Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Путь видения и путь созерцания

Изложение буддийских подвижнических практик, предпринятое Васубандху в шестом разделе «Энциклопедии Абхидхармы», открывается лаконичной экспозицией предмета.

Избавление от круговорота рождений есть избавление от аффектов, корня сансарного существования. Избавление названо «полным знанием» — аффекты уничтожены, они никогда впредь не возникнут. Это полная свобода сознания от иррациональной причинно-следственной зависимости, позволяющая видеть реальность как она есть.

Аффекты в зависимости от способа их устранения делятся на два вида — устраняемые посредством практики видения Благородных истин и устраняемые посредством созерцания, т. е. сосредоточения сознания на «увиденном».

Путь видения (даршана) отсекает аффекты, выступающие прямой противоположностью Благородных истин, — ложную по своему содержанию веру в реальность «личности» и пр. В «Вибхаше» путь видения уподобляется остро наточенному ножу, поскольку эта эффективная практика легко и одновременно устраняет все аффективные препятствия в девяти категориях интенсивности их проявлений — сильные (сильные, средние, слабые), средние (сильные, средние, слабые), слабые (сильные, средние, слабые).

Путь созерцания (бхавана) также нейтрализует девять категорий интенсивности проявления аффектов, устраняемых благодаря этой практике. Но в отличие от пути видения истин он весьма длительный и требует неоднократного повторения, последовательно противодействуя каждой категории аффектов.

Типология практик учитывает и такой важнейший признак, как приток аффектов. Путь созерцания может быть двух видов — с притоком аффектов и чистый. Первый из них именуется мирским (лаукика), поскольку он не связан с содержанием Благородных истин и относится к трем космическим сферам — чувственному миру, миру форм и миру не-форм. Это состояние сосредоточения сознания (дхьяна), несвободное от иллюзорности, ложного воображения, интеллектуального различения. Второй — сверхмирской путь созерцания (локоттара). Он свободен от названных изъянов и является чистым (лишенным притока аффектов), ибо предметом созерцания выступает знание, полученное в практике видения Благородных истин.

Благородные истины как объект видения противостоят трем космическим сферам существования, поскольку не способны вызвать притока аффектов, в частности страстного влечения. Метафорически выражаясь, они не от мира сего, если воспользоваться евангельским фразеологизмом. Именно оэтому данная практика свободна от притока аффектов и всегда представляет собой сверхмирской путь. В этой связи автор «Энциклопедии Абхидхармы» ставит первую проблему, непосредственно связанную с предметом изложения буддийских религиозных практик — проблему интерпретации четырех Благородных истин.

Васубандху приступает к истолкованию Благородных истин с обсуждения вопроса, в какой последовательности они должны быть изложены. Он указывает, что в «Энциклопедии Абхидхармы» первое упоминание Истин связано с классификацией дхарм по основанию «с притоком аффектов/без притока аффектов». Это упоминание позволяет выявить внутреннюю сущность Истин — показать, какие именно дхармы в психике живого существа соответствуют каждому из четырех тезисов, изреченных Бхагаваном Буддой. В данном контексте сначала упоминается Истина пути, которой соответствуют дхармы, свободные от аффектов. Это те чистые «дхармы Архата» (т. е. Будды), к которым стремятся адепты, принимая «прибежище в Будде». Затем упоминается Истина прекращения — ей соответствует чистая дхарма «прекращение посредством знания», обеспечивающая разъединение с дхармами, запятнанными притоком аффектов. Далее следуют Истина страдания и Истина возникновения страдания, внутренняя природа которых — дхармы с притоком аффектов. Важно подчеркнуть, что Васубандху, говоря об этих двух Истинах, цитирует первый раздел своего трактата следующим образом: «…страдание, возникновение, мир». Этим подчеркивается, что причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов образуют непрерывную последовательность, имеющую способность проявляться через набор признаков. «Мир живых существ» и есть процесс возникновения, нестабильного бытования и разрушения причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов, непрерывный процесс, служащий источником страдания.

Итак, первое упоминание Благородных истин в «Энциклопедии Абхидхармы» выстраивало последовательность Истин в соответствии с изложением вопроса об их внутренней природе: путь, прекращение, страдание, возникновение. Однако собственно интерпретация истин, говорит Васубандху, должна осуществляться в ином порядке, обусловленном познавательным фактором — очередностью интуитивного постижения (абхисамая) природы реальности. Причина страдания не может быть познана прежде, нежели постигнута феноменология страдания — то, «в чем человек увяз, чем он угнетен и от чего он желает освободиться» (Васубандху). Именно в силу этого гносеологического обстоятельства Истина страдания излагается первой, а за ней следует Истина возникновения, трактующая причину страдания. После этого только и становится возможным познание вопроса, в чем состоит устранение страдания, т. е. Истина прекращения. Эту последовательность завершает Истина пути — познание устранения страдания.

Васубандху поясняет данную последовательность на очевидном примере, известном из жизненного опыта и присутствующем в одном из канонических текстов: врач, обладающий четырьмя необходимыми умениями, осматривает страждущего и выявляет симптомы болезни или характер ранения, устанавливает болезнетворную причину этих симптомов, анализирует принципиальную возможность ее устранения и предписывает соответствующее лечение. В этом примере «врач, обладающий четырьмя умениями» (истинное отождествление симптомов, постановка правильного диагноза, прогнозирование исцеления, знание врачующего метода) выступает аналогией Бхагавана Будды, познавшего страдание как оно есть, его возникновение, возможность устранения и путь, ведущий к победе над страданием.

Человек, стремящийся к непревратному познанию Благородных истин, решается тем самым ухватиться за руку помощи, протянутую Бхагаваном всем живым существам, утопающим в трясине сансары.

Анализ Благородных истин, их интеллектуальное познание, говорит Васубандху, становится возможным только при условии напряженной работы ума. Однако полная ясность их понимания не может быть достигнута лишь посредством анализа, для этого требуется иной уровень познания, называемый интуитивным постижением (абхисамая). Интуитивное постижение определяется Васубандху терминами «чистое» и «истинное». Оно чистое, свободное от притока аффектов, потому что направлено к Нирване и не обусловлено закономерностями круговорота рождений. Предмет интуитивного постижения — Благородные истины как они были изложены Бхагаваном, а сам способ познания соответствует реальности, не извращает ее под воздействием ложных воззрений (аффективной веры в реальность «личности» и пр.). Это постижение Истин посредством «благородной мудрости» (аръя праджня) — так утверждали абхидхармисты.

Напряженная, интенсивная деятельность ума, исследующего Истины, обеспечивает в качестве своего следствия необходимую энергию, способную сохранять непрерывность потока однородных состояний сознания — его самотождественность в течение определенного времени. Именно на это и указывает Васубандху, говоря, что интуитивное постижение Истин возможно лишь «в соответствующем состоянии сознания благодаря непрерывности энергии его прошлой деятельности». Он поясняет данный тезис примером: так лошадь, хорошо знающая местность, преодолевает на скаку все препятствия.

Разъяснив природу интуитивного постижения, Васубандху рассматривает связь внутренней сущности Благородных истин и их познавательного статуса. Понять феноменологию страдания означает увидеть, что представляет собой реально страдающая эмпирическая «личность», одержимая ложной идеей «Я» и «мое». Таковая «личность» — «пять групп привязанности», т. е. пять групп причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов, выступающих следствием деятельности в прошлых рождениях. В этом контексте пять групп привязанности соответствуют Истине страдания. Они же — причина страдания в этом и будущих рождениях, и это соответствует Истине возникновения. Таким образом, первая и вторая Истины различаются в познавательном аспекте, но не в аспекте бытия. Третья и четвертая Истины различаются и гносеологически, и онтологически.

Но почему эти четыре тезиса Бхагавана именуются Благородными истинами?

Описание реальности посредством четырех тезисов, изреченных Буддой, обладает абсолютной гносеологической ценностью для всех живых существ, поскольку этот способ описания не извращает реальность на уровне познания. Он соответствует видению реальности как она есть, свойственному Благородным личностям, разорвавшим аффективные оковы сознания. Все прочие, однако, толкуют истины превратно. Комментируя это, Яшомитра предлагает характерное дополнительное разъяснение на примере Истины прекращения. Размышляя над ней, «глупцы» (люди, аффективно привязанные к сансаре) пугаются перспективы отсутствия нового рождения, как иные страшатся падения со скалы.

Таким образом, четыре тезиса Бхагавана именуются Благородными, ибо их истинность полностью постигнута лишь Благородными личностями.

Однако Васубандху отмечает и иную точку зрения. «Другие учителя» (саутрантики и стхавиравадины) полагали, что Истинами страдания и возникновения обладают все живые существа, а Истинами прекращения и пути — только Благородные. Эта позиция обусловлена представлениями о внутренней природе Истин. Все живые существа обладают причинно обусловленными дхармами с притоком аффектов. Благородные в прошлом также обладали ими. Истиной прекращения обладают лишь те, кто не связан всеми аффективными оковами. То же можно сказать и об Истине пути.

В связи с задачей всестороннего разъяснения Истины страдания Васубандху формулирует следующую проблему. Регистр чувствительности включает в себя наряду со страданием переживания приятного и нейтрального характера, связанные с функционированием причинно обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. На каком основании все эти дхармы называются страданием?

Все причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов Васубандху в контексте анализа этой проблемы называет формирующими факторами (санскарами), указывая тем самым на тот факт, что они образуют непрерывную последовательность. Все без исключения санскары подчинены трем принципам страдания: страдание как таковое, страдание ввиду обусловленности и страдание ввиду всеобщности изменения. Термин санскритского оригинала тридухкхата (букв, «тройственность страдания») передает идею принципиальной подверженности санскар трем вышеназванным аспектам страдания.

Санскары, переживаемые индивидом как приятные, есть страдание ввиду всеобщности изменения. Они нестабильны, бессубстанциальны, включены в непрерывную последовательность причинно обусловленной смены состояний сознания, хотя сами по себе приятны и притягательны. Неприятные переживания — страдание как таковое. Отличные от тех и других санскары связаны с принципом страдания ввиду обусловленности. Такова, согласно Васубандху, экспозиция проблемы.

Приятные, привлекательные в аспекте чувствования санскары обнаруживают свою страдательную внутреннюю сущность в момент исчезновения, когда чувственно-эмоциональный тон меняется. Неприятные — при своем возникновении и длительности. Нейтральное чувствование «произведено причинами» и тем самым невечно. Равновесность чувственно-эмоционального тона преходяща — в силу совокупности причин и условий она неизбежно разрушается.

Приятные, неприятные и нейтральные чувствования (по аналогии с которыми и соответствующие им санскары получают такие названия) пусты (шунъя) и бессодержательны. Они обусловлены не внешними по отношению к психике факторами, как это представляется «глупцам», напрямую увязывающим предметное содержание опыта с возникновением и длительностью определенных чувственно-эмоциональных состояний. Корень чувствований — присущая психике живых существ страсть к объектам чувственного мира, а в мире форм и мире не-форм, где не возникают неприятные переживания, — страсть к самому факту существования.

Одновременно с этим необходимо иметь в виду и бессубстанциальность санскар — отсутствие субстанциального субъекта чувствований. Атман, «Я», «личность» — лишь словесная метафора, обозначающая пять групп причинно обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. «Глупец» полагает, что где-то в глубине его существа сокрыто реальное «Я», управляющее опытом, то «Я», относительно которого санскары могут рассматриваться как «мое». Это мнимо реальное «Я» при каждом новом рождении якобы «отбрасывает» прошлые санскары и «принимает» иные, оставаясь самотождественным. Но Благородные истины, адекватно понятые хотя бы на уровне интеллектуального анализа, не позволяют мудрым солидаризироваться с мнением «глупца». Для мудрого очевидна аффективная обусловленность развертывания потока сознания. Очевиден для мудрого и тот факт, что сознание, устремленное к получению приятного опыта, на деле вынуждено лишь регистрировать неизбежность его утраты. Таким образом, физическое и духовное счастье и даже состояния созерцания, свободные от переживаний приятного либо неприятного, оказываются в реальности не более чем фрагментами, включенными в непрерывную причинно обусловленную последовательность элементарных структурных единиц психосоматической жизни. Бессубстанциальность, безличность этого процесса обнаруживает абсурдность круговорота рождений (сансары), и Благородные осознают эту тотальную обусловленность как принципиальную несвободу, т. е. страдание.

Васубандху подчеркивает, что всеобщую причинную обусловленность видят только Благородные, но не «глупцы». Осознавание несвободы даже на «высших ступенях существования» (в состояниях созерцания) угнетает Благородных в значительно большей степени, нежели «глупцов» — мысль об адских мучениях.

В этом контексте рассматривается вопрос о Пути (т. е. Истине пути). Путь по своей внутренней сущности есть дхармы без притока аффектов, но дхармы причинно обусловленные. Означает ли это, как полагают тхеравадины, что Путь есть страдание в силу причинной обусловленности пяти групп дхарм адепта, взыскующего Нирваны?

Нет, говорит Васубандху, позиция абхидхармистов иная — Путь не может рассматриваться как страдание. Базовые определения страдания — «ненавистное», «неприятное», «неприемлемое для святых». Причинно обусловленное возникновение дхарм, соответствующих Пути, не может быть определено такими словами, поскольку Путь ведет к прекращению страдания — к окончательному разъединению с дхармами, загрязненными притоком аффектов.

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном анализу психических способностей (индрий), Васубандху разъясняет порядок смены чистых (свободных от притока аффектов) индрий в процессе «обучения Дхарме». Иогин, стремящийся к Нирване, благодаря предварительной подготовке, т. е. в силу сознательно созданных условий, обретает способность «познавать еще не познанное». Эта чистая индрия причинно обусловлена, но не запятнана аффектами. Она соответствует первому этапу Пути как высшего религиозного обучения. На втором этапе она сменяется чистой индрией «глубинного знания», позволяющей еще раз, более глубоко постигнуть то, что было познано на предшествующей стадии. И наконец, третий этап связан с индрией «совершенного знания».

Смена чистых индрий, т. е. их последовательное формирование и доминирование в психике адепта, проходящего стадии религиозного обучения, причинно обусловлено, но не связано с иррациональной аффективностью. Возникновение дхарм, образующих чистые индрии, не может быть «ненавистным», «неприятным», «неприемлемым для святых», так как оно последовательно ведет к Нирване. Разрушение этих дхарм также не есть страдание, ибо достижение полного покоя (Нирваны) — это прекращение, уничтожение страдания, а не уничтожение Пути. Путь — инструмент устранения черного зла аффектов, и необходимость в этом инструменте отпадает, когда есть знание: аффекты уничтожены и они никогда более не возникнут.

Однако благодаря подобным рассуждениям рождается естественный вопрос: если здесь, в этом мире причинно обусловленного, существует счастье, то почему же именно страдание называется Благородной истиной?

Абхидхармисты, отвечая на этот вопрос, указывают на малость, кратковременность счастья. Легендарные авторы «Вибхаши» уподобляли его капле меда, влитой в сосуд с ядом. Васубандху прибегает к иным метафорам: счастье подобно зернам фасоли и чечевицы, обнаруживающимся в куче гороха. Несмотря на эти случайные находки, люди называют ее кучей гороха — бобовые, одним словом. Счастье подобно приятному ощущению от целебной примочки, приложенной к воспаленному нарыву, но «какой умный человек будет думать, что нарыв — это счастье из-за кратковременного приятного ощущения?» (Васубандху).

Васубандху цитирует высказывание Бхаданты Кумаралаты, одного из основателей школы Саутрантика. Суть этого высказывания — в демонстрации парадоксальной для поверхностного ума связи счастья и страдания. Счастье — причина страдания, ибо приятное чувствование невечно, счастье — следствие «множества страданий», потребность в счастье возникает в ситуациях страдания. Таким образом, «вкус страдания» всегда присутствует в переживании счастья. Эту связь счастливого, приятного чувствования со страданием и фиксирует Благородная истина страдания.

Но почему приятное по своей природе чувствование все-таки рассматривается как страдание? Благородные видят непостоянство, бренность этого чувствования, и это свидетельствует о его принадлежности к сансаре, неприемлемой для святых. Аналогично толкуются Благородными и данные органов чувств (цвет-форма и пр.), хотя они непосредственно и не связаны с неприятным чувствованием. Все это — проявление сансары и в этом смысле противоположность Нирваны, высшей цели религиозной жизни.

Реально ли переживание счастья?

Психотехническое истолкование Благородных истин ставило перед буддийскими мыслителями важнейшую проблему — может ли быть реальным переживание счастья в мире, где «все есть страдание»? Не иллюзорны ли те приятные чувствования, которыми опьяняются живые существа?

Исследуя Слово Будды — канонические тексты первого и второго разделов Трипитаки, философы абхидхармистского направления упорно искали в высказываниях Бхагавана единственно верный ориентир для решения этой проблемы. В непрекращающихся диспутах они осмысляли данные опыта обыденной жизни, пытаясь дедуктивно обосновать свое видение вопроса, не приходя к единому решению. Васубандху запечатлел в своем трактате панораму абхидхармистских дискуссий, ибо спор о реальности счастья углубляет понимание Благородных истин.

Некоторые из абхидхармистов придерживались той крайней точки зрения, что приятные чувствования нереальны, и на этом основании объявляли все без исключения санскары страданием. Хотя сам Васубандху не является сторонником данной позиции, он строго воспроизводит аргументы, которыми оперировали «экстремисты». Этого требовали правила корректного буддийского философского диспута, ибо искажение тезиса исключало процедуру его дальнейшего оспоривания.

«Экстремисты» полагали, что нереальность приятного чувствования, счастья может быть обоснована двумя способами — апелляцией к Слову Будды (т. е. к зафиксированным в канонических сутрах высказываниям Бхагавана) и посредством умозаключения как признанного источника истинного знания.

Из высказываний Бхагавана в качестве аргументов, подтверждающих нереальность счастья, приводятся следующие: «Во всем, что бы ни чувствовалось, присутствует страдание», «Приятное чувствование также следует рассматривать как страдание», «Усмотрение счастья в страдании есть извращение сознания».

Дедуктивный вывод о нереальности приятного чувствования делается благодаря выявлению ущербности такого логического основания, как «причины счастья». Ход рассуждений строится от противного: приятное чувствование реально в силу существования причин счастья — пищи, питья, прохлады, тепла и пр. Однако, будучи чрезмерными и несвоевременными, эти и подобные им желанные объекты выступают в качестве причин страдания. Следовательно, силлогизм, претендующий на доказательство реальности приятных чувствований, некорректен ввиду ошибки в основании — «неустойчивости основания».

Рассмотрим эту аргументацию более подробно. Если свойство «быть причиной счастья» было бы распределено в предметной области значений, охватываемых понятием «пища», то ее потребление всегда и при любых условиях вызываю бы приятное чувствование. Однако абсурдность такого допущения очевидно обнаруживается при попытке сделать питание непрерывным процессом, исключающим любую иную деятельность и сон, поскольку такой подход к жизни приводит не к счастью, а к страданию. С другой стороны, если ввести такие спецификаторы «пищи», как «умеренная» и «своевременная», то переживание страдания не возникнет. Но сами эти спецификаторы относятся не к пище как таковой — они распределены в области значений «психосоматическая дисциплина» (правильное питание, уход за телом, сон, йогическое сосредоточение).

Абхидхармисты, отрицавшие реальность приятных чувствований, на основании результатов подобной дедукции делали вывод, что представление о счастье формируется как об альтернативе страданию, а помимо этого оно не имеет реального содержания. «Несведущие», по их мнению, усматривают счастье в избегании страдания, а «глупцы» — в видоизменении страдания, подобно тому как носильщик испытывает мнимое облегчение, перекидывая груз с одного плеча на другое, хотя и не освобождается реально от его тяжести.

Васубандху отрицает эту интерпретацию. Он говорит, что счастье существует реально и это — очевидный факт. Реальность счастья может быть логически доказана, а слова Бхагавана толкуются «экстремистами» неверно, внеконтекстуально.

Так, если полагать, что страдание «приносит вред», то «приносящее пользу» есть счастье. Если страдание «не является желанным», то «желанное» есть счастье.

Если же оппонент заявляет, что желанное становится для Благородных нежеланным через короткое время, т. е. когда они достигают состояния отрешенности, то и это заявление ошибочно, поскольку свойство «нежеланности» берется в другой связи. «Желанное» по своей сущности не может быть одновременно «нежеланным». Но достигнутое с усилием «желанное», счастье непостоянно, преходяще, и только в этом отношении Благородные не рассматривают счастье как «желанное», как определенную цель. Понимая бренность, преходящий характер приятного чувствования, они постигают его ущербность и стремятся к отрешенности. Но это не отменяет реальность счастья, т. е. приятного чувствования как особого свойства в регистре чувствительности.

Что же касается высказываний Бхагавана, то их нельзя интерпретировать изолированно от всего канонического контекста. Так, страдание присутствует во всем, что бы ни чувствовалось, по причине непостоянства и изменчивости санскар, но приятные, неприятные и нейтральные чувствования, как учит Бхагаван, существуют «по собственной природе».

В истолковании слов Бхагавана, зафиксированных в сутрах, Васубандху придерживается позиции, характерной именно для традиции вайбхашиков: сутры содержат высказывания, лишь наводящие на смысл, а не всегда эксплицитные, поскольку проповеди и поучения были предназначены для конкретного адресата. Именно это обстоятельство и требует восстановления полного канонического контекста проблемы, а не оперирования частью высказывания или произвольно выбранными текстами.

Почему Бхагаван говорит: «Приятное чувствование также следует рассматривать как страдание»? В приятном чувствовании есть приятное по собственной природе. Если рассматривать только это, оставляя в стороне изменчивость и непостоянство, присущее всему причинно обусловленному, то сознание окончательно погрязнет в аффективных оковах — возникнет лень и небрежение. Но изменчивость и непостоянство наслаждения всегда сопутствуют приятному чувствованию. Осознание этого факта и заставляет интерпретировать приятное по собственной природе чувствование как страдание. Такой подход, не отрицая реальности счастья, способствует отрешенности и освобождению от аффективных оков. Будды всех времен наставляют видеть счастье именно таким — реальным чувствованием, способствующим освобождению, ибо нестабильность (и тем самым ущербность) счастья также реальна.

Высказывание Бхагавана: «Усмотрение счастья в страдании есть извращение сознания» — не эксплицитно, но оно наводит на глубинный смысл (такова его цель, полагают абхидхармисты). Бхагаван в этом афоризме не утверждает, что приятное чувствование нереально. Он лишь указывает на абсурдность абсолютизации счастья — сансара не исключает счастливых мгновений, связанных со свойствами чувственных объектов, не исключает она и счастливых рождений в мире форм и мире не-форм, оставаясь при этом сансарой.

Продолжая толкование канонических высказываний о реальности приятного чувствования, Васубандху ставит перед своими учениками вопрос: если все ощущаемое было бы по своей природе только страданием, то в чем состояла бы польза высказываний о трех типах чувствования?

Бхагаван говорил «о страдательности всего, что осуществляется» (т. е. о непрерывной последовательности потока причинно обусловленных дхарм, которые возникают, осуществляют свою моментальную длительность и разрушаются в силу причин и условий) и об отсутствии «личности» вечного атмана, присваивающего или отбрасывающего эти санскары. Это высказывание должно навести на размышление о непостоянстве и изменчивости всего существующего. Но одновременно Бхагаван говорил о реальности как она есть, утверждая, что психические способности чувствительности — индрии наслаждения, удовлетворения, безразличия, страдания и неудовлетворения — регистрируют реальные по своей природе приятные, нейтральные и неприятные чувствования. Видение всего, что воспринимается этими пятью психическими способностями, как оно есть в реальности, достигается благодаря истинной мудрости и ведет к преодолению аффективных оков сознания.

Если допустить, что представление о приятном и других чувствованиях возникает в зависимости от степени интенсивности ощущения страдания (слабое страдание вызывает идею приятного, среднее — нейтрального, а сильное — неприятного чувствований), то подобная гипотеза приводит к абсурду, поскольку приятные ощущения также имеют степени интенсивности. Можно прийти к очевидно нелепому выводу, что идея высшей степени наслаждения рождается лишь в связи с крайним ослаблением переживания страдания, идея среднего по своей силе удовольствия — со средним по своей интенсивности страданием, а сильное переживание страдания сопровождается представлением о слабеньком, но все же удовольствии.

Углубляя критику гипотезы о том, что представление о приятном чувствовании возникает в связи со снижением интенсивности реально переживаемого страдания, Васубандху указывает на абсурдность этого предположения применительно к опыту чувственных удовольствий. Известно, что переживание наслаждения может быть вызвано вкусовыми, обонятельными, зрительными, тактильными и слуховыми ощущениями. То же самое можно сказать и о сексуальных удовольствиях. Если допустить, что эти приятные чувствования нереальны сами по себе и являются лишь представлениями, порожденными благодаря ослаблению реально переживаемого страдания, то следует указать, в чем конкретно это страдание состоит, в связи с чем оно возникает в момент актуального восприятия таких прекрасных объектов, как благоухание сандала, вкус благородных пряностей, цвет и форма распустившегося лотоса и т. п. А поскольку невозможно в принципе установить, в чем бы состояло страдание, ослабление которого якобы и провоцирует идею приятного переживания, необходимо признать, что приятное чувствование реально по собственной природе.

Нелепо и нелогично думать, что сильное чувствование может возникнуть в связи со слабым ощущением — например, отчетливо переживаемое приятное чувствование якобы порождается слабым ощущением страдания. Столь же нелепо полагать, что среднее по своей интенсивности, неотчетливое приятное чувствование или же нейтральное, безразличное провоцируется средним по силе ощущением страдания.

Если рассуждать с позиций гипотезы, выдвинутой сторонниками нереальности приятных переживаний, то весь опыт йогического созерцания следовало бы осмыслять как сопровождающийся страданием. Так, следовало бы думать, что приятные чувствования, сопутствующие трем первым ступеням йогического сосредоточения сознания, в реальности представляют собой слабое ощущение страдания, а на высшей ступени созерцания, где чувствование нейтрально, страдание возрастает, достигая средней интенсивности. Но йогическое сосредоточение не связано со страданием, созерцание отнюдь не есть способ усиления страдания по мере продвижения к высшей ступени дхьяны. Таким образом, рассматриваемая гипотеза оказывается неприемлемой ввиду своей ошибочности.

Нереальность приятного чувствования, несуществование его собственной специфической природы не могут быть доказаны методом толкования слов Будды, зафиксированных в канонической литературе, — таков вывод автора «Энциклопедии Абхидхармы». Как раз наоборот — в текстах канона присутствуют однозначно ясные, не требующие толкования высказывания Бхагавана относительно реальности всех регистров приятного чувствования. В подтверждение этого Васубандху цитирует «Сутру о Маханамане»: «Если бы материальное, о Маханаман, было бы безусловно страданием, а не приятным и связанным с наслаждением, удовлетворительным и связанным с удовлетворением, то невозможно было бы познать причину страстного влечения к материальному и прочему».

Невозможно доказать нереальность счастья и дедуктивным методом. Логический вывод является источником истинного знания только в том случае, если не допущена силлогистическая ошибка и правильно определены объем и содержание понятий. Васубандху анализирует в этой связи дедуктивное суждение сторонников идеи нереальности счастья: «Вследствие неустановленности причины счастья оно не существует реально». Этот вывод ошибочен, так как термин «причина счастья» (основание вывода) не был исследован полностью. Говоря о неустановленности причины счастья, сторонники идеи нереальности приятного чувствования утверждают, что один и тот же чувственный объект может выступать как причиной счастья, так и причиной страдания, и это действительно так. Но содержание понятия «причина счастья» не исчерпывается только «приятным» или «удовлетворительным» объектом — он, этот объект, становится причиной счастья или страдания в зависимости от особенностей индивида, его воспринимающего. Иными словами, «причина счастья» — это совокупность условий, включающая объект, приносящий наслаждение или удовлетворение, и соответствующее психосоматическое состояние воспринимающего индивида, выступающего субъектом счастливого опыта. Если таковое психосоматическое состояние будет возникать и впредь при восприятии данного объекта, то последний неизбежно выступит в функции «причины счастья». Таким образом, термин «причина счастья», будучи исследован полностью, должен рассматриваться как «установленный», а значит, счастье, приятное чувствование реально.

Логический пример, приводимый Васубандху, очевидно демонстрирует необходимость адекватного исследования основания вывода. Огонь, на котором готовится пища, может служить причиной и изысканно вкусного блюда, и абсолютно несъедобного — в зависимости от качества провизии, а не сам по себе. Даже лучший из поваров не способен приготовить вкусную и тонкую пищу из дрянных продуктов! Но если провизия хороша, то огонь неизменно служит причиной приготовления первоклассного яства.

Круг подобных примеров можно, расширять до бесконечности. Так, излюбленная пища будет всегда доставлять наслаждение гурману, если его пищеварение не расстроено и, приступая к трапезе, он имеет аппетит, но не слишком голоден. Или совершенно другое: статуя Бхагавана, исполненная с должным мастерством и в соответствии с предписанными пропорциями, будет всегда вызывать чувство возвышенной удовлетворенности у последователя Дхармы, если он не утратил зрительной способности и крепки крылья его веры.

Согласно Васубандху, ошибаются и те теоретики Абхидхармы, кто полагает, что представление о счастье можно отождествить с действием лекарства, облегчающим страдание. Действительно, целебная примочка, врачующая нарыв, приносит приятное ощущение, снимая боль. Но абсолютизировать этот пример, делая вывод, что счастье нереально само по себе и представление о нем возникает лишь благодаря средствам, уменьшающим страдание, бессмысленно. Такой подход ничего не объясняет при попытке истолковать череду приятных переживаний, возникающих как аккомпанемент процесса восприятия — будь то зрительные, слуховые, обонятельные и прочие данные. Так, здоровый человек, не испытывающий голода, жажды, не терзаемый холодом или зноем, не угнетенный усталостью и заботами, наслаждается музыкой или видом прекрасного сада. И здесь уместен вопрос: лекарством от какой муки является подобное эстетическое удовольствие, какое страдание «врачует» это наслаждение? Нет, счастье не есть лекарство от страдания.

Неверно также говорить, что носильщик, испытывающий приятное ощущение, перекинув тяжелый груз с одного плеча на другое, — «глупец», усматривающий счастье в том, что является лишь видоизменением страдания. Это вовсе не глупо, поскольку приятное ощущение реально возникает благодаря изменению положения тела, а не видоизменению страдания. Не груз сам по себе причиняет страдание привычному к тяжестям носильщику, а длительное сохранение определенного положения тела при его переноске. Если же допустить, что перемещение груза с одного плеча на другое реально не вызывает приятного чувствования и представление о приятном возникает лишь по причине ситуативного уменьшения страдания, то такое представление должно с течением времени усиливаться — ведь освобожденное плечо отдыхает. Но в действительности приятное чувствование слабеет и исчезает, и носильщик вынужден снова изменить положение тела.

Итак, все аргументы сторонников идеи нереальности приятных чувствований, несуществования собственной природы счастья, предъявленные в вышеизложенной дискуссии, проанализированы и признаны неприемлемыми ввиду их ошибочности. Васубандху показал, что эта экстремистская позиция, в принципе отрицающая реальность счастливого опыта в сансаре, не находит обоснования ни в канонических сутрах, ни благодаря дедукции, — высказывания Бхагавана толкуются внеконтекстуально, а умозаключения погрешны. Более того, следствия, логически вытекающие из этих умозаключений, и гипотезы о связи представлений о счастье со страданием извращают интерпретацию стадий сосредоточения сознания, свободных, как известно, от переживаний страдания и неудовлетворенности.

Но почему так важна и значима эта дискуссия? Почему Васубандху столь кропотливо исследует аргументацию оппонентов — не пример ли это занудных «схоластических» рассуждений о том, что само собой понятно из жизненного опыта?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо помнить, что речь идет об антропоцентрическом религиозном мировоззрении. Буддийская типология живых существ, населяющих чувственный мир, включает обитателей ада (нараков), голодных духов (претов), животных, людей и богов. Нараки, преты и животные именуются «дурными», «несчастными», «неблагими» формами существования сознания в круговороте рождений, а люди и боги — «счастливыми», «благими». Сознание в дурной форме существования не предрасположено к принятию Дхармы, ибо оно временно замутнено и парализовано преобладанием несчастного опыта — непосредственным переживанием многообразных страданий либо жесткой зависимостью от среды и условий существования. Боги всецело погружены в опыт наслаждения и удовлетворенности, и сознание, временно пребывая в божественной форме существования, не имеет достаточного стимула, чтобы отвергнуть мир счастливого опыта. Потребность в освобождении от страдания, глубоко осознанный религиозный порыв возникает лишь в человеческой форме существования, ибо только человек познает опыт и страдания, и счастья, а его сознание обладает достаточной ясностью, чтобы постичь, принципиальную неудовлетворительность невечного и изменчивого счастливого опыта.

В свете сказанного дискуссия о реальности счастья, о существовании чувствований, приятных по собственной природе, предстает в своей подлинной религиозно-доктринальной значимости. Если реально только страдание, а счастье — это не более чем представление, производное от степеней уменьшения мучительного опыта или возникающее по контрасту с неприятными чувствованиями, то чем отличается человеческая форма существования от адской? В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном буддийской космологии, Васубандху говорит, что в адах нет приятных по собственной природе чувствований, поскольку инфернальная форма существования есть результат неблагих действий в прошлом рождении. Представление о приятном возникает в адских узилищах лишь по контрасту с экстремальными муками, в перерывах между ними (см.: ЭА III, с. 158–159).

Обретение человеческой формы существования — кармическое следствие благих прошлых действий, и структура человеческого опыта качественно отлична от адской. Прошлая деятельность в качестве своего кармического следствия открывает именно человеку уникальную среди живых существ возможность переживать неприятные, приятные и безразличные чувствования как реальные по собственной природе. Человек страдает и в прямом смысле этого слова, и ввиду обусловленности существования в сансаре, и по причине тотальной изменчивости и невечности всего причинно обусловленного, но он не несчастен — благо человеческого рождения позволяет принять Дхарму как Истинное учение и личную религию и в конечном итоге одержать победу над страданием.

Дискуссия о реальности счастья имеет одно важнейшее отличие от большинства диспутальных фрагментов, приводимых Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы» по различным теоретическим поводам. Она заканчивается полной победой абхидхармистов, придерживающихся интерпретации приятных чувствований как реальных по собственной природе. Прочие споры, нашедшие отражение в трактате, имеют своей целью показать различия школьных традиций в истолковании отдельных проблем, а данная дискуссия затрагивает основы буддийской религиозной доктрины. Об этом свидетельствует заключение, к которому подводит Васубандху. Существование приятных по собственной природе чувствований — установленный факт. Но чувствования эти возникают в составе потока причинно обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. А все подверженное аффектам есть страдание в силу своей связи с тремя принципами страдания, резюмирует автор «Энциклопедии Абхидхармы», возвращаясь тем самым к расширенной формулировке первой Благородной истины — все есть страдание.

Но данная формулировка не может быть одновременно названа и Истиной возникновения страдания, ибо это не соответствует сутрам, хотя первая и вторая Истины различаются лишь номинально, а не реально (т. е. не по собственной природе дхарм, функционирующих в сансаре). Абхидхармисты в своих рассуждениях исходили из тезиса: пять групп привязанности, будучи следствием, есть Истина страдания, но, будучи причиной, они есть Истина возникновения, поскольку из них и возникает страдание. Однако в текстах сутр присутствуют слова Бхагавана о жажде бытия как «источнике страдания». Он называет жажду Истиной возникновения, говоря о причине повторяющегося существования, а когда имеет в виду причину рождения и повторяющегося существования, указывает действие (карму), жажду и неведение. Сознание и другие четыре группы привязанности также были названы Бхагаваном в качестве причины возникновения страдания: сознание — это «семя», а чувства и другие группы — «поле» для «семени». Как разобраться в этом?

Метод изложения Истинного учения в сутрах иной, нежели в Абхидхарме. Рассматривая метод сутр как «наводящий на глубинный смысл», последователи школы Вайбхашика интерпретировали его в качестве способа, ориентирующего на размышление в определенном направлении. В Абхидхарме применяется теоретико-понятийный метод аналитических определений, соответствующий выявлению характеристик и свойств определяемого предмета. С позиций абхидхармистского метода установление причины возникновения страдания следует начать с определения понятий «рождение» и «повторяющееся существование». «Рождение» — это возникновение индивидуального «тела», индивидуализированного бытия. В чувственном мире и мире форм — это физическое тело, в мире не-форм — это сознание, опирающееся на индивидуализированную жизнеспособность, ограниченную во времени энергией прошлого действия (т. е. кармой прежнего рождения). Рождение имеет ряд отличительных характеристик — космическая сфера существования, форма рождения (благая либо неблагая и какая именно — нарака, прета, животное, человек, божественная), тип рождения (из матки, из яйца, саморождение, из испарений) и т. д. «Повторяющееся существование» — это понятие, содержание которого указывает на факт неразрывной связи с новым существованием, и в этом смысле оно выступает синонимом «нового рождения». Но в понятии «повторяющееся существование» отсутствуют отличительные характеристики нового рождения.

Причиной рождения и повторяющегося существования выступают соответственно карма и жажда бытия. Деятельность (карма) подобна семени злака, служащего причиной появления ростка конкретного растения — риса, ячменя и др. Жажда уподобляется влаге — причине прорастания всех жизнеспособных семян без исключения (даже почва не являемся обязательным условием). Эти примеры в тексте Васубандху играют роль логической демонстрации тезиса о жажде бытия как причине повторяющегося существования, т. е. «источнике страдания».

Другое доказательство имеет в качестве своего основания религиозно-доктринальное положение об отсутствии нового рождения у того, кто освободился от жажды. Ход рассуждений такой: жажда — причина повторяющегося существования ввиду отсутствия нового рождения у освободившихся от нее; умирают и подверженные жажде, и свободные от нее, но рождаются снова лишь те, кто жаждет существования. Далее дискурс углубляется в область исследования термина «причина повторяющегося существования». Жажда и есть таковая причина, ибо она подчиняет себе поток сознания и направляет его к новому рождению. В качестве логической демонстрации этого приводится хорошо исследованное буддистами и известное из опыта каждому влияние жажды на поток сознания в этом рождении. Везде, где имеет место подверженность жажде чувственного опыта, поток сознания неизменно направляется к чувственным объектам, но отнюдь не к Нирване. Таков его вектор, обусловленный жаждой.

Жажда бытия — это стремление к индивидуальному существованию, ложно осознающему себя атманом, «Я». Согласно словам Бхагавана о взаимозависимом возникновении (закономерности, связывающей прошлое, настоящее и будущее рождения), причина, условие и основание такого существования — действие (карма). Причина, условие и основание действия — жажда бытия. Но и она, в свою очередь, порождается, обусловливается и обосновывается неведением относительно природы реальности. Причина, условие и основание неведения — поверхностное разумение, результат которого — отождествление индивидуального существования с атманом, «Я».

Жажда прилипает к этой ложной индивидуации, как вязкая, клейкая мазь присыхает к телу, как бинт — к мокнущей ране, и крепко привязывает сознание к круговороту рождений.

Реальность и язык Благородных истин

Буддийские мыслители, пристально изучая канонические тексты, уже на раннем этапе становления философской традиции задавались вопросом, как соотносятся Благородные истины с проблемой логической истинности высказываний. В каком смысле могут считаться истинными суждения об окружающей действительности, если истинны только Благородные истины?

Буддийская теория познания признавала только два источника истинного знания — восприятие и умозаключение. Суждения, сформированные на основе данных восприятия либо в результате правильного применения дедуктивного метода, признавались с необходимостью истинными и могли служить как аргументы в теоретическом диспуте. (Это иллюстрирует рассмотренная выше дискуссия о реальности приятных чувствований.) Но здесь возникает вопрос: в каком смысле истинны такого рода высказывания — зависит ли их истинность от природы объекта, выступающего предметом высказывания, и если зависит, то какую роль играет слово («имя»), обозначающее объект?

Проблема анализа языка с необходимостью образует тот теоретический контекст, в рамках которого и формулируется буддийская концепция истинности высказываний. Эта проблема возникает на раннем этапе становления буддийских школ в связи с различием их воззрений на природу Слова Будды, т. е. Учения, изложенного Бхагаваном.

Анализируя «внутреннюю сущность» Слова Будды в соответствии с абхидхармистской классификацией причинно обусловленных дхарм по пяти группам (панча-скандха), мыслители шли двумя путями (АК I, 25, с. 217). Одни полагали, что Учение Бхагавана, будучи изложено им изустно, есть по своей внутренней сущности «слово» — совокупность артикулируемых звуков, т. е. материя (рупа), и поэтому должно быть включено в группу материи (рупа-скандха). Другие исходили из того, что внутреннюю сущность Учения следует понимать как «имя» (нама), а «собрание имен» (лексикон) относится к группе формирующих факторов (санскара-скандха).

Анонимный автор комментария к «Абхидхарма-дипе» вводит «историческое» измерение в решение данной дилеммы, цитируя фрагмент канонического текста: «Пока Благословенный жил среди нас, слова его обладали природой как речи, так и имени в производном и первоначальном смыслах. Но после вхождения в Великую Нирвану слова его представляют только имя, но не речь, ибо Высочайший среди мудрецов обладал „божественным гласом“, несравнимым ни с какой человеческой речью» (ADV 12, с. 11). Из этого следует, что оглашение сутр не возвращает Учению его первоначальную двойственную природу и «слова» (звучащей материи) и имени, ибо голос чтеца не тождествен «божественному гласу» Бхагавана. Таким образом, внутренняя сущность наставлений, зафиксированных в канонических текстах, есть только имя, и Слово Будды должно быть соответственно включено в группу формирующих факторов.

Наставления Бхагавана — и это было особо отмечено буддийскими мыслителями — неодинаковы по способу изложения. В одних из них, как указывал автор трактата «Ньяя-анусара-шастра» Сангхабхадра, «говорится об известных персонажах, городах, садах, рощах и т. п.», в других — «о группах (скандха), источниках сознания (аятана) и классах элементов (дхату)». И те и другие относятся к области истинных высказываний, но сама эта область не является однородной. Разъясняя Благородные истины, сам Бхагаван обратил внимание учеников на это обстоятельство, подчеркнув, что понятие истины следует трактовать в двух смыслах — условная истина, т. е. истина, «имеющая условный смысл» (самврити), и абсолютная истина, т. е. истина «в высшем смысле» (парамартха).

Проблема двух истин, берущая свое начало в канонических текстах, проходит сквозь всю историю буддийской философской мысли. Варианты ее решения, разработанные в различных школах, и определяли собой характер интерпретации Благородных истин — какие из них относятся к области условной истины, а какие — к области истины в абсолютном, высшем смысле.

Концепция двух истин изложена в «Энциклопедии Абхидхармы» в лаконичной, предельно отточенной форме, вмещающей емкое теоретическое содержание. Свое разъяснение концепции двух истин Васубандху не сопровождает обсуждением каких-либо дискуссионных пунктов. По-видимому, ко времени создания трактата ее абхидхармистская интерпретация уже полностью сложилась и не вызывала споров.

Истолкование условной истины, предложенное Васубандху, сводится в логико-теоретическом плане к следующему: область условно истинных суждений образована завершенными по смыслу высказываниями, логический субъект которых выражен условным именем и обозначает объект, обладающий относительной реальностью.

Согласно лингвофилософским представлениям, которых придерживался Васубандху, высказывание, обладающее полнотой требуемого смысла, — это законченное предложение, позволяющее понять различные отношения логического субъекта к предикату — действию, свойству или времени (АК II, 47, с. 499). Например, «горшок существует», «горшок красный», «горшок закопченный», «горшок разбивается», «горшок разбит», «горшок будет разбит». Поскольку одно и то же слово может иметь в языке несколько значений, конкретное его значение всегда обусловлено смыслом предложения, зависит от него.

Объект становится содержанием сознания в момент восприятия только благодаря понятийному различению его внутренней сущности. Содержание воспринимающего сознания — это ментальный образ, «схватывающий» понятие, обозначаемое в языке определенным именем. Так, понятийное различение внутренней сущности объекта, который принято называть горшком, актуализируется при виде горшка и соответственно на основе данных зрительного восприятия возникает элементарное суждение: «это горшок». Но ментальный образ воспроизводится лишь до тех пор, покуда воспринимаемый объект сохраняет свою физическую целостность. Если горшок, попавшийся на глаза и опознанный в качестве такового, разбит, то его ментальный образ разрушится одновременно с разрушением сосуда. А на основе данных восприятия возникнет новый ментальный образ, обусловленный иным именем — «черепки».

Итак, ментальный образ того объекта, — который может быть механически расчленен и тем самым преобразован в нечто иное, обозначаемое другим именем, указывает на тот факт, что понятие «внутренней сущности» этого объекта пусто. Так, не существует в абсолютном смысле никакой «горшечности», якобы внутренне присущей всем горшкам. Это не более чем абстрактное существительное, образованное от слова «горшок». Ментальный образ горшка или любого другого объекта, в принципе подверженного механическому разрушению, зависит от значения слова в предложении, обеспечивающем благодаря полноте смысла понимание различных отношений объекта, обозначенного этим словом, к действию, свойству, времени.

Но логическим субъектом высказывания могут выступать объекты, недоступные механическому расчленению на части, — например вода. Однако и в этом случае понятие «внутренней сущности» подобных объектов (вода, молоко, нефть, газ, огонь и т. п.) оказывается пустым, ибо невозможность механического расчленения не означает отсутствия возможности аналитического исследования. Последовательное интеллектуальное исключение характеристик объекта, называемого «водой», — осязательных, зрительных и других — с необходимостью приводит к исчезновению ментального образа воды. Анализ приводит к тому же самому результату, что и акт механического рассечения горшка, — от «воды» ничего не остается.

В контексте сказанного становится понятным определение объектов, обладающих относительной реальностью, данное Васубандху, — это объекты, ментальный образ которых исчезает при их механическом расчленении или в процессе интеллектуального анализа.

Однако каким путем относительное существование таких объектов находит свое закрепление в языке? Согласно Васубандху, наименования «относительно реальных» объектов возникли в языке как результат принятого некогда между людьми соглашения, конвенции, т. е. имена, обозначающие такие объекты, конвенциальны, условны. Высказывания «горшок существует», «вода существует» относятся к области истинных — их истинность подтверждается всегда, везде и при любых условиях благодаря восприятию как признанному источнику истинного знания. Но эти высказывания истинны условно, и на этот гносеологический факт указывают условные имена, которыми выражены логические субъекты обоих высказываний. Вывод о принадлежности того либо иного высказывания к области условно истинных суждений можно сделать, согласно Васубандху, исследуя как ментальный образ объекта, выступающего в функции логического субъекта высказывания, так и имя, которым он обозначен.

Разъяснение абсолютной истины строится Васубандху по той же самой схеме, но при этом указывается на противоположность абсолютно истинных суждений условно истинным.

Ментальный образ объекта, выступающего в функции логического субъекта абсолютно истинного высказывания, на понятийном уровне «схватывает» реально существующую «собственную природу» объекта. Тем самым ментальный образ объекта, существующего в абсолютном смысле, — это svab-havabuddhi, а не tadbuddhi (ментальный образ того, что «так», т. е. условно, существует). Существующее в абсолютном смысле вызывает ментальные образы, не исчезающие ни при расчленении (вплоть до разделения на атомы), ни при анализе.

В качестве примера абсолютно реальных объектов Васубандху называет материю. Рассмотрим этот пример подробно. В первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» дается следующее определение материи: «Материя — это пять органов чувств, пять (видов) объектов и непроявленное» (АК I, 9, с. 198). Здесь имеются в виду органы зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания и пять соответствующих сфер функционирования этих органов — видимое, звук, вкус, запах, осязаемое, называемые пятью видами чувственных объектов. Кроме того, в понятие материи включено и «непроявленное» — «тонкий», недоступный непосредственному восприятию вид материи. Он возникает в составе индивидуального потока дхарм человека в момент завершения отчетливо осознанного благого либо неблагого действия. Непроявленное, будучи соответственно благим либо неблагим, кармически определяет, обусловливает индивидуальную непрерывную последовательность дхарм, придавая ей благоприятное либо неблагоприятное качество. Таким путем совершенное благое действие способствует становлению индивидуальности добродетельного буддиста, а неблагое — индивидуальности бесстыдного и наглого грешника. Реальное существование непроявленного признавали только вайбхашики, утверждавшие, что оно может быть познано методом дедукции.

Ментальный образ материи (т. е. материальных дхарм) сохраняется и при механическом расчленении материальных объектов внешнего (по отношению к психике) мира — вплоть до разъятия их на атомы, и при аналитическом отвлечении их конкретных характеристик. Так, любой видимый объект чувственного мира, представляющий собой скопление атомов, может быть расчленен на мельчайшие части, но каждая из них сохранит свою внутреннюю сущность. Атомы, согласно абхидхармистским представлениям, — это предельно малые, неделимые далее совокупности, включающие в себя как минимум восемь субстанций — четыре великих элемента (земля, вода, огонь, ветер), цвет-форму, запах, вкус и осязаемое (АК II, 22, с. 453–454). Великие (или фундаментальные) элементы определяются Васубандху как «носители своей собственной сущности, так и производных (вторичных) форм материи. Они великие потому, что служат основой всей проявленной материи, либо потому, что связывают воедино все многообразие физических объектов, существующих как совокупность земли, воды, огня и ветра, в которых и обнаруживается их способ деятельности» (АК I, 12, с. 203).

Органы чувств не поддаются механическому расчленению, ибо, будучи отсеченными от живого тела, они утрачивают способность ощущения (АК I, 36, с. 229). Способности чувственного восприятия — это «неделимые» психические способности, но они опираются на свой материальный субстрат — атомы, образующие органы чувств. Каждый из таких атомов включает больше, нежели восемь, субстанций, поскольку в состав атомарной совокупности входят способности осязания, зрения, слуха, обоняния, вкуса. Так, атом, наделенный способностью осязания, состоит из девяти субстанций — вышеперечисленные восемь и способность осязания. Эта последняя субстанция (в значении «реальная сущность») имеет базовый для чувственного восприятия характер — она всегда включена в состав атомов, наделенных способностями иных ощущений.

Итак, в атомах всегда присутствуют все четыре великих элемента, но один из них оказывается более действенным и отчетливо воспринимается в этой своей внутренней сущности. Например, внутренняя сущность «влажность», если она отчетливо воспринимается, свидетельствует о максимальной действенности великого элемента «вода» в составе атома.

Атомы, говорит Васубандху, никогда не существуют в изолированном состоянии, лишенном свойства предметного проявления (АК I, 13, с. 204). Образуя текстуру объектов, они существуют как большие скопления, а в телах живых существ — как непрерывный во времени (покуда длится жизнеспособность) поток.

Анализ материального позволяет установить, что неутрачиваемый ментальный образ материи всегда «схватывает» ее «внутреннюю сущность», «собственную природу» — обнаружение себя, проявление. Материя проявляется, будучи подвержена непрерывному изменению, и в этом состоит «страдание» материи. В абхидхармистской традиции наиболее ранняя интерпретация материи восходит к одному из канонических текстов — «Самьютта-никая», где материя определена как «то, что разбивается». В постканонических трактатах вайбхашиков это определение истолковано в значении «то, что обнаруживает себя в изменении».

Прошлая, настоящая и будущая формы материи абсолютно истинно определяются в высказываниях свойством предметного проявления, потому что в этом и состоит их «внутренняя сущность». Она не устраняется ни посредством механического расчленения, ни в интеллектуальном аналитическом исследовании этих форм существования материи во времени.

Непроявленное как особый вид материи также сохраняет эту «внутреннюю сущность», так как проявленное действие, в связи с которым и возникает непроявленное, обладает, как и все материальное, свойством предметного проявления (АК I, 13, с. 205).

Из вышеизложенного следует, что дхармы, входящие в материальную группу привязанности (т. е. в состав дхарм, образующих эмпирического «человека»), могут выступать предметом высказывания, относящегося к области абсолютно истинных суждений. Имя «материя» как носитель значения (т. е. материальные причинно обусловленные дхармы) воспринимается в таких высказываниях вкупе со своим значением. Такая интерпретация согласуется с текстом канонического трактата «Пракарана», как на то указывает Васубандху. Он приводит и соответствующую цитату: «Все реальные предметы высказываний входят в восемнадцать классов элементов» (АК I, 7, с. 197). Здесь имеется в виду классификация дхарм по классам элементов. А это, в свою очередь, означает, что реальным в собственном, а не в относительном смысле предметом высказывания могут служить только дхармы — элементарные, моментальные по длительности своего существования единицы потока психосоматической жизни.

Применительно к материи это следует понимать так: включенные по своей «внутренней природе» в группу материи, эти же самые органы чувств и чувственные объекты (т. е. данные восприятия) рассматриваются, согласно двум другим абхидхармистским классификациям (по источникам сознания и по классам элементов), как десять источников сознания или как десять классов элементов (АК I, 14, с. 206). В классификации по источникам сознания они представляют десять материальных источников сознания — зрительный (т. е. глаз, обладающий способностью видеть), видимый (т. е. цвет-форма) и т. д., кончая осязательным источником сознания и осязаемым. В классификации по классам элементов органы чувств и объекты рассматриваются как десять классов элементов — класс органов зрения и класс видимого и т. д., кончая классом органов осязания и классом осязаемых объектов.

Аналогично в качестве предмета абсолютно истинного высказывания должно интерпретировать и дхармы, соответственно входящие в группы чувствительности, понятий, сознания, формирующих факторов. По-видимому, именно это и имеет в виду Васубандху, резюмируя свое изложение концепции двух истин: «Чувствительность и т. д. должны рассматриваться аналогичным образом. Это — абсолютная истина, поскольку они (т. е. дхармы, входящие в эти группы) существуют в абсолютном смысле» (АКВ VI, 4).

Теоретики различных буддийских школ и направлений напряженно размышляли о том, какие из Благородных истин следует считать в логико-теоретическом аспекте условными истинами, а какие — истинами в высшем смысле, абсолютными.

Согласно Сангхабхадре, учитель Стхавира Шрилата утверждал, что Истины страдания, возникновения и пути следует одновременно рассматривать и как условные, и как абсолютные, поскольку способ их выражения является условным, но сущность, служащая опорой высказывания, существует в абсолютном смысле. Истину прекращения страдания он предлагал квалифицировать так: ее собственная природа не подлежит словесному выражению, ибо «разъединение с неблагими дхармами» — не более чем указание на результат, но не на «собственную природу» прекращения страдания, а следовательно, невозможно судить, является ли эта истина абсолютной. Сангхабхадра полагал подход Шрилаты неверным, рассогласующимся с определением двух истин — условной и абсолютной.

Мадхьямики исходили из иной точки зрения. Они рассматривали условную истину в трех аспектах. Во-первых, высказывания относительно истинные, утверждали они, имеют своим объектом «вещи» (те самые «города, сады, рощи» и прочее, о чем говорил Сангхабхадра, указывая на различные способы изложения наставлений). А «вещи» — это форма, подверженная свойствам всего причинно обусловленного — возникновению, длительности, старению, уничтожению; форма, кроме того, ограничена в своем бытии временными рамками. Относительная истина фиксирует и тем самым увековечивает то, что на деле представляет собой лишь мимолетный фрагмент реальности. А это, в свою очередь, означает, что относительно истинные высказывания должны рассматриваться как неведение (авидья), поскольку в них заложена тенденция экстраполировать условный смысл на область абсолютного.

Обнаруживая, что ментальный образ объекта высказывания разрушается при физическом уничтожении объекта либо его аналитическом расчленении, мадхьямики устанавливали тем самым факт «пустоты» дхарм, воссоздающих в сознании этот образ. Они указывали на принципиальную обусловленность и временную ограниченность ментального конструирования. Увековечить относительную истину, обратить ее в нечто самодовлеющее значит превратить неведение в невежество (моха). А невежество — это аффективное упорство в заблуждении. Оно направляет сознание по ложному пути поиска застывших форм в реальности — текучей и изменчивой, принципиально нестабильной. Эта извращенная установка уводит сознание в конечном итоге от абсолютного смысла, который есть Нирвана.

Во-вторых, на относительно истинные высказывания накладывает свое ограничение закон причинно-зависимого возникновения (формула причинно-следственной связи трех смежных рождений). Все такого рода высказывания по своему предметному содержанию касаются только сансары — того, что возникает в силу причин и условий. Они, в принципе, не могут иметь иного семантического вектора — пользуясь конвенциальным, условным языком, сказать что-либо содержательное о Нирване невозможно.

В-третьих, хотя применительно к объектам, существующим в относительном смысле, и была достигнута языковая конвенция их условного обозначения определенными именами, само «собрание имен» не может рассматриваться как реально существующие дхармы, которые формируют процесс познания связи обозначающего и обозначаемого.

Но в чем же тогда состоит цель словесного изложения Благородных истин? Какую роль может выполнять их проповедь? Мадхьямики полагали, что понимание принципиальной «пустоты» ментального конструирования, невыразимости реальности в словах и подводит к необходимости практического постижения истины высшего смысла.

Позиция Васубандху иная. В первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» он разъясняет связь буддийской терминологии со словами общеупотребительного языка, имеющими конвенциальное происхождение. Так, понятие «группа» (ключевое для классификации причинно обусловленных дхарм) восходит в своей семантике к словам «куча», «груда», «совокупность». Классификация дхарм по группам позволяет разрушить ложное представление о «личности», «Я» как о единстве, целостности и разложить по «кучкам» то, что кажется неделимым. «Источник сознания» по своей семантике может толковаться как «входная дверь», через которую чувственные данные о внешнем мире становятся известны сознанию под видом ментальных образов объектов. «Классы элементов» как термин, обозначающий реально существующие объекты (дхармы), становится семантически понятным благодаря метафорам «род», «семейство», «шахта», «месторождение», где рождается поток сознания и явлений сознания. Этими и подобными разъяснениями автор «Энциклопедии Абхидхармы» показывает, что специальная буддийская терминология описывает реально существующие объекты, а слова общеупотребительного языка следует понимать только как метафоры, способные навести на высший смысл — ведь и слово «атман» приемлемо как метафора, если говорящий знает, что в реальности это «пять групп привязанности».