «внутреннее тепло».

Далее, на «вершинах», происходит нечто новое: все то, что было «увидено» мудростью, делается установкой памятования — сконцентрированное внимание начинает работать в русле увиденного. Однако пребывание сознания на «вершинах» никогда не затягивается — либо не хватает внутреннего тепла (успех в практике еще слабоват), и йогин «падает с вершин», либо успех в практике развития внутреннего тепла и сосредоточения сознания значителен, и йогин продолжает восхождение, приступая к одновременной концентрации внимания не только на дхармах, но и на теле, чувствительности, сознании. В последнем случае успешный йогин достигает слабой степени состояния готовности к принятию Благородных истин.

Но как возникают средняя и сильная степени готовности? Только благодаря тому, что объектом сосредоточения сознания становится страдание чувственного мира, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы». Йогин ослабляет степень концентрации внимания на каждом из «противоядий» от аффектов мира форм и мира не-форм. В результате этого он в течение двух последовательных моментов времени сосредоточивает сознание на страдании чувственного мира. Так достигается средняя степень готовности к принятию знания.

Если рассматривать этот процесс более подробно, то необходимо сказать следующее:

— йогин последовательно ослабляет концентрацию внимания на каждом из шестнадцати аспектов Благородных истин применительно к различению дхарм уровня мира не-форм, он тем самым выводит момент за моментом из поля сосредоточенного сознания каждый из этих аспектов, спускаясь по ступеням сосредоточения к миру форм;

— йогин последовательно осуществляет то же самое применительно к миру форм;

— оставаясь на уровне чувственного мира, он сосредоточивает сознание только на двух аспектах Истины страдания — на непостоянстве и страдании в течение двух моментов времени.

Если йогину удается осуществить последний шаг в течение одного момента, сосредоточив сознание непосредственно на страдании чувственного мира, говорит Васубандху, то имеет место сильная степень готовности к принятию знания. Она представляет собой именно моментальное состояние сознания, а не растянутое во времени.

Высшие мирские дхармы, как и сильная степень готовности к принятию знания, имеют своим объектом страдание чувственного мира, они моментальные и именно мирские. Они представляют собой сосредоточение сознания, соединенное с мудростью в непосредственном индивидуальном опыте йогина, и в этом смысле высшие мирские дхармы могут быть названы высшей мирской добродетелью, ибо они, по словам Васубандху, «самое лучшее из всего мирского». Эти моментальные состояния не имеют в индивидуальном потоке причинно обусловленных дхарм йогина никакой однородной причины, т. е. ничего подобного им в индивидуальном потоке нет.

Высшие мирские дхармы — моментальный результат практики. Как ярчайшая магниевая вспышка на момент высвечивает все предметы в мельчайших деталях и высокочувствительная фотопленка запечатлевает их, так и высшие мирские дхармы, возникая лишь на момент, высвечивают в сознании йогина страдание пяти групп причинно обусловленных дхарм чувственного мира. Озаренный высшими дхармами, он оказывается в сильной степени готовности принять Истину страдания как состояние неутрачиваемого знания — знания, взрывающего прежний архетип отношения к миру. Высшие мирские дхармы, согласно буддийским представлениям, непосредственно порождают путь видения Истин, чистый, сверхмирской путь, устраняя свойство «быть обычным человеком» (притхагджана). Они, указывает Васубандху, привлекают Благородных на путь видения.

Итак, «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания», «высшие мирские дхармы» — это явления сознания, называемые четырьмя психотехническими корнями благого. Как явления сознания все они суть дхармы, а их собственная природа — концентрация внимания. Именно в силу этого они называются в абхидхармистской традиции «относящимися к мудрости». Эти явления сознания опираются на пять групп, поскольку мудрость актуализируется в акте сознавания с сопровождающими ее дхармами. Комментатор Яшомитра в этой связи подчеркивает особое значение религиозной дисциплины, поскольку неукоснительное соблюдение буддийских обетов порождало в индивидуальном потоке дхарм йогина благой непроявленный материальный (т. е. входящий в группу материи) элемент, соответствующий благим проявленным действиям (также относящимся к группе материи).

Такой акцент становится понятным, если иметь в виду, что чистую мудрость (свободную от притока аффектов) сопровождают «пять чистых групп». Это группы нравственности, созерцания, мудрости, освобождения, видения «знания пути освобождения». Как указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», первая из них включена в группу материи, а остальные — в состав группы формирующих факторов (АК I, 26, с. 218). Чистая мудрость не свойственна «обычным людям», это состояние ума Благородных. Они абсолютно укрепились в соблюдении дисциплины обетов (в Пратимокше) и в чистой дисциплине (т. е. дисциплине сосредоточения сознания, свободной от притока аффектов).

В традиции вайбхашиков была принята точка зрения, что все дхармы без исключения существуют реально, т. е. они есть реальные сущности, обладающие собственным бытием, и не могут рассматриваться только в качестве единиц описания потока психосоматической жизни. Та либо иная дхарма включается в поток благодаря формирующему фактору — дхарме «обладание/владение». Если же какая-то дхарма устраняется из потока, это происходит благодаря формирующему фактору — дхарме «необладание». Именно в этом контексте вайбхашики и рассматривали устранение свойства «быть обычным человеком».

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху цитирует каноническое определение этого свойства, присутствующее в трактате «Джнянапрастхана»: «Что такое свойство быть обычным человеком? Это необретение благородных дхарм», — и поясняет далее: «А необретение и есть необладание… то необладание, которое не. сменяется обладанием» (АК II, 40, с. 475). Свойство «быть обычным человеком», указывает он, устраняется, когда устраняется дхарма «обладание», удерживающая в индивидуальном потоке дхарму «необладание благородными дхармами».

Высшие мирские дхармы и устраняют в индивидуальном потоке йогина формирующий фактор обладания «необладанием Благородными истинами». Однако сами высшие дхармы не связаны с индивидуальным потоком отношением «обретение/обладание». Высшие дхармы возникают не благодаря формирующим факторам «обретение/обладание» или «необретение/необладание», а в результате мощного развития внутреннего тепла и сосредоточения сознания. И, осмысляя это, важно учитывать тезис абхидхармистов: жизнеспособность есть опора внутреннего тепла и сознания (АК II, 46, с. 487). Учитель Асанга так разъяснял жизнеспособность: «Это продолжительность жизни — период, полностью определенный прошлой деятельностью, в течение которого сохраняется самоидентичность живого существа» (АС, с. 11). Жизнеспособность, будучи индивидуальной жизненной энергией, служит опорой внутреннего тепла и сознания, «ибо именно она и есть причина их сохранения» (SAKV, с. 168).

Васубандху указывает, каким образом разворачивается процесс последовательной актуализации четырех психотехнических корней благого:

— при возникновении сосредоточения сознания «внутреннее тепло», объектом которого выступают три Благородные истины (страдания, возникновения, пути), актуализируется (т. е. существует в настоящем времени) концентрация внимания на дхармах, а на подходе — четыре вида концентрации внимания (на теле, чувствительности, сознании и дхармах);

— когда объектом сосредоточения сознания «внутреннее тепло» выступает Истина прекращения страдания, концентрация внимания актуализируется в данный момент времени и в будущий, непосредственно следующий за ним; аспекты Благородных истин, подчеркивает Васубандху, во всех случаях соответствуют объекту концентрации;

— при усилении «внутреннего тепла», имеющего своим объектом три Благородные истины, может присутствовать любой из четырех видов концентрации внимания, а четыре будущих вида готовятся к актуализации;

— когда при усилении «внутреннего тепла» его объектом выступает Истина прекращения страдания, актуализируется только последний из четырех видов концентрации внимания (на дхармах), а на подходе — четыре вида концентрации внимания; все аспекты Благородных истин будут «увидены» мудростью в момент достижения всех четырех видов концентрации внимания;

— при возникновении сосредоточения сознания «вершины», когда его объектом являются четыре Истины, а также при его усилении на Истине прекращения страдания как на своем объекте последний из четырех видов концентрации внимания (на дхармах) относится к настоящему моменту, а четыре вида — к будущему; все шестнадцать аспектов Истин — на подходе к различению;

— при усилении «вершин» три Истины (страдания, возникновения, пути) выступают в качестве объекта сосредоточения сознания и любой из четырех видов концентрации внимания относится к настоящему моменту, а четыре — к будущему; все аспекты Истин присутствуют в поле сознавания;

— при возникновении и усилении готовности к принятию знания последний из четырех видов концентрации внимания всегда относится к настоящему, а четыре — на подходе; аспекты Истин все актуально присутствуют;

— при актуализации высших дхарм последний вид концентрации внимания относится к настоящему моменту, четыре — к будущему; из аспектов актуально присутствуют в поле сознавания только четыре, относящиеся к первой Благородной истине, поскольку аспекты трех других Истин не являются объектами высших дхарм и поскольку сами высшие дхармы подобны пути видения.

Четыре состояния: «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания» и «высшие мирские дхармы» — это именно психотехнические корни благого, поскольку они последовательно ведут йогина к проникновению в суть Учения Бхагавана.

«Внутреннее тепло» и «вершины» рассматривались абхидхармистами как слабые в энергетическом отношении, «подвижные», «шаткие» корни, ибо йогин может их утратить. «Готовность к принятию знания» — состояние среднее в энергетическом отношении, и только «высшие дхармы» — по-настоящему энергетически сильное явление сознания.

«Проникновение» выступает синонимом различающего сознавания, указывающим на истинную проницательность, свободную от аффекта «сомнение». Проникновение — Благородный путь, устраняющий сомнение и приводящий к отчетливой словесной рефлексии относительно познанного: «Это — страдание», «Это — возникновение», «Это — прекращение страдания», «Это — путь».

Четыре психотехнических корня благого получили в абхидхармистской традиции название «дхармы, ведущие к проникновению». Эти явления сознания порождаются только благодаря практике сосредоточения; они никогда не проистекают только из слушания Учения или из рационального размышления об услышанном, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы».

На каких ступенях созерцания возникают «дхармы, ведущие к проникновению», т. е. какова их сфера деятельности?

Они возникают в состоянии предварительного сосредоточения сознания («невхождения» в дхьяну), в промежуточной дхьяне и четырех «корневых», фундаментальных дхьянах мира форм. На высших ступенях сосредоточения, соответствующих миру не-форм, «дхармы, ведущие к проникновению» отсутствуют.

У кого из существ, населяющих буддийский космос, могут возникать дхармы, ведущие к проникновению в Учение Шакьямуни?

Актуализация этих дхарм может быть либо результатом соответствующей религиозной практики (о которой и говорилось выше), либо следствием занятий этой практикой в прошлом рождении.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает, что они возникают только у живых существ, населяющих чувственный мир, — у людей и богов. Три явления сознания — «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания» — порождаются в результате практики только людьми. Однако это возможно лишь на трех континентах, население которых имеет достаточно развитые психические способности, чтобы принять Дхарму и проникнуть в ее суть, — на континенте Джамбу, на Пурвавидехе (Восточная Видеха), на Апарагодании (Западное пастбище). Северяне — жители Уттаракуру — не посвящены в Дхарму, и перечисленные явления сознания у них не могут возникнуть в результате практики, а те, кто шел стезею проникновения в Учение в прошлой жизни, никогда не рождаются на Севере, поэтому у жителей Уттаракуру эти дхармы не актуализируются и как следствие прошлой деятельности. Яшомитра отмечает, что психические способности северян слишком слабы, чтобы у них развились три психотехнические корня благого (о четвертом и говорить не приходится). Итак, на Уттаракуру рождаются люди, генетически не готовые принять Учение Шакьямуни. А самые способные к его постижению рождаются на Джамбудвипе — на континенте, где и располагаются два сакральных центра: дерево Джамбу (плоды которого сладки и очень вкусны) и алмазный трон бодхисаттв (восседая на нем, все они и практикуют йогическое сосредоточение, подобное алмазу, устраняющее последние аффективные оковы сознания и дарующее просветление).

У богов чувственного мира три указанные явления сознания актуализируются лишь как следствие прошлой (в человеческом рождении) практики. Что же касается четвертого психотехнического корня благого, то он может порождаться и у людей, и у богов.

И мужчины, и женщины, согласно буддийским представлениям, способны в перспективе достичь Нирваны. Оба пола могут быть причастны к практике порождения психотехнических корней благого. Однако абхидхармисты указывали на определенную закономерность. Мужчины и женщины, обретшие в настоящем рождении такие состояния, как «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания», смогут актуализировать их как в мужском, так и в женском будущем рождении — пол при этом не играет никакой роли. Четвертый психотехнический корень благого также доступен и мужчинам, и женщинам. Но в будущем рождении высшие мирские дхармы актуализируются только при условии обретения мужского тела. Женщина, реализовавшая высшие мирские дхармы, с необходимостью обретает в новом рождении принадлежность к мужскому полу, т. е. сознание, связанное прежде с женским телом и соответственно со всей полнотой психоэмоциональных и социальных женских обусловленностей, освобождается от них в новом рождении благодаря прошлому соприкосновению с высшими мирскими дхармами. Но что означает данный тезис?

Буддийская доктрина исходила из признания природного, т. е. физического и психоэмоционального, неравенства полов, но при этом не дискриминировала женщин относительно их религиозных возможностей. Не только мужчинам, но и женщинам был открыт доступ к религиозному обучению, к практикам, гарантирующим проникновение в суть Учения. Более того, утверждалось, что практика достижения высших мирских дхарм ведет к ликвидации природного неравенства полов в будущем рождении благодаря устранению женской природы. Однако это означало и тот факт, что настоящее женское рождение указывает на нереализованность высших мирских дхарм в прошлом рождении. Женщина в настоящем рождении может обрести архатство и тем самым религиозно возвыситься над мужчинами, не достигшими такого статуса, но ее достижения не имеют укорененности в прошлой деятельности, о чем и свидетельствует женское тело. Именно в силу этого, согласно правилам Винаи, даже религиозно продвинутая монахиня всегда обязана первой приветствовать монаха, будь она хоть ста лет от роду, а он — юноша, только вчера возложивший на себя монашеские обеты. Таким путем в буддизме были насыщены новым религиозно-идеологическим смыслом исходно патриархальные устои индоарийского общества.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает на то существенное обстоятельство, что дхармы, ведущие к проникновению в Учение, могут быть утрачены.

Благородный в отличие от обычного человека утрачивает их не в результате смерти или деградации, но только потому, что он оставляет ту либо иную ступень существования (состояния созерцания), где они и были обретены. Благородный продолжает восхождение, не останавливаясь на достигнутом, не цепляясь за те явления сознания, которые служат лишь инструментом проникновения, а не его целью. Необходимо иметь в виду, что статус Благородной личности он обрел в прошлом рождении, его нынешняя практика укоренена в прошлой деятельности.

Неблагородный, т. е. обычный человек, приступивший к буддийской религиозной практике только в этом рождении, может утратить явления сознания, ведущие к проникновению, по причине смерти, если не успевает приобщиться к благородным дхармам. Смерть разрушает самотождественность потока дхарм, и в будущей жизни все достижения придется осуществить как бы с чистого листа.

Обычный человек может утратить «внутреннее тепло» и «вершины» также и по причине деградации — внезапного выпадения из этих состояний сосредоточения сознания, чего никогда не случается с Благородными. Но если ему удается достигнуть готовности к принятию знания и высших мирских дхарм (разрушающих свойство «быть обычным человеком»), то и обычный человек из этих состояний уже не выпадет.

Если два названных явления сознания связаны с «корневыми», фундаментальными дхьянами, то видение Истин возникает в этой жизни, указывает Васубандху. Йогин, практикующий сосредоточение сознания, соответствующее фундаментальным ступеням существования, т. е. ступеням мира форм, и достигающий готовности к принятию знания, а затем — и высших мирских дхарм, осознает крайнюю степень мучительности пребывания в сансаре. Именно это и провоцирует созревание Истин в данном, а не другом рождении.

Если эти состояния были утрачены в прошлом рождении по причине смерти, как это и бывает с обычным человеком, они обретаются заново. Иными словами, в данном случае речь не идет о возобновлении обладания теми успехами, которые были достигнуты прежде, поскольку в прошлом не была обретена отрешенность от чувственного мира, Только она одна позволяет без усилий обрести именно то, что возникло в прошлом. Обычному человеку придется заново прилагать усилия, обретая новое, а не утраченное ввиду смерти.

Очень важна при этом роль компетентного учителя, направляющего практику йогина. Такой учитель обладает знанием, до какого уровня добрался ученик в прошлой жизни — какое именно состояние он утратил. Это позволяет начать практику с утраченного уровня: учитель указывает способ восхождения к такому, а не иному явлению сознания. Если же компетентный наставник отсутствует, йогину следует приступать к практике с самого начала — с подъема внутреннего тепла.

Вообще говоря, абхидхармисты отнюдь не считали факт утраты однозначно дурным — ведь дхармы, ведущие к проникновению, утрачиваются не только обычными людьми, но и Благородными. Кроме того, возможны и желательные утраты — например, весьма не худо утратить свойство «быть обычным человеком», ибо оно разрушается в момент обретения пути видения Истин. Таким образом, есть утраты как таковые и есть утраты вследствие деградации, но сущность обеих — необладание.

Утрата вследствие деградации провоцируется ошибкой в осуществлении практики — аффективной погрешностью в работе сознания, которая размывает его сосредоточение, рассеивает концентрацию внимания, и йогин выпадает из состояний «внутреннее тепло» или «вершины». Не зря эти два психотехнических корня благого именуются подвижными — любая аффективная помеха способна их расшатать и вовсе уничтожить.

Однако если ошибки отсутствуют, йогин, обладающий явлением сознания «внутреннее тепло» и не переоценивающий свой успех, утрачивает это состояние при переходе на «вершины». Но и их он покидает благодаря обретению готовности к принятию знания, сменяющейся в свой черед высшими мирскими дхармами. Все эти последовательные утраты вызваны специфическим благим качеством — обретением свойства устремленности к Нирване (паринирванадхарма). Именно утрата «внутреннего тепла» ради достижения более высоких состояний и рождает это свойство, пронизывающее практику йогина целостным смыслом.

Но чем же в таком случае «внутреннее тепло» отличается от того, что способствует освобождению (мокшабхагия)? В четвертом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху говорит о трех различных видах блага — о благе религиозной заслуги (пунъябхагия), о благе освобождения и о благе проникновения (нирведхабхагия). Религиозная заслуга — скрытый от непосредственного восприятия непроявленный элемент, включающийся в состав индивидуального потока дхарм того, кто совершает проявленные достойные действия — подносит пищу монахам, собирающим подаяние, дары монашеским общинам (в том числе и недвижимость — плодоносные рощи, земельные угодья и т. п.), буддийским ступам — памятникам во славу Учения (т. е. Бхагавану Будде), кормит бездомных или диких животных из сострадания к рожденным в низкой форме существования и т. п. Благо религиозной заслуги ведет к обретению «белой», благой кармы — новому рождению среди богов чувственного мира или среди людей — в высокой социальной страте, достойном, добродетельном и состоятельном семействе и прочему мирскому благополучию. Благо освобождения — это нечто иное, обнаруживающееся в момент слушания буддийской проповеди. «Если на теле у того, кто услышал проповедь, объясняющую всю боль и страдание нескончаемого круговорота рождений, несуществования „Я“ и совершенные качества Нирваны, подымаются волоски, если у него начинают литься слезы, то он обладает корнями блага, связанного с освобождением», — говорит Васубандху. Он уподобляет эти признаки цветению злаков на полях земледельцев в сезон дождей — видя лишь самое начало цветения, можно быть уверенным: закрома не останутся пустыми (АКВ IV, 17–20). Таким образом, благо освобождения — это присутствие в индивидуальном потоке дхарм трех таких явлений сознания, как не-алчность, не-вражда, не-невежество. Эти три корня благого, пусть даже в слабой степени развития, свойственны всем людям. Проповедь Учения Бхагавана пробуждает их, о чем и свидетельствуют психосоматические признаки религиозного подъема — экстатические слезы и прочее, чему нет мирской причины. Именно поэтому благо, связанное с освобождением, как подчеркивает Васубандху, неизбежно станет дхармой совершенной Нирваны у того, в ком оно возникло. Однако три корня благого нетождественны четырем психотехническим корням благого — благу проникновения. Когда оно возникает и аффективные препятствия (ошибки в осуществлении практики) отсутствуют, обладание путем видения Благородных истин весьма близко.

Резюмируя сказанное, необходимо отметить, что благо освобождения и благо проникновения — факторы, чуждые мирскому, напрямую ему противостоящие, и в этом состоит их сходство. Но они различны относительно сроков реализации высшей цели Учения в индивидуальном опыте: благо освобождения — первое переживание религиозного смысла человеческого рождения, благо проникновения — непосредственное приближение к истинному видению реальности как она есть, но достигнуть этого едва ли возможно в пределах одной человеческой жизни.

Каковы перспективы йогина, соприкоснувшегося с опытом проникновения в суть Учения?

Тот, кто обрел состояние «вершины», говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы», даже при его утрате не отсекает трех корней благого — не теряет такие благие явления сознания, как не-алчность, не-вражда, не-невежество. Это означает, что факт падения с «вершин» сам по себе еще не приводит к ликвидации трех корней благого. Они, вообще говоря, выкорчевываются очень непросто — только крайние нигилисты, отрицающие реальность добра и зла, существование благой и неблагой кармы и Благородных личностей, способны отсечь в своем потоке дхарм корни благого. Но и подобным еретикам не удается расстаться с ними навсегда. Кармический плод ложных нигилистических воззрений в их экстремальном проявлении будет, разумеется, созревать в зловещем аду Авичи. Но в момент смерти кромешника, как уже упоминалось выше, корни благого возродятся в потоке дхарм и снова будет обретено человеческое рождение. С буддийской точки зрения попытка отрицания добра и зла, убежденность в их относительности — это зловредная нелепость, аффективное упорство в крайнем невежестве, а не какая-либо достойная осмысления имморальная теория. Буддисты древней и раннесредневековой Индии усматривали в проявлениях религиозного нигилизма верх человеческой глупости, опасный аффективный маразм, но не более того.

Однако, утратив состояние «вершины», йогин, к сожалению, может совершить какое-либо серьезное прегрешение и вследствие этого обрести дурную форму рождения. Это означает, что практика «внутреннего тепла» и «вершин» еще не является преградой для дурного пути деятельности, мотивированного алчностью, враждой либо невежеством, ибо указанные аффекты устраняются полностью лишь благодаря обретению отрешенности от чувственного мира. Васубандху подчеркивает, что даже возможно совершение какого-либо из смертных грехов — действий, ведущих к адскому рождению без промежуточного (отделяющего смерть от нового рождения) существования.

Йогин, обретший состояние готовности к принятию знания, а затем утративший его по причине смерти, никогда не рождается в дурных формах существования — среди нараков (обитателей адских узилищ), претов (голодных духов) или среди животных. Такая закономерность объясняется устраненностью аффектов, свойственных этим ступеням развертывания сознания в чувственном мире. Именно готовность к принятию знания порождает в потоке дхарм йогина «свойство неподверженности» некоторым формам существования и типам рождения, рождению с телесными изъянами, восьмому и последующим существованиям, а также аффектам, которые устраняются посредством практики видения Благородных истин.

Под «типами рождения» имеется в виду четырехчленная абхидхармистская типология способов появления на свет людей — из яйца (так были рождены некоторые персонажи буддийской религиозной мифологии, например стхавиры Шайла и Упашайла, произошедшие от скопы), из материнского лона, из экссудата лопнувшей опухоли (как появился на свет Мандхатар, сын легендарного царя Упошадхи, таким же способом родились, в свою очередь, и сыновья Мандхатара — из опухоли на его колене) и способом саморождения (как люди первой космической эры). Йогины, достигшие готовности к принятию знания, никогда не рождаются ни из яйца, ни из опухолевого экссудата (т. е. из жидких выделений лопнувшей опухоли и их испарений).

Не рождаются они также на Уттаракуру или среди бессознательных существ, населяющих обитель Великих Брахманов в мире форм. Это и очевидно: на Уттаракуру нет места тем, кто обладает сильными психическими способностями, а у йогина они хорошо развиты, в обители Великих Брахманов рождаются лишь те, кто в прошлой жизни предавался брахманистской йоге — практике бессознательного сосредоточения, ошибочно принимая его за состояние освобождения.

В будущем рождении такие йогины никогда не обретают тела, пораженного сексуальным дефектом, — они не могут быть евнухами от природы и не подвергаются кастрации, не может быть им свойственна и двуполость. Перечисленные изъяны дурно влияют на психику, которая все более расшатывается в силу аффективной неустойчивости, а свойство устремленности к Нирване, обретенное йогином в прошлой жизни, несовместимо с подобной психической неполноценностью.

Что же касается «восьмого и последующих существований», то Яшомитра поясняет: йогин, утративший по причине смерти состояние готовности к принятию знания, достигает полной и совершенной Нирваны самое позднее в седьмом повторяющемся существовании.

Если утраченная готовность к принятию знания была слабой, указывает Васубандху, то обретенное «свойство неподвижности» распространяется только на дурные формы существования. Если же готовность была сильной, то новое рождение окажется не подверженным и всему прочему.

Вхождение в духовную семью: шраваки, будды, пратьекабудды

Разъяснив следствие различных видов утраты психотехнических корней благого, автор «Энциклопедии Абхидхармы» обращается к специальному анализу блага проникновения в связи с буддийской религиозной персонологией — учением о типах религиозных подвижников.

Религиозная персонология играет важную роль в буддийском теоретическом умозрении, поскольку типы религиозных подвижников рассматривались как варианты практического осуществления истинной цели человеческого существования — победы над страданием, выхода из круговорота рождений. Высший персонологический тип представляет собой Будда Бхагаван, Просветленный Обладатель блага. Благодаря подвижничеству он обрел совершенства для себя и для пользы других. Он познал природу реальности — подверженность индивидуального потока любой формы психосоматической жизни трем принципам страдания (страданию как таковому, страданию вследствие обусловленности, всепроникающему страданию). Он выявил причину этого — аффекты и мотивированные ими действия. Он постиг, что человеческая форма существования сознания дает шанс устранения аффектов и тем самым — прекращения страдания. И наконец, он обрел средство полного уничтожения аффектов. Его просветление соединяло в себе два вида знания: аффекты уничтожены, они никогда больше не возникнут. Таким образом, в акте абсолютного, высшего просветления он одержал победу над страданием для себя. Но одновременно он создал и метод, следуя которому живые существа в человеческой форме рождения могут преодолеть неведение, он проторил путь к победе над страданием для других. Именно поэтому он именуется Бхагаваном — обладателем блага, подаваемого другим.

Буддийская традиция сохранила предание о прежних рождениях Бхагавана Будды. Так, в одном из них он одержал победу над страданием только для себя и благодаря этому обрел полную отрешенность от чувственного мира, но еще не создал метод для других, не вступил на стезю проповеди учения о несуществовании «Я». Он был тогда просветленным только для себя, т. е. пратьекабуддой (или пратъекой). Согласно буддийским представлениям, возможность достигнуть просветления собственными усилиями, помимо следования методу, реально существует, и есть особый персонологический тип подвижников, пробивающихся сквозь тьму неведения самостоятельно, — это пратьекабудды. Они не обладают решимостью действовать ради пользы других и в силу этого не могут именоваться «Бхагаван».

Бхагаван Будда привлек к себе учеников, которые слушали его наставления и следовали его методу, обучаясь Дхарме. Они, обретшие плоды обучения и достигшие архатства, назывались шраваками, и это наименование закрепилось за теми последователями Бхагавана Будды, кто стремится к достижению Нирваны, опираясь на его метод. Шравака как персонологический тип — это преемственная фигура, подвижнически подражающая Шакьямуни-Архату, победителю аффектов, и передающая метод ученикам.

Буддийская религиозная персонология содержит в себе различные типологии, имеющие целью разъяснить те либо иные аспекты практического осуществления целей религиозной жизни. Однако Бхагаван Будда в любой из них рассматривается как универсальный персонологический тип. Так, теоретики Винаи, как указывает Яшомитра, разработали четырехчленную типологию, включающую типологический класс «обычный человек» (SAKV, с. 3). В ней выделены следующие персонологические типы: «будда, не являющийся бхагаваном» — пратьекабудда; «бхагаван, не являющийся буддой» — бодхисаттва в последнем рождении; «Будда Бхагаван»; «обычный человек». Иными словами, данная типология предлагает четыре варианта ответа на вопрос, какими религиозными совершенствами может обладать человек. Пратьекабудда обладает совершенствами для себя, но не для пользы других: он не следует, будучи просветленным, практике парамит — запредельных добродетелей, адресованных живым существам, увязшим в сансаре, утопающим в океане страдания. Бодхисаттва в последнем рождении, напротив, ревностно практикует парамиты, хотя и не обрел еще состояния высшего просветления, он обрел совершенства для других, но не для себя (бодхисаттва — существо, стремящееся к просветлению). Бхагаван Будда обрел всю полноту совершенства — это высший и одновременно универсальный персонологический тип, которому противостоит «обычный человек», не обладающий религиозными совершенствами ни для себя, ни для других.

«Обычный человек» как персонологический тип имеет специальное определение — «стоящий вне пути». Оно указывает, что типологический класс «обычный человек» очень широк: он включает в себя буддистов, не соприкоснувшихся с благом проникновения, и буддийских йогинов, еще не достигших высших мирских дхарм — явлений сознания, разрушающих свойство «быть обычным человеком». Кроме того, к этому же классу причисляются и небуддийские религиозные подвижники, практика которых не ведет к обретению истинного знания (т. е. развивается в пределах сансары, не искореняя аффектов окончательно), и все прочие люди, опьяненные сансарой и жаждущие утвердиться в ней.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы», анализируя благо проникновения, исходит, однако, из абхидхармистской типологии, разрабатывавшейся кашмирскими архатами, легендарными авторами «Вибхаши». В основу выделения персонологических типов в ней положены следующие признаки: степень полноты обретенного истинного знания, способ его достижения и польза для других живых существ. Соответственно этому абхидхармистская типология буддийских религиозных подвижников содержит три типологических класса: шраваки, будды и пратьекабудды.

Для понимания смысла этой типологии, прошедшей сквозь всю историю буддизма, важно иметь в виду, что типологические классы именуются в ней термином готра (букв, «род», «семейство»). В индийской традиционной культуре этот термин обозначал большую семью, «фамилию», родословная которой восходит к конкретному предку, родоначальнику, от которого поколения мужчин наследовали религиозные верования и профессиональные занятия, собственность и знание, какие именно женщины (по своей социально-религиозной принадлежности) не запрещены для брака членам данной фамилии. Готра существовала в рамках конкретной общественной страты — варны и касты. Ее имущественный статус мог измениться, но религиозный и социально-профессиональный не менялся никогда. Старейшины готры обладали полнотой понимания устоев и обычаев традиционной жизни, среднее поколение в своей деятельности опиралось на их авторитет и опыт, а для младшего поколения любой из старших по возрасту родственников-мужчин являлся в первую очередь наставником. Показательно, что юноша, обращаясь к любому из родственников старше себя, называл его «гуру» («наставник»). Это было не только данью уважения, нормой традиционного этикета, но и прямым свидетельством готовности воплотить в своей жизни достойные качества старших членов готры, готовность наследовать семейную стезю.

В буддийской религиозной персонологии термин «готра» подвергся переосмыслению, его значение было перенесено на классы религиозных подвижников. Готра — это символическое духовное семейство, принадлежность к которому определялась не кровнородственными узами, а сознательным выбором. Это особенно важно, ибо свидетельствует о духовной революции, свершенной Бхагаваном Буддой. Освященные традицией, сакрализованные кровнородственные связи стали рассматриваться как нечто сугубо мирское, обусловленное сансарой, а на первый план выдвинулся фактор решимости влиться в духовное семейство, и правом выбора наделялись не только мужчины, но и женщины — ведь и они вошли в сообщество первых шраваков!

Васубандху указывает, что благо проникновения (психотехнические корни благого) бывает трех видов — присущее семейству шраваков, присущее семейству будд и присущее семейству пратьеков.

Шраваки достигают архатства, слушая наставления, размышляя над услышанным и практикуя сосредоточение сознания. Они вступают на Благородный (сверхмирской) путь видения Истин благодаря последовательному обретению четырех психотехнических корней благого — «внутреннее тепло», «вершины», готовность к принятию знания и высшие мирские дхармы. Обретение каждого из состояний предполагает устранение, или утрату, предыдущего, а после устранения высших мирских дхарм открывается возможность сверхмирского пути, который не от мира.

Семейство шраваков, их благородная готра восходит к первым ученикам Будды Бхагавана, получившим наставления и метод победы над страданием от Учителя истины. Долг архатов — поддерживать линию преемственности знания, передавая традицию обучения Дхарме от учителя к ученику. И они располагают для этого необходимой властью над собственной жизнью и смертью: победив черное зло аффектов, шраваки одолевают тем самым и зло смерти. Они обладают способностью продлить свои дни, несмотря на ветхость тела или смертельную болезнь, если среди учеников не созрел достойный преемник, если враги Дхармы сильны, если монашеской общине угрожает раскол. Если же преемник преуспел, община солидарна и могущественна, а учение Шакьямуни процветает, находя опору в новых достойных последователях, то архат, будучи пожилым и недужным, вправе добровольно уйти из жизни. Долг его выполнен, и нет смысла затруднять других своими немощами. Он, обладая высокой энергией сосредоточения, способен прервать бесполезное существование, погрузившись в четвертую дхьяну мира форм. Разъясняя природу власти шраваков над продолжительностью собственной жизни, Васубандху цитирует каноническое изречение: «Тот, кто был привержен воздержанию и достойно следовал путем [Дхармы], испытывает радость при исчерпании жизни, как если бы он избавился от болезни» (АК II, 10, с. 439).

Готра шраваков устремлена к Нирване. Но, обретая совершенное знание для себя благодаря методу Будды Бхагавана, они сохраняют Учение для пользы других. Для обучающегося Дхарме, достигшего состояния готовности к принятию знания, пребывание в сансаре становится мучительным, он проникается терпением, необходимым для обретения высших мирских дхарм и скорейшего вступления на Благородный путь. Это терпение и есть готовность к принятию знания, интеллектуальная восприимчивость. Именно в силу этого в буддийской традиции благородная готра шраваков характеризуется как «проникнутая терпением».

Семейство будд объединяет в себе религиозных подвижников, утвердившихся в решимости действовать на пользу других живых существ, опираясь на практику парамит. Их вдохновляет образ Бхагавана Будды, вооруженного запредельными добродетелями «бодхисаттвы в последнем рождении», главная из которых — великое сострадание. То, что является пользой для других, члены готры будд рассматривают как пользу для самих себя, стремясь обрести способность извлекать других из океана страдания. Они, еще не достигнув высшего просветления, добровольно возлагают на себя обет вести деятельность Бхагавана после ухода Шакьямуни в паринирвану: «В этом слепом мире, лишившемся поводыря, да явлюсь я Буддой, заступником всех беззащитных!» (ЭА III, 96, с. 192). Однако путь бодхисаттв длителен и чрезвычайно тяжел: они достигают высшего совершенного просветления в течение «трех неисчислимых кальп» — космических циклов, продолжительность которых сложно выразить математическим языком, — благодаря обретению шести запредельных добродетелей и свершению сотен тысяч дел, крайне затруднительных для исполнения (ЭА III, 94, с. 186). Это «бесплатные слуги» (как называет бодхисаттв Васубандху) всех без исключения живых существ.

Но каковы психотехнические корни благого, присущие готре будд? Васубандху указывает, что, реализовав состояния «внутреннее тепло» и «вершины» и последовательно устранив их, можно влиться в это семейство, проникнутое решимостью действовать ради пользы других. Однако если уже достигнута готовность к принятию знания, вступить в готру «бесплатных слуг» невозможно, поскольку этот третий психотехнический корень благого, будучи обретенным, препятствует погружению в дурные формы рождения. А бодхисаттвы иногда волевым усилием осуществляют такое погружение, когда оно необходимо для выполнения их миссии.

Семейство пратьекабудд объединяет тех подвижников, «кто достигает просветления собственными усилиями, без [слушания] наставлений; они побеждают самих себя, но не других» (ЭА III, 94, с. 188). В эту готру, проникнутую решимостью обрести просветление даже в отсутствие учителей и наставников, вдохновляемую образом Бхагавана Будды, прошедшего путь пратьеки в своем кармическом прошлом, включены два персонологических подтипа — «живущий в сообществах» и «подобный носорогу» (или «носорог», т. е. одиночка, отшельник). Васубандху придерживался той точки зрения, что «живущие в сообществах» — это название пратьеков, которые во времена проповеди Шакьямуни обучались Дхарме, т. е. были причастны к среде первых шраваков, и достигли определенного прогресса в обучении, но просветлели значительно позднее и только благодаря собственным усилиям. Кроме того, он приводит и иное толкование: «живущие в сообществах» — это «обычные люди», предававшиеся некогда коллективному аскетизму, практикуя его крайние формы, отвергнутые Бхагаваном Буддой. Они достигли просветления, отбросив неэффективный экстремальный аскетизм и подражая некой обезьяне, имитировавшей практику пратьекабудды-отшельника, которую она имела случай подглядеть (ЭА III, 94, с. 188). Таким странным и удивительным путем это сообщество «обычных людей» добилось устранения аффектов, и каждый из них обрел тем самым пользу только для себя. «Носорог» идет к просветлению в течение весьма длительного срока. На протяжении ста великих кальп (полных космических циклов) он упражняется в добродетельном поведении (шила), сосредоточении сознания (самадхи) и различении дхарм (праджня) — триаде, образующей необходимые условия просветления. Тем не менее этот путь без учителя позволяет прийти к просветлению даже в такие периоды космического цикла, когда человечество духовно истощается и начинают преобладать тенденции вырождения (ЭА III, 94, с. 187–188).

Васубандху отмечает, что пратьеки отнюдь не лишены сострадания — зачастую ради помощи живым существам они пользуются своими риддхическими (т. е. сверхнормальными) способностями. Они также обладают специальными знаниями, позволяющими успешно проповедовать Дхарму. Однако, будучи приверженцами отшельнического образа жизни, пратьеки воздерживаются и от проповеди, и от привлечения учеников — то ли «не отваживаются посвятить себя делу объяснения другим глубокого Учения», то ли опасаются контакта, нарушающего состояние сосредоточения (ЭА III, 94, с. 189). Учитель Сангхабхадра полагал, что «носороги» хотели бы проповедовать учение об отсутствии «Я», но им не хватает уверенности в себе, их уму свойственна некоторая робость (L'AK III, с. 196, примеч. 5).

Если йогин желает войти в гетру пратьекабудд, но уже реализовал состояния «внутреннее тепло», «вершины» и готовность к принятию знания, говорит Васубандху, он должен устранить эти состояния. Необходимо учитывать, что при достижении высших мирских дхарм вступление на Благородный (сверхмирской) путь может произойти очень быстро, а это исключает присоединение к семейству пратьеков — они обретают отрешенность от аффектов чувственного мира благодаря мирскому, а не сверхмирскому пути.

Бодхисаттвы (члены семейства будд), как и пратьеки, достигают просветления посредством мирского пути, однако это в определенном смысле противоположные персонологические типы. Йогин, укрепившийся в решимости сделаться пратьекабуддой, не может одновременно с этим укрепиться и в решимости действовать на пользу другим живым существам — нельзя одновременно стремиться и к отшельническому образу жизни, и к деятельности «бесплатного слуги».

Сравнивая пратьеков и шраваков с Бхагаваном Буддой как высшим, универсальным персонологическим типом, Васубандху указывает, что они, подобно Шакьямуни, уничтожили заблуждения относительно чувственного мира, отвергнув аффекты, присущие сознанию в этой космической сфере существования, и освободившись от аффективного неведения. Тем не менее у шраваков и пратьеков еще сохраняется не загрязненное аффектами незнание относительно свойств Будды и объектов, крайне удаленных во времени и пространстве, и их бесчисленных аспектов (АК I, 1, с. 192). Иными словами, просветление пратьеков и чистая мудрость шраваков не имеют той степени полноты, которой обладает Бхагаван Будда, несравненный Лев Дхармы.

Итак, благо проникновения различается в зависимости от принадлежности религиозного подвижника к какой-либо из трех готр — к шравакам, буддам или пратьекабуддам. Шраваки устремлены к Благородному пути видения Истин, «срезающему» аффекты, как остро наточенный нож. Фактор решимости, свойственный этому семейству, направлен на обретение чистой мудрости, и поэтому шраваки должны предварительно овладеть всеми четырьмя психотехническими корнями благого. Стезя их подвижничества обозначена линией преемственности знания от учителя к ученику и восходит к общине личных учеников Шакьямуни, получивших наставление в Истинах из его уст.

Благо проникновения, свойственное семейству будд, обусловлено решимостью действовать ради пользы других, усматривая в ней пользу для себя. Йогину, вступающему в это семейство, достаточно реализовать только два психотехнических корня благого — «внутреннее тепло» и «вершины». А затем практика парамит и сотни тысяч труднейших дел будут способствовать обретению просветления по истечении «трех неисчислимых кальп».

Благо проникновения, свойственное семейству пратьекабудд, обусловлено решимостью просветлеть для себя и благодаря лишь собственным усилиям. Йогину, принявшему решение стать членом этой готры, достаточно реализовать лишь три психотехнических корня благого — «внутреннее тепло», «вершины» и готовность к принятию знания. Практика созерцания, продолжающаяся в течение трех великих кальп, уничтожает аффекты медленно, это подобно работе тупым ножом — скорее пилишь, нежели режешь, и с чудовищным усилием. Васубандху полагал, что выйти из этой готры невозможно, она «неотменяема», однако другие буддийские учителя думали иначе, полагая, что у пратьеки всегда остается шанс войти в семейство шраваков.

Зададимся вопросом, что имеется в виду под определением «Благородная личность»? В широком смысле все буддийские подвижники могут быть названы Благородными личностями, поскольку они отвергли состояние опьяненности сансарой, жажду обретать повторяющиеся существования в каком-либо из трех ее миров, поскольку страдание перестало быть приемлемым для них состоянием. Но в узком, терминологическом значении Благородные личности — только те, кто идет к Нирване благородным путем видения Истин и достигает архатства. Это не означает, что их готра лучше прочих двух, но указывает на тип той практики, которую они избрали для скорейшего уничтожения аффектов и расставания с сансарой, блуждание в которой слишком мучительно для них.

На завершающем этапе, непосредственно связанном с обретением просветления, указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», и Бхагаван Будда, и пратьека, «подобный носорогу», достигают его с опорой на четвертую дхьяну — высшую фундаментальную ступень сосредоточения сознания из соответствующих миру форм. Это объясняется особой интенсивностью и неколебимостью сосредоточения, присущего данной дхьяне. Именно пребывая в ней, и Бхагаван Будда, и «носорог» приходят к двум видам совершенного знания: аффекты уничтожены, они никогда больше не возникнут. Иными словами, просветление предполагает окончательное устранение аффектов в их взрывной, проявленной форме и в форме скрытой аффективной предрасположенности.

Васубандху подчеркивает, что и Учитель (т. е. Бхагаван Будда), и «носорог» достигают просветления в течение одной асаны, одного непрерывного сидения, последовательно восходя от состояний, ведущих к полному проникновению, до акта просветления включительно. Необходимо, однако, не упускать из виду тот факт, что для «носорогов» эта завершающая асана — конечная точка их пути, продолжающегося три великих кальпы, т. е. их предшествующая практика неуклонно возобновлялась во многих рождениях. Что же касается Бхагавана Будды, то он подступает к завершающей асане, уже обладая полной отрешенностью, достигнутой прежде, и благодаря ей обретает просветление без усилий.

Васубандху отмечает, что некоторые учителя трактуют завершающую асану иначе. Согласно их точке зрения, она непрерывно длится, начиная не с продуцирования состояний, ведущих к полному проникновению, а с предварительной стадии — с практики созерцания отвратительных объектов, предшествующей обретению психотехнических корней благого. Эти учителя, говорит Васубандху, считают также, что наряду с «носорогом» существует и другой персонологический подтип пратьекабудд, которому доступна перемена готры. Причастные к этому подтипу подвижники, которые в прошлых рождениях шли к просветлению благодаря собственным усилиям, могут на завершающем этапе влиться в семейство шраваков и обрести Благородный путь.

Благородный путь — это путь наиболее короткий, но, как подчеркивает автор «Энциклопедии Абхидхармы», даже самый быстрый, самый успешный из йогинов, исполнившийся решимостью вступить на него, достигает Нирваны, предпринимая соответствующие усилия не менее чем в течение трех смежных рождений. Тот, кто пришел к решению обрести благо полного проникновения в суть Учения, должен сначала обрести благо освобождения («благо, ведущее к освобождению»). Последовательность духовного прогресса в трех смежных жизнях предполагает взращивание блага освобождения в первой из них, во второй — возделывание блага проникновения посредством йогической практики, а в третьей — обретение Благородного пути.

То, что ошибочно принимается еретиками (т. е. небуддистами) за вечное существование неизменной личностной субстанции, «Я», которое необходимо якобы лишь очистить, — это в реальности есть индивидуальный поток дхарм, протекающий сквозь каждый момент времени от рождения к рождению в непрерывной причинно обусловленной последовательности. Благодаря взращиванию блага, ведущего к освобождению, возделыванию состояний, ведущих к проникновению, и вступлению на Благородный путь, индивидуальный поток дхарм созревает и приходит к полному освобождению.

Из чего же произрастает благо, ведущее к освобождению, необходимое условие духовного созревания? Оно в отличие от блага проникновения рождается из слушания наставлений и рационального размышления над услышанным, оно не может возникнуть из практики сосредоточения сознания. Иначе говоря, бессмысленно пытаться практиковать психотехнические процедуры, если не усвоено прежде буддийское мировоззрение, если не изучено наследие Бхагавана Будды и человек не руководствуется его наставлениями в своей жизнедеятельности.

Благо, ведущее к освобождению, рождает три вида действий — телесные, словесные и ментальные (побуждающие помышления), которые, в свою очередь, также способствуют освобождению. Помышления, ментальный импульс-побуждение, проникнутый не-алчностью, не-враждой, не-невежеством, играет главную роль, ибо именно он и направляет телесное и словесное действия. Только ревностное стремление к освобождению придает делам и словам свойство способствовать освобождению. Подчеркивая и особо акцентируя важность этого тезиса, Васубандху указывает, что человек порождает состояния, ведущие к освобождению, даже если он только однажды подаст милостыню монаху или обещает соблюдать хотя бы одно религиозное дисциплинарное предписание, будучи побуждаем именно стремлением к освобождению, а не каким-нибудь мирским вздором.

Но какие из пяти типов живых существ способны порождать благо проникновения — только люди или кто-либо еще? Необходимым условием возникновения блага освобождения выступают такие явления сознания, как мудрость и отвращение к мирскому. У богов есть мудрость (способность различения), но нет и в принципе не может быть отвращения к мирскому, ибо в божественных местопребываниях отсутствует страдание как таковое — голод, болезни, неудовлетворенность условиями существования, статусом и т. п. У животных нет ни мудрости, ни отвращения к мирскому — способность различения благого и неблагого у них не развита, а к миру они привязаны самим образом жизни, единством со своей экологической нишей как необходимым условием существования. У голодных духов и обитателей адских узилищ сильно отвращение к миру, приносящему по преимуществу мучение, но отсутствует мудрость. Таким образом, ни боги, ни животные, ни преты, ни нараки не способны порождать благо освобождения. Но и среди людей к этому способны не все. Исключение составляют северяне, населяющие континент Уттаракуру. У них отсутствует отвращение к миру, в котором им живется вполне неплохо. Нет у них и мудрости — они не способны различать благое и неблагое, поскольку они не получают религиозных наставлений (будды не приходят на этот континент) и не имеют интеллектуальной почвы для соответствующих размышлений.

Последовательность интуитивного постижения реальности и плоды буддийского подвижничества

Завершив разъяснение сопутствующих проблем, автор «Энциклопедии Абхидхармы» возвращается к рассмотрению главного вопроса — последовательности интуитивного постижения Благородных истин.

Состояния, ведущие к проникновению, — это, как уже говорилось, «внутреннее тепло», «вершины», готовность к принятию знания и высшие мирские дхармы. Непосредственно из высших мирских дхарм возникает такое состояние готовности к принятию знания, которое не подвержено притоку аффектов. Это так называемая интеллектуальная восприимчивость к дхармическому знанию (дхармаджняна-кшанти). Она отличается от полного знания тем, что сопровождается остаточным сомнением. Как явление сознания готовность к принятию дхармического знания не может сопровождаться притоком аффектов — это чистое, сверхмирское состояние, не обусловленное аффективной закономерностью развертывания потока дхарм. Однако в самом потоке присутствует аффект, называемый «сомнение», поскольку полное знание еще не обретено.

Почему рассматриваемое состояние называется готовностью к принятию «дхармического знания»? Объектом этой готовности выступает страдание чувственного мира — «группы привязанности» (упадана-скандха), т. е. пять групп причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов, развертывающихся в непрерывную последовательность и метафорически обозначаемую «Я».

Дхармическое знание — объект и цель состояния готовности. Дхармическое знание является естественно вытекающим результатом этого состояния. Поскольку дхармическое знание по своей сути чуждо аффектам, то и состояние готовности не подвержено их притоку. Васубандху дает поясняющий пример: о цветущем фруктовом дереве говорят словами «плодоносящее дерево».

Важно подчеркнуть, что в момент возникновения готовности сомнение еще не устранено, но состояние готовности есть «путь устранения» (праханамарга), поскольку оно и рождает знание, уничтожающее сомнение.

Готовность к принятию дхармического знания имеет еще одно специальное название — «вступление в состояние непреложности» (ниямавакранти). Теоретики Абхидхармы полагали, что йогин, достигший этого состояния, в будущем несомненно обретает взыскуемые результаты («плоды») религиозного подвижничества — «вступление в поток», «возвращение (в сансару) один раз», «невозвращение» и архатство. Васубандху указывает, что вступление в состояние непреложности следует понимать как вступление «в несомненность абсолютного блага» (т. е. Нирваны). Это непосредственное приближение к Нирване. Как только осуществилось вступление в состояние непреложности, йогин становится Благородной личностью.

Абхидхармисты полагали, что свойство «быть обычным человеком» разрушается благодаря обретению высших мирских дхарм. Однако Васубандху считает, что эффективность устранения данного свойства достигается только в преддверии обретения дхарм Благородной личности — вступлением в состояние непреложности. Автор «Энциклопедии Абхидхармы» причислял высшие мирские дхармы (сознание и соответствующие явления сознания, образующие этот четвертый психотехнический корень благого) к разряду дхарм «обычного человека». Сторонники иной трактовки возражали, отмечая непротиворечивость данного аргумента их позиции: высшие мирские дхармы, хотя они и порождаются йогином, еще не ставшим Благородной личностью, противостоят свойству «быть обычным человеком». Они подкрепляли свое толкование примером — это подобно действию воина, вынужденного оседлать врага, чтобы затем убить. В тексте «Вибхаши» есть и другие аналогии: рулевой, направляющий корабль; погонщик, укрощающий своеволие слона, восседая на его спине; возница, орудующий вожжами (идея очевидна — высшие мирские дхармы позволяют «обычному человеку» выйти за горизонт своей «обычности»).

Среди абхидхармистов была в ходу и еще одна точка зрения на эту проблему. Согласно ей, благодаря обретению высших мирских дхарм начинается процесс разрушения свойства «быть обычным человеком», а благодаря принятию дхармического знания оно и оказывается безвозвратно устраненным.

Проблема теоретической интерпретации устранения этого злосчастного свойства занимала абхидхармистов не из праздной приверженности к схоластическим спорам по поводу частностей и второстепенных деталей. Бхагаван Будда говорил о разделении всех живых существ на три «кучи», три категории: утвердившиеся в истинном (т. е. полностью устранившие аффекты и видящие реальность как она есть), утвердившиеся в ложном (опьяненные сансарой и соответственно не усматривающие в бессмысленно повторяющихся существованиях ничего худого, кроме хорошего) и не утвердившиеся ни в том ни в другом. В контексте этой классификации проблема осмысления благой утраты свойства «быть обычным человеком» обретает свой реальный формат, обусловленный необходимостью придерживаться обоснованных критериев в оценке результатов религиозной практики.

Из готовности к принятию дхармического знания, говорит далее Васубандху, и возникает само «дхармическое знание страдания» (духкха дхармаджняна) в различных сферах чувственного мира. Учитель Асанга в трактате «Абхидхармасамуччая» подробно разъяснил значение термина «дхармическое знание страдания», используя метод, подобный катехизису: «Что такое „страдание“? — Это Истина страдания. — Что такое Учение о страдании? — Это наставление Бхагавана Будды относительно Истины страдания. — Что такое знание Дхармы (т. е. знание Учения, дхармическое знание)? — Это совершенное знание, исследующее Учение относительно Истины страдания на пути „приложения усилий“, на пути практики. Что такое готовность к принятию совершенного знания? — Это чистая (свободная от аффектов) мудрость, несущая в себе прямой опыт Истины страдания, опирающийся на мощь предшествующего анализа. Посредством именно такой мудрости и отбрасываются все те аффекты, которые должно отбросить благодаря практике видения страдания. — Что такое дхармическое знание страдания? — Это знание, с помощью которого достигается освобождение от указанных аффектов сразу же после его принятия».

Тот же алгоритм, который реализуется в практике принятия дхармического знания страдания чувственного мира, разъясняет Васубандху, приложим и к процессу обретения соответствующего знания относительно мира форм и мира не-форм. Такая закономерность постижения Истины страдания означает, что во всех трех космических сферах дхармическое знание не подвержено притоку аффектов, т. е. чистое.

Итак, первый и второй моменты интуитивного постижения Благородных истин соответственно связаны с готовностью к принятию (или — что то же самое — с актом принятия) дхармического знания и возникновением самого знания о страдании в чувственном мире. Содержаниями сознания в каждый из этих моментов времени выступает различение сущности дхарм.

Далее практика видения Благородных истин развивается по следующей схеме: третий момент сопряжен с принятием дхармического знания относительно «составного» объекта — страдания в мире форм и мире не-форм, а четвертый — с возникновением знания. Дхармическое знание страдания в мире форм и мире не-форм терминологически называется «последующее знание о страдании», поскольку его причиной выступает знание природы дхарм, функционирующих в чувственном мире.

В индивидуальном потоке дхарм йогина рождаются, таким образом, четыре распределенные во времени чистые явления сознания, т. е. четыре дхармы, свободные от притока аффектов, — принятие дхармического знания Истины страдания в чувственном мире, дхармическое знание Истины страдания в чувственном мире, «принятие последующего знания о страдании», «последующее знание о страдании».

В точном соответствии с данной схемой осуществляется и интуитивное постижение остальных трех Истин — возникновения, прекращения и Пути. Важно подчеркнуть, что постижение происходит как непрерывно развертывающийся процесс. Иными словами, каждая из четырех Истин имеет в практическом опыте ее постижения два аспекта принятия — относительно чувственного мира и относительно мира форм и мира не-форм, а также и два аспекта знания — дхармическое знание и «последующее знание».

Из вышеизложенного становится понятным, что практика интуитивного постижения Благородных истин — это психотехническая процедура, развертывающаяся во времени весьма стремительно: она осуществляется в течение шестнадцати последовательных моментов времени, а единица времени «момент» равна 0,103 (3) сек. Это последовательный процесс смены моментальных содержаний сознания, начиная с принятия в первый момент дхармического знания Истины страдания в чувственном мире и заканчивая принятием в пятнадцатый момент «последующего знания» Истины пути. Возникающее в шестнадцатый момент «последующее знание» Пути не только завершает собой процесс интуитивного постижения Истин, но и знаменует переход к практике сверхмирского сосредоточения сознания (бхавана) на «увиденном». Последнее содержание сознания, возникающее благодаря видению Истин, непрерывно воспроизводится.

Практика интуитивного постижения Благородных истин рассматривалась как последовательный, распределенный во времени процесс отнюдь не большинством буддийских школ, но вайбхашики интерпретировали ее именно так. Сторонники иного подхода утверждали, что интуитивное постижение Истин — это одномоментный акт, сопряженный только с одним содержанием сознания. Интуитивное постижение, согласно такой трактовке, выполняет одновременно четыре функции: выявляет принципиальную неудовлетворительность всех причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов (все они есть страдание, а не что-либо иное), устраняет ее возникновение (т. е. отсекает аффекты, которые и есть фактор возникновения страдания, его причина), является «путем» (т. е. радикальным способом, инструментом) ее устранения и осуществляет ее прекращение (т. е. порождает знание как особый фактор разъединения с аффектами, препятствующий их возникновению в будущем). Это истолкование пояснялось на очевидном логическом примере одномоментного отправления четырех действий. Так, появление солнечного диска над горизонтом и освещает все видимые объекты, и рассеивает тьму, и распространяет свет, и уменьшает предрассветный холод.

Васубандху, не соглашаясь с вышеизложенным толкованием, анализирует структуру интуитивного постижения, рассматривая этот познавательный акт в трех различных отношениях — как собственно видение, как опору видения и как его результат.

Интуитивное постижение, если анализировать его как инструмент познания общих свойств Благородных истин, — это только чистая мудрость, различающая эти свойства (АК II, 72, с. 548). Но, актуализируясь в потоке сознания, она сопровождается и другими дхармами, структурирующими акт сознавания, — они выступают опорой чистой мудрости и должны рассматриваться как интуитивное постижение. Результат — это дхармы, не связанные с чистой мудростью, возникающие благодаря ей, — нравственность, знание общих свойств Благородных истин и т. д. Яшомитра считал, что интуитивное постижение как результат включает в себя полное знание страдания, устранение причин его возникновения (т. е. разрушение формирующих факторов, в силу которых аффекты удерживаются в индивидуальном потоке, а удерживается каждый из них благодаря дхарме «обладание»), реализацию прекращения страдания (возникновение дхармы «обладание» прекращением) и практику пути, т. е. йогическое сосредоточение на знании пути. Именно практика пути и создает тот фактор, который именуется «обладанием» прекращения страдания.

При видении Истины страдания имеет место тройственное интуитивное постижение — чистая мудрость, связанные с ней дхармы и дхармы не связанные. А при видении Истины возникновения и других — только интуитивное постижение как результат. Таким образом, резюмирует Васубандху, было бы логически неприемлемым интерпретировать как одномоментный акт интуитивное постижение, имеющее различные и распределенные во времени аспекты.

Не следует также рассматривать как нечто одномоментное и путь созерцания, возникающий непосредственно вслед за шестнадцатым моментом пути видения, поскольку практика сосредоточения сознания на «увиденном» принципиально не отличается от пути видения Благородных истин.

Однако, отмечает Васубандху, вполне допустимо говорить о единстве, целостности интуитивного постижения, если подразумевать под этим тот факт, что благодаря видению Истины страдания обретается способность видеть и остальные Истины. Но в этой связи, говорит он, следовало бы проанализировать, не происходит ли восстановление, «регенерация» (въюттхана) обычного, неизмененного состояния сознания в промежутках между интуитивным постижением Истин. Учителя, принадлежавшие к школе махасангхиков, допускают такие выпадения из состояния сосредоточения сознания, но вайбхашики отрицали подобную возможность.

Не будет ошибкой говорить и о единстве интуитивного постижения, имея в виду, что йогин, познающий страдание, одновременно устраняет его возникновение, актуализирует дхарму «прекращение (страдания) посредством знания» и практикует путь, поскольку при видении одной Истины подразумевается интуитивное постижение (как результат) и остальных.

Шестнадцать содержаний сознания, которые и представляют собой, согласно Васубандху, интуитивное постижение Благородных истин, относятся к тем же «ступеням существования» (т. е. йогического сосредоточения), что и высшие мирские дхармы. Они могут, таким образом, принадлежать к следующим шести ступеням: предварительное сосредоточение («невхождение»), промежуточная дхьяна и четыре фундаментальные дхьяны.

Но возникает вопрос, почему в процессе шестнадцатимоментного интуитивного постижения Благородных истин возникают и готовности к принятию знания (или «принятия»), и знания? Это важный вопрос для понимания сути практик, называемых Благородным путем.

Состояния готовности к принятию знания получили в абхидхармистской традиции название «беспрепятственного пути», поскольку в этих состояниях нет препятствий для отсечения факторов «обладания» аффектами — дхарм, удерживающих аффекты в структуре индивидуального потока. (Вайбхашики рассматривали эти формирующие факторы как «реальные сущности» и относили их к разряду дхарм, не связанных с сознанием.)

Знания, возникающие на соответствующих этапах интуитивного постижения, именовались «путем освобождения». Знания рождаются после того, как уничтожено обладание аффектами и аффекты тем самым устранены. Функция знаний — актуализировать дхармы прекращения процесса возникновения аффектов в дальнейшем, достичь «обладания» дхармами прекращения страдания посредством знания.

Знания, говорит Васубандху, — это «пути освобождения» (вимуктимарга). Как это следует понимать? Каждое из тех чистых состояний готовности к принятию знания, которые имеют место в соответствующие моменты интуитивного постижения, представляет собой терпеливое исследование Благородных истин. В нем важнейшую роль играет особый вид внимания — внимание, направленное на «общее свойство» (саманъялакшана). Оно и позволяет сохранять сосредоточение сознания на таких общих свойствах всех причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов, как непостоянство и пр.

Подчеркнем, что на Благородный путь вступают только продвинутые йогины, преуспевшие в практике сосредоточения сознания, глубоко разбирающиеся на рациональном уровне в буддийской религиозной доктрине и ее философской интерпретации. Кроме того, они закалены практикой соблюдения Пратимокши — дисциплинарных обетов и предписаний, ставящих заслон на пути безнравственных, аффективно мотивированных действий. Когда эти виртуозы Дхармы достигают чистых, внеаффективных состояний готовности к принятию знания, последние сомнения относительно природы реальности устраняются, аффекты полностью нейтрализуются. Знания, непосредственно следующие за состояниями готовности к их принятию, исключают возможность повторного возникновения устраненных аффектов, освобождают от дальнейшего воспроизведения этого черного зла. Это подобно тому, как сильный, мужественный и хорошо вооруженный домохозяин, обнаружив на усадьбе грабителя, беспрепятственно (т. е. не встречая сопротивления с его стороны) изгоняет оного и сразу же накрепко запирает ворота, освобождаясь тем самым от повторных посягательств.

На «беспрепятственных путях» (во внеаффективных состояниях готовности) уничтожается обладание аффектами, а на «путях освобождения» возникает обладание разъединением (висамйога) с аффектами, т. е. дхармами, обеспечивающими невключенность аффектов в индивидуальный поток. Так, состояние готовности к принятию дхармического знания о страдании чувственного мира разрушает обладания каждым из уничтожаемых аффектов, присущих этой космической сфере, а принятое дхармическое знание дает обладания разъединением с каждым из них.

Однако в канонических трактатах говорится об уничтожении аффективных оков, разрываемых посредством знания. Не противоречит ли это тезису, что аффекты устраняются благодаря принятию Благородных истин, т. е. посредством чистых состояний готовности к принятию знания? Автор «Энциклопедии Абхидхармы» отрицает наличие такого противоречия. Состояния готовности сопровождают возникновение знаний, они есть «свита» знания. Как все, что делает царская свита (готовит тексты указов, проекты решений и т. п.), считается делами царя, так и в рассматриваемой проблеме все уничтоженное благодаря принятию Истин считается уничтоженным посредством знания. Яшомитра, комментируя это, цитирует слова Бхагавана: «Поэтому, б монахи, аффекты — всегда жертва знания. Сознавание подобно удару молнии».

Но все ли шестнадцать содержаний сознания, последовательно актуализирующиеся в стремительном процессе постижения Благородных истин, представляют собой «пути видения» в строгом значении этого понятия?

Для ответа на этот вопрос необходимо иметь в виду, что йогин, практикующий видение Истин, определяется в абхидхармистской традиции как «видящий то, что не было увидено прежде» (адриштадришти). Если в контексте данного определения проанализировать шестнадцать содержаний сознания, момент за моментом сменяющих друг друга, то становится очевидным, что первое видение каждой из Истин применительно к чувственному миру, миру форм и миру не-форм происходит в состояниях готовности к принятию соответствующего знания. Сами же знания представляют собой повторное видение того же самого объекта. Например, в состоянии готовности к принятию дхармического знания о страдании в чувственном мире прогревается впервые Истина страдания применительно к этой космической сфере. Возникающее в следующий момент знание «видит» уже то, что было только что увидено. А когда дело доходит до шестнадцатого момента, т. е. до возникновения знания о пути в мире форм и мире не-форм, ничто новое, не виденное прежде, не может предстать сознанию — его попросту не существует, йогин уже все увидел и тем самым утратил качество «быть видящим то, что не было увидено прежде». Таким образом, в строгом значении понятия «путь видения» — это пятнадцать содержаний сознания, актуализирующихся в течение пятнадцати последовательных моментов. Знание, возникшее в шестнадцатый момент, кладет начало «пути созерцания» — сосредоточения сознания на увиденном (бхаванамарга).

Путь созерцания имеет и иное название — «путь практики сосредоточения». Содержание сознания, соответствующее шестнадцатому моменту интуитивного постижения Истин, представляет собой «последующее знание» о Пути, т. е. знание Истины пути относительно мира форм и мира не-форм. Достижение этого знания знаменует собой оставление предшествующего пути — пути видения. С семнадцатого момента йогин начинает возделывать всю ту последовательность состояний, которая была им стремительно пройдена на пути видения, — восемь чистых знаний в их шестнадцати аспектах. Путь практики сосредоточения, таким образом, состыкован с путем видения; момент состыковки рассматривался абхидхармистами как «плод обращения к религиозной практике».

Теоретики Абхидхармы, разрабатывая религиозную персонологию, уделяли первостепенное внимание подвижникам, избравшим готру шраваков своим духовным семейством. Это и понятно — сами абхидхармисты принадлежали к тем монашеским сообществам, члены которых подчинили всю свою жизнедеятельность единственной (пусть и отставленной в будущие рождения) цели — вступлению в Нирвану. В этой связи отнюдь не праздным являлся вопрос о влиянии способностей йогина на индивидуальный духовный прогресс — ведь люди обладают не только сильными, но и слабо выраженными способностями.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает, что йогины, обладающие слабо выраженными способностями, и йогины, которым присущи сильные способности, осуществляют практику видения Благородных истин, сохраняя эти различия в способностях. Йогины, обладающие слабо выраженными способностями, говорит он, практикуют видение, следуя по избранному пути благодаря вере. Именно вера ведет их в течение пятнадцати моментов интуитивного постижения Истин. Но что такое вера (шраддха)?

Васубандху определяет веру как «спокойную ясность сознания» (АК II, 25, с. 457). Отметим, что термин санскритского оригинала, передаваемый в русском переводе словом «вера», содержит в себе дополнительные семантические оттенки: доверие, уверенность, отсутствие сомнения, почтительное благоговение. Комментатор Яшомитра подчеркивает, что вера — невозмутимая ясность сознания, она подобна бриллианту, который, будучи опущен в воду, устраняет любую муть (SAKV, с. 128). Благодаря вере сознание, загрязненное аффектами и привязанностью к «Я», обретает чистоту. Учитель Асанга говорит о вере как о глубокой убежденности, ясности сознания (АС, с. 8). Он подчеркивает, что вера есть стремление к Нирване — тому, что существует реально в абсолютном (а не в относительном) смысле, обладает высшей ценностью и потенциальной возможностью достижения для любого индивида. Вера — это свободное от сомнений, ясное, невозмутимое доверие к Татхагате (Бхагавану Будде), почтительное благоговение перед ним, сопряженное с любовью. Это также доверие к непосредственным учителям и наставникам в Дхарме, глубокая убежденность в необходимости следовать их просвещенным наставлениям, отсутствие сомнений в их знании Благородных истин.

Йогин, обладающий слабо выраженными способностями, находясь на стадии «обычный человек», практикует нравственное поведение (соответствующее религиозной дисциплине — обетам Пратимокши) и взращивает добродетели именно потому, что он верит своим наставникам, благоговеет перед Бхагаваном Буддой. Хотя такой йогин еще отнюдь не отрешился от влечения к чувственному миру и других аффектов, свойственных существам этой космической сферы, вера дает ему ту невозмутимую ясность сознания, благодаря которой он и преуспевает в своем нравственном росте. Вера, будучи «заинтересованным стремлением» к Нирване, позволяет йогину, обладающему слабо выраженными способностями, собрать необходимое снаряжение для вступления на Благородный путь. И он продвигается к этому, опираясь на слушание наставлений.

В традиции постканонической Абхидхармы подчеркивалось, что способность веры питается концентрацией внимания йогина на свойстве невечности всего причинно обусловленного. Йогин, обладающий слабо выраженными способностями, вступает на путь интуитивного постижения Истин, помня наставления, полученные от других людей, словам которых он безоговорочно доверяет. Поскольку он осуществляет практику видения Благородных истин, всецело опираясь на силу своей веры, такой йогин и определяется в абхидхармистской традиции как «следующий путем веры» (шраддха-анусарин).

Йогин, которому присущи сильные способности, имеет иное определение — «следующий путем Дхармы» (дхарма-анусарин). В этом определении слово «Дхарма» обозначает тексты буддийского канона, в которых разъяснены Благородные истины и методы их познания. Йогин, обладающий острыми способностями, опирается в своей практике на опыт размышления над содержанием канонических наставлений. Благодаря силе своих способностей он дерзает проникнуть в смысл этих текстов посредством собственного интеллектуального усилия. Это вовсе не подразумевает, что такой йогин не пользуется наставлениями непосредственных учителей или не вполне им доверяет. Ему присуща способность веры, однако он имеет выраженную склонность к самостоятельному рациональному исследованию первоисточников. Он способен осуществить такое исследование, хотя и не отрешился еще от влечения к чувственному миру и не преодолел свойственные ему аффекты. Йогин, «следующий путем Дхармы», стремится к Нирване, поскольку, еще будучи «обычным человеком», самостоятельно избрал это целью своего существования. Он не на уровне веры, а на уровне рационального размышления вовлекся в процесс достижения этой высшей цели. Его сильный интеллект, исследуя канонические тексты, удостоверился в доказательности Благородных истин. Йогин понял их и пришел к неопровержимому выводу, что Нирвана существует реально, в абсолютном смысле, и лично он обладает потенциальной возможностью вступить в нее — как и все люди, готовые последовать учению Бхагавана Будды и указанным в каноне методам обретения совершенного знания. Осуществляя практику видения Благородных истин, йогин, обладающий острым умом, сильными способностями, опирается на мудрость, проистекающую из размышлений о наставлениях Татхагаты.

Как в текстах канона, так и в трактатах постканонической Абхидхармы указывается, что и йогинам, «следующим путем веры», и «йогинам, следующим путем Дхармы», присущи психические способности (индрии) веры, энергии, памятования, сосредоточения сознания и мудрости (различающего постижения). Как задатки они свойственны всем человеческим существам, но религиозные подвижники стремятся к их преимущественному развитию. Эти пять способностей находят свое постоянное применение в буддийских практиках.

На что претендуют оба типа йогинов, осуществляя практики устранения аффектов? Говоря обобщенно, они желают пройти путь, ведущий из сансары к Нирване. Однако на этом пути обретение плодов религиозной жизни (шраманства) происходит поэтапно. Первый плод шраманства называется «плодом вступления в поток» (срота-апатти-пхала). На него могут претендовать и те, кто «следует путем веры», и те, кто «следует путем Дхармы», если эти йогины пребывают «опутанными всеми оковами».

Это означает, что йогины, претендующие на первый плод шраманства, еще не устранили благодаря мирскому пути сосредоточения сознания аффекты первой категории интенсивности. Всего, как уже говорилось ранее, таких категорий девять: сильные аффекты делятся на три категории — сильные, средние и слабые, средние по силе интенсивности также бывают сильными, средними и слабыми, а слабые, в свою очередь, подчинены той же самой закономерности в проявлении своей интенсивности. Таким образом, первая категория аффектов — это «сильные-сильные». Из практики работы с психикой в рамках традиционной технологии сосредоточения сознания было установлено, что чем сильней интенсивность проявления аффекта, тем легче аффект устраняется. Этот эмпирический факт, добытый из практики, обычно разъяснялся на очевидном логическом примере: при чистке загрязненной одежды легче устраняется налипшая грязь и пыль, а въевшиеся в ткань пятна, хотя они и едва заметны, удаляются с трудом и благодаря применению специальных методов.

Аффекты категории «сильные-сильные» могут быть устранены посредством мирской практики сосредоточения, а не только благодаря сверхмирской — видению Благородных истин и сосредоточению на «увиденном». Например, одержимость страстным влечением как «сильная-сильная» степень интенсивности аффекта может быть подавлена практикой сосредоточения на отталкивающих объектах. Аффект как таковой не устраняется, ибо страстное влечение в иных степенях интенсивности продолжает загрязнять сознание, но именно одержимость исчезает. Практика сосредоточения сознания, соответствующего «корневым» дхьянам, также устраняет «сильные-сильные» аффекты, только процесс этот весьма длительный в отличие от видения Истин.

Определение «опутанные всеми оковами» подразумевает, что йогину присущи аффекты всех девяти категорий интенсивности. В иной формулировке о нем можно сказать: «опутан девятью оковами», — такова каноническая метафора. Пребывающий в таком состоянии еще не различает степеней интенсивности в проявлении аффектов. Как говорит Васубандху, «для тех, кто опутан всеми цепями сансары, не существует различия интенсивности аффектов как слабой, средней или сильной» (АК II, 36, с. 470).

Итак, йогины, практикующие видение Истин, «следуя путем веры» или «следуя путем Дхармы» и будучи при этом «опутанными всеми оковами», называются претендентами на первый плод шраманства («вступление в поток»).

Они остаются таковыми, даже если устранили благодаря мирскому пути пять категорий аффектов чувственного мира — первую (сильную-сильную), вторую (сильную-среднюю), третью (сильную-слабую), четвертую (среднюю-сильную), пятую (среднюю-среднюю). Таким образом, и йогины, «опутанные всеми оковами», и йогины, «опутанные четырьмя оковами», являются претендентами на первый плод религиозного подвижничества.

Второй плод, обретаемый на пути из сансары к Нирване, — «плод возвращения еще один раз» (сакридагамипхала). На него могут претендовать оба вышеуказанных типа йогинов, если они, практикуя мирское сосредоточение сознания, устранили шестую (среднюю-слабую), седьмую (слабую-сильную) и восьмую (слабую-среднюю) категории интенсивности аффектов. Именно йогины, преуспевшие в освобождении от «восьми оков», согласно Васубандху, могут считаться претендентами на второй плод шраманства.

Несколько иначе, нежели Васубандху, интерпретирует это учитель Дхармашри в своем трактате «Абхидхармахридая» (Ahr, с. 74). Он полагает, что йогины, устранившие во время пребывания в статусе «обычный человек» аффекты шести категорий интенсивности, могут рассматриваться как претенденты на второй плод религиозного подвижничества, когда они вступают в состояние непреложности, практикуя видение Истин. Состояние непреложности — готовность к принятию дхармического знания страдания чувственного мира. Когда в него входят йогины, «следующие путем веры» и «следующие путем Дхармы», несомненность достижения в будущем каждого из плодов шраманства становится очевидной, потому что подвижники обретают качество Благородной личности.

Учитель Асанга полагает, что претендентами на плод «возвращения еще один раз» можно считать тех йогинов, которые путем мирского сосредоточения сознания устранили только пять категорий аффектов. Васубандху же, как следует из вышесказанного, рассматривал таких йогинов лишь в качестве претендентов на плод «вступления в поток».

Если же йогины, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы», устранили аффекты девятой категории (слабые-слабые), то такие религиозные подвижники являются претендентами на третий плод шраманства — «невозвращение» (или «плод невозвращения» — анагамипхала). Они отвратились от привязанности к чувственному миру или от более высоких сфер существования сознания, начиная от первой ступени сосредоточения сознания, соответствующей миру форм, и вплоть до Сферы «ничто». Это четыре дхьяны мира форм, а в мире не-форм (где отсутствуют пространственные характеристики и соответственно нет различения сфер сосредоточения по вертикали) это Сфера бесконечного пространства, Сфера бесконечного сознания, Сфера «ничто» (ЭА III, 3, с. 69–70).

Практикуя видение Благородных истин и достигнув в результате этой практики шестнадцатого момента, с которого и начинается сосредоточение сознания на «увиденном», йогины обоих типов уже пребывают с тем плодом религиозного подвижничества, на который они обоснованно и претендовали.

Шестнадцатый момент, как говорилось ранее, характеризуется явлением сознания, называемым «последующее знание пути». В сверхмирской практике сосредоточения сознания на «увиденном» происходит в непрерывной последовательности воспроизведение именно этого явления сознания. Йогины, достигшие шестнадцатого момента, следуя путем веры или путем Дхармы, уже более не именуются «следующие путем веры» или «следующие путем Дхармы», ибо оба эти пути исчерпаны для них. Они уже более и не претенденты, поскольку обрели взыскуемый плод шраманства. Теперь их статус иной — «пребывающие с плодом»: это либо плод «вступления в поток», либо «возвращения еще один раз», либо «невозвращения». Однако почему такой плод, как архатство, невозможно обрести без предварительного достижения «плода невозвращения»?

Архат — религиозный подвижник, устранивший все 98 аффективных предрасположенностей (анушая), загрязняющих сознание в чувственном мире, в мире форм и мире не-форм. Восемьдесят восемь из них уничтожаются окончательно благодаря практике видения Благородных истин — в моменты обретения состояний готовности к принятию знания. Однако остальные десять могут быть устранены только благодаря самому знанию — на пути созерцания (бхаванамарга). Путь созерцания — чистый, который практикуют Благородные личности, или несвободный от притока аффектов, практикуемый йогинами в статусе «обычный человек», — и является уничтожением аффектов посредством знания, а не готовности к его принятию. Отметим, что аффективные предрасположенности, характерные для сознания, пребывающего на последней ступени сосредоточения в мире не-форм, не могут быть устранены йогином, пребывающим в статусе «обычный человек». Такой йогин не может практиковать чистое сосредоточение сознания, поскольку чистый, свободный от аффектов, сверхмирской путь созерцания доступен только для Благородных личностей, освоивших практику видения Истин. Последняя ступень сосредоточения сознания в мире не-форм, достигаемая после Сферы «ничто», именуется «вершина существования» или «вершина опыта» (бхавагра). Состояние отрешенности от нее, свободы от связанных с ней аффективных предрасположенностей не достигается мирским путем сосредоточения сознания. Именно поэтому прийти к архатству невозможно, минуя обретение «плода невозвращения». Тот, кто пребывает с этим плодом, устранил прежде, будучи «обычным человеком», аффекты Сферы «ничто», а затем в статусе Благородной личности обрел «плод невозвращения». Только после этого религиозный подвижник может предпринять усилия для вступления в статус архата, указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы».

Говоря о йогинах, получивших статус «пребывающие с плодом», Васубандху отмечает, что те из них, кто, обладая слабо выраженными способностями, прежде следовал путем веры, получают наименование «ревностные в вере» (шраддха — адхимукта), как только они достигают шестнадцатого момента в интуитивном постижении Истин и приступают к чистому созерцанию. Учитель Дхармашри подчеркивает, что видение, свойственное этим религиозным подвижникам, слабое (Ahr, с. 74). Однако Васубандху указывает лишь на то обстоятельство, что в практике таких йогинов преобладает именно вера.

Религиозные подвижники, которым присущи сильные способности, начиная с шестнадцатого момента, когда они и обретают плод, именуются «обретшими истинное видение» (дриштипрапта). Благодаря мудрости в их практике доминирует не вера, а истинные воззрения. Они сохраняют такое наименование во время прохождения всех этапов пути из сансары к Нирване. Но когда «обретший истинное видение» достигает архатства, такого подвижника называют «освобожденным благодаря мудрости».

Возникает вопрос, почему йогин, устранивший пять категорий аффектов чувственного мира, еще будучи в статусе «обычного человека», становится, как указывает Васубандху, в шестнадцатый момент своей практики только «вступившим в поток», а не претендентом на «плод возвращения еще один раз»?

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» говорит о существовании определенной закономерности: при обретении взыскуемого плода шраманства отнюдь не может быть одновременно обретен и путь к достижению превосходящего плода. Только прилагая дальнейшие усилия, подвижник способен претендовать на более высокий путь. Комментатор Яшомитра разъясняет, что усилия должны быть направлены на устранение тех аффектов, которые еще не устранены.

Однако иначе обстоит дело, когда йогин, отрешившийся благодаря практике мирского сосредоточения сознания от аффектов третьей дхьяны мира форм, входит в состояние непреложности — готовности к принятию дхармического знания страдания чувственного мира. Он обретает благодаря практике видения Истин чистую (внеаффективную) психическую способность блаженства. Индрия блаженства актуализируется именно в третьей дхьяне, а видение Истин освобождает эту способность от притока аффектов. Это и позволяет йогину осуществлять путь, превосходящий обретенный плод. «Обычный человек», обретая новое рождение в мире форм на уровне четвертой дхьяны, не обладает индрией блаженства. А йогин, обретший чистую индрию блаженства и «плод невозвращения» в третью дхьяну, рождаясь на уровне четвертой дхьяны или в мире не-форм, обладает чистой индрией блаженства.

На этом автор «Энциклопедии Абхидхармы» завершает рассмотрение классификации религиозных подвижников, которые отбросили большинство аффектов чувственного мира или полностью отрешились от него.

Мы завершаем рассказ о буддийских практиках, ведущих из сансары к Нирване, но должны подчеркнуть, что обретение Благородства — лишь первый рубеж в сражении с черным злом аффектов, с «демонами» алчности, вражды и невежества.

Если ваш интерес не угас и вы слышите зов Традиции, идущий из сердца Азии, повествование может быть продолжено…