Краткая история этики

В чем состоит высшее благо? Совершеннейший мир является высшим сотворенным благом. Но к совершеннейшему миру относится счастье разумных творений и достойность этих творений такого счастья.

Древние прекрасно понимали, что одно лишь счастье не может быть единственным высшим благом, так как если бы счастье доставалось всем людям без различия - праведнику и неправеднику, - то могло бы быть счастье, но без того, что делает достойным его, а следовательно, без высшего блага.

Значит, мы должны исследовать одновременно и счастье человека, и то, что делает достойным его; когда и то, и другое даны вместе, тогда это и будет высшим благом. Человек лишь постольку может надеяться быть счастливым, поскольку он этого достоин, так как это есть условие счастья, которое предъявляет разум.

Далее мы видим, что счастье покоится на благости свободной воли, на готовности пользоваться тем, что дарует, щедро предоставляет природа. Кто богат и имеет всякие ценности, с того спрашивают, что у него за внутренние устремления, в соответствии с которыми он их использует? Итак, свойство и совершенство свободного выбора, основа которого в том, чтобы быть достойным счастья, есть моральное совершенство. Физическое благо, или благополучие, к которым принадлежит здоровье, состоятельность, не составляет высшего блага; к этому еще должны присоединяться моральное благо, хорошее поведение, достойность быть счастливым, и это составляет высшее благо. Представьте себе, что мир был бы населен такими разумными существами, которые бы все хорошо себя вели и были бы достойны, таким образом, счастья, и они находились бы в бедственных обстоятельствах или были бы окружены скорбью и нуждой, тогда они не имели бы никакого счастья, следовательно, не было бы высшего блага; и наоборот, если бы все существа были бы окружены счастьем, но не было бы никакого хорошего поведения, никакой достойности, то и тогда не было бы никакого высшего блага.

Идеал высшего блага у древних был трояким:

1. Кинический идеал, т. е. [идеал] школы Диогена.

2. Эпикурейский идеал.

3. Стоический идеал, т. е. [идеал] школы Зенона.

Эти школы разделяются по понятиям.

Кинический идеал есть идеал безгрешности или, лучше сказать, простоты. Диоген говорил: высшее благо состоит в простоте, в достаточности [самого] чувства счастья.

Эпикурейский идеал был идеалом благоразумия. Эпикур говорил:

высшее благо состоит в счастье и добродетельное поведение (wohleverhalten) должно быть только средством к счастью.

Стоический идеал был идеалом мудрости; он противоположен предыдущему. Зенон говорил: высшее благо состоит в одной только нравственности, в достоинстве, следовательно, в добродетельном поведении, и это счастье должно быть следствием нравственности.

Тот, кто добродетельно себя вел, уже тем самым должен быть счастлив.

Киническая школа утверждала : высшее благо есть дело природы, а не искусства. У Диогена средства к [достижению] счастья были негативными. Он говорил: человек по природе может довольствоваться малым; поскольку от природы человек не имеет никаких потребностей, то он не ощущает и недостатка средств и наслаждается при этом недостатке своим счастьем. Сам Диоген, [не имея ничего], имел многое. Ведь запас средств и даров природы увеличивает наши потребности. Чем больше мы имеем средств, тем больше рождается потребностей, и склонности человека растут всегда в соответствии с большим удовлетворением; душа, таким образом, всегда неспокойна. Руссо, этот утонченный Диоген, также утверждает, что наша воля от природы была благой, но мы становились все более развращенными; природа нас всем снабдила, но мы все увеличиваем свои потребности; он считал также, что воспитание детей должно быть негативным [, ограничиваться указанием того, чего не следует делать]. В противоположность этому Юм утверждал, что высшее благо есть дело искусства, а не природы. Диоген говорит: вы можете быть счастливыми без изобилия, вы можете быть нравственными без добродетели. Его философия была кратчайшим путем к счастью. Благодаря скромности живут счастливо, обходясь безо всего. Его философия была также кратчайшей дорогой к нравственности, так как если человек не имеет никаких потребностей, то он не имеет и жадности, и тогда наши поступки всегда согласуются с моральностью, и такому человеку уже ничего не стоит быть честным; следовательно, добродетель была бы только идеей. Таким образом, простота также является кратчайшим путем и к нравственности.

Эпикурейская школа утверждает, что высшее благо должно быть делом искусства, а не природы, как говорила киническая школа. Следовательно, различие этих школ доходило до их противоположности друг другу. Эпикур говорил: если мы от природы и не имеем никаких пороков, то мы имеем все-таки расположение к ним; таким образом, невинность и простота не защищают; к этому следует присоединить искусство, и в этом с Эпикуром согласен Зенон, который это [невинность и простоту] тоже рассматривал как предмет искусства, так как, например, если деревенская девушка свободна от всех обычных пороков, то это потому, что она не имела случая для распутства. И если крестьянин обходится плохой пищей и при этом еще доволен, то это происходит не из-за того, что он понимает, насколько неважна пища, а потоку, что он не имеет лучшего; предоставился бы ему случай жить лучше, он и захотел бы этого. Таким образом, простота лишь негативна. Эпикур и Зенон, следовательно, признают искусство, но оно у них было различным.

Двумя составляющими высшего блага являются физическое благо и моральное благо, благополучие и хорошее поведение. Поскольку всякая философия стремится к тому, чтобы порождать единство в познании и редуцировать [его] к наименьшему числу //принципов//, то пробуют, нельзя ли свести эти два //принципа// к одному. Однако называют каждый предмет по цели, а ке по средству. Так, по идее Эпикура, счастье было целью, а достойность - только средством, следовательно, нравственность была следствием счастья. Зенон тоже пытался объединить оба //принципа//, и, по его идее, нравственность была целью, достойность и добродетель были сами по себе высшим благом, а счастье - только следствием нравственности.

Идеал и пример Диогена - человек природы. Пример Эпикура - человек мира. Пример или //идея образца// Зенона - мудрец, который ощущает счастье в самом себе, который владеет всем, он заключает в самом себе источник радости и честности, он - царь, поскольку владеет самим собой, он не может быть принужден, поскольку принуждает себя сам. Такого мудреца они предпочитают богам, так как от их богов немногое требуется, ведь божество не должно было преодолевать никаких соблазнов и никаких препятствий, а такой мудрец достигает совершенства собственными усилиями в преодолении препятствий.

Мы можем рассмотреть еще один, мистический идеал, где высшее благо состоит в том, чтобы человек видел себя в единстве [с] высшим существом. Это платоновский идеал, который является фантастическим.

Христианский идеал есть идеал святости, и образцом здесь является Христос. И Христос есть чистый идеал, первообраз нравственного совершенства, который с божьей помощью является святым. Но его нельзя смешивать с людьми, которые называют себя христианами, так как они только пытаются подойти к этому идеалу, к этому образцу.

Эпикур и Зенон ошибались в следующем. Эпикур не признавал никакой ценности за добродетелью, считая ее [лишь] побудительной силой. Побудительной силой было счастье, а ценностью - достойность. Зенон возвышал внутреннюю ценность добродетели и полагал ее высшим благом и лишил добродетель [значения] побудительной силы. У Эпикура, таким образом, высшим благом было счастье, или, как он это называл, наслаждение, т. е. внутренняя удовлетворенность и радостное сердце. Человек должен быть застрахован от упреков как со стороны самого себя, так и со стороны других. Это вовсе не философия наслаждения, как ее неправильно понимали. Существует его письмо, в котором он приглашает к себе кого-то, но при этом ничего другого не обещает ему, кроме сердечной радости и ячменной каши, т. е. плохой эпикурейской еды. Таково, таким образом, было наслаждение мудреца. Он признавал, следовательно, ценность добродетели, рассматривая нравственность как средство [достижения] счастья.

Зенон, наоборот, сводил счастье к ценности и не признавал добродетель побудительной силой. Побудительными силами являются все основы нашей воли, которые проистекают из чувств. Сознание достойности счастья не успокаивает еще вожделения человека, и если человек не удовлетворяет свою страсть, то он не является счастливым, даже если чувствует, что достоин этого. Добродетель нравится более всего, только она не приносит удовлетворения, иначе все стали бы добродетельными. Страстное желание добродетельного видеть себя в счастье становится сильнее из-за его добродетельности. Чем более добродетелен и менее счастлив человек, тем прискорбнее, что он несчастлив, хотя он все равно и достоин [счастья], и потом - человек доволен своими делами, а не своим положением.

Эпикур обещает человеку удовлетворение самим собой в том случае, если он будет поступать так, чтобы его положение было счастливым. Зенон обещает человеку удовлетворение самим своим положением, если только он будет себя вести так, что будет доволен собой.

Человек может быть доволен или недоволен с прагматической или с моральной точки зрения: то и другое у человека очень часто смешано; он часто считает, что у него угрызения совести, хотя всего-навсего боится суда благоразумия. Если кто-то кого-то оскорбил в обществе, то он упрекает себя долга из-за этого, и упреки эти являются упреками суда благоразумия, так как он предвидит врага для себя. Ведь все упреки благоразумия [касаются] того, из-за чего возникает вред. Отсюда - если знают, что другой не заметил этого, то остаются довольны; следовательно, тут упрек благоразумия, а считают его упреком нравственности.

Вот Эпикур и говорит: веди себя так, чтобы не ожидать никакого упрека ни от себя, ни от других, и тогда будешь счастлив.

Идеал святости, принятый в философии, есть совершеннейший идеал, так как он есть идеал величайшего чисто нравственного совершенства; но поскольку таковой не может быть достигнут людьми, то он основан на вере в божественное содействие.

Этот идеал включает не только величайшее нравственное совершенство достойность иметь счастье, но и величайшую побудительную силу, и ею является само счастье, но не в этом мире.

Таким образом, идеал Евангелия обладает величайшей чистотой нравов, а также величайшей побудительной силой - счастьем, или блаженством.

Древние не имели большего нравственного совершенства, чем то, которое могло проистекать из природы человека, а так как она была очень несовершенна, [то] и ее моральные законы были тоже несовершенны; их моральная система не была, таким образом, чистой, она приспосабливала добродетель к слабостям людей, следовательно, была недостаточной. В этом же идеале все - в полноте, и это величайшая чистота и величайшее счастье. Принципы нравственности высказаны во всей их святости и означают следуюшее: ты должен быть святым. Но так как человек несовершенен, то этот идеал имеет вспомогательное //средство//, а именно божественное содействие.

ЭТИКА. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Хотя все поступки после окончательного решения необходимы, требуется еще побудительная сила, чтобы совершать эти поступки.

Если побудительная сила заключена в принуждении, то необходимость поступка является юридической; но если побудительная сила заключена во внутренней благости поступков, то необходимость поступка является этической.

Следовательно, в этике речь идет о внутренней благости поступков. Юриспруденция говорит о том, что такое право, она не вникает в убеждения, а только в то, на что человек имеет право и к чему он может быть принужден. Этика же поднимается до убеждения; хотя она распространяется и на юридические законы, но она требует также и таких поступков, к которым принудить можно только так, чтобы человек совершал их по внутреннему благому убеждению, а не по принуждению; следовательно, правовые поступки также включаются в этику, но лишь постольку, поскольку их побудительная сила является этической.

Это, таким образом, совершенно разные вещи - рассматривать необходимость поступка юридически или этически. Особенность этики как науки, следовательно, состоит не в том, что она не включает в себя никаких принудительных законов и поступков; она распространяется, конечно, и на принудительные действия, только их побудительной силой является не принуждение, а внутреннее качество.

Этика, таким образом, есть философия убеждения, и вследствие этого она является практической философией, так как убеждения суть принципы наших действий; убеждения связывают наши поступки с побудительными силами. Трудно объяснить, что понимают под убеждениями; например, тот, кто платит свой долг, может быть вовсе не честным человеком; если он делает это из страха перед наказанием, то хотя он и является хорошим гражданином, его поступок //правилен юридически//, но не //этически//; если же он делает это из или ради внутренней благости, то его убеждение морально и имеет //этическую правильность//. Это нужно очень различать, например, в религии. Если люди рассматривают бога как верховного законодателя и правителя, который требует исполнения своих законов и не смотрит на побудительную силу, на основе которой происходит поступок, то тут между богом и мирским судьей до известной степени нет никакого различия, только бог лучше понимает показные поступки, и человек не может его так обманывать, как светского судью; если кто-то соблюдает законы [бога], то поступок хотя и хорош, но имеет лишь //юридическую правильность//, так как совершают его только из страха перед наказанием; но если кто воздерживается от дурного поступка не из страха перед наказанием, а из-за внутреннего отвращения, а также постольку, поскольку сы знает, что бог, святой, требует от человека доброго убеждения, и воздерживается от поступка, даже если сн и не был бы наказан, то его поступок -этичен. Это [как раз] то, к чему евангельский учитель особенно призывал, он требовал этических поступков, он говорил: следует делать все из любви к богу. Но любить бога означает выполнять его заповеди охотно и исходя из доброй воли (guter Gesinnung); об этом подробнее - ниже. Этжа, таким образом, есть философия доброй воли, а не только доброго действия.

Этику называют учением о добродетели, так как добродетель состоит в //правильных действиях, основанных на внутренних принципах//. Кто выполняет принудительные законы, тот еще не добродетелен. Хотя добродетель требует и имеет предпосылкой внимание к человеческому праву и его пунктуальному соблюдению, но она зосходит к побудительной силе, к убеждению, из которых возникает поступок, имеющий //юридическую правильность//. Добродетель, таким образом, заключается не в //юридической правильности// поступков], а в убеждениях. Кто-то может быть добрым гражданином, имеющим в своих действиях //юридическую правильность//, но при этом он может не быть добродетельным человеком. Отсюда - из внешних поступков, которые имеют //юридическую празильность//, еще не следует делать заключение об убеждениях; например, если кто-то держит свое слово из страха перед наказанием, или из страха перед ущербом, или из-за своей пользы - поскольку ему тогда всякий доверяет на бирже и его слово тогда столь же хорошо, как и деньги, - то он хотя и держит слово - тоступок сам по себе здесь хороший, - но это двойственно: хотя он и выполняет закон, но, действуя так, [поступает] не этично.

Если я усмотрю моральную необходимость правового поступка., то я логу его совершить и в правовом, и в этическом смысле. В первом случае поступок сообразован с законом, но не с убеждением, и тогда говорят также о юридических законах, [а] моральность в них отсутствует. В случае моральности действуют исключительно этические законы, так как хотя юридические законы имеют моральную необходимость, но побудительным основанием их является принуждение, а не убеждение.

Однако добродетель не совсем точно выражает моральную благость. Добродетель означает силу самообладания и самопреодоления с учетом морального убеждения. Но здесь я рассматриваю лервый источник убеждения. Он тут несколько неправильно воспринят и разъяснится лишь из последующего, так как этика имеет своим признаком исключительно убеждение. Чтобы выразить моральность, обращаются к словам "нравы" и "нравственность", однако "нравы" - это совокупность приличий. К добродетели же относится известная степень нравственной благости, известное салюпринуждение и господство над самим собой. Народы могут иметь нравы, а не добродетель, но нужно иметь в виду, что французы и другие могут иметь добродетель и никаких нравов. (Conduite [Поведение (франц.)] есть способ существования нравов.) Наука о нравах еще не учение о добродетели, а добродетель - еще не моральность. Но так как мы не имеем никакого другого слова для моральности, то мы принимаем нравственность за моральность, поскольку мы не можем принять добродетель вместо моральности.

Моральный закон требует поведения согласно духу и букве убеждения. Мы увидим, таким образом, в этике, как практикуется моральный закон согласно его духу, безотносительно к поступкам.

Этика может формулировать законы нравственности, которые могут быть щадящими, приспособленными к слабостям человеческой природы; она может быть удобна человеку тем, что требует лишь столько, сколько люди могут выполнить. Однако этика может, с другой стороны, и быть строгой, требовать высшего совершенства.

Моральный закон также должен быть строгим и должен выражать условие или правомерность. Человек может или не может выполнить требуемое, [но] закон не должен быть щадящим и приспосабливаться к человеческим слабостям., так как закон содержит норму нравственного совершенства. Норма же должна быть точной и строгой; например, геометрия дает правила, которые являются строгими, она не обращает внимания на то, может ли человек соблюдать их при исполнении или нет, так, например, острие циркуля .может быть слишком толстым для математической точки. Tax как этика излагает правила, которые призваны стать путеводной нитью в наших действиях, то они должны быть направлены не на возможности человека, а показывать, что является морально необходимым. Щадящая этика есть гибель для морального совершенства людей. Моральный закон должен быть чистым. Но существует теологический и моральный пуризм, который является причудой и состоит в тем, что ломают голову над безразличными вещами и хитроумными способами стараются придать им форму морального; такого пуризма у этики нет. А чистота (Puritat) в рассмотрении основных законов - это нечто другое.

Моральный закон должен иметь чистоту. Евангелие обладает такой чистотой в своем моральном законе, которого не было ни у кого в древней философии, и даже во времена евангельского учителя только одни лощеные фарисеи строго придерживались //внешнего культа//, о котором Евангелие часто говорило, что он решительно ничего ке значит, что от него совершенно ничего не должно зависеть, а [только] от моральной чистоты. Евангелие не допускает ни малейшего несовершенства, оно отличается предельной строгостью и чистотой и стоит за выполнение закона без всякого снисхождения. Такой закон - это святой закон, он и требует не слишком многого в том, что касается его практического осуществления, и каждый понимает, что он заключен в его разуме (verstand), и каждый может получить его доказательства из своего разума. Эта пунктуальность, тонкость и чистота морального закона, который называется //порядочностью,/, обнаруживают себя в нас в любых случаях; например, кто-то может по невежеству обидеть кого-то в незнакомом обществе, и хотя ему нечего бояться, так как он уехал, но, [несмотря на это], он все равно упрекает себя, и никаким образом нельзя это предотвратить и самому переделать закон. //Вольнодумцем// является тот, кто рассматривает моральный закон таким образом, что думает, будто ему сойдут с рук его слабости, кто воображает себе законы щадящими. Этика должна быть точной и святой; эта святость подобает моральному закону не потому, что он нами обнаружен и тем самым к нему можно прийти и с помощью разума, а потому, что он первоначален, сообразно ему мы судим даже об откровении, так как святость есть то высшее, совершеннейшее нравственное благо, которое мы, однако, исключаем из нашего рассудка, из нас самих.

Автор [И Кант имеет в виду А. Г. Баумгартена и его работу "Философская этика", 5-6.] подразделяет этику на льстивую и ворчливую. Движущие основы нравственности должны приличествовать моральности и должны быть так связаны с побудительными силами моральности, как это подобает им, т. е. должны соответствовать их достоинству. Дело не в том, чтобы совершить поступки, а [в том], каким источником [руководствоваться] при их совершении.

Этику приукрашивает тот, кто добродетельное поведение принимает за утонченное благополучие. Верно, [что] добродетель является и правилом благоразумия; да и чувствуют себя при этом хорошо - так, многие оказывают бедным благодеяния, потому что сами испытывают удовольствие, когда бедные радуются. Только побудительная основа не является моральной, когда хорошие поступки совершают из-за выгоды или удовольствия. Многие хвастаются, что сделали много добра, если даже его основание является неверным.

Но хорошее дело не должно опираться на фальшивое основание.

Добродетель - хорошее дело, только оно не должно поддерживаться фальшивой основой, например [уверенностью], что она [добродетель] уже в этой жизни влечет за собой много приятного, - это неверно, так как благонравное убеждение увеличивает боль этой жизни, ибо [человек] понимает, [что] он добродетелен, однако ему плохо живется; если бы он не был добродетелен, то еще скорее мог бы это вынести, потому что он это заслужил; но если он добродетелен и терпит голод, то добродетельность вовсе не утолит его голод. Этику, таким образом, не следует расхваливать с помощью лести; если она выступает в своей чистоте, то она сама вызывает к себе уважение и является предметом высшего одобрения и высшего желания, и заискивания уменьшают побудительную силу, вместо того чтобы увеличить ее. Моральность не должна быть надменной, она должна рекомендовать сама себя; все прочее, даже небесное воздаяние, - ничто против нее, так как я достоин всего счастья только благодаря ей. Нравственные побудительные причины должны обнаруживать себя совершенно по-особому, а все прочее, даже и благонравные побудительные силы, должны быть отделены [от них].

Причина слабого действия моральности заключается в том, что никогда не говорилось о ней в чистом виде. До //настоящего// времени всем моралистам и священнослужителям не удавалось рекомендовать нравственность в ее чистоте. Она больше выигрывает, когда ее рекомендуют с помощью ее собственной внутренней ценности, чем когда ее сопровождают чувственной привлекательностью и приманками. Заигрывающая этика испортила ее раньше, чем она должна была быть рекомендована, как это обстоит со всякими заигрываниями. Скромная красота захватывает бесконечно больше, чем все искусство заигрываний и приманок. Так и добродетель движет и захватывает скорее, если она преподносится в себе и для себя самой, без всяких приманок, наград или наказаний, в совершенно чистом виде. Всякие стимулы и чувственные побуждения ке должны в моралистских учениях даже приводиться, но после того, как правила нравственности будут поняты в совершенно чистом виде, и после того, как их научатся глубоко уважать и ценить, можно будет такие побудительные силы пускать в ход, но не потому, что с их помощью должен совершаться поступок - так как тогда он не был бы так морален, - а [потому, что] они [,побудительные силы,] должны служить только как вспомогательная //движущая сила//, ибо наша природа - принимая во внимание такие интеллектуальные понятия, которые существуют для рассудка, обладает //инерцией// по отношению к этим побудительным силам. Но если эти чувственные побудительные силы оказали свое действие, то опять должны занять место настоящие, собственно моральные мотивы. Таким образом, они [чувственные мотивы] служат только для устранения больших чувственных препятствий, с тем чтобы опять мог господствовать рассудок. Но смешивать все друг с другом - это большая испорченность, [а] кроме того, и очень ошибочно. Чистое моральное понятие [добродетель] оказывает сильное воздействие на того, кто им владеет и является незаурядным; оно возбуждает его больше, чем все чувственные побуждения. Здесь скрыто важное дополнительное средство для обоснования того, что людям необходимо следовать нравственности, и это средство надо использовать в воспитании, с его помощью люди станут способны к чистому суждению и чистому вкусу по отношению к нравственности. Как кому-то может не нравиться хорошее вино, если оно смешано со многими другими напитками, убивающими его вкус, точно так же и в морали, если мы хотим видеть ее в чистоте, нужно устранить все препятствия. Заигрывающей этике противостоит ворчливая; эту этику называют также мизантропкой. Эта мизантропная этика противопоставляет нравственность всем удовольствиям, а заигрывающая - объединяет их. Ворчливая этика противопоставляет все удовольствия жизни, все приятное в чувствах - нравственности. Если и кажется, что ворчливая этика совершает большую ошибку, чем заигрывающая, то не в том, что она может - поскольку касается гордости человека - рождать возвышенные поступки. Она требует от человека жертвовать всеми удовольствиями жизни ради единственного возвышенного поступка. Льстивая этика объединяет все удовольствия жизни с нравственностью, а ворчливая противопоставляет их нравственности, что хотя и является ошибкой - то, что приятное противопоставляется нравственности, - однако только так и даже именно из-за этого нравственность отличают от удовольствий жизни, и это - большая заслуга.

Если, таким образом, ошибка в этике должна быть допущена, то лучше допустить ошибку ворчливой этики. Верно, что из-за ворчливой этики приносились в жертву многие удовольствия и прелести, но ведь эти удовольствия при утонченном вкусе могут быть совершенно неподходящими и отпадать сами собой. Такая мизантропная этика имеет, однако, нечто достойное высокого уважения, она смотрит за строгостью и точностью нравственности; неважно, что она ошибается, противопоставляя ее удовольствиям. Чтобы корригировать ворчливую этику, нужно отметить: нравственность и счастье суть два элемента высшего блага различного рода и, следовательно, должга,! быть различаемы. Но они находятся в необходимом отношении друг к другу. Нравственность необходимо связана со счастьем, так как моральный закон имеет в себе естественные предпосылки; если я веду себя так, что достоин счастья, то я могу надеяться на наслаждение им, и это есть побудительная сила нравственности. Счастье также необходимо связано с нравственностью, так как я никому не обещаю достичь счастья без нравственности.

Счастье не является ни основой, ни принципом моральности, но оно необходимый //венец//. В этом отношении льстивая зтика имеет то преимущество, что ока тесно связывает счастье с нравственностью, однако оно является лишь естественным следствием нравственности. Но ворчливая этика имеет в этом отношении ту гордость, что она отрекается от всякого счастья. Только //отказ// от всякого счастья отличает нравственность от счастья, но, рассмотренный со стороны, он [отказ] неестествен, потому что трансцендентен.

Автор [И. Кант имеет здесь в виду "Философскую этику" А. Г. Баумгартена, 7.] говорит здесь также об Ethica deceptrix, или ложной этике. Она состоит в том, что реализует идеал. Ложно все, что содержит видимость, которая противостоит истине; но этика обмана должна быть создана так, чтобы обманчивое в себе было моральным, хотя и обманчивым, совершенно несоразмерным с человеческой природой [и таким], которое хотя и было бы совершенным, но которого мы не могли бы достичь; например, сознание своего Я как принципа блага всех людей рождает большую радость, которая, однако, никем не может быть достигнута.

Высшая степень нравственного совершенства не появляется в людях естественным образом. Высшее совершенство мы помещаем в высшее существо, общность с высшим существом была бы, таким образом, высшим нравственным совершенством; если бы мы были с таким существом непосредственно связаны, то это было бы самое высшее нравственное совершенство, которого вообще мы могли бы достичь.

Однако это идеал, который не может быть достигнут. Платон осуществил этот идеал. Эта этика может быть названа фантастичной и мечтательной.

ЛИТЕРАТУРА

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.

2. Ленин В. И. Полн. собр. соч.

3. Абеляр П. История моих бедствий (и другие произведения). М., 1959.

4. Августин. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1901-1915. Ч. 1-8.

5. [Августин.] Исповедь блаженного Августина. М:, 1914.

6. Антология кинизма. М., 1984.

7. Антология мировом философии: В 4 т. М., 1969 - 1972 8. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976-1983.

9. Бейль П. Исторический и критический словарь В 2 т М., 1968.

10. Бетпам И. Введение в основания нравственности и законодательства // Он же. Избр. соч. СПб., 1867. Т 1 11. Библия. М., 1968.

11а. Боэций. Об утешении философией // Средневековье в свидетельствах современников. М., 1984.

12. Бруно Д. Изгнание Торжествующего Зверя. СПб., 1914.

13. Бруно Д. Диалоги. М., 1949.

14. Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953.

15. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1972. Т. 2.

16. Вольтер. Философские повести и рассказы, мемуары и диалоги: В 2 т. М.; Л., 1931.

17. Вольтер. Письма. М.; Л., 1956.

18. Гассенди П. Соч.: В 2 т. М., 1966.

19. Гегель. Соч.: В 14 т. М.; Л., 1929-1958.

20. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1970-1971.

21. Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976-1977.

22. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1977. Т.

3.

23. Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978.

24. Гельвеции К. А. Соч.: В 2 т. М., 1976-1977.

25. Геродот. История. Л., 1972.

26. Гесиод. Работы и дни. М., 1927.

27. Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. М., 1964.

28. Гольбах П. А. Избр. произв.: В 2 т. М,, 1963.

29. Гомер. Илиада. М., 1978.

30. Гомер. Одиссея. М., 1984.

31. Декарт Р. Соч. Казань, 1914. Т. 1.

32. Декарт Р. Избр. произв. М., 1960.

33. Дидро Д. Собр. соч.: В 10 т. М.; Л., 1935-1947.

34. Дидро Д. Эпикуреизм // Под знаменем марксизма, 1923, N 4, 5.

35. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

36. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966.

37. Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

38. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. А-1.; Л., 1935.

39. Лабрюйер Ж. Характеры. М.; Л., 1964.

40. Ламетри Ж. О. Соч. М., 1983.

41. Ларошфуко Ф. Максимы и моральные размышления. М.: Л., 1959.

42 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982-1983. Т. 1, 2.

43. Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 1, 2.

44. Лукреций. О природе вещей: В 2 ч. М., 1947 (в приложении тексты Эпикура).

45. Маковельский А. Досократики. Казань, 1914 - 1919. Ч. 1 - 3.

46. Маковельский А. Софисты. Баку, 1940 - 1941. Вып. 1 - 2.

47. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

48. Мандевилъ Б. Басня о пчелах. М., 1974.

49. Марин. Прокл, или О счастье // Диоген Лаэртский. О жизив,- учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

50. Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л., 1985.

51. Материалисты Древней Греции: собр. текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура. М., 1955.

52. Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900.

53. Монтень М. Опыты: В 3 кн. М., 1979. Кн. 1-2.

54. Ориген. Творения Оригена, учителя александрийского. Казань, 1899.

55. Петрарка Ф. Избранная лирика. А4., 1955.

56. Петрарка Ф. Избранное. М., 1974.

57. Петриии И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. М., 1984.

58. Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968-1972.

59. Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

60. Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

61. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.

62. Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. М., 1961.

63. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.

64. Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975-1976.

65. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.

66. Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1895.

67. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957.

68. [Тертуллиан.] Творения К. С. Ф. Тертуллиана. Киев, 1910-1912. Ч.

I-II.

69. Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955.

70. Фихте И. Г. Назначение человека. СПб., 1906.

71. Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. Т. 1.

72. Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935.

73. Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966.

74. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974.

75. Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч.: В 3 т. М.; Л., 1950 - 1951.

76. Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975.

77. Шиллер И. X. Ф. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1937.

78. Экхарт Мейстер. Проповеди и рассуждения. М., 1912.

79. Эпиктет. Афоризмы. СПб., 1891.

80. [Эпиктет.] Беседы Эпиктета // Вести, древней истории 1975 JS2 2, 3, 4; 1976. No 1, 2.

81. Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965-1966.

82. Aristoteles. Ethica Eudemae. Aristoteles opera. Berlin, 1960.

83. Bovillius C. Liber de Sapiente. Leipzig, 1927.

84. Feuerbach L. Gesammelte Werke. Berlin, 1967-1976. Bd 1-12.

85. Eckhart Meister. Die deutschen und lateinischen Werke- 6 Bde Stuttgart, 1936-1948.

86. Fichte J. G. Werke: 6 Bde. Leipzig, 1908-1911.

87. Fichte J. G. Briefe. Leipzig, 1961.

88. Hegel. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophic. 1801.

89. Hegels theologische Jugendschriften. 1907.

90. Hegel. Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophic: 3 Bde. Leipzig, 1971.

91. Hegel. Jenaer Schriften. Berlin, 1972.

92. Kant I. Gesammelte Schriften. Berlin, 1910-1955 Bd 1 - 23.

93. Kant I. Aus den Vorlesungen der Jahre 1762-1764 Herder Nachschrift. Koln, 1964.

94. Nestle W. Die Nachsokratiker. Jena, 1922.

95. Nicolai F. Das Leben und Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothanker. Berlin, 1776.

96. Акселърод (Ортодокс) Л. И. Предисловие // Пикель Р. В.

Великий материалист древности (Демокрит). М., 1924.

97. Александров Г. А. Аристотель. М., 1940.

98. Анисимов С. Ф. Этика как философская наука. М., 1972.

99. Арним Г. История античной философии. СПб., 1910.

100. Архангельский Л. М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. М., 1974.

101. Асмус В. Ф. Демокрит. М., 1960.

102. Асмус В. Ф. Платон. М., 1969.

103. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

104. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1978.

105. Блонский П. П. Философия Плотина. М.,. 1918.

106. Богашевский Д. И. Греческие софисты // Тр. Киевской духовной академии. Киев, 1897. Кн. 8.

107. Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969.

108. Богомолов А. С. Диалектический логос. М., 1982.

109. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

110. Боричковский И. Древняя и современная философия науки в ее предельных понятиях. М.; Л., 1925.

111. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм: этические учения XIV-XV вв. М., 1977.

112. Брагина Л. М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов. М., 1983.

113. Бронзов А. А. Аристотель и Фома Аквинский в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884.

114. Бур М., Ирр.шц Г. Притязание разума: Из истории немецкой классической философии и литературы. М., 1978.

115. Быковский Б. Э. Эрозия "вековечной" философии. М., 1973.

116. Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904.

117. Виндельбанд В. О свободе воли. М., 1905.

118. Виндельбанд В. Платон. СПб., 1909.

119. Випдельбанд В. История древней философии. М., 1911.

120. Виппер Р. Ю. Рим к раннее христианство. М., 1954.

121. Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950.

122. Вундгп В. Этика: Исследование фактов и законов нравственной жизни. СПб., 1887.

123. By ко т В. Введение в философию. СПб., 1903.

124. Гайденко П. П. Философия Фихте к современность. М., 1979.

125. Герье В. Блаженный Августин. М., 1910.

126. Гомперц Г. Жизнепонимание греческих философов и идеал внутренней свободы. СПб., 1912.

127. Гомперц Т. Греческие мыслители: В 2 т. СПб., 1911-1913.

128. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1934.

129. Гусейнов А. А. Золотое правило нравственности. М.э 1982.

139. Гусейнов А. А. Этика Аристотеля. М., 1984.

131. Гусейнов А. А. Введение в этику. М., 1935.

132. Гюйо М. .Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями // Он же. Собр. соч.: В 5 т. СПб., 1899. Т. 2.

133. Джафарли Т. М. Из истории домарксистской этики. Тбилиси, 1970.

134. Джохадзс Д. В. Основные этапы развития античной философии. М., 1971.

135. Длугач Т. Б. Дидро. М., 1986.

136. Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967.

137. Дробницкий О. Г., Кузьмина Т. А. Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1967.

138. Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историке-критический очерк. М., 1974.

139. Духовное производство/Отв. ред. В. И. Толстых. М., 1981.

140. Дынник М. А. Очерк истории философии классической Греции. М., 1936.

141. Зубов В. П. Аристотель. М., 1963.

142. Иванов В. Г. История этики древнего мира. Л., 1980.

143. Иванов В. Г. История этики средних веков. Л., 1984.

144. Йодль Ф. История этики в новой философии: В 2 т. М., 1896-1898.

145. Иррлитц Г. Этика Джордано Бруно. М,, 1985.

146. История философии: В 3 т. М., 1941-1943.

147. История философии: В 5 т. М., 1957-1961.

148. История философии в марксистском освещении. М.. 1924.

Ч. 1.

149. Кант и кантианцы / Под ред. А. С. Богомолова. М., 1978.

150. Каутский К. Предшественники новейшего социализма:

В 2 т. М., 1920.

151. Кессиди Ф. X. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

152. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972.

153. Кессиди Ф. X. Фрагмент Анаксимандра (В I) // Вести. МГУ.

Сер. Философия. 1975. No 1.

154. Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1976.

155. Кечекьян С. Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. М., 1914.

156. Кечекьян С. Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.; Л., 1947.

157. Коников И. А. Философско-этические воззрения Спинозы // Проблемы этики. М., 1964.

158. Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972.

159. Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского Просвещения. М., 1965.

160. Лафарг П. Экономический детерминизм К. Маркса М.; Л., 1931.

161. Лебедев А. В. То АПЕ1РОН не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вести, древней истории. 1978. No 1, 2.

162. Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962.

163. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

164. Лосев А. Ф. Гомер. М., 1960.

165. Лосев А. Ф. История античной эстетики: ранняя классика. М., 1963.

166. Лосев А. Ф. История античной эстетики: софисты. Сократ.

Платон. М., 1969.

167. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

168. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

169. Лосев А. Ф. История античной эстетики: ранний эллинизм. М., 1979.

170. Лурье С. Я. Антифонт. М., 1925.

171. Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947.

172. Лурье С. Я. Демокрит. М., 1970.

173. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

174. Маковельский А. О. Этические и политические воззрения Демокрита//Тр. Азербайджанского ун-та им. Кирова. 1941 Т 3 Вып. 11.

175. Мандес М. И. Огонь и душа в учении Гераклита Одесса, 1912.

176. Марксистская этика. 2-е изд. М., 1980.

177. Маяк И. Л. Рим первых царей. М., 1983.

178. Михайлова Э., Чанышев А. Ионийская философия. М., 1966.

179. Момджян X. Н. Философия Гельвеция. М., 1955.

180. Мур Дж. Принципы этики. М., 1984.

181. Нарский И. С. Философия Джона Локка. М., 1960.

182. Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., 1967.

183. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века М., 1973.

184. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века М., 1974.

185. Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1977.

186. Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции М., 1979.

187. Нешев К. Этика счастья. М., 1982.

188. Новгородцев П. И. Политические идеалы древнего и нового мира. М., 1919.

189. Овсянников М. Ф. История эстетической мысли. М., 1978.

190. Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М., 1984.

191. Очерк истории этики. М., 1969.

192. Очерки истории русской этической мысли / Под ред. М. Н. Пеуновой и др. М., 1976.

193. Очерки этической мысли в России конца XIX - начала XX века / Отв. ред. О. П. Целикова, Р. В. Петропавловский. М., 1985.

194. Писарев Д. И. Идеализм Платона // Он же. Избранные философские и общественно-политические статьи. Л., 1949.

195. Проблемы истории этики / Отв. ред. В. Жямайтис. Вильнюс, 1985.

196. Радлов Э. Об этических отрывках Демокрита//Вопросы философии и психологии. М., 1892. Кн. 12.

197. Радциг С. И. История древнегреческой литературы. М., 1982.

198. Рассел Б. История западной философии. М., 1959.

199. Сахарный Н. Гомеровский эпос. М., 1976.

200. Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви. Киев, 1868.

201. Сережников В, Сократ. М.; Л., 1937.

202. Скргтник А. П. Категорический императив Иммануила Канта. М., 1978.

203. Снегирев Л. Ф. Жизнь и смерть Сократа. М., 1903.

204. Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. М., 1964.

205. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

206. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVIII веков. М., 1984.

207. Соловьев В. Жизненная драма Платона Ц Он оке. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1913. Т. IX.

208. Танхилевич О. Эпикур и эпикурейцы. М., 1926.

209. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981.

210. Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания: Опыт этико-философского исследования. М., 1974.

211. Томсон Дж. Первые философы. М., 1959.

212. Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

213. Тренчени-Вальдапфелъ И. Гомер и Гесиод. М., 1956.

214. Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. М., 1892. Ч. 1.

215. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1910.

216. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1912.

217. Упгченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977.

218. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

219. Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960 - 1970.

220. Философия эпохи ранних буржуазных революций / Под ред.

Т. И. Ойзермана и др. М., 1983.

221. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913.

222. Чанышев А. Н. Италийская философия. М., 1975.

223. Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981.

224. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

225. Чернышев Б. Софисты. М., 1929.

226. Шакир-Заде А. С. Эпикур. М., 1963.

227. Шварцман К. А. Теоретические проблемы этики. М., 1969.

228. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

229. Шишкин А. Ф. Из истории этических учений. М., 1959.

230. Шишкин А. Ф. Человеческая природа и мораль. М., 1979.

231. Шкоринов В. П. Этический иррационализм в России. Ростов н/Д, 1973.

232. Штекль А. История средневековой философии. М., 1912.

233. Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения. СПб., 1907.

234. Ярхо В. Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978.

235. Ярхо В. Н. Греческая литература архаического периода // История всемирной литературы: В 9 т. М., 1983. Т. 1.

236. Buchenau A. Vorrede zu R. Descartes Philosophic // Descartes R. Philosophische Werke. 4. Abt. Leipzig, 1911.

237. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch. Zurich, 1941.

238. Cassirer E. Das Problem J.-J. Russo // Archiv fur Geschichte der Philosophic. Bd XLI.

239. Cassirer E. Der Platonismus in England. 1932.

240. Dittrich O. Die Systeme der Moral. Geschichte der Ethik vom Altertum bis zur Gegenwart: 4 Bde. Leipzig, 1923.

241. Dirlmeier F. Zur Chronologic der Grossen Ethik des Aristoteles.

Heidelberg, 1970.

242. Ferguson A. Grundsatze der Moralphilosophie. 1772.

243. Eucken R. Die Lebensanschauungen der grossen Denker.

Leipzig, 1904.

244. Gigon O. Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte.

Bern, 1941.

245. Gigon O. Die antike Philosophic als Masstab und Realitat.

Zurich; Miinchen, 1977.

246. Hartmann N. Die Philosophic des deutschen Idealism us. 1. Tl. Berlin; Leipzig, 1923.

247. Heppe H. Geschichte des Pietismus und der Mystik der reformierten Kirche. Munchen, 1879.

248. Hoffmann M. Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Jambographen. Tubingen, 1914.

249. Horkheimer M. Egoismus und Freiheitsbewegung // Zeitschrift fur Sosialforschung. 1936. N 2.

250. Jaeger W. Aristoteles. Berlin, 1923.

251. Jaeger W. Paideia: 2 Bde. Berlin, 1936-1944.

252. Langerbeck H. Studien zu Demokrits Ethik und Erkenntnislehre. Berlin, 1935.

253. Lassalle F. Die Philosophic Herakleitos des Dunklen von Ephesos in: Lassalle. Gesammelte Reden und Schriften. Bde 7/8 Berlin, 1920.

254. Aiaier H. Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Steliung. Tubingen, 1913.

255. Mever H. Platon und die aristctelische Ethik. Munchen, 1919.

256. Mehring F. Gesammeite Schriften. Berlin, 1977. Bd 13.

257. Menisma К. О. Spinoza und sein Kreis. Berlin, 1903.

258. NatorpP. Die Ethik des Demokritos. Marburg, 1893.

259. Reiner H. Die philosophische Ethik. Heidelberg, 1964.

260. Ritter J, Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M, 1969.

261. Rbhrs H. J.-J. Rousseau: Vision und Wirklichkeit. Heidelberg, 1966.

262. Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen: 2 Bde. Berlin, 1882.

263. Schwarz E. Ethik der Griechen. Stuttgart, 1951.

264. Seligman P. The Apeiron of Anaximander. London, 1962.

265. Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955.

266. Snell B. Leben und Meinungen der sieben Weisen. 1943.

267. Steinmetz P.-A. Die Freundschaftslehre des Panatuis. Wiesbaden, 1967.

268. Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie: 5 Tl.

Berlin, 1920-1928.

269. Wagner D. Das Problem einer theonomen Ethik bei Aristoteles. Heidelberg, 1970.

270. Welskopf E. Ch. Probleme der Musse im alten Hellas.

Berlin, 1962.

271. Wentscher M. Geschichte der Ethik. Berlin, 1931.

272. Wittig H. G. Wiedergeburt als radikaler Gesinnungswandel. 1970.

273. Wollgast S. Der deutsche Pantheismus. Berlin, 1972.

274. Wundt M. Geschichte der griechischen Ethik: 2 Bde. Leipzig, 1908-1911.

275. Zeller E. Die Philosophie der alten Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickiung: 6 Bde. Berlin, 1920-1923.

276. Ziegler Th. Die Ethik der Griechen und Romer. Bonn, 1881.