Кодзики. Записи о деяниях древности

1

Далее — НКБТ.

2

Кодзики. Токио, 1983. (Нихон сисо тайкэй) [Главные памятники японской мысли]. с. 19.

3

Кодзики. Норито. Токио, 1970. (Нихон котэн бунгаку тайкэй) [Главные произведения японской классической литературы]. с. 16–17.

4

Kitgawa, Joseph. On Understanding Japanese Religion. Princeton, 1988. p. 19–22.

5

Норито. Сэммё. / Пер., иссл. и коммент. Л.М. Ермаковой. М., 1991. (Памятники письменности Востока. XCVII). с. 106.

6

Matsumoto Nobuhiro. Essai sur la mythologie Japonaise. Р., 1928. p. 1–2.

7

Сиба Сусуму. Кодай нихондзин-но исики [Мировоззрение древних японцев]. Токио, 1985. с. 147.

8

Норито. Сэммё. с. 127–129, 244–250.

9

Уэда Масамунэ. Ки-ки синва-но токусёку [Особенности мифов «Кодзики» и «Нихонсёки»]. В сб.: Кодзики-то Нихонсёки-но надзо [Загадки «Кодзики» и «Нихонсёки»]. Токио, 1975. с. 153.

10

Ообаяси Тарё. Нихон синва-но кигэн [Возникновение японских мифов]. Токио, 1961. с. 21.

11

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow. L., 1975. p. 23.

12

Сиба Сусуму. Указ. соч. с. 144–147.

13

Уэда Масамунэ. Указ. соч. с. 144.

14

Ёсида Ацухико. Нихон синва-но токусёку [Специфика японских мифов]. Токио, 1989. с. 119.

15

Там же. с. 120–131.

16

Там же. с. 132–144.

17

Там же. с. 156–157.

18

Перевод В.Н. Марковой.

19

Дзимму — посмертное имя, данное в соответствии с китайской традицией. По-видимому, было присвоено этому легендарному персонажу в начале периода Хэйан (нач. IX в.), по значению иероглифов это имя переводится как «божественный воин», «воин богов». Датировка его правления, как и других императоров этого свитка, восстанавливается, главным образом, по материалам последующего мифологического свода «Нихонги», составленного в 720 г. Однако эти датировки недостоверны — в соответствии с характерной тенденцией периода становления государственности история страны обычно значительно удревняется по сравнению с действительной. Приводим список этих мифических правлений, отраженных во втором свитке:

Дзимму — (660)-585 до н. э.

Суйсэй — 581-549

Аннэй — 549-511

Итоку — 510-477

Ко:сё: — 475-393

Ко:ан — 392-291

Когрэй — 290-215

Ко:гэн — 215-158

Кайка — 158-98

Судзин — (97)-30

Суйнин — (29 до н. э. — 70 н. э.)

Кэйко — (71)-130

Сэйму — (131)-190

Тю:ай — (192)-200

Ко:го: — 201-269

О:дзин — (270)-310.

В «Кодзики» императора Дзимму, легендарного первовластителя Японии, зовут Каму-ямато-ипарэбико-но микото, другие его имена — Вакамикэну-но микото, Тоёмикэну-но микото («Кодзики»), Пикопоподэми («Нихонги»). (Оговоримся сразу, что называть властителей Японии императорами нет никаких оснований, поэтому употребление этого слова в комментариях — лишь дань традиции, достаточно давно сложившейся в отечественном и западном японоведении.)

Легендарные походы Дзимму на восток и его завоевания, как доказано нынешними японскими учеными, не имеют никаких исторических параллелей. Примечательно, что в довоенной Японии отмечался праздник Дзимму-тэнно, во время которого воспроизводился его поход на восток в виде обряда адзума-асоби, «игрищ востока». Праздничное шествие проходило в третий день 4-й луны, когда был получен императорский приказ о восточном походе. Соответствующие обряды в этот день проводились в храмовом комплексе Исэ, где расположен храм богини Аматэрасу, а также во множестве других храмов страны. Довольно давно существует и храм в префектуре Фукуока, где почитается душа императора Дзимму вместе с душой императора Тю:ай и императрицы-регента Дзингу:.

В преданиях разных родов и кланов, служивших при последующих императорах периода Нара или поставлявших рис к трапезе императора, сохранились сюжеты, вошедшие в цикл о походе Дзимму: о Вороне восьми мер величиной; о Савонэтупико, плавающем верхом на черепахе; о хвостатом божестве Земли; о Нигипаяпи-но микото, другом сыне небесных богов, который первым спустился с Неба в Ямато на Небесном Каменном Корабле. В частности, считается, что предания о военной доблести Митиоми-но микото и воинской корпорации Кумэ послужили основой для создания танца Кумэмаи («Пляски Кумэ»). Этот танец исполняется во время ритуала Дайдзё:сай («Великого вкушения [первого урожая]»), который с VIII в. стал частью церемонии возведения на трон нового властителя. Мифы о предке клана Мононобэ, по-видимому, связаны с нарративом о Нигипаяпи-но микото. Этиологические мифы, повествующие о происхождении обрядов, и народные верования разных местностей, вероятно, также имеют отношение к этому циклу.

Слово ипарэ, входящее в одно из имен Дзимму, представляет собой, должно быть, название местности в Ямато и совпадает с именем божества этой местности. В Ипарэ (соврем. Иварэ) с середины V и на протяжении VI в. находились столицы-резиденции нескольких нарских государей — Ритю:, Сэйнэй, Кэйтай. Не исключено поэтому, что отсюда и идет титулатура ипарэпико, «юноша из Ипарэ», встречающаяся в именах ранних японских правителей.

Относительно самого Дзимму существуют разнообразные точки зрения. Например, некоторые историки (в частности, Цуда Сокити) предполагали, что Пимука (соврем. Хюго) на Кюсю, откуда Дзимму отправлялся в свой легендарный поход, вовсе не связано с географическим названием Пимука, а, исходя из значения иероглифов («направление к солнцу»), означает священную местность, которую, как говорится в молитвословиях норито, «утреннее солнце освещает, вечернее солнце освещает», т. е. — некоторую «солнечную территорию», откуда прибыл родовой бог-предок. В дальнейшем, по мнению этой группы ученых, произошла историзация этой мифологемы, установившая ее тождество с реальной местностью Пимука на Кюсю, где, согласно мифу, ступил на землю явившийся с неба первопредок императорского рода Ниниги-но микото. Историзация эта была тем убедительнее, что именно через Кюсю, вероятно, шли на Острова и всяческие блага, и культурные заимствования из Китая.

Ряд исследователей (Вада Тэцуро и др.), напротив, видят в этих мифах отражение реальных исторических событий. Они полагают, что племена, жившие на северном Кюсю и изготовлявшие бронзовые мечи и копья, покорили население Кинай с его культурой бронзовых колоколов дотаку. Подтверждение этому можно отыскать в китайской хронике «Вэй чжи» (II–III вв. н. э.), рассказывающей о древних японцах, которые именуются там племенем ва. Эти исследователи придерживаются той точки зрения, что государство Яматай, о котором говорится в «Вэй чжи», находилось на севере Кюсю, а затем его войско предприняло большой военный поход на восток, в Кинай, что и нашло отражение в цикле мифов о восточном походе Дзимму.

С этим циклом связана и нашумевшая в свое время «теория всадников» японского историка Эгами Намио, утверждавшего, что в мифах о Дзимму воспроизведена действительная история переселения с материка одного из племен, говорящего на языке алтайской группы и сохранившего связь с номадическим типом хозяйственной деятельности.

Особый интерес представляет сюжетное сходство мифологического цикла о Дзимму с хрониками, рассказывающими о последующих легендарных императорах. Например, с одной из них, повествующей о десятом по счету правителе, — Судзин-тэнно. И Дзимму, и Судзин именуются в сводах «небесный владыка, впервые правивший». О восьми императорах, правивших между ними, не сообщается практически ничего, кроме названий их резиденций, возраста, местоположения могил и генеалогических связей. Из этой и других особенностей текста некоторые японские историки сделали вывод, что первым объединителем страны является именно Судзин, к преданиям о котором были впоследствии добавлены мифологические нарративы о первопредке-первовластителе Дзимму. Другим историкам более убедительным кажется отождествление Дзимму с императором Кэйтай. Наиболее распространенной в настоящее время точкой зрения можно считать гипотезу Иноуэ Мицусада, устанавливающую связь между Дзимму и императором О:дзин, речь о котором пойдет ниже.

При этом, как уже говорилось, все эти точки зрения представляют собой не вполне доказанные гипотезы, хотя каждая из них, безусловно, заслуживает рассмотрения.

В «Нихонги» о Дзимму говорится более развернуто. В конце раздела «эры богов» сообщается, что его детское имя было Сано-но микото. Однако в начале свитка о нем все рассказывается заново и с прибавлениями — личное его имя здесь Поподэми-но микото, — говорится и о его родителях: отец — Угая-пуки-апэзу-но микото, мать — Тамаёри-пимэ, дочь божества моря. Кстати, последнее обстоятельство, по-видимому, может означать своего рода политический союз между племенем тэнсон, «потомков Неба», принадлежащим к алтаеязычной группе переселенцев, и племенем, связанным с морскими промыслами. В сорок пять лет, как рассказывается в «Нихонги», Дзимму обращается к своим старшим братьям и детям с речью, в которой коротко передает мифологическую историю сошествия на Землю первопредка Ниниги-но микото, утверждая, что с того времени прошло 1.792.470 лет. Затем он указывает, что в дальних местностях еще не всем даровано благое императорское правление. Кроме того, в разных поселениях правят разные хозяева, по-своему делящие территорию и часто конфликтующие. На востоке же есть страна, где уже находится спустившийся с Неба Нигипаяпи-но микото. Эта страна, несомненно, располагается в сердцевине шести направлений и подходит для того, чтобы устроить большую Поднебесную. В «Нихонги» этот разговор датируется 51-м годом Каното Тори. Дата, разумеется, вымышлена (по европейскому календарю она соответствует 667 г. до н. э.), но дает основания некоторым историкам считать ее заимствованием из китайских гадательных книг, где говорится: «Год Каното Тори — год важных перемен» (см. «Синва дэнсэцу дзитэн» — далее — СДД. с. 252) и тем самым обосновывать позднюю инкорпорацию имени Дзимму в сюжет, связанный с преданиями о каком-то из последующих японских правителей.

20

«Два божества-столпа» — здесь и далее мы посчитали уместным переводить счетное слово хасира («столп»), употребляемое в древних памятниках для счета богов и опускаемое в переводе первого свитка. Это слово по своему значению непосредственно коррелирует с понятием «мирового древа» и отражает пространственные координаты богов, способных и спускаться на Землю, и пребывать на Небе. Это, на поверхностный взгляд, вспомогательное слово обычно переводил и Н.А. Невский (см., например, Невский Н.А. Культовая поэзия древней Японии. В сб.: Восток. М., 1935).

21

Итусэ-но микото — согласно сюжету «Кодзики», единоутробный старший брат Дзимму. Храм, в котором почитается Итусэ-но микото, находится в преф. Вакаяма и именуется храмом Чудесного риса. Таким образом, как предполагают этнографы, местное божество риса, отождествленное с предком могущественного клана, было включено в генеалогию императорского дома (СДД. с. 68–69).

22

Тукуси — впоследствии Тикудзэн и Тикуго.

23

«Дворец на одной опоре» — в тексте буквально сказано «на одной ноге». Иероглиф хасира — «опора», «столб» — употреблен в ном сюжете в «Нихонги». Мотоори Норинага в своем знаменитом груде «Кодзикидэн» высказывает предположение, что это сооружение одним углом опиралось на гору, расположенную на берегу реки Уса, а противоположный угол поддерживался столбом-опорой, вбитой прямо и речной поток. Как бы там ни было, вероятно, этот тип постройки имел особые функции и был наделен повышенной сакральностью.

24

«Человек» — согласно «Нихонги», это рыбак на ладье. То, что он размахивал крыльями, толкуется по-разному в разных комментариях к памятнику, начиная с «Кодзикидэн». Судя по употреблению этого словосочетания в поэтической антологии VIII в. «Манъё:сю», отражение «размахивание крыльями» служит постоянным эпитетальным клише (макура-котоба) к названиям разных птиц (см. песни № 414, 4233, 131, 1062 и др.). Саэки Арикиё и Кобаяси Ёсинори, комментаторы текста, изданного в серии «Нихон сисо тайкэй» (далее — К83), считают, что в данном фрагменте текста мы встречаемся с распространенным случаем отождествления птицы и корабля, или — здесь — птицы и черепахи.

25

«Я — земное божество» — по «Нихонги», а также по регистрам семей и родов, генеалогии которых восходят к различным божествам, имя этого божества реконструируется как Утупико.

26

Куни-но миятуко — буквально «раб государя», в период Нара — глава местной администрации, назначенный императором. Ранее это место занимал владетель и распорядитель данного автономно управлявшегося поселения, выполнявший также роль жреца местного божества. После реформ Тайка (середина VII в.) полномочия этих владетелей были отменены, многие из них стали начальниками уездных округов, но некоторые сохранили прежнюю власть.

27

Намипая — имеется в виду, вероятно, пролив Нанива.

28

«Бухта Сираката, что под светлыми облаками» — оборот «светлые облака» (аокумо) — постоянный эпитет к слову «белый» (сиро), входящему в название бухты.

29

Томибико — сокращенное имя Нагасунэбико из Томи, означающее Молодец из Томи.

30

«Буду сражаться к солнцу спиной» — в «Нихонги» эти слова после ранения брата произносит сам Дзимму: «Поскольку я — сын Солнца, то двигаться против Солнца — значит двигаться против Пути Неба (Небесного Дао)». В «Кодзики», в свитке об императоре Юряку, говорится: «идти спиной к солнцу весьма опасно», что, по-видимому, свидетельствует о существовании разного рода табу, связанных с местоположением относительно этого светила.

31

«Ниц повалились» — в «Нихонги». говорится, что в это время боги «выдыхали ядовитое ци», поэтому все воины внезапно занемогли (Нихонги. Токио, 1967. (НКБТ). с. 194–195).

32

Такакурази — в работах выдающегося японского этнографа Оригути Синобу это имя толкуется как Хозяин высокого амбара богов. По данным не вполне достоверной хроники «Кюдзи хонги», уцелевшей в фрагментах, Такакурази — сын божества Нигипаяпи-но микото, первопредка рода Мононобэ из Исоноками. Как считают авторы СДД, этот род некогда участвовал в ритуалах усмирения души (об этих ритуалах и использовании меча в магических целях см. коммент. 33 и 37).

33

«Меч „одного взмаха“» — перевод названия меча условен: питопури («один взмах») — старояпонская расшифровка китайского текста, однако в оригинале стоит только иероглиф «один», т. е. «один меч». В любом случае очевидно, что речь идет о некоем магическом инструменте или волшебном оружии.

Близкий по типу сюжет имеется в корейской хронике «Самкук саги»: после соответствующего обряда с принесением даров на драгоценный меч падают лучи небесного духа, и все враги окрест оказываются повержены. Комментаторы К83 усматривают также сходство итого сюжета с верованиями алгонкинских индейцев (К83. с. 366).

34

«Аматэрасу, Превеликая богиня» — см. коммент. Е.М. Пинус в «Словаре имен богов и топонимов» в первом свитке, статья «Аматэрасу Оо-ми-ками» (Кодзики — Записи о деяниях древности. СПб.: ШАР, 1994. с. 207, далее — т. 1). К сказанному там можно добавить, что фигура Аматэрасу вызывает разноречивые мнения ученых. Некоторые, в частности Цуда Сокити, считают, что эта верховная богиня, возможно, первопредок клана императорского рода, оказалась в роли солярного божества не ранее VI в. Ей предшествовал на Островах культ божества солнца Опопиру-мэмути, впоследствии же эти фигуры слились в одну (Опопирумэмути, согласно сводам, другое имя Аматэрасу).

Некоторые связывают корень слова тэрасу («светить») с малайским teran и с батакским toran, тем самым относя это божество к пантеонам австронезийских племен. Поскольку неоднократно в памятниках устанавливается связь Аматэрасу с кораблем, кроме того, ладья часто выступает как синтай («тело божества», культовый объект, замещающий почитаемого бога) богини Аматэрасу, ряд ученых делает вывод о включенности верований в Аматэрасу в общий ареал Океании и Юго-Восточной Азии, для которого характерна ассоциация божества солнца с кораблем.

Существует также точка зрения, согласно которой этому божеству солнца раньше приписывался мужской род, а впоследствии, с усилением роли жриц, божество превратилось в женское.

Добавим к приведенным мнениям еще то соображение, что рождение богини солнца Аматэрасу из левого глаза Изанаки и божества луны Тукуёми из его правого глаза точно воспроизводит сюжет о рождении солярного и лунарного божеств из глаз Пань-гу, как он представлен, например, в китайской хронике «Сань у ли у цзи».

35

Такаки-но ками — еще один вариант прочтения этого имени — Такаги-но ками, что значит Бог высоких деревьев. Чаще в сводах он именуется Такамимусуби-но ками, т. е. относится к классу божеств мусуби, связанных с концепцией рождения и плодородия. Мусуби, «рождающий дух», способен наделять рождаемое жизненной силой, подобной океанийской мана. Входит в триаду креационистских божеств, которые, согласно «Кодзики», явились первыми как божества-одиночки, и тела их были сокрыты (см. т. 1. с. 38). Некоторые этнографы полагают, однако, что Ками-мусуби — парное женское божество к Такамимусуби (эта концепция принята и Е.М. Пинус, переводчицей первого свитка). Хотя в сводах говорится, что Такаки-но ками — это еще одно имя Такамимусуби, не исключено, что изначально это разные божества. В паре с Аматэрасу этот бог выступает прародителем мифического императорского первопредка Ниниги-но микото.

36

Такэмикадути-но ками — Е.М. Пинус толкует только одно имя: «Такэмикадзути-но-о-но-ками… Божество, явившееся от бога Огня, убитого Идзанаги» (т. 1. с. 261). Однако в первом свитке много позже действует другое божество с тем же именем, называемое сыном Бога Священного Расширяющегося Клинка. В генеалогии богов оно отстоит довольно далеко от своего тезки, и функции сына Бога Священного Расширяющегося Клинка принципиально другие, чем у Божества, явившегося от бога Огня. Последнее подчиняет и усмиряет страну, готовя ее для воцарения Ниниги-но микото (см. т. 1, гл. 27, 28). То есть в «Кодзики» присутствуют два разных божества с этим именем, которых, по-видимому, не следует смешивать.

37

«А еще одно имя — Путо-но митама» — под этим именем меч почитается в храме Исоноками в области Ямато. Там же хранятся «десять божественных сокровищ» рода Мононобэ (они еще именуются «знаки Неба — драгоценные сокровища») и «божественные сокровища» Идуси и Идуми (Синто дайдзитэн. Токио, 1988. с. 117). Все эти «сокровища» — магические предметы, служащие для усмирения души (прежде всего — души императора), дабы она не отлетала от тела (см. также коммент. 143).

В песнях, сложенных представителями рода Мононобэ, часто упоминается большой меч в Исоноками. Если принять точку зрения Оригути Синобу относительно участия Мононобэ в ритуалах усмирения души, то весь этот фрагмент «Кодзики», связанный с Такакурази, может быть интерпретирован как этиологический миф, рассказывающий о происхождении обряда (СДД. с. 283).

38

«Ворон восьми мер величиной» — и в «Кодзики», и в «Нихонги» он послан Аматэрасу; и этот ворон приводит Дзимму в землю Ямато. Потом Дзимму посылает ворона братьям Э-Укаси и Ото-Укаси (см. ниже в том же мифологическом сюжете).

Согласно летописи «Когосюи», составленной священнослужителями Имибэ, этот ворон — предок распорядителей императорских угодий в Камо (Когосюи. Йокогама, 1936. (Синтэн). с. 897). О том же говорится и в «Новом списке семей и родов»: «Распорядители угодий в Камо: когда Камуяматоипарэбико-но микото (посмертное имя Дзимму) вознамерился отправиться в срединные земли, потерял он дорогу среди горных круч. И тогда Камо-но такэту-но ми-но микото, внук бога Камимусуби-но микото, оборотившись большим вороном, слетел к нему и в путь повел, так и прибыл [государь] в срединные земли. И тогда небесный государь войско свое поздравил и особливые хвалы вознес. Отсюда и началось имя ворона восьми мер величиной [как имя рода]» (Синсэн сёдзироку. Йокогама, 1936. (Синтэн). с. 1757).

Согласно уложению «Энгисики» («Кодекс годов Энги»), составленному около 921 г., в Ямато, в селении Уда, в те времена существовал храм Ворона. Во фрагментах «Ямасиро-фудоки» говорится, что этот ворон был посланцем императора Дзимму, а затем его перевели из Ямато в Ямасиро, в Камо. То есть, скорее всего, верования в ворона как гонца богов, связанных с культами, принятыми в Камо, были вплетены в цикл сюжетов о восточном походе Дзимму.

Представления о птицах как посланцах горных божеств прослеживаются в верованиях в ворона-гонца в Кумано, в обрядах созывания птиц, которые проводятся во всех провинциях во время празднования Нового года, они же запечатлены в прихрамовых торжествах ворон и действах «кормление птиц» (СДД. с. 438).

Весьма вероятна связь этого мотива с понятием солнечного ворона, распространенным в Китае, Корее, Юго-Восточной Азии. Изображение ворона — посланца Аматэрасу — имеется на стене внутреннего помещения древнего курганного захоронения, находящегося в Мэдзурасидзука, в преф. Фукуока.

39

«Бамбуковая ловушка для рыб» — вид рыболовной снасти, по-видимому, весьма распространенной в те времена. Упоминание о ней встречается и в «Манъё:сю» — например, в песне № 2832. Как считают комментаторы К83, в сюжете описывается круг обязанностей поставщика птицы и рыбы ко двору императора.

40

Нипэмоту-но ко — должно быть, он и есть этот будущий поставщик рыбы и дичи (нипэ).

41

«Хвостатый человек» — японские комментаторы, склонные к рационализации национальных мифологических сюжетов, отрицают наличие хвоста у этого персонажа. По мнению Курано Кэндзи, комментатора «Кодзики» в издании НКБТ (Токио, 1970, далее — К70): «…вряд ли это в самом деле был хвост. Скорее это был силуэт, производивший такое впечатление. Думается, что хвост был приписан, чтобы объяснить имя Випика, содержащее иероглиф ка — „олень“» (К70. с. 154). С этим мнением перекликается и суждение Саэки Арикиё и Кобаяси Ёсинори: «…и в настоящее время дровосеки Ёсино привязывают к пояснице звериную шкуру вместе с хвостом, так что, вероятно, этот образ и послужил основанием для выражения „хвостатый человек“» (К83. с. 122). Как бы там ни было, очевидно зооморфное происхождение этого персонажа, связанное с тотемистическими культами. Надо полагать, что это племя или, по крайней мере, его предки были связаны с охотой.

42

«Раздвинув скалы» — в имени еще одного хвостатого человека выражен этот самый смысл: Ипаосиваку — Раздвигающий скалы.

43

Кузу (в соврем. японском языке это слово звучит как кудзу) — название одного из племен, населявших Японские острова до пришествия племени тэнно. Можно строить лишь догадки о том, к какой этнической группе относилось это племя. В «Нихонги» о них говорится как о собирателях: «Обычно для еды они собирают и едят горные плоды и еще варят лягушек, считая их большим лакомством, и именуют их моми… Хотя они обитают близ столицы, они редко раньше бывали при дворе. Ныне же они приходят часто и приносят подношения императору — каштаны, грибы и форель».

В обоих сводах приводятся их песни, которые заканчиваются некими губными щелканьями (кутицудзуми-о ути, «бьют в губные барабаны»); кроме того, они при этом смотрят вверх и смеются. В «Кодзики» такое действо именуется вадза — род обрядовой пантомимы, характерной для ряда племен, покоренных пришельцами. В «Нихонги» пантомиму вадзаоги в обрядовых целях исполняет предок австронезийского племени хаято. Характерная игра на губах также может быть косвенным свидетельством принадлежности кудзу к одному из праавстронезийских этносов. Несмотря на близость к столице, племя кудзу, по-видимому, достаточно долго могло сохранять свою культурную автономность, поскольку, как говорит «Нихонсёки» об их местоположении, «горы там обрывисты, долины глубоки, дороги туда весьма круты и опасны» (Нихонги. с. 372–373).

Интересна такая культурная деталь — в песнях кудзу, приводимых в обоих сводах, упоминается «поперечная ступка», вероятно, отличающаяся от принятой среди алтайского племени тэнно.

44

Уда-но укати — в слове укати заключено значение «пробираться», «идти непролазной дорогой».

45

«Звенящая стрела» — Курано Кэндзи, комментатору текста К70, этот фрагмент напоминает миф о Нимвроде. По-видимому, имеется в виду мусульманская версия мифа — насильник Нимврод, потерпев поражение в строительстве Вавилонской башни, поднимается в небо на четырех орлах и пускает стрелу, которая возвращается к нему окровавленной, и Нимврод думает, что попал в самого Бога.

46

Стихотворение «На высоком холме в Уда» — как и многие другие песни «Кодзики», кажется не связанным с сюжетом мифа. Это явление объясняют по-разному, в частности, тем, что данная песня была важна в другом контексте, впоследствии утраченном, или что ее автор (первый исполнитель) играл особенно важную роль в жизни племени, или же что она представляет собой основной набор магических песен того или иного племени (рода). Д. Филиппи предполагает также, что, поскольку в песне упоминается топоним Уда, она и была использована в сюжете, повествующем о походе императора Дзимму в Уда. Песня о кулике, возможно, относится к классу песен, исполняемых на пиру в честь охотничьей победы. В ней также в комическом стиле излагаются правила дележа добытой пищи между женами в полигамной семье.

Это стихотворение есть и в «Нихонги» со следующим пояснением: «Эта песня именуется песней Кумэ. Ныне, когда ее исполняют при Дворцовой управе музыки, [то различают] большие и малые хлопки ладонями, тонкие и грубые звуки. Этот обычай идет из древности» (Нихонги. с. 198–199). Песня из следующего фрагмента «Кодзики» также считается в «Нихонги» песней Кумэ, поэтому есть основания предполагать, что обе песни являются частью фольклора племени Кумэ, из которого рекрутировались воины для боевых действий ранних объединителей Ямато.

В песне есть ряд неясных моментов, в частности, кит (кудира), внезапно оказавшийся в горной местности Уда. Некоторые комментаторы полагают, что в тексте попросту ошибка и имеется в виду сокол (это подтверждается и рядом данных «Нихонги»). Другие думают, что речь идет о горной обезьяне. Темным по смыслу остается и слово исукупаси, эпитет к слову кудира («кит», соврем. кудзира). Оно толкуется и как «большой», и как «отважный», и как один из синонимов к слову «сокол».

Можно было бы привести здесь ботанические комментарии (также неоднозначные), которыми японские филологи поясняют фитонимы итисакаки и соба, но они мало что скажут читателю, поскольку эти растения в России не произрастают.

47

«Восемь десятков» — эта цифра, как и любое другое число, включающее восьмерку, означает «множество».

48

Тутикумо (в соврем. прочтении цутигумо, буквально «земляные науки») — судя по данным мифологических сводов, племя, в древности населяющее значительные территории. В «Нихонги» описываются персонаж по имени Тутикумоясо-такэру (Отважный воин-предводитель восьми десятков тутикумо) и некоторые другие представители племени как существа странного вида: вроде карликов, небольшого роста, с длинными руками и ногами, наделенные большой физической силой. С другой стороны, в «Фудоки» («Описания нравов и земель») словом тутикумо называются люди племени кудзу, а иногда — приморского племени ама. Это дает некоторым этнографам основания предполагать, что тутикумо — не какое-то определенное племя, а все племена, не подчинявшиеся центральному правлению.

49

«Так сейчас налечу!» — в трех приведенных песнях Кумэ содержатся постоянные клишированные эпитеты: митумитуси («отважный») — определение к воинам Кумэ, камуказэ («ветер богов») — к топониму Исэ. Все эти три боевые песни магического назначения, по-видимому, исполнялись перед битвой. Каждая из них содержит магическое уподобление. По предположению Цутихаси Ютака, одного из комментаторов этих песен, первое означает: «подобно тому, как пропалывают на просяном поле сорную траву, собрав ее в пучок, так и врагов победим»; второе: «как не забывается жгучий вкус перчика, что в мирное время сажают люди племени кумэ, так [пусть] не изгладятся следы ран на теле врагов»; третье: «как обвивает камень цепкий барвинок, так окружим врагов и победим» (Кодай каё:сю. т. 3. Токио, 1968, далее — КК).

50

В этой песне название горы Инаса, как и некоторые другие топонимы, начинающиеся со звука и, который ассоциируется со словом иру («стрелять»), вызывает появление в тексте эпитетального клише «выставив щиты». Присутствует здесь и еще одна постоянная пара: название птицы (корморан) и оборот «птица островов».

51

Нигипаяпи-но микото — данный мифологический персонаж в тексте свода ранее не встречается. В «Нихонги» этот герой, родоначальник сильной воинской корпорации Мононобэ, именуется Куситама-нигипаяпи-но микото, о нем сообщается, что он, потомок небесных богов, спустился с небес на Каменном корабле Неба. Согласно не вполне достоверному, сохранившемуся в кратких фрагментах своду «Кю:дзики», его родословная возводится к двум верховным божествам-предкам, прародителям императорского рода тэнно, и один из его титулов начинается словами Аматэру-куни-тэру хико амапикару, т. е. Освещающий Небо, освещающий Землю юноша, светящий небесным светом. Возможно, что это имя солярного божества рода Мононобэ, вошедшего в племенной союз и подчинившегося тэнно, а его родство с Аматэрасу и Такамимусуби объясняется идеологическими соображениями составителей свода.

52

«Явив знаки небесные» — Нигипаяпи-но микото предъявляет небесные регалии, что в глазах Дзимму-тэнно должно удостоверять его происхождение от основных богов Неба — Аматэрасу и Такамимусуби. В «Нихонги» о них говорится подробнее: это походный колчан и стрелы, именуемые амэ-но пабая, что некоторые исследователи понимают как «стрелы, сильные, подобно змее». Не исключено также, что здесь происходит расщепление признаков Дзимму на несколько персонажей, и небесные регалии — принадлежность самого Дзимму, чья победа приравнивается к схождению с Неба мифического предка Ниниги-но микото (см. т. 1, гл. 29).

53

Опомононуси-но ками — божество горы Мива, часто имеющее вид змея, т. е. хозяина горы. Согласно «Нихонги», это одно из имен Опокунинуси-но ками (см. т. 1, гл. 15 и далее), создателя земли Идзумо и культурного героя мифологического цикла Идзумо, рожденного от Сусаново. Вероятнее всего, это позднейшая контаминация двух божеств, имевшая целью включить Опокунинуси-но ками в пантеон Ямато, к которому принадлежит божество горы Мива.

В версии «Нихонги» Опомононуси-но ками приходит к деве Ямато-тотомомосопимэ только по ночам, и когда она просит его показать свои истинный облик, тот является ей в виде змейки, она от испуга укалывает себя в «тайное место» и умирает.

Далее во втором свитке «Кодзики» приводится легенда о любви бога горы Мива и девы Икутамаёрипимэ, которая втыкает в одежду юноши, приходящего к ней по ночам, иголку с продетой нитью, нить протягивается через замочную скважину к горе Мива. Вариант этого сюжета имеется также в «Ямасиро фудоки», где рассказывается, как божество молнии местности Камо превратилось в стрелу, выкрашенную красным лаком, и приплыло по ручью к деве Тамаёри-пимэ. Та взяла стрелу домой, положила у ложа и вскоре родила сына, который впоследствии вознесся на небо. Связь молнии со змеем широко распространена в японских поверьях. Существуют также многочисленные сказки со сходным сюжетом, так что цикл преданий о браке божества горы Мива с женщинами окрестных сел довольно обширен и, вероятно, отражает давние культы, связанные с этой горой.

Примечательно, что храм Опомива (соврем. Оомива) занесен в списки храмов, составленные еще в начале X в. и включенные и «Энгисики» («Регистры годов Энги»), однако, ни тогда, ни теперь никакого храма на горе Мива не было и нет — уникальное обстоятельство для культуры с подробно развитой храмовой религией. В качестве храма в данном случае выступает сама гора (на которой обитает множество змей), и поныне она считается священной, подъем на нее запрещен, а вход перегорожен священной веревкой из соломы (симэнава).

Характерный мотив, возникающий в этом сюжете, — стрела, покрытая красным лаком, скорее всего, атрибут солярного божества, наделенного рождающей силой. Нельзя не отметить богатые параллели этого мотива в корейской мифологии, проанализированные в труде М.И. Никитиной (Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982).

54

Эта песня, как и предыдущие три, по-видимому, соответствует определенным правилам сватовства, хотя точно описывать эти правила по данным песням довольно затруднительно.

Курано Кэндзи полагает (вслед за Мотоори Норинага), что поскольку у всех птиц, названных в песне Исукэёри-пимэ, круглые глаза с острым взглядом, последний используется для сравнения со взглядом свата Опокумэ-но микото. Кроме того, все эти птичьи названия могут быть поняты в духе омонимической игры, и тогда получится следующий смысл: «Между Небом-Землей ты человек, способный одолеть тысячу врагов. Зачем же тебе татуировка, как простому воину?» Курано, впрочем, завершает свое рассуждение словами о том, что эта песня вообще с трудом поддается объяснению (К70. с. 162–163).

По мнению Добаси Ютака, выражение «почему татуировка вокруг открытых глаз» надо понимать как «почему так широко открыты глаза». При этом японское слово надо (соврем. надзо), часто используемое в народных песнях, а также загадках определенного класса, свидетельствует о том, что с помощью песни-вопроса предпринимается гадание о благоприятности брачного союза. Опокумэ-но микото, в качестве ритуального заместителя жениха, должен пройти испытание, состоящее из вопросо-ответного диалога. Если бы речь в самом деле шла о татуировке, удивившей Исукэёри-пимэ, продолжает далее Добаси Ютака, то и ответ Опокумэ содержал бы разъяснение на этот счет, однако в тексте его нет. Стало быть, девушка просто задает свату загадку, а он своим экспромтом удостоверяет соответствие жениха предполагаемому брачному союзу. Японский филолог приводит также народную песню посадки риса, записанную в преф. Симанэ: «Почему глаза так велики? — Чтобы видеть, как дева рис сажает». Добаси Ютака отрицает разделяемую многими другими филологами точку зрения, согласно которой члены корпорации Кумэ делали себе татуировку. По его мнению, единственным основанием для такого толкования служит только эта группа песен, которая при этом неверно интерпретируется (КК. с. 49).

55

Очевидно, что это песня-пророчество, предупреждающая об опасности, равно как и последующая, также уведомляющая «о ветре с горы Унэби».

56

«Священные сосуды поместили» — по-видимому, это приношение богам было общим и для придворных ритуалов, и для народных обрядов. В пятистишиях «Манъё:сю» упоминаются прошедшие обряд освящения сосуды с вином, накрытые свешивающейся вниз бумазейной тканью, — в частности, такое приношение совершается матерью человека, в 733 г. в составе посольства отправившегося в Китай.

57

«Младшая сестра… служила в Великих храмах Исэ» — считается, что это первое упоминание в сводах об отправлении культа божеству солнца. Согласно «Нихонги», ранее Аматэрасу прославляли в обители императора, но, убоявшись могущества богов, Судзин поручил попечение над душой Аматэрасу своей дочери, а местом служб назначил селение Касанупи (соврем. Касануи).

58

«Изгородь из людей» (старояп. питогаки) — по-видимому, речь идет о древнем обычае хоронить человека вместе с его свитой и близкими родичами, который встречается у многих народов мира на определенном этапе культуры.

Согласно сведениям «Нихонги», при императоре Суйнин этот обычай был отменен. В одном из списков «Кодзики» также стоит пометка переписчика в виде иероглифа «прекращен» (т. е. «обычай отменен»), что обратило внимание Мотоори Норинага. В «Нихонги» эта история рассказывается так: когда скончался младший брат императора по матери, люди, прислуживавшие ему, были собраны и зарыты живыми стоймя недалеко от гробницы усопшего. «Шли дни, а они все не умирали, днем и ночью стонали и рыдали. Наконец они умерли и начали гнить и разлагаться. Их жрали собаки и вороны. Услышав этот плач и рыдания, император горевал и страждал. И повелел вельможам: „Это невыносимо тяжко — следовать за покойником тем, кто любил его при жизни. Пусть это старинный обычай, но он нехорош, так почему же надо ему следовать? Посовещайтесь меж собой, и отныне следовать ему не будем“» (Нихонги. с. 272).

Когда через четыре года умерла императрица, император собрал своих министров и приказал привезти из Идзумо сто гончаров, вылепивших из глины фигурки воинов, коней и разные другие предметы, которые с тех пор стали замещать в захоронениях живых людей. Эти фигурки, как сказано в «Нихонги», получили название ханива, «глиняные кольца». Их и до сих пор археологи в большом количестве находят в древних захоронениях.

Разумеется, невозможно достоверно связывать отмену этого обычая именно с правлением императора Суйнин, но, вероятно, в целом это достоверное объяснение функции ханива, обнаруженных при раскопках.

59

«Божественное ложе» (старояп. камудоко) — по-видимому, место, подвергшееся очистительным обрядам, где император мог рассчитывать на то, что в снах он взаимодействует с божествами. В версии «Нихонги» государь решает прибегнуть к гаданию на панцире священной черепахи, для чего отправляется на равнину Камуасади, где собирает восемь десятков мириад богов (Нихонги. с. 238–239).

60

Об этом сюжете и его главном персонаже, змее-хозяине горы Мива, здесь проходящем через замочную скважину, уже было сказано выше (см. коммент. 53). Совет родителей разбросать у ложа красную глину комментаторы объясняют тем, что последней приписывалась магическая сила. Возможно также, что тождество «змей — красная стрела — молния» в данном случае расщепляется на отдельные атрибуты, и красный цвет стрелы придается чудесной глине.

61

Эта песня, вероятно, относится к классу так называемых «детских напевов» (яп. доё:, кит. тунъяо), песенок-пророчеств, приписываемых богам, которые через детей изрекают свои волеизъявления. В сущности, исполнителями этого профетического жанра, сложившегося в Японии под китайским влиянием, не обязательно бывали дети. Это мог быть человек любого возраста, суть дела заключалась, главным образом, в ритуально-магическом жанре исполняемых песен. В них обычно сообщалось о наиболее важных событиях — падении ныне царствующего государя или о скором восшествии на трон одного из претендентов. В хрониках эти тексты приводились обычно с комментарием вроде: «…а как раз перед тем, как дракон вынырнул из пучины (т. е. правитель взошел на престол — Л.Е.), в народе пели такую доё:…». Шнурок из яшмовых бусин уподобляется в этом тексте человеческой жизни, на которую, подобно яшме, нанизаны года.

62

«Я никаких слов не говорила. Только песню спела» — противопоставление песенно-поэтического текста всякому другому характерно на определенном этапе культуры, когда песня (поэзия) относится к особому классу речевых явлений, обслуживающих сферу коммуникации со сверхобыденным миром. Следы этого явления надолго сохраняются в любой культуре. В частности, в средневековых японских повестях жанра ута-моногатари, таких, как «Исэ» и «Ямато-моногатари», песня выступает в качестве собственно текста в отличие от прозаического сюжетного обрамления, явно не наделенного статусом полноценного произведения в глазах его создателей. В «Ямато-моногатари» это явление сознательно фиксируется, например: «Что не дали ему четвертого ранга, об этом в самом письме ни слова не было, только то и было, что в песне» (Ямато-моногатари / Пер. Л.М. Ермаковой. М., 1982. с. 100). Это различение двух типов речи — «песня» и «слова» — может быть прослежено на большом массиве литературных памятников древности и средневековья.

В тексте песни отсутствуют грамматические и лексические формы вежливости, обязательные в тех случаях, когда речь идет об императоре. Комментаторы объясняют это тем, что, как предполагается, устами девочки говорит божество, которому эти нормы соблюдать не обязательно.

63

Здесь, как и раньше, священные сосуды выставляются в качестве жертвоприношений богам для обеспечения удачного пути. Горный перевал, как граница пространственных зон, является одним из сакрально отмеченных мест, где обычно происходило взаимодействие с богами (см. также коммент. 56).

64

Обмен священными (прошедшими очистительные обряды) стрелами имел магическое значение и, по-видимому, предрешал исход сражения.

65

«Дань от мужчин — с бороздок лука, от женщин — с кончиков пальцев» — аналогичные сведения встречаются в «Нихонги» и в «Когосюи» («Дополнения к древним сказаниям»). Имеется в виду, что мужчины должны платить дань в виде охотничьих трофеев — мясом и шкурами животных, женщины — полотном.

66

«Небесный владыка… первый страной управлявший» — в К70 этот титул предлагается интерпретировать как величальную формулу первого правителя-человека (а не божества или полубожества). Как уже говорилось в коммент. 19, некоторые ученые на основании этого титула (полностью совпадающего с титулатурой Дзимму) отождествляют Дзимму и Судзина, утверждая, что объединителем страны является Судзин, и это его подвиги и восточный поход были приписаны легендарному Дзимму для удревнения истории. Существует также точка зрения, согласно которой Дзимму был первым правителем, а Судзин учредил государственную систему и упорядочил политическую и ритуальную сферы деятельности раннего Ямато.

67

«Скончался он в двенадцатую луну пятого года Тигра» — это — первая датировка, встречающаяся в «Кодзики». Она дается по китайскому календарю — имеется в виду 15-й год шестидесятилетнего цикла. В европейском календаре этой дате соответствуют 43 г. до н. э., 18 г. н. э., затем — 78, 138, 198, 258 и 318 гг. Традиционная японская историография придерживалась веры в наиболее раннюю из этих дат, современные историки полагают сравнительно достоверной одну из двух последних. В принципе, датировки «Кодзики» сдвинуты по сравнению с приводимыми в «Нихонги», и по ряду обстоятельств ученые больше доверяют хронологии «Кодзики».

68

По мнению комментаторов К83, тогдашняя мера в 1 сяку соответствовала 19,9 см. Один цувэ (соврем. дзё) состоит из 10 сяку. Один сяку равен 10 сун.

69

«Повелел изготовить тысячу мечей и поднес их храму… Исоноками» — судя по материалам сводов, оружие нередко использовалось в качестве жертвоприношения храму. Исходя из текстовых данных, Д. Филиппи предполагает, что в храме Исоноками должен был скопиться целый арсенал (D. Philippi. Kojiki. Tokyo, 1969. p. 211).

70

«Совершала службы в храме Превеликой богини в Исэ» — первоначально (при предыдущем правителе Судзин) службы Аматэрасу отправляла его дочь. Затем, согласно «Нихонги», было назначено дочери следующего государя, Суйнин, прибыть в Исэ, и окрестности реки Исудзу, чтобы там учредить поклонение Аматэрасу в соответствии с приказом самой богини: «Исэ, где дует ветер богов, — это страна, куда возвращаются волны их Вечной страны Токоё, тяжелые волны. Страна прочная и прекрасная. В ней хочу пребывать» (Нихонги. с. 270–271).

Позднее имя Яматопимэ, видимо, становится на некоторое время титулом посвященной жрицы. С этой дочерью императора и в «Кодзики», и в «Нихонги» связан ряд анахронизмов, объяснимых, вероятно, попыткой исторической интерпретации происхождения святилищ Исэ. Как гласит легенда, когда Яматопимэ прибыла на место, оказалось, что эта земля уже посвящена солнечному божеству, именовавшемуся просто хи-но ками, Бог солнца.

Перед тем, как избранная дочь правителя выезжала в храмы из столицы, на семи дорогах вокруг города проводились обряды изгнания скверны. Если кто-нибудь во дворце (даже собака) умирал, то вновь проводилась церемония великого очищения, а отъезд откладывался. В день отъезда император втыкал жрице в волосы так называемый «прощальный гребень» со словами: «В сторону столицы не оборачивайся» — считалось, что если она хоть раз обернется, царствующий правитель должен ждать скорой смерти.

Жизнь жрицы в храмах была строго регламентирована и подчинена разнообразным ритуалам. Интересно, что существовал список табуированных слов, вместо которых посвященная принцесса-жрица должна была употреблять эвфемизмы: Будду называть «средний ребенок», вместо слова «сутры» говорить «крашеная бумага», вместо «болезнь» — «отдых», вместо «могила» — «комок земли». В основном эти табуации связаны с болезнью и смертью (т. е. со скверной в архаическом понимании), а также с буддийскими реалиями (тем более, что похоронная обрядность со временем отошла в ведение буддийских монахов и храмов).

71

Микосиро — согласно трактовке Мотоори Норинага, если у членов императорской семьи не было детей, они учреждали род, становившийся их собственностью, «чтобы послать свое имя последующим поколениям», тем самым обеспечивалось снабжение бездетного принца всем необходимым. Эта система была упразднена реформами Тайка (645 г.).

72

Как полагают комментаторы К83, этиологическая концовка о происхождении пословицы про яшмоделов введена в повествование на этапе записи, т. е. здесь произошла контаминация двух разных сюжетов.

73

Помутивакэ-но мико — это имя содержит часть по (соврем. хо), что может означать и «огонь» и «рисовый колос». То обстоятельство, что имя ребенку дает мать, по мнению японских филологов связано с брачной системой цумадои («навещание жены»), при которой супруги жили раздельно, и ребенок воспитывался в доме матери.

74

«Кто теперь распустит драгоценный шнурок, что ты завязала?» — распускание шнурка нижних одежд в песнях «Манъё:сю» означало предстоящую ночь любви, обычно утром супруги завязывали их друг другу и до следующей встречи шнурки оставались завязанными. Например: «Верно, тоскует обо мне / Моя возлюбленная — / Спал я долгим сном в пути, / На изголовье из трав, / И развязался шнур моих одежд» (№ 3145). Здесь, однако, говорится о каком-то другом шнуре, возможно, поясе, который служит тем же символом.

75

«Высокое гадание» (путоманиуранапи) — гадание, проводимое в особых случаях. О его результатах судили по трещинам на лопатке оленя, которую перед тем раскаляли на костре, разожженном из веток священного дерева папаки. Это гадание упоминается в первом свитке «Кодзики» в мифе о сокрытии Аматэрасу в Небесной пещере — его предприняли боги перед тем, как выманивать наружу богиню солнца, чтобы вернуть миру свет (см. т. 1, гл. 12).

76

«Великое божество Идумо» — Опокунинуси-но ками (см. коммент. Е.М. Пинус к глоссу «Оокунинуси-но ками» — т. 1. с. 249–250).

77

«Обет» (укэпи, соврем. укэи) — словесная формула, оформляющая своего рода договор с божествами: произносящий сообщает божествам о своем намерении что-либо сделать, от них же ожидается та или иная реакция, на основании которой можно будет делать заключения о предстоящей судьбе, успехе или неудаче. В данном случае воля богов выражается в том, что они выполняют словесно выраженное предсказание произносящего обет. См. также коммент. 123.

78

По-видимому, такая встреча могла принести несчастье, и ее следовало избежать.

79

Помуди-бэ — корпорация по типу микосиро (см. коммент. 71).

80

«Украшение в виде горы из деревьев с зелеными листьями» — вероятно, один из типов временного святилища, где приносятся жертвы богам.

81

Асипарасиково-но опоками — одно из имен главного божества земли Идумо (Идзумо), Опокунинуси-но ками (см. также коммент. Е.М. Пинус к глоссу «Асихарасикоо-но ками» — т. 1. с. 220).

82

Тадима-мори — далее рассказывается о происхождении этого персонажа от божества Амэ-но пибоко.

83

Токоё — как сказано Е.М. Пинус, это «Страна вечной жизни, мифическая страна, „находящаяся далеко за морем“» (т. 1. с. 266).

К этому глоссу можно добавить, что представления о стране Токоё, вероятно, формировались под влиянием китайских преданий о Горе Бессмертных, однако сходные верования, видимо, существовали и до китайского влияния. В песнях «Манъё:сю» с Токоё связаны представления о возможности омоложения. По мнению этнографов, ряд придворных ритуалов при возведении на трон нового императора и новогодний обряд черпания «молодой воды» (вакамидзу) также имеют отношение к этим верованиям. Как считает Оригути Синобу, из Токоё приходят «боги-чужаки», марэбитогами, отчасти с ними ученый связывает распространение храмовой архитектуры (помимо буддийского влияния) — для пришлых богов приходилось строить соответствующие святилища.

Общепринята в японской этнографии ассоциация страны Токоё с рюкюской мифической страной Нирайканай, обителью радости, откуда приходит богатство и щедрый урожай. На Окинаве считается, что Нирайканай — источник риса, оттуда его принесли журавль и орел. Оттуда же явилось земледелие. Впрочем, и на Хонсю также распространена легенда о рисовых зернах, упавших с неба.

В представлениях о стране Токоё часто отмечаются черты, встречающиеся в солярных мифах, так что можно предположить существование некоторых общих для Рюкю и Ямато мифологических мотивов, связанных с верованиями в остров на востоке, далеко за морем, откуда восходит солнце. Иногда эта страна отождествляется с морским царством Вататуми (Ватацуми), а также с Нэ-но куни, Страной Корней, и Соко-но куни, Страной Дна.

Сходные верования встречаются в Корее, Китае, Юго-Восточной Азии, Океании (СДД. с. 332).

84

Не очень ясный фрагмент текста. Возможно, имеется в виду, что короткие ветки были связаны в пучки, а длинные, похожие на копье, были по отдельности.

85

Воусу-но микото — в японской истории знаменит под именем Яматотакэру, Храбрец из Ямато, эпический герой, прославившийся военными подвигами.

86

«Ещё взял он в жены Кагуро-пимэ» — как пишет Д. Филиппи, это один из самых фантастических браков «Кодзики» (где и так достаточно вконец запутывающих генеалогию браков с собственными тетками, племянницами и т. п.). В этом случае получается, что Опотарасипико-осировакэ, т. е. император Кэйко, женится на своей пра-пра-правнучке (Phillipi. p. 229).

87

Вакэ, инаки и агатануси — должности местных управителей разного ранга. Подробнее см. «Словарь титулатуры родов и корпораций».

88

«Речной домик» (старояп. капая) — отхожее место, часто устраивавшееся у реки, чтобы нечистоты смывались водой.

89

Кумасо-такэру — судя по данным «Нихонги», речь идет о воинах племени кумасо, живших на юге Кюсю. Надо сказать, что сюжет о военном походе Яматотакэру против кумасо в «Кодзики» и «Нихонги» представлен по-разному. В «Нихонги» император Кэйко отправляет Яматотакэру в поход, исходя из государственных и политических соображений, здесь же сюжет сохраняет свою фольклорную основу.

Относительно племени кумасо среди японских ученых мнения расходятся. Возможно, что это племя тождественно хаято, племени, по-видимому, принадлежавшему к австронезийской группе. Люди этого племени не подчинялись центральному правителю и время от времени совершали воинственные набеги на его двор.

90

«Ещё связывал волосы на лбу» — т. е. еще не прошел посвящения и не был принят в категорию взрослых мужчин.

91

«Верхние одежды и юбку» — эти предметы представляют классический случай волшебных средств, полученных от волшебного дарителя (кстати, в официальной версии «Нихонги» Яматотакэру с самого начала облачается в наряд девочки по собственному почину). Здесь, поскольку Яматотакэру получает женскую одежду от Ямато-пимэ-но микото, жрицы храма Аматэрасу в Исэ, стоит предположить, что в роли волшебного дарителя выступает сама богиня-первопредок, покровительница императорского рода.

92

Это песня-насмешка, подобная победным песням воинов Кумэ. По мнению ряда ученых, из гибких веток плюща сплетали нечто вроде ножен меча, чтобы крепить его к поясу. Таким образом, в песне выражается следующая мысль — хоть и много плюща пошло на ножны, хоть они красивы, но не забавно ли, что самого меча нет.

Оборот «где восьмислойные облака встают», как и в песне Сусаново в первом свитке (см. т. 1. с. 60), представляет собой макура-котоба, эпитетальное клише к топониму Идумо.

93

«Меч Кусанаги» — см. т. 1, коммент. 162 [Меч, именуемый в «Кодзики» Кусанаги-но тати 草那芸の大力 (наги записано фонетически) — «Большой меч Кусанаги-но тати» — один из важнейших священных предметов, фигурирующих в японских мифах. Это — одна из трех регалий (символов верховной власти), которую вместе с магатама и зеркалом богиня Аматэрасу передает своему потомку, богу Хикохо-но-ниниги-но микото, при его нисхождении на землю. Наименование меча в «Кодзики» вызывает у комментаторов различные предположения: считают, что название его идет от предания о том, что Яматотакэру-но микото во время своего завоевательного похода на восток скосил траву при помощи этого меча (куса-о наидэ). Однако в «Нихонги» есть и другое наименование: хотя в основном тексте меч фигурирует как Кусанаги-но-тати (слово наги здесь обозначается идеографически 薙 — «скашивать», «повергать ниц»), но далее следует примечание составителей, в котором говорится, что в варианте «Нихонги» меч этот назван Амэ-но муракумо-но-цуруги, что можно перевести как «Небесный Меч из Кучащихся Облаков».

Рассказ о действиях бога Суса-но-о в стране Идзумо — спасении им девушки Кусинада-химэ, битве со змеем Ямата-но-ороти, получении чудесного меча Кусанаги-но-тати — открывает новую страницу в мифах «Кодзики». Отсюда начинаются героические и культурные мифы, действие которых происходит уже не в Такама-но хара, а на земле, действия богов непосредственно связаны с жизнью людей, направлены на их пользу, и сами боги выступают здесь как персонифицированные боги, как культурные боги-герои. Прежде всего в героической роли выступает Суса-но-о, с которым происходит очередная метаморфоза: из ослушника воли отца, а затем — бога-разрушителя, уничтожающего земельные сооружения, он превращается в культурного героя страны Идзумо. Д. Цугита указывает, что рассказ о победе Суса-но-о над чудовищем — это самая старая легенда среди японских легенд подобного рода. Он подчеркивает также еще два основных мотива, заключенных в ней: принесение в жертву и появление священного меча.

Ученый раскрывает реальную основу фольклорного образа змея Ямата-но-ороти: в нем нельзя видеть просто воображаемое чудовище. В образе извивающегося змеиного тела отражается извилистое течение реки Хи, проложившей себе путь через горы и долины; растущие на теле змея деревья — это ее лесистые берега. В крови, сочащейся из брюха Ямато-но-ороти, можно усмотреть железистую воду реки Хи, русло которой состоит из железистого песка. Название меча Муракумо-но-тати (Н, т. 1, с. 113) отражает то обстоятельство, что вершина горы Ториками всегда окутана дымкой тумана. Гора Ториками находится в Идзумо, в верховьях реки Хи, именно с ней связывают предание о победе Суса-но-о над змеем и о чудесном мече Муракумо-но-цуруги (КОД, с. 1626). Д. Цугита упоминает также о существовавшем в этой местности обычае каждый год приносить в жертву богу воды девушку, которую бросали в глубокую стремнину реки (КС, с. 131–132). Так же интерпретирует эпизод борьбы Суса-но-о со змеем В.Г. Астон [209, С. 105].].

Этот меч добыл Сусаново из хвоста разрубленного им змея. Е.М. Пинус в своем комментарии следует традиционному толкованию слова кусанаги — «кошение травы». Новейший комментарий в К83 предлагает более правдоподобную интерпретацию: куса — корень слова кусай, «дурной запах», наги — арх. «змей», т. е. перевод этого понятия звучит как «меч, добытый из зловонного змея». Добывание меча из тела чудовища — широко распространенный фольклорно-мифологический мотив.

Меч входит в число трех императорских регалий — яшма, зеркало и меч (тот же их набор характерен для правителей алтайского ареала).

94

«На них она и спустилась» — схожее описание имеется в первом свитке — когда Ховори-но микото спустился в глубины морские и входил во дворец морского божества, ему настелили циновки из тюленьих шкур и шелковые циновки, и те, и другие — в восемь ярусов. Исходя из этого, комментаторы К83 полагают, что этот мотив означает брачный союз Ототатибана-но микото и божества данного пролива (морского бога).

95

«Взяли… гребень, возвели гробницу и туда его положили» — захоронение гребня или шкатулки для гребней как заместителя покойника встречается и в других литературных памятниках периода Нара-Хэйан, например, в «Харима-фудоки» (см.: Древние фудоки. М., 1969. с. 263).

96

Эмиси (или эбису) — традиционно предполагается, что речь идет о предках нынешних айну. Комментаторы К83 отвергают это истолкование, исходя из того, что со времен Дзёмон предки нынешних японцев и айну селились отдельно друг от друга, были разделены морским проливом и течениями. Поэтому речь в данном случае идет не об айну, а об одной из групп японских племен, не подчинявшихся центральному правлению и по этой причине названной эбису («чужаки»). Само это слово, возможно, восходит к самоназванию сахалинских айнов — enju или enjui (К83. с. 409).

97

Адума (в соврем. произносительном варианте Адзума) — топоним, содержащий слово дума (соврем. цума), что означает «жена».

98

«Старец, что там костер поддерживал» — речь идет о страже, чьей обязанностью было поддерживать огонь по ночам для освещения окрестностей.

99

Выражение «принц Солнца» — титул Яматотакэру, свидетельствующий о его происхождении от богини солнца Аматэрасу.

100

«Вознес словеса» (буквальный перевод оборота котоагэ) — этот оборот означает «говорить очень громким голосом», что возбранялось, поскольку можно было невзначай активизировать магическую силу, заключавшуюся в котодама. Понятие котодама, «душа слова», чрезвычайно существенно для мира японской мифологии и ранней обрядовой песни. В одном из стихотворений «Манъё:сю» говорится, что «Япония — страна, где цветет душа слова и где счастлива душа слова». Именно поэтому в древней японской поэзии почти не встречаются канго, слова китайского происхождения, — очевидно, что котодама может обитать лишь в японских словах, причем тем вернее, чем ближе они к «Эре богов». Соответственно, произнесение обычно табуированного котоагэ, т. е. громкого собственного словоизъявления, грозило непредсказуемыми последствиями.

101

Восклицания асэво! в песне относятся к лексическому классу так называемых хаясикотоба, восклицаний-припевок, распространенных в фольклорных, особенно в магических песнях, и сами, очевидно, несут в себе магическую силу. Во времена средневековья народные песни делились на категории в зависимости от употребленных в них хаясикотоба. Кроме того, без таковых песня считалась неполноценной.

102

Мипэ — название этой местности может быть истолковано двояко, поскольку в старых текстах иероглиф, обозначающий ритуальную лепешку, означал еще «изгиб дороги».

103

Вероятно, это хвалебная песнь, гимн, исполняемый правителем в ритуале куними, — «любование страной» или, точнее, «смотрение страны». Посредством взгляда император добивался умиротворения духов земли и предотвращал возможный хаос. Например, в «Манъё:сю», № 38: «…если, воздвигнув дворец высокий, поднимешься и совершишь смотрение страны… то божества гор за зеленой оградой горной принесут тебе дань: летом — цветами, осенью — алой кленовой листвой, божества рек — для твоей трапезы великой еду принесут…». Обычно ритуал этот совершался чаще всего на горе или на границе пространственных зон, т. е. в местах, воспроизводящих границу мира людей и сверхобыденного мира, где возможен контакт с душами предков-прародителей (подробнее об этом см.: Ермакова Л.М. Взгляд и зрение в древнеяпонской словесности. В сб.: Сад одного цветка. М., 1992. С. 212–223).

104

В этой песне выражение «что циновками устлана» представляет собой постоянный эпитет макура-котоба к слову пэ («слой», «ярус»), отсутствующему, — но подразумевающемуся — в тексте песни, поскольку здесь есть слово «гора». Предполагается, что это песня-благопожелание, в ритуальной ситуации исполняемая пожилым человеком и адресованная молодым мужчинам с целью принести им здоровье и долголетие.

105

«Песни грусти» — по-видимому, речь идет о мелодическом типе, музыкальном характере песен. В ранних письменных памятниках можно обнаружить указания на то, что музыкальный тип древних песнопений играл важную роль и в обрядовой сфере, и в области становления классических форм поэзии. Музыкальный тип исполнения свидетельствовал о клановой принадлежности автора, служи чем-то вроде родовой метки, соотносился с магическими целями песни, ее общей тематикой и т. п.

106

Катаута — древняя форма японской поэзии с силлабическим строем в 5-7-7 слогов.

107

В этой песне речь, вероятно, идет о деве Миязу-пимэ и о мече Кусанаги, который Яматотакэру оставил, собираясь усмирить божество горы голыми руками (о мече Кусанаги см. также коммент. 93).

108

Такаги Итиносукэ и некоторые другие авторы считают, что это — одна из народных лирических песен о любви.

109

Эта песня по-разному интерпретируется исследователями Добаси Ютака полагает, что это фольклорная песня-загадка «почему тидори, „птица взморья“, не летит к взморью?» (КК. с. 59).

110

«В его руке был кусочек мяса, похожий по форме на томо» — этот фрагмент текста никак не толкуется исследователями. По-видимому, можно было бы в данном случае говорить о мотиве чудесного рождения. Более того, мотиве, восходящем к алтайским верованиям, выразившимся, в частности, в наделении этой биографической особенностью Чингисхана, который тоже родился с зажатым в кулаке комочком мяса. Сходство мотивов подтверждается и последующей фразой, из которой явствует, что зажатый в руке новорожденного комочек мяса — свидетельство рождения будущего властелина. Томо — кожаный налокотник, защищавший руку от удара тетивы при натягивании лука, в случае же удара издававший громкий звук.

111

Кото — струнный музыкальный инструмент, без помощи кого бы то ни было способный привлечь божество и изъявить его волю.

112

«Песчаный дворик» — перевод по иероглифам, имеется в виду священный или «чистый двор», где с помощью определенных магических процедур можно было узнать волю божества.

113

«Эта страна» — подразумевается одно из трех корейских королевств, королевство Силла (яп. Сираги). Комментаторы К83 предполагают, что в рассказе о богатствах королевства Сираги отразилась развитая культура его бронзы, в частности, — литья колоколов. Однако об этом можно говорить лишь применительно к VI в., так что в нарративе имеется явный анахронизм. Скорее всего, более позднее состояние Сираги было объединено с сюжетом об императоре Тю:ай. Разумеется, последующий военный поход Дзингу:, супруги императора Тю:ай, завершившийся захватом корейских владений, — чистый вымысел, который не имеет никаких исторических оснований.

114

«Изволь отправиться единственной дорогой» — т. е. дорогой смерти.

115

«Смертный дворец» — открытый гроб, куда временно помещалось тело для проведения разного рода ритуалов до окончательного захоронения.

116

«…Отыскали прегрешения разные» — в японской мифологии понятие скверны связано прежде всего с мифом об осквернении Изанаки в Стране Мрака Ёми (см. т. 1, гл. 9) и с его последующим очищением. Скверна, таким образом, проистекает от соприкосновения с иным миром, смертью, болезнью, уродством, нарушениями разного рода табу. В молитвословии (норито) великого изгнания грехов в последний день месяца минадзуки перечисляются действия, ведущие к возможному осквернению. Они разделены на две категории, небесные и земные прегрешения.

«Прегрешенья небесные — разрушенье межей, засыпка канав, желобов разрушенье, повторный посев, вбивание кольев, сдирание заживо шкур, сдирание шкур сзади к переду, нечистот оставление» (Норито. Сэммё / Пер., иссл. и коммент. Л.М. Ермаковой. М., 1991. Памятники письменности Востока. XCVII. с. 111). Первым в японской истории персонажем, нарушившим эти табу, был бог Сусаново, который разрушил межи на священном поле Аматэрасу, оставил свои нечистоты в ткацкой зале и вдобавок просунул в залу шкуру пегого жеребенка, освежеванного с хвоста (см. т. 1, гл. 12).

Надо сказать, что свежевание шкур, а также снятие коры с веток (т. е. труд корзинщика) вплоть до нового времени считались нечистыми занятиями, и социальные страты, связанные с деятельностью такого рода, считались кастой отверженных, наподобие индийских неприкасаемых (даже в наши дни молодому человеку из этой социальной группы, называемой буракумин или эта, трудно пробиться в жизни, и нередко именно выходцы из нее пополняют ряды японской мафии — якудза). Возможно, что табуирование этих видов деятельности связано с представлениями о взаимодействии с душой (тама) животного или предмета, приносимого в жертву богам, и возможными опасностями при нарушении целостности оболочки. Кстати, в древней Японии для ритуальных построек использовались деревья только с неснятой корой.

«Прегрешенья земные» в том же норито перечислены следующим образом: «…резать на живом кожу, резать на мертвом кожу, опухоль, надругательство над собственной матерью, надругательство над дитятей собственным, надругательство над матерью и ее же дитятей, над дитятей и матерью его же, грех соития с животными, беда от насекомого ползающего, от Такатуками беда, беда от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех ворожбы» (Норито. Сэммё / Пер., иссл. и коммент. Л.М. Ермаковой. М., 1991. Памятники письменности Востока. XCVII. с. 111). Некоторые из этих прегрешений не вполне понятны, и интерпретации их различны у разных исследователей. Совокупность этих магико-юридических норм была впервые письменно зафиксирована в годы Тайка (около 645 г.), тогда же были регламентированы ритуалы изгнания скверны, до этого, по-видимому, совершавшиеся вразнобой. Например, если гонец двора умирал в пути, жители окрестных сел вызывали его друзей и близких, чтобы те совершили обряд очищения, а младший брат покойного должен был уходить с места его смерти, ни разу не оглянувшись. Точно так же крестьянин под предлогом скверны мог отказаться возвращать лошадь, оставленную гонцом для отдыха. Благодаря новым установлениям, экзорцизмы, проводимые при дворе, приобрели статус процедур, имеющих силу в рамках всей страны, для «всего люда, что под небом прибавляется» (подробнее см.: Норито. Сэммё. с. 217–223).

117

«В утробе этого божества… великого» — в данном случае под божеством имеется в виду императрица.

118

Сокотуту-но во, Накатуту-но во и Уватуту-но во — эти три божества, скорее, одно тройное божество, именуемое Сумиёси (или Суминоэ, в древнем произношении Суминое). Все они явились во время омовения Изанаки на равнине Апаги после посещения страны мертвых. Это божество мореплавателей, быть может, божество-дракон. По мнению этнографов, Сумиёси поклонялись приморские племена. Одно время его функции были сконтаминированы с военными (видимо, в VII–IX вв. приморские племена древней Японии совершали воинственные набеги на побережье Кореи и Китая). Затем это божество стало почитаться как покровитель поэзии пятистиший (вака).

119

«В тыкву вложить пепел священного дерева» — вероятно, подразумевается магическое средство: тыква, плывущая по волнам с пеплом священного дерева внутри, должна по принципу сходства обеспечить военной ладье благополучный морской переход.

120

«Плоские блюда» — их изготовляли из листьев дерева касива (разновидность дуба). Вместе с деревянными палочками для еды их пускали по воде с той же магической целью, что и тыкву.

121

Кудара — одно из трех королевств древней Кореи.

122

«Чтобы усмирить священное чрево, государыня взяла камень и привязала к бедрам на юбке» — относительно этих камней существуют различные толкования. Японский этнограф Ёсида Ацухико связывает сюжет о родах Окинагатарасипимэ-но микото с ирано-кавказским мифом о Сослане. Д. Филиппи приводит цитату из «Тукуси-фудоки», где говорится о том, что камни эти были белыми и круглыми, словно отполированными, что дает возможность трактовать камень как яйцо и ассоциировать этот сюжет с мифологемой рождения предка из яйца. Кроме того, в ряде текстов, в частности в песнях «Манъё:сю», камень не связан с родами, а служит магическим средством усмирения души (в данном сюжете камни должны усмирить душу будущего императора Помуда, чтобы он родился позже).

123

«Охота по гадательному обету» — речь идет об обете (укэпи, соврем. укэи), договоре с божеством. От божества ожидается, что оно распорядится тем, каковы будут результаты затеваемой охоты, и по этим результатам можно будет узнать его волю относительно более важного предприятия, в данном случае — покушения на сына Дзинго, будущего императора О:дзин. См. также коммент. 77.

124

«Прически» — имеется в виду, что волосы у воинов собраны в пучок и высоко подняты вверх.

125

В этой песне выражается намерение ее автора покончить с собой. Слово «нырять» связано с названием птицы (разновидности нырка) по типу постоянного эпитета и определяемого (макура-котоба). Комментатор К70 полагает, что, если рассматривать эту песню как фольклорную, вне сюжета данного нарратива, тогда имя военачальника наследного принца, Пурукума-но микото, возможно трактовать как «старый медведь» (пурукума), т. е. песня приобретает характер совета: чтобы ускользнуть от старого медведя, ныряй, птичка, в озеро. Озеро (или море) Апуми — нынешнее озеро Бива.

126

«Вино ожидания» — его ставили бродить на время отлучки ушедшего в путешествие, чтобы этим магическим способом обеспечить удачный исход предприятия и благополучное возвращение. Одновременно это была ворожба с целью узнать об успехе или неудаче путешественника и о шансах его возвращения. Так, в «Манъё:сю» № 555: «Что ж, одной мне теперь пить / На равнине Ясу / То „сакэ ожидания“, / Что для тебя я сбраживала? / Ведь нет со мною друга…»

127

Сукуна — см. т. 1, гл. 22.

128

Эта песня — благодарственный гимн священному вину. Существуют разные толкования отдельных ее фрагментов, в частности, в К70 приводится объяснение одной из строк как «рядом со ступкой барабанчик поставив», в КК — «словно ступку, барабанчик поставив». Сбраживание риса для изготовления сакэ в те времена осуществлялось с помощью ступки. Само слово «сбраживание» (каму, камусу) означало «жевать» — сырые рисовые зерна жевали, потом выплевывали в ступку, где и происходил процесс брожения.

129

Сакакура-но ута — данная помета относится к двум последним песням. Сакакура — «рисовый склад», т. е. место, где хранится рисовое вино и где происходят ритуальные возлияния.

130

«Дела „Гор и Морей“» — имеется в виду, что Опоямамори-но микото поручен контроль за рода́ми, связанными с морскими промыслами, а также с деятельностью в горных районах страны.

131

«Наследовать солнцу небесному» — т. е. стать наследным принцем. Поскольку генеалогия императорского рода возводится к богине солнца Аматэрасу, то линия наследования именуется хицуги, «следование солнцу», «наследование солнцу».

132

Эта песня относится к категории «песен восхваления страны». В ней также явственно прослеживается связь магической силы взгляда императора с процветанием страны (см. также коммент. 103).

133

Песня о крабе — самая длинная во всем своде. Вероятно, она часто сопровождала пиры. Добаси Ютака в комментариях к КК делит ее на три части: первая, из 17-ти строк, вводит тему девушки, вторая, тоже из 17-ти строк, дает ее описание, третья, из 7-ми строк, — объяснение цели всей песни. Некоторые авторы предполагают, что мясо краба, как особый деликатес, подавалось императору во время пиршества, это и подсказало предмет песни.

Сравнение с орехами — разновидность постоянного клише для тех случаев, когда из возможных предметов или слоев выбирается средний.

134

Киси — японское прочтение иероглифов, означающих придворный титул, 14-й из 17-ти придворных рангов, принятых в Кудара.

135

«Цянь цзы вэнь» (яп. «Сэндзимон») — «Письмена из тысячи знаков». Нечто вроде китайской азбуки раннего средневековья, содержавшей основные сведения о китайской культуре — от мифологии до классических учений ее мудрецов — и представлявшей своего рода культурную матрицу китайского мира. Этот текст в Китае и Японии ученики должны были заучивать наизусть. Памятник датируется приблизительно VI в. н. э.

136

Пата (соврем. чтение хата) и Ая — два рода, происходящие от корейских эмигрантов. Представители этих родов основали в Японии ткачество.

137

«От вина надежного» — комментаторы предполагают, что этому вину приписывалась волшебная сила, предохраняющая от болезней и пожаров.

138

По-видимому, этот диалог представляет собой замещение «охоты по обету», предвещающей исход предприятия, в данном случае — неблагоприятный (см. также коммент. 123).

139

Комментаторы предполагают, что в этой песне под деревьями подразумевается Опоямамори-но микото, под государем — император О:дзин, под возлюбленной — супруга Опоямамори-но микото.

140

Ама — это племя занимает особое место в культуре раннего Ямато. Оно часто упоминается практически во всех ранних письменных памятниках, причем его название записывается в разных иероглифических вариантах — со значением «дитя моря», «воин (муж) моря», «человек моря», «слуга белой воды», — а также иероглифом, по-китайски читающимся тан и обозначающим в Китае племя рыбаков-мореплавателей, живших на юге страны.

Не исключено, что эти племена принадлежали к древней австронезийской группе, некогда населявшей юг Китая. С одной стороны, они занимались мореплаванием и рыболовством (возможно, поддерживая контакты с южными племенами Китая), с другой — составили род амакатарибэ — рассказчиков, хранителей песен и сказаний. Первоначально они были локализованы на Кюсю, но впоследствии, как говорится в «Нихонги», по приказу императора О:дзин, были расселены по многим местностям Японии. Их главными божествами были божества-драконы, всякого рода морские боги — например, Вататууми-но ками (в соврем. произношении Ватацуми), а также тройное божество Сумиёси (Суминоэ) — см. также коммент. 118. Странствуя по разным провинциям, профессиональные рассказчики катарибэ, вышедшие из этого племени, способствовали становлению ритуально-мифологического культурного единства.

141

Этот сюжет о жемчужине — континентального происхождения, по-видимому, заимствованный из корейских источников. Очевидно, что действие в нем разворачивается намного раньше царствования императора О:дзин. «Нихонги» датирует прибытие сына корейского правителя в Японию третьим годом правления императора Суйнин, поскольку его пра-пра-правнук Тадима-мори служил этому императору, однако эта датировка, разумеется, мифична.

Имя Амэ-но пибоко (кор. Чхонджиильмо) означает Копье Небесного Солнца. В фундаментальном труде М.И. Никитиной «Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом» (М., 1982) подробно анализируется связь этого фрагмента «Кодзики» с рядом корейских средневековых повествовании (в частности, — с хроникой «Самкук юса») и мифологических мотивов, реконструируемых исследователем.

В «Нихонги» в аналогичном сюжете вместо жемчужины фигурирует белый камень. И красная жемчужина, и белый камень — солярные символы, в то же время, по мнению японских исследователей, эти предметы восходят к мотиву рождения из яйца и могут быть возведены к мифологеме рождающего мирового яйца.

Характерно также, как указывает и М.И. Никитина, что рождение (зачатие) происходит близ воды, в данном случае — около болота (лагуны), на границе земли и воды, что подразумевает участие в зачатии обоих этих начал. По ее мнению, то обстоятельство, что простолюдин едет верхом на корове (быке), в сопоставлении с параллельным материалом должно интерпретироваться как след зооморфной природы этого персонажа. Красная жемчужина от женщины переходит к этому человеку, который носит ее завернутой у пояса — тоже превращенный вид вынашивания плода. Таким образом, с точки зрения исследовательницы, красная жемчужина рождается от этой пары, причем женщина-простолюдинка в ходе развития сюжета заместила собой корову, а следы зооморфности мужского персонажа исчезли, превратившись в ритуальную пару человек (жрец) — корова. В прошлом же состоянии сюжета, как предполагает М.И. Никитина на основании выполненных ею реконструкций, в этой роли выступали дракон и черепаха, рождающие чудесное существо.

Как считают комментаторы К83, данный сюжет распадается на шесть отдельных фрагментов, имеющих разное происхождение, и каждый из них надо интерпретировать порознь. По мнению авторов СДД, например, миф о рождении Акарупимэ, Светящейся Девы, восходит к корейскому преданию о рождении из яйца посредством солнечного света, и Акарупимэ изначально выступала в роли супруги солярного божества, а Солнечное Копье, возможно, было магическим аксессуаром жрицы этого божества.

Согласно Д. Филиппи, опиравшемуся на работу Мисина Акихидэ «Ниссэн синва дэнсэцу-но кэнкю:» (Исследование мифов и преданий Японии и Кореи. Осака, 1943), до сих пор остающуюся авторитетным источником для японских мифоведов, сюжет о женщине, зачавшей от солнечного луча, сложился в Корее под маньчжурско-монгольским влиянием.

Рождение же первопредка из жемчужины, восходящей к мифологеме яйца, — распространенный в мировой мифологии сюжет, который можно встретить почти повсюду — от Индии, Тибета, Индокитая до Филиппин, Тайваня и Кореи. По мнению Мисина, сюжет о рождении первопредка из яйца не характерен для континентальной Азии, и корейцы восприняли его с юга, а затем произошло заимствование этого сюжета в Японии. Д. Филиппи напоминает также, что камни, которые привязывала к пояснице императрица Дзинго, чтобы отсрочить рождение младенца, тоже имели яйцевидную форму (Philippi. p. 292–293).

142

Примечание переписчика означает, что Таканукапимэ-но микото — мать императрицы-регентши Дзингу:.

143

Идуси (в соврем. японском прочтении идзуси) — название племени, рассеянного по разным провинциям Японии, предком которого считается Амэ-но пибоко, сын корейского правителя, и его супруга Акарупимэ. Предполагается, что к этому племени относятся Тадима-мори, Сугапико, императрица Дзингу:.

Чудесные предметы, привезенные Амэ-но пибоко, служили магическими орудиями в ритуале усмирения души (Тинконсай или Тамасидзумэ-но мацури), с помощью которого можно было, как считалось, оживить даже мертвого. Среди этих предметов есть напоминающие волшебные амулеты, полученные Нигипаяпи-но микото от Аматэрасу при схождении на землю. Согласно «Кю:дзики», среди них были: «…зеркало морских глубин, зеркало морских побережий, меч восьми цука в длину, живая жемчужина, поворачивающая смерть жемчужина, обильная жемчужина, дорогу поворачивающая жемчужина, чешуя змеи, крыло пчелы, плавники разных тварей».

144

«Речной домик» — см. коммент. 88.

145

«Зеленая человеческая трава» — Е.М. Пинус в первом свитке переводит этот оборот (авопитокуса) как «поросль людская» (т. 1. с. 48). Мы сочли уместным дать почти буквальный перевод этого клише, имея в виду наши разыскания о растительном коде в древней японской поэзии, в соответствии с которым разметка мира производилась с помощью растений. Фитонимы служили средством классификации времени, пространства, иногда — социальных и семейных структур. В частности, в ряде древних текстов знатные люди именовались ки («деревья»), в противоположность им простой народ обозначался как «зеленая трава», что и воспроизведено в переводе этого фрагмента (подробнее см.: Ермакова Л.М. Ритуальные и космологические значения в ранней японской поэзии. В сб.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. с. 61–82).

146

Этот текст представляет собой единственный в «Кодзики» случай тогои («порчи»), др.-яп. токопи.

147

Идзумо фудоки / Пер., предисл. и коммент. К.А. Попова. М., 1966.

148

Камицумия-но Сётоку-но нори-но окими-но тайсэцу [Императорские записки о господине Закона [Будды] Сётоку из дворца Камицумия]. т. 20. Токио, 1975. (Нихон сисо: тайкэй) [Главные произведения японской мысли].

149

См.: Кодзики — Записи о деяниях древности / Пер., коммент. Е.М. Пинус. СПб.: ШАР, 1994. с. 32.

150

Лотман Ю.М. Литературная биография в историко-культурном аспекте: (К типологическому соотношению текста и личности автора) // Литература и публицистика. Проблемы взаимодействия. Тарту, 1986. (Ученые зап. Тарт. гос. ун-та; Вып. 683. Тр. по русской и славянской филологии). с. 111.

151

Кодзики / Под ред. Аоки Кадзуо и др. Токио, 1982. (Нихон сисо: тайкэй). с. 312.

152

Сайго Нобуцуна. Кодзики-но сэкай [Мир «Кодзики»]. Токио, 1967. с. 196.

153

Кодзики. Указ. изд. с. 311.

154

«Девятнадцать государей» — в действительности — восемнадцать. Разночтение связано с тем, что автор этого вступительного замечания, сделанного, как принято считать, в период Хэйан, ошибочно включил в число государей Ипитоё-но Опокими (см. с. 203).

155

Опосазаки — имеется в виду Нинтоку, традиционные даты правления 313–399 гг. Вся хронология «Кодзики» имеет полулегендарный характер и отражает не действительность, а реалии исторического сознания составителей памятника. В основном тексте «Кодзики» приводятся прижизненные имена государей. Поскольку, однако, общеприняты посмертные имена, то в комментариях мы даем это соответствие.

156

Тоёмикэ Касикия Пимэ — государыня Суйко (592–628). Даты жизни персонажей «Кодзики» в тексте памятника почти не встречаются. Поэтому отдаем предпочтение годам правления.

157

Ипа-но Пимэ-но Микото — первая из государынь, которая происходила не из рода правителей. Большинство героев упоминаются в памятнике только один раз. В дальнейшем подобные случаи мы оставляем без комментария.

158

Кадураки-но Соту Бико — сын Такэси Ути-но Сукунэ, см. 2-й свиток, гл. [Государь Ко:гэн].

159

Изапо Вакэ-но Микото — государь Ритю: (400–405).

160

Тадипи-но Мидупа Вакэ-но Микото — государь Хандзэй (406–410).

161

Воасатума Вакуго-но Сукунэ-но Микото — государь Ингё: (412–453).

162

«Кадураки-бэ в виде минасиро» — во времена, которые описываются в «Кодзики», существовали группы зависимого населения (бэ), которые часто назывались по местоприбыванию. Кадураки (соврем. Кадзураки) расположено в соврем. преф. Нара. Бэ подразделялись на три главные категории: сина-бэ («ремесленники»), насиро и косиро (или минасиро и микосиро, где ми — гонорифический префикс) — «земледельцы», поступавшие в распоряжение государя и его рода. Система бэ, как и многие сопутствующие ей институты, упразднена широкомасштабными реформами (т. н. «реформы Тайка»), проводившимися с 645 г.

163

Миякэ — первоначально зернохранилище или склад, куда поступали продукты, произведенные на землях правящего рода. Впоследствии — правительственное учреждение, ответственное за сбор налогов, деловую документацию и т. д. Система миякэ была упразднена реформами Тайка.

164

«Ещё были вырыты пруды Вани и Ёсами» — запись об этом уже была сделана в правление государя Судзин (97–30), см. 2-й свиток, гл. [Государь Судзин].

165

«Канал Нанипа… канал Вобаси… гавань Суминоё» — эта запись свидетельствует о возрастающей активности государства в проведении общественных работ. Необходимой предпосылкой для нее была внутригосударственная консолидация Ямато, определенность властных отношений, достаточно высокий уровень производительности труда и его отчуждения.

166

«Окинув взглядом все четыре стороны» — вероятно, имеется в виду ритуал «оглядывания страны» (куними), с помощью которого государь подтверждает свое право на обладание унаследованной им территорией.

167

«Не вижу дыма в стране» — т. е. дыма очагов, на которых готовят пищу.

168

«Отовсюду поднимался дым» — ср. с песней государя Дзёмэй, в которой он воспевает изобильность своей страны и с удовлетворением отмечает, что среди равнин поднимается густой дым (см.: Манъё:сю. т. 1 / Пер. А.Е. Глускиной. М., 1971. с. 67).

169

«Правление мудрого государя» — выражение характерно для китайской исторической традиции. Ср. также аллюзию на этот эпизод, окрашенный типично конфуцианскими тонами, в Предисловии Ясумаро (см.: Кодзики — Записи о деяниях древности / Пер., коммент. Е.М. Пинус. СПб.: ШАР, 1994. с. 30, далее — т. 1).

170

Масадуко — по всей вероятности, другое имя Куро Пимэ. Или же Нинтоку использует здесь песню, сочиненную кем-то ранее по другому случаю.

171

«Где бьются-переливаются волны» (оси-тэру я) — постоянный эпитет (макура-котоба) для мыса Нанипа.

172

«Остров Апа» (соврем. Ава) — см. т. 1. с. 205.

173

«Остров Оногоро» (Оногородзима) — см. т. 1. с. 40.

174

«Вижу и остров Адимаса, / Вижу остров Сакэ» — упоминаний о двух этих островах больше нет. Поскольку первые два острова встречаются в креативном мифе об Изанаги-Изанами и тоже не имеют географической привязки, можно предположить, что и они представляют собой осколок неизвестного нам мифа. Данную песню относят обычно к разряду куними. Или, возможно, она должна была создать впечатление приближения к желанной девушке из Киби.

175

«В сторону Ямато» — вариант этой песни есть в «Танго фудоки» (см.: Фудоки. т. 2. Токио, 1958. (Нихон котэн бунгаку тайкэй.) [Главные произведения японской классической литературы]. с. 474).

176

Митуна-касипа — растение, листья которого использовались как чаши для винопития. По поводу идентификации этого растения существуют разные мнения. Одни считают его дубом (см.: Kojiki / Transl., Introduce, Notes by D.L. Philippi. Princeton; Tokyo, 1969. p. 517), другие — растением какурэ-мино (семейство аралии пятицветной, Acanthopanax Sieboldianum Makno).

177

«Отбывавший трудовую повинность» (ёборо) — в начале VIII в. было определено, что такая трудовая повинность должна длиться три года.

178

«В ведомстве по доставке воды ко двору» (мопитори-но тукаса) — ведомство, образованное профессиональной корпорацией бэ (мопитори-бэ, мотори-бэ), в чьи обязанности входила доставка питьевой воды ко Двору.

179

Миту — согласно «Нихон сёки», месту, где были выброшены листья, присвоили название Касипа (см.: Nihongi. Vol. 1 / Tr. by W.G. Aston. p. 285, далее — Астон).

180

«Вверх по каналу» — имеется в виду канал Нанипа.

181

«Где гора за горой» — макура-котоба для реки Ямасиро. Существует несколько версий расшифровки. Мы выбрали данный способ перевода, поскольку в «Манъё:сю» этот термин записывается иероглифами «продолжаться-пик-перевал».

182

«Дерево растет сасибу» — все древние справочники указывают, что это растение, которое относят ныне к семейству рододендрона японского. Его высота, однако, не позволяет разместиться под ним камелии, на что указывается в песне.

183

«Земля голубой глины» (авони-ёси) — макура-котоба для города Нара.

184

«Земля маленьких щитов» (водатэ) — макура-котоба для Ямато. Термин, возможно, возник потому, что земля Ямато окружена горами наподобие щитов.

185

«Это Такамия в Кадураки, / Где мой дом» — государыня Ипа-но Пимэ была родом из Кадураки. Имя ее отца, принадлежащего к одному из родов, происходивших от Такэси ути-но Сукунэ, — Кадураки-но Соту Бико. Направление движения, которое описывается в песне и в прозе, — не совпадает. Лишний раз это свидетельствует о том, что многие песни «Кодзики» бытовали и до составления памятника, а их исполнение героями повествования имеет исключительно символическо-ритуальный смысл.

186

«Человек из Кара» — Кара — одно из древних названий Кореи.

187

Тонэри — лица мужского пола, находившиеся в услужении у государя или кровных принцев.

188

«На Равнине Большого Кабана» (оповико-га пара) — вероятно, какой-то топоним в Кадураки. В этой песне встречаемся с игрой слов: пара означает одновременно «равнина» и «брюхо», «живот».

189

«Ведает ли сердце твое / Обо мне?» — или же «думаем ли мы друг о друге в наших сердцах?» Единственная в этой серии песня, которая отсутствует в «Нихон сёки».

190

«Голубые одежды» (аводзури) — одежды, окрашенные с помощью прикладывания к материи индиго.

191

«Эти шесть песен… называются ситуута-но утапикапэси» — в тексте «Кодзики» приводится семь песен. Ситуута — «песня ситу». Ситу может означать либо «тихий», «спокойный» (и тогда данный вид песен связывают с обрядом усмирения духов — тама сидзумэ), либо «грубый», «неотесанный» (и тогда ситуута будет означать «простонародная песня»). Утапикапэси значит «возвращенное пение», «возвращенная песня». Вероятно, имеется в виду нечто подобное песенной «перекличке» — явление, хорошо известное и в других традициях.

192

«Не имеет побегов» — Ята-но Ваки Иратумэ была бездетна (см. с. 170). Согласно «Нихон сёки», она стала государыней после смерти Ипа-но Пимэ (Астон. с. 289).

193

«Чистая» (сугаси) — напоминает по звучанию сугэ, суга — «камыш».

194

«Ята-бэ в виде минасиро» — это минасиро не упоминается в их списке на с. 170.

195

«Для летающего высоко / Паябуса Вакэ» — Паябуса Вакэ означает Сокол-мужчина. Само имя Мэдори переводится как Женщина-птица.

196

«Поймай же трясогузку!» — имя государя Нинтоку — Опосазаки — переводится как Большая Трясогузка.

197

«Крутая, / Как лестница, / Гора Курапаси» — «крутая, как лестница» является постоянным эпитетом к кура («склад», «хранилище»), а также к другим словам, начинающимся с кура.

198

«И не кажется она крутой» — мотивы данной, а также предыдущей, песни содержатся в «Хидзэн-фудоки» и «Манъё:сю». «Хидзэн-фудоки» не оставляет сомнений, что эти песни «Кодзики» относятся к разряду утагаки — песен, исполняемых во время весенних и осенних ритуальных игрищ, когда мужчины и женщины, захватив с собой вино и цитру-кото (национальный музыкальный инструмент), поднимались на священную гору и устраивали там пир, сопровождавшийся песнями и танцами (см.: Древние фудоки / Пер. К.А. Попова. М., 1969. с. 146).

199

«Его приговорили к смертной казни» — в «Нихон сёки» содержится другая версия этой истории. Там после смерти Ипа-но Пимэ похищенное украшение обнаруживает Ята-но Ваки Иратумэ, сестра Мэдори и государыни (Астон. с. 292–293).

200

«Дикая гусыня снесла на острове яйцо» — поскольку эти птицы (кари) гнездятся в Северной Азии и Северной Америке и прилетают в Японию поздней осенью, они обычно откладывают яйца вне пределов Японии.

201

«Полирующий драгоценные камни!» (тама кипару) — постоянный эпитет для топонима Ути, места, где жили «ювелиры» (таматукури-бэ).

202

«Дольше всех на свете» — «Нихон сёки» определяет возраст Такэути-но Сукунэ в 290 лет.

203

«В стране неба» — макура-котоба для Ямато.

204

Покиута-но катаута — песня благопожелания долголетия в форме катаута (половина сэдока, т. е. шестистишия с правильным чередованием слогов, чаще всего 5-7-7-5-7-7).

205

«Звук… был слышен за семь ри» — т. е. очень далеко: ри мера длины, равная 3927 м.

206

«Сая, сая» — наречие, передающее в данном случае медленные колебания водорослей и чистоту звука кото.

207

«Четвертый год Зайца» — соответствует 427 г. н. э. «Нихон сёки» датирует смерть Нинтоку 399 г.

208

«Мимихара, что в Мозу» — курган (ко:фун), в котором предположительно был погребен Нинтоку, расположен на территории соврем. города Сакаи. Это — самое грандиозное сооружение такого рода в Японии. Общая длина данного кругло-квадратного кургана — 485 м, высота — более 30 м. Предполагается, что для его сооружения могло понадобиться около 1 миллиона 800 тысяч человеко-дней.

209

«Праздник первых плодов» (опонипэ) — осенний праздник урожая.

210

«Поджег Большой дворец» — «Нихон сёки» утверждает, что ссора произошла из-за соперничества братьев за Куро Пимэ (см.: Астон. с. 301–302).

211

Паяпито (соврем. хаято) — племя неясного происхождения на южном Кюсю, противостоявшее правителям страны Ямато. Было покорено в конце VII в. Воины хаято охраняли в VIII в. государев дворец.

212

Опооми — «главный министр».

213

Тикату-Асука — народная этимология топонима. Асу означает «на следующий день». Тикату — Ближняя.

214

«Совершу обряд очищения» — чтобы очиститься от ритуальной скверны, навлеченной на него убийством паяпито.

215

Топоту-Асука — Дальняя Асука.

216

Кура-но тукаса — «главный казначей».

217

«Шестьдесят лет и еще четыре года» — согласно «Нихон сёки», государь Ритю: прожил семьдесят лет.

218

«Девятый год Обезьяны» — 432 г. «Нихон сёки» датирует смерть Ритю: 405 г.

219

«Девять сяку и два с половиной суна» — ср. похожее утверждение относительно государя Кэйко: (см. 2-й свиток, гл. [Государь Кэйко:]).

220

«В два кида» — кида равняется 1/10 суна.

221

«Походили на жемчужины в ожерелье» — известно, что форме зубов японцы придавали большое значение еще в глубокой древности. Уже в период неолита (период Дзёмон согласно традиционной японской периодизации) некоторые зубы подвергались экстракции и подпиливанию. В средневековье был распространен обычай чернения зубов. См. также коммент. 310.

222

«Четвертый год Быка» — 437 г. «Нихон сёки» датирует смерть государя Хандзэй 410 г.

223

Воасадума Вакуго-но Сукунэ-но Опокими — младший брат двух предыдущих государей — Ритю: и Хандзэй. Все трое были сыновьями Нинтоку.

224

Осисака-но Опонакату Пимэ-но Микото — эта принцесса и ее брат были внуками государя О:дзин (270–310).

225

«Свет от ее тела просвечивал сквозь одежды» — имя Сотопоси-но Опокими буквально означает: «одежда-сквозь-принцесса».

226

Анапо-но Микото — будущий государь Анко: (433–456).

227

Опопатусэ-но Микото — будущий государь Ю:ряку (456–479).

228

«Роды» (уди или удзи) — важнейшая категория, с помощью которой осуществлялось социально-политическое членение высших страт общества. Каждый род имел и почитал своего бога-родоначальника (удзигами), вписанного в общее генеалогическое древо наиболее влиятельных родов страны Ямато. Создание такого древа, имеющего основой правящий род, — одна из главных идеологических целей составления «Кодзики».

229

«Титулы родов» (уди-кабанэ) — каждый род обладал наследственным титулом (кабанэ), который находился в связи с местом божества-прародителя в общегосударственном синтоистском мифе и той ролью, которую играл данный род при дворе (подробнее см.: Мещеряков А.Н. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм. Проблема синкретизма. М., 1987. с. 45–52).

230

«Пришли в беспорядок и перепутались» — проблема аутентичности родства начиная с этого времени становится для японского общества одной из центральных (подробнее см.: Мещеряков А.Н. Эволюция синтоистского пантеона и социальная история Японии VI–VIII вв. // Советская этнография. 1978. № 5. с. 134–140).

231

Кукабэ — вероятно, сосуды с кипятком, в которые испытуемые должны были опускать руки. Предполагалось, что лжец не сможет вынести испытания. Более подробно этот эпизод описан в «Нихон сёки» (Астон. с. 316–317).

232

«Первый год Лошади» — 454 г. «Нихон сёки» датирует смерть Ингё: 453 г.

233

«Ноги устали» (асипики-но) — макура-котоба к словам «гора», «горный пик».

234

Сирагэ-ута — песня, последняя строка которой исполняется более высоким тоном и повторяется.

235

Пинабури-но агэута — песня пинабури, которая исполнялась более высоким тоном (о песне типа пинабури (хинабури) см. т. 1, примеч. 257 [В тексте здесь хинабури 夷振 — в нашем переводе «сельский напев». Хина идеографически означает «варварский», но фонетически слово хина — это «сельские места», «деревня» (часто с постоянным эпитетом амадзакару — «далекая, как небо»).]. с. 190). По всей вероятности, в данном случае две самостоятельные песни были соединены в тексте «Кодзики» в одну.

236

«К принцу Анапо» — брат принца Кару, будущий государь Анко:.

237

«Стрелы-кару» (каруя) — «легкие стрелы». Назывались так, поскольку они были легче стрел с железными наконечниками.

238

«Стрелы-анапо» — стрелы с металлическим наконечником, которые вытеснили такое же оружие, но с медным наконечником к концу курганного периода — ко:фун (III–VI вв.).

239

«А деревенщине — нельзя!» — считается, что эта песня принадлежит к кругу утагаки. У придворных шнуром с колокольчиком подвязывались штаны у колен. Падение колокольчика считалось дурным знаком. В данном контексте падение колокольчика, видимо, ассоциируется с неправедным поведением Кару и его бегством. В именовании Кару «деревенщиной» (сатобито) содержится намек на то, что его поступки не соответствуют его статусу.

240

Мияпито-бури — данная песня начинается со слова «придворный» (мияпито). Исполнялась под аккомпанемент кото и сопровождалась похлопыванием в ладоши.

241

«Летящая по небу» (ама даму) — постоянный эпитет к кари («дикий гусь») и топониму Кару. В данном контексте «девушка Кару» указывает на Кару-но Опоиратумэ, возлюбленную принца.

242

«На источники Иё» — согласно версии «Нихон сёки», в Иё была сослана Кару-но Опоиратумэ, а принц Кару покончил жизнь самоубийством в доме Опомапэ-но Сукунэ.

243

Амада-бури — первые две песни начинаются со слов ама даму («летящий в небе»).

244

Пинабури-но катаороси — песня, состоящая из двух частей, одна из которых исполняется в низкой тональности.

245

Сотопоси-но Опокими — т. е. Кару-но Опоиратумэ.

246

Апинэ — топоним, который может также означать «спать вместе».

247

«Покрытом летней травой» — макура-котоба к топониму Апинэ.

248

«Дерево яматаду» — неизвестно, что за растение имеется в виду. Древние словари дают разное толкование. В любом случае это куст с парным расположением листьев, что обусловило его функцию макура-котоба по отношению к глаголу мукапэ («встречать», в данном случае переведено как «искать»). Обращает также на себя внимание созвучие яматаду с заключительным словом в этой песне матази («не мочь ждать»).

249

«В стране, где хоронятся» (коморику-но) — макура-котоба к топониму Пацусэ. Комору означает «прятаться». Возможно, происхождение этого постоянного эпитета связано с тем, что в древности Пацусэ было известно как место захоронений.

250

«Подняты стяги» — имеются в виду стяги, поднимаемые во время похоронного ритуала.

251

Туку (соврем. цуки) — дзельква японская, Zelkova acuminata Makino, «железное дерево». Макура-котоба к глаголу «лежать».

252

Адуса (соврем. адзуса) — катальпа овальная, Catalpa ovata. G. Don. Макура-котоба к глаголу «стоять».

253

«В верховьях / Реки Патусэ» — данная песня приводится в «Манъё:сю» (свиток XIII, № 3263).

254

«Священный шест» (икупи) — шест, использовавшийся в синтоистских ритуалах в качестве аналога «мирового древа», на который вешались зеркало и драгоценный камень. Считалось, что призываемые божества спускаются на этот шест.

255

«Они убили себя» — наиболее раннее свидетельство ритуального «двойного самоубийства», широко распространенного в период сёгуната Токугава (1603–1867).

256

Ёми-ута — буквально «читаемая песня». Песня, исполняемая речитативом.

257

Опопатусэ-но Мико — будущий государь Ю:ряку.

258

Сакамото-но Оми — см. 2-й свиток, гл. [Государь Ко:гэн].

259

Опокусака-но Опокими — сын государя Нинтоку, дядя Анапо-но Мико.

260

«Корона с каменьями» (осики-но тама-кадура) — вероятно, корона корейского типа (золотая или бронзовая с вертикальным орнаментом в виде ветвей дерева).

261

Нагата-но Опоиратумэ — родная сестра Анапо-но Мико.

262

«Почивал днем на божественной постели» (каму-доко) — то, что Анко: именно днем спал на этом ритуальном месте, свидетельствует о его непочтительности к богам.

263

«Пять десятков и еще шесть лет» — «Нихон сёки» датирует смерть Анко: 456 г.

264

«И он умер» — согласно «Нихон сёки», Куропико-но Мико убежал вместе с Маёва-но Мико и был сожжен вместе с ним в доме Тубура Опоми.

265

«Стрелы летели, как осыпающиеся [цветы] тростника» (иидуру я аси-но готоку китиру) — другое толкование связано с древнекитайским обычаем, когда злых духов отгоняли с помощью тростниковых стрел, выпущенных из лука, который был сделан из древесины персикового дерева. Если принять такую интерпретацию, тогда Опопатусэ-но Опокими будет воплощением злого божества.

266

«Взял копье и, используя его как посох…» (хоко мотитэ туэ-ни ситэ) — «посох» (туэ, соврем. цуэ) — принадлежность синтоистского ритуала. На поставленный вертикально посох спускалось божество.

267

«Восемь раз поклонился» — здесь «восемь» употреблено в значении множественности. См. также т. 1, коммент. 16 [Яхиродоно — в нашем переводе «просторные покои» — дословно означает «покои (дворец) в восемь хиро». Хиро — 尋 единица длины, равная «пространству между расставленными во всю ширину руками» (КОД, с. 1906), нечто близкое к старой русской мере длины «локоть». Я 八— дословно: «восемь» — понятие множества, с которым мы часто в таком выражении встречаемся в мифах «Кодзики». «Я — это не “восемь”, которое при счете следует после “семи”», — говорит Мотоори Норинага. «Таков был древний обычай выражать обилие, нагромождение», — заключает он (К.-дэн, с. 231). У комментаторов нет расхождений в толковании этого слова. Учитывая значение я как «множества», «обилия», несомненно присущее этому слову в древних мифах, мы тем не менее в дальнейшем в ряде случаев переводили его в конкретном значении «восемь» (например, в рассказе о «змее восьмихвостом-восьмиголовом», о «восьмидесяти братьях-богах» бога Оо-кунинуси и др.).]

и т. 1, коммент. 30 [Оо-я-симагуни мы переводим как Страна Восьми Больших Островов на основании входящего в это название знака я 八 — «восемь». Слово я может означать и понятие множества (так, Д. Цугита толкует его здесь в значении би 彌 — «простираться», «длиться», т. е. «быть многочисленным», и предлагает название «Оо-я-сима» понимать как «Страна Множества Островов»). Однако мы полагаем, что в данном случае, как сама идеограмма 八 так и конкретная ситуация диктуют понимание слова я в значении «восемь». Число восемь, несомненно, является «священным» числом в верованиях и в быту японцев наряду с числами «семь» (семь богов счастья), «пять» (пять чашек в обычном чайном наборе), «три» (три чашечки для сакэ, которыми, опять-таки, трижды обмениваются жених и невеста во время свадебного обряда и т. п.). Название «Страна Восьми Островов» фигурирует и как поэтическая метафора Японии. Рождением «Восьми Больших Островов» заканчивается в «Кодзики» важный этап — создание богами Идзанаги и Идзанами основной территории страны. Отметим, что, хотя порядок рождения островов не идентичен в «Кодзики» и в «Нихонги», в обоих памятниках говорится именно о рождении прежде всего восьми больших островов как основы страны. Д. Цугита сравнивает изложение этого мифа в «Кодзики» с тем, как он рассказан в другом древнем сочинении, «Кудзики»[«Кудзики» 旧事紀 (или «Кудзихонги», полное название «Сэндай Кудзихонги» 先代旧事本紀) — «Главные записи о делах предшествующих веков», старинное сочинение в 10 свитках. Повествует о богах и первых правителях Японии, доводя повествование до царствования императрицы Суйко (552 г. н. э.).]. Так, в нем не фигурирует остров Садо, страна Кумасо не относится к Цукуси, а стоит особняком, и т. п. Это дает основание некоторым ученым, говорит Д. Цугита, полагать, что «Кодзики» не дошли до нашего времени в своем первоначальном виде, что в них есть и описки, и позднейшие привнесения, а также значительное количество ошибок и исправлений. Включив в себя выдержки из «Кодзики» и «Нихонги», а также из других древнейших сочинении, «Кудзики» вернее передают их первоначальный облик, поэтому в ряде мест можно, заключает Д. Цугита, исправить «Кодзики» на основании записей в «Кудзики» (КС, с. 37–39).].

268

Миякэ — наследственные владения правящего дома. Здесь имеется в виду, что были преподнесены земельные наделы, которые затем получили статус миякэ.

269

«Люди сонопито» — потомки переселенцев из Пэкче, княжества в древней Корее.

270

«Не известно нам, чтобы принц скрывался в доме оми» — ср. с эпизодом, когда принц Кару искал прибежища в доме Опомапэ-но Вомапэ-но Сукунэ (см. гл. [Государь Ингё:]).

271

Итинопэ-но Осипа-но Опокими — сын государя Ритю: (400–405), двоюродный брат Опопатусэ-но Опокими.

272

«Нужно взять с собой оружие» — «Нихон сёки» прямо утверждает, что государь Анко: выбрал Осипа-но Опокими в качестве престолонаследника, и потому Опопатусэ-но Опокими убил его (см. Астон. с. 336). Этот принц стал государем Ю:ряку после того, как уничтожил почти всех своих потенциальных конкурентов. Поэтому «Нихон сёки» характеризует его как «великого злодея».

273

«Окэ-но Опокими и Вокэ-но Опокими» — будущие государи Нинкэн (488–498) и Кэнзо: (485–487).

274

«Старик с татуировкой на лице» — татуировка использовалась, во-первых, как средство наказания и, во-вторых, как знак принадлежности к определенным социальным группам.

275

Сирака-но Микото — будущий государь Сэйнэй (480–484).

276

«Люди из Курэ» — переселенцы из царств У в Китае.

277

«Поднялся на гору и оглядел страну» — другой пример совершения обряда куними (см. также описание куними в гл. [Государь Нинтоку] и коммент. 166).

278

«Дом с балками на крыше» (катуво, соврем. кацуоги) — специфический тип устройства крыши, когда круглые бревна крепятся к коньку через равные промежутки на обоих скатах. В настоящее время считается особенностью построек синтоистских храмов.

279

«Дом, похожий на дворец государя!» — данный пассаж указывает, что на постройку домов такого типа существовали определенные социальные ограничения.

280

«Покрыл материей белую собаку» — белые животные (например, олень) считались священными.

281

«Очень страшно, что ты идешь, имея солнце за спиной» — другой пример запрета нахождения государя спиной к западу см. 2-й свиток, гл. [Государь Дзимму].

282

Миморо — другое название этой священной горы — Мива. Простым смертным запрещалось появляться в сакральной дубовой роще.

283

«Поле Пикэта» — Акавико происходила из рода Пикэтабэ.

284

«Пальцы божества / Перебирают струны кото» — поскольку кото был священным шаманским инструментом, то считалось, что в играющего на нем вселяется божество.

285

«Остров Стрекозы» — Акидусима (Аки-цу-сима). Одно из названий земли Ямато, упоминающееся в Предисловии Ясумаро, гл. 1, п. 7 (см. т. 1. с. 30). Первоначально — местность в окрестностях соврем. города Нара. Потом было распространено на все «внутренние провинции» (Кинай) и страну в целом. Акиду означает «осенняя бухта». Термин сима («остров») мог также употребляться и применительно к топонимам, обозначавшим местность, удаленную от моря. В данной песне приводится народная этимология этого топонима. Версия этой песни в «Нихон сёки» утверждает, что даже стрекозы преданно служат государю.

286

«Взобрался на ольху, / Что растет на холме» — «Нихон сёки» приписывает эту песню человеку, сопровождающему государя.

287

«Голубые одежды с красными поясами» — в одежды этих цветов облачались во время важнейших синтоистских церемоний.

288

Кадураки-но Питокотонуси-но Опоками — буквально: Великий бог-хозяин одного слова из Кадураки. Данный эпизод, вероятно, связан с падением рода Кадураки и захватом государевым родом его привилегий.

289

«Она убежала на холм и скрылась там» — «Харима-фудоки» сообщает об обычае, согласно которому девушка, получившая предложение, должна была убежать и спрятаться. Жениху же полагалось найти ее и уже тогда жениться на ней (Древние фудоки. с. 70).

290

«Дворец Писиро / В Макимуку» — дворец государя Кэйко: (71-130). Это несовпадение (дворец Ю:ряку находился в Патусэ) доказывает, что готовая песня была инкорпорирована в повествование позже.

291

«Из древесины пи» — кипарисовик японский, Chamaecyparis obtusa (соврем. хиноки — «солнечное дерево»), священное дерево синтоизма.

292

«Листья… падают, плавают / Как масло / В драгоценной чаше» — в этой песне, начинающейся с похвалы государю и его дворцу, Унэмэ умело объединяет концепцию «мирового древа» с креативным мифом («в то время, когда земля еще не вышла из младенчества, и, подобно выплывающему маслу, медузой носилась [по морским волнам]…» — см. т. 1. с. 38), чем и заслуживает прощение Ю:ряку.

293

«В наплечных платках» (пирэ, соврем. хирэ) — деталь одеяния придворных дам.

294

«Как трясогузки / Со скрещенными хвостами» — имеются в виду шлейфы платьев придворных дам.

295

Амагатари-ута — песни, исполнявшиеся на Празднике первых плодов, а также при восшествии нового государя на трон.

296

«Дочь оми, / Водолея» — Касуга-но Водо Пимэ была дочерью Вани-но Сатуки-но Оми. Макура-котоба к титулу оми является мина сосоку («наливающий воду»), переведено у нас как «водолей», поскольку оми обнаруживает фонетическую близость к уми («море», «океан») и к уво («рыба»).

297

Уки-ута — уки означает «чарка», ута — «песня».

298

«Шестой год Змеи» — соответствует 489 г. н. э.

299

Ипитоё-но Опокими — дочь государя Ритю:. Согласно «Нихон сёки», перед смертью государя Сэйнэй разыскали принцев Опокэ и Вокэ, которые были назначены наследниками.

300

«Мой воин / Любимый носит / Меч у своего бедра» — песня записана не фонетически, как другие песни «Кодзики», а иероглифами в их смысловом значении.

301

Изаповакэ — государь Ритю:.

302

[Новый государь] — имеется в виду Вокэ, получивший посмертное имя Кэнзо:.

303

«Рушатся углы» — песня в форме катаута, предполагающая поэтический ответ. Эти песни представляют собой поэтическое состязание между Сиби и Вокэ. Данная песня, похоже, намекает на нестабильность положения, в котором очутился правящий род. Следующая же — упрекает придворных в том, что он пришел в упадок.

304

«За восьмислойный плетень [владений] Оми» — Сиби-но Оми высмеивает нерешительность принца. Одновременно в песне содержится намек на то, что Вокэ-но Микото не может добиться благосклонности Опуво.

305

«Тунец» (сиби) — омонимично имени Сиби.

306

«На его плавниках» (хатадэ-ни) — одновременно может означать «в его рукавах».

307

«И этот плетень можно поджечь» — единственная песня в «Кодзики», имеющая поэтическую форму буссокусэки (5-7-5-7-7-7), где шестая строка повторяет пятую с небольшими вариациями.

308

«Вот такими песнями они состязались до рассвета» — подобный обмен песнями, носивший ритуальный характер, послужил впоследствии основой для эстетического действа, известного под названием ута-авасэ («поэтический турнир») — см. о поэтических турнирах средневековой Японии: Мещеряков А.Н. Японские поэтические турниры / Звезда Востока. 1992. № 6. с. 14–24.

309

Вокэ-но Ипасувакэ-но Микото — государь Кэнзо:.

310

«Его зубы были растроенными, как стебли сакикуса» — неизвестно какое растение имеется в виду. В любом случае подразумевается особый способ подпиливания, в результате чего образуется трехчастная структура передних зубов. Деформация этого типа встречается в погребениях периода Дзёмон. В более позднее время не зафиксирована. См. также коммент. 221.

311

«Детей Карабукуро поставили охранять гробницу» — согласно «Нихон сёки», Карабукуро был замешан в убийстве Осипа-но Опокими. Государь Кэнзо: отменил смертный приговор и сделал его охранником гробниц (Астон. с. 388–389).

312

Викапи — старик с татуировкой на лице, см. упоминание о нем на с. 192, а также коммент. 274.

313

«То место, где был обнаружен старик, назвали Симэсу» — народная этимология, по созвучию с мисимэки («был обнаружен»).

314

Опопатусэ — государь Ю:ряку.

315

«Но он наш дядюшка» — Ю:ряку и Осипа-но Опокими, отец принцев Окэ и Вокэ, были двоюродными братьями.

316

«Возле гробницы» — захоронение Ю:ряку намного меньше, чем, скажем, гигантские курганы Нинтоку и Ритю:.

317

«Когда государь скончался» — «Нихон сёки» датирует смерть Кэнзо: 487 г. На государе Кэнзо: заканчивается нарративная часть «Кодзики». Далее сообщаются лишь данные, относящиеся к генеалогии.

318

Окэ-но Опокими — государь Нинкэн.

319

Опопатусэ-но Вакатакэру — государь Ю:ряку.

320

Вопатусэ-но Вакасазаки-но Микото — государь Бурэцу (498–506).

321

Помуда — государь О:дзин.

322

Тасирака-но Микото — дочь государя Нинкэн, сестра государя Бурэцу.

323

Воподо-но Микото — государь Кэйтай (507–531).

324

«Прародительница Миво-но Кими» — ср. с записью, относящейся к правлению Суйнин (см. 2-й свиток, гл. [Государь Суйнин]).

325

Пирокуни Оситакэ Канапи-но Микото — будущий государь Анкан (531–535).

326

Такэво Пирокуни Оситатэ-но Микото — будущий государь Сэнка (535–539).

327

Амэкуни Осипаруки Пиронипа-но Микото — будущий государь Киммэй (539–571).

328

«Три столпа» — разные списки приводят здесь разное количество детей.

329

«Чтобы убить Ипаи» — см. Астон, т. 2. с. 15–17.

330

«Четвертый год Овна» — 527 г. «Нихон сёки» датирует смерть государя Кэйтай 531 г.

331

«Второй год Зайца» — 535 г.

332

«Татибана-но Накату Пимэ, дочь государя Окэ» — ее имя не значится в списке детей государя Нинкэн.

333

«Взял в жены… дочь государя Пинокума» — имеется в виду Сэнка, пребывавший во дворце Пинокума. Называть государя по местоположению его дворца было принято в древности.

334

Нунакура Путотамасики-но Микото — государь Бидацу (572–585).

335

«Дочь Касуга-но Питума-но Оми» — другая его дочь была замужем за государем Нинкэн.

336

Татибана-но Тоёпи-но Микото — государь Ёмэй (585–587).

337

Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото — государыня Суйко (592–628).

338

Патусэбэ-но Вакасазаки-но Микото — государь Сусюн (587–592).

339

«Всего четверо его детей правили Поднебесной» — имеются в виду Бидацу, Ёмэй, Сусюн и Суйко. «Кодзики» не приводит данных, касающихся смерти государя Киммэй. «Нихон сёки» датирует его смерть 571 г.

340

«Государь, который правил Поднебесной из дворца Вокамото» — государь Дзёмэй (629–641). Последний по времени правления государь, упоминаемый в основном тексте «Кодзики». Приходился отцом будущим государям Тэнти (668–671) и Тэмму (673–686).

341

«Первый год Дракона» — 584 г. «Нихон сёки» датирует смерть государя Бидацу 585 г.

342

Упэ-но Мия-но Умаято-но Тоётомими-но Микото — принц Сётоку-тайси (574–622), покровительствовавший, как это известно из более поздних источников, буддизму (см. о нем: Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988. с. 21–44).

343

«Четвертый год Овна» — 587 г.

344

«Девятый год Крысы» — 592 г.

345

«Пятый год Крысы» — 628 г.