Краткая история этики

Совсем напротив: в неразрывной связи свободной воли со справедливостью философ видит выражение ее божественной природы, которая сказывается также в том, что только бог может актуализировать свободную волю. Моральное спасение человека возможно только при прямом содействии бога. Что касается самого человека, то для него оказалась чрезмерной даже задача сохранения данной ему свободы, тем более ему недоступно восстановление утерянного и обретение свободы окончательной (вспомним Августиново разграничение "первой" и "последней" свободы воли).

Как явствует из краткого обзора, в этике Ансельм подтверждает свое прозвище "второго Августина". В условиях новой эпохи он воспроизвел основные идеи последнего. Отталкиваясь от признания реализма понятий, Ансельм пришел в этике к выводу, что по происхождению, содержанию и цели мораль выходит за рамки возможностей человека и совпадает с божественной волей.

3. АБЕЛЯР

Этика Пьера Абеляра (1079-1142), изложенная в ряде его работ и систематизированная в сочинении "Познай самого себя", существенным образом связана с его философской позицией умеренного номиналиста. "Абеляровский номинализм, - пишет В. В. Соколов, - преломлялся в моральной доктрине как субъективизм, индивидуализация морального поведения человека" (205, 167). Воля бога (которая, впрочем, прокзводна от его интеллекта) является, с точки зрения Абеляра, высшей объективной нормой, но не сама по себе, а в той мере, в какой она опосредствована человеческим разумом. Критерием моральной оценки является человеческий разум, вернее говоря, то внутреннее убеждение, которое мыслящий индивид находит наилучшим. И хотя человек может считать хорошим то, что с точки зрения исходящего от бога нравственного закона является плохим, и, наоборот, считать плохим то, что закон трактует как хорошее, тем не менее он должен следовать своему убеждению. С точки зрения Абеляра, человек должен ставить голос совести выше повелений бога; философ замечает при этом, что божественные предписания могут оказаться простой видимостью и бог может не хотеть, чтобы они выполнялись (как, например, в библейском рассказе, когда бог потребовал от Авраама принести сына Исаака в жертву).

Голос совести как конечную нравственную инстанцию Абеляр противопоставляет не только внешнему авторитету, повелениям бога, но и поступкам. Дела ценны не сами по себе, а только в связи с вызвавшими их мотивами. Они могут быть результатами прямого физического принуждения; один и тот же поступок может быть порожден диаметрально противоположными субъективными замыслами и не дает адекватного представления о моральности субъекта. Позиция Абеляра в данном вопросе прямо связана с его решением проблемы универсалий. Общие понятия не имеют объективной реальности, и поэтому поступки, которые принадлежат миру вещей, не могут содержать в себе качеств хорошего или плохого. Но общие понятия существуют как продукты умственной деятельности, следовательно, и универсалии добра и зла приобретают смысл только как субъективные состояния. Следует заметить, что совпадающее с моральностью субъективное состояние тождественно, по Абеляру, свободе суждений, разуму. Этический субъективизм Абеляра явно направлен против теологии и объективного идеализма вообще, ведь исторически (у Платона) объективный идеализм вырос как раз в ходе поисков ответа на вопрос об объективном аналоге общих нравственных понятий.

Исходя из своих номиналистских установок, Абеляр отвергает наследственность греха. Человек фигурирует не как представитель рода, а как единичное существо, и он отвечает за то, что делает сам. Грех также имеет субъективную природу. Он представляет собой склонность, противостоящую совести. Человек грешит тогда, когда он отступает от своих убеждений, от того, что он считает наилучшим. И самый тяжкий грех - это отступление от убеждений, которое совершается сознательно, с полным пониманием. Абеляровское истолкование греха представляет собой полную противоположность учению Августина - Ансельма, в котором критерий моральности связывался с волей бога, с его заповедями.

Столь же решительно противостоит он этой преобладавшей в ту эпоху религиозно-философской традиции в вопросе о божественном предопределении. Абеляр отрицает необходимость божественной благодати для совершения добра и спасения. Бог указывает только цель; путь к предлагаемому им раю является сугубо человеческим. От самого индивида в полной мере зависит его посмертная судьба. Заслуги Иисуса Христа не переносятся на людей. Христос служит только примером.

Абеляр, пожалуй, впервые в западноевропейской духовной истории с такой определенностью формулирует субъективистскую этику внутренней убежденности. В конкретноисторическом контексте субъективизм этики Абеляра имел антицерковную и антитеологическую направленность. В рамках самой теологической этики философ подходит к идее освобождения морали от религии, человека от бога. Сам Абеляр ясно сознавал социальную направленность своего морального учения. Он связывает мораль с естественным законом ("естественный же закон состоит в нравственном познании"), а вносимые различными религиями добавления считает "излишними" (7, 1(2), 804). Он полагает, что ничто не мешало язычникам быть высокоморальными людьми.

Многие из них и были таковыми. Сократ, по его мнению, не уступал мученикам христианства. Даже преследователи Иисуса Христа не совершили греха, поскольку действовали искренне и убежденно. Философ вызвал яростную ненависть к себе со стороны церковных деятелей и идеологов, которые осудили его произведения, обнаружив в них ересь арианства и пелагианства. Этика Абеляра и в самом деле проникнута пелагианским духом - духом независимости человека как субъекта морали от бога, в этом и состоит ее ценность.

4. ФОМА АКВИНСКИЙ

Полярность этических позиций Ансельма и Абеляра свидетельствовала о том, что достижение столь необходимого для церкви примиряющего теоретического синтеза в понимании проблем морали было отнюдь не легкой задачей. Человеком, систематизировавшим этику в соответствии с запросами зрелой феодальной эпохи, придавшим ей нормативный вид, был Фома АКВИНСКИЙ (1225/26 - 1274).

В отличие от Августина, следовавшего философским традициям Платона, неоплатонизма и отчасти стоицизма, Фома АКВИНСКИЙ опирался на Аристотеля, сочинения которого как раз на стыке XII - XIII вв. стали в полном объеме и подлинном виде доступны христианской схоластике. Этот факт свидетельствует, что для переориентации философии и этики недостаточно собственно социальной детерминации, а требуется еще соответствующий идейный материал, которым в данном случае как раз и явилась энциклопедическая система Аристотеля. Философия Аристотеля пришла, точнее сказать, вернулась на христианский Запад с Арабского Востока, и притом в материалистическом прочтении. Идеологи церкви вступили в борьбу с аристотелизмом. Борьба эта с самого начала была обречена на неудачу. Реалистическая и универсальная система Аристотеля внутренне превосходила мистику теологического мировоззрения; к тому же система Аристотеля отвечала духу времени, жаждавшего рациональных знаний. Отбросить Аристотеля было невозможно. Это вслед за своим учителем Альбертом понял Фома АКВИНСКИЙ, который переориентировал теологию в той мере, в какой она апеллирует к рационально-научной аргументации, на философию Аристотеля и данную им систематизацию всего знания. Фома ставит целью соединить Аристотеля с христианской догматикой.

Фома со схоластической основательностью заимствовал содержание этики Аристотеля, но осмыслил ее сквозь призму морального идеала христианства. Он пытается соединить несоединимые вещи: земную оптимистическую, возвышающую личность этику Аристотеля с моральными догмами христианства. Его этика поэтому неизбежно представляет собой сплошной компромисс - и теоретический и нормативный.

У Фомы мы находим, с одной стороны, развернутую систему моральных обязанностей, которая обосновывается вполне рационально и в общем-то прямого отношения к религии не имеет, а с другой - ряд религиозно-нравственных догм, которые находятся за пределами возможностей человека и поэтому малоинтересны для этики, ибо этика, как учил еще Аристотель, имеет дело не с благом вообще, а с осуществимым благом. Эти две части в этике Фомы Аквинского сосуществуют, но очень далеки от действительного синтеза, содержательного единства.

Основными источниками по этике Фомы Аквинского являются его "Комментарий к "Никомаховой этике" Аристотеля", "Сумма против язычников" (в третьей книге которой рассматриваются проблемы бога как наивысшей цели, богоуподобления, божественной благодати и ряд других), "Сумма теологии" (вторая часть которой посвящена по преимуществу этической проблематике).

Структурно этика Фомы Аквинского, как и его великого античного предшественника, расчленяется на учение о высшем благе и учение о добродетелях (о структуре и основном содержании этических сочинений Фомы см. 113). В "Комментариях..." он выделяет в нравственной философии три части: "монастику", предметом которой является обусловленность поступков высочайшей целью; "экономику", имеющую дело с добродетелями, присущими людям как частным лицам; "политику", анализирующую гражданское поведение индивидов. В "Сумме теологии" христианская этика подразделяется на "общую" и "частную". В "Общей этике" раскрывается по преимуществу формальная сторона нравственности, или, говоря иначе, ее теоретическое содержание, исследуется проблема конечной цели - блаженства человека, дается характеристика поступков, выявляется их человеческая специфика, основные причины, мера свободы, или, как выражается теолог, степень зависимости от бога и от дьявола. Частная этика более касается нормативных проблем, рассматривает материальный аспект нравственности, ее предметом являются отдельные добродетели и обязанности.

Уже самим построением своей этики (а двухчастная структура этики, как мы отмечали, была свойственна по преимуществу эмпирически ориентированным моральным учениям) Аквинат как бы подчеркивает наличие связи между нравственной активностью человека и его стремлением к блаженству, а также допускает выведение того, что должно быть, из того, что есть. Однако эти заложенные в аристотелевской структуре этики возможности - утверждение самостоятельности человека как субъекта нравственности, рациональное обоснование его поведения - принципиально ограничиваются и деформируются теологической заданностыо морального учения "ангельского доктора".

Фома Аквинекий вслед за Аристотелем начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует добродетели, которые должны вести к этой цели. Различие (и существенное) между этими мыслителями состоит в том, что у Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях внутренне связаны друг с другом (высшая цель реализуется через добродетели), а у Аквинского они лишены такого единства. Вернее, они соединяются, но через идею бога. На коренной для теологического истолкования морали и так мучивший Августина вопрос, есть ли зависимость между добродетельностью поведения индивида и его спасением, Аквинат дает положительный ответ: моральный образ действий гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага.

Однако, ясно сознавая, что такое решение проблемы ставит под сомнение основной постулат религиозной морали, эмансипирует человека от бога, Фома Аквинекий добавляет, что эта зависимость выходит за пределы человеческого разума и остается предметем веры.

Что понимает Фома Аквинекий под высшим благом?

В формальном смысле последнее определяется им как цель целей, последняя, конечная цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Так же понимал этот вопрос и Аристотель. Для него, однако, стремление к благу вытекает из природы, назначения человека. У Фомы Аквинского оно прямо связано с теологическим объяснением мира:

тождество человеческих целей с благом есть выражение благости бытия вообще. Все сущее есть благо, так как причиной всего является бог. В субстанциальном смысле зла нет вообще, злом может быть только не-сущее; оно является не актуальной сущностью, а только акциденцией. "...Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага" (7, 1(2), 841). Аквинекий ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующейся сущности противоречит христианскому монотеизму. Он находит противоречивым понятие абсолютного зла: если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно в силу своей абсолютности должно было бы обернуться против себя и самоуничтожиться.

Объяснение проблемы зла, предлагаемое Фомой, по существу повторяет то, что мы встречали у Августина и других философов средневековья и что вообще типично для христианских мыслителей. В теоретическом плане это объяснение обусловлено исходным постулатом о боге как причине и сокровенном смысле бытия (бог не может быть причиной зла, по крайней мере прямой причиной). В нормативном плане оно призвано решить исключительно противоречивую задачу: обосновать, с одной стороны, положение о том, что человек может спастись (гарантией этого является бог и его представитель на земле - церковь), а с другой - что зло неистребимо (раз это зло есть своего рода тень добра, значит, оно так же вечно, как и добро). Как мы увидим позже, именно в вопросе о субстанциальности зла народные еретические движения придерживались прямо противоположного взгляда: они считали зло самостоятельной, совечной добру сущностью, которая может быть уничтожена.

В связи с проблемой зла возникает ключевой для всякой этической теории и труднейший, неразрешимый для религиозно ориентированного морального учения вопрос об обосновании морального выбора, о необходимости нравственно активных действий: если всё в мире от бога и есть благо, добро, то для чего вообще нужны сознательные нравственные усилия человека? Вспомним аристотелевское решение вопроса, которое можно резюмировать в следующих тезисах: сущность человека предзадана индивиду как возможность, назначение; ее реализация, переход из потенциального состояния в актуальное, есть деятельность, практика; этот переход в той или иной мере опосредствуется разумолт, а соответственно и реализация сущности человека может протекать различно; мерой разумного опосредствования практики, поведения, деятельности (т. е. тем, насколько природные влечения подчиняются требованиям разума) определяется их нравственное качество, степень совершенства, добродетельности личности. Такое объяснение проблемы морального выбора в силу его очевидной натуралистичности и социологичности, а тем самым и антитеологичности не могло устроить Фому. Но вопрос тем не менее остается, и ответить на него невозможно, не обосновав нравственно значимой вариативности человеческого поведения, не введя в теорию понятия зла, которому, как мы видели, нет места в бытии, рассматриваемом с точки зрения божественной первосущности.

Зло, считает Фома Аквинский, существует, но оно существует лишь как отклонение от блага: "Зло существует лишь в благе как своем субстрате" (7, 1(2), 841). Гармония вселенной предполагает разные ступени совершенства: одна - когда совершенная вещь не может утратить своего совершенства является вечной, другая - когда совершенная вещь может лишиться этого состояния - является бренной. Апеллируя к известной и наиболее фальшивой форме теодицеи, которая в зле видит выражение добра, условие совершенства бытия, Фома пишет, что "совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е.

в том, чтобы вещь отступала от блага" (7, 1(2), 840).

Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к богу. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она оказывает неповиновение закону, правилу. В этом случае причина зла заключена в самом действующем лице и не может быть возведена к богу, хотя способность к несовершенному действию, сама возможность произвольного зла обусловлены богом, который порождает благо миропорядка в целом и, как его условие, допускает зло в его обеих формах. Получается, что как производное от бога бытие есть благо, а как опосредствованное волей человека оно есть зло.

Так как нравственная цель состоит в стремлении к благу и устранении зла, то совершенно ясно, что она заключается в том, чтобы стремиться к богу (ибо от него все благо) и бороться в себе с человеческим (ибо отсюда проистекает зло).

Высшее благо в содержательном плане можно, по мнению Фомы, понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно самому богу, с другой выступает как доступное разумным существам богоуподобление. Высшее благо конкретизируется как блаженство. Евдемонистическая посылка в рассуждениях Фомы Аквинского не должна вводить в заблуждение, ибо, как свидетельствует история этики, в понятие счастья (блаженства) философы вкладывали разное, часто прямо противоположное, содержание: счастьем считалось и утверждение здоровой чувственности индивида, и ее полное умерщвление, и стремление к внутреннему покою личности, и отрицание им себя в пользу бога; оно связывалось и с гедонистической практикой, и с интеллектуальной деятельностью.

Чтобы понять, в чем состоит блаженство, надо, говорит Фома Аквинский (и в этом случае в своих рассуждениях он буквально идет вслед за Аристотелем), отталкиваться от специфики человеческой природы. Она связана с разумностью души человека. Блаженство состоит поэтому не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, вернее, в самой высокой ее форме - в созерцании. Далее, созерцательная деятельность имеет разную направленность. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае деятельность разума неизбежно "скована", "загрязнена" чувственным началом.

С деятельностью разума в чистом виде, в его собственной стихии, мы имеем дело тогда, когда она направлена на бога.

Прекраснейшей является только та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т. е. бога. Следовательно, блаженство состоит в познании бога, притом не в опосредствованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном его созерцании.

Блаженство в его высшем, подлинном смысле человеку недоступно; как социально-природное существо он может умозаключать о боге только через следствия, но абсолютно не способен созерцать его непосредственно. Деятельность человеческого разума всегда ограничена чувственностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена с недостатком, злом. Ему свойственно поэтому лишь частичное, ограниченное блаженство, да и оно оказывается хрупким, неустойчивым, подрывается болезнями и прочими ударами судьбы.

В своем полном и чистом виде блаженство - как не смущаемое ничем созерцание бога - возможно лишь в загробном мире, ибо только там человек не нуждается ни в чем ином - ни во внешних благах, ни в обществе друзей и может непосредственно созерцать бога. Совершенное блаженство загробного бытия оказывается не только полным, но и вечным. Совершенное блаженство в какой-то мере включает в себя момент удовольствия, но не как цель или мотив, а как сопутствующий фактор. Как теплота сопровождает огонь, так и удовольствия являются спутником совершенного блаженства. Созерцающий бога одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и навсегда. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя сказать, кроме того, что он совершенно блажен.

Учение Фомы Аквинского о высшем благе является евдемоническим только по форме, по существу же в нем отрицаются евдемонистические притязания. Оно внутренне противоречиво : блаженство - цель человеческой деятельности и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это противоречие вообще свойственно и неизбежно обнаруживается в теологической этике, свидетельствуя о том, что в ряде пунктов мораль и религия, как разные отношения к миру, принципиально несовместимы.

От высшего блага, обозначающего цели человека, Фома Аквинский переходит к учению о добродетелях, раскрывающих пути, средства достижения этой цели. Центральным здесь является вопрос о свободе воли.

Первый признак добродетельных поступков состоит в том, что они являются произвольными, т. е. непосредственно реализуют волю действующего индивида. Фактически здесь речь идет о волевых поступках, свойственных также и неразумным существам. Не все человеческие поступки таковы, так как воля может сковываться рядом факторов:

принуждением, страхом, вожделением, неведением. Не всегда легко установить, когда воля действовала сама по себе, а когда она испытывала внешнее стеснение по одной из названных выше причин. Признак свободы и несвободы поступка в этом первоначальном смысле, т. е. признак, помогающий установить, является ли действие произвольным или нет, состоит в том, какое ощущение - радости или огорчения - возникает после его совершения. Поступок, приведший к нежелательным последствиям, в том случае, если он был совершен произвольно, сопровождается раскаянием.

Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда, когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. Человеку, как и животному, свойственны страсти. Они порождаются в душе, поскольку она воспринимает воздействия внешнего мира, с которыми сопряжены телесные перемены к худшему или лучшему. Любовь, ненависть, вожделение, печаль, скорбь и другие страсти, проистекающие из неразумных желаний, сами по себе не заключают ничего порочного, как и возвышенного. Они приобретают то или иное моральное качество в зависимости от того, насколько "признают" руководящую роль разума. Подчиненные разуму и направляемые им страсти как бы усиливают благо, в результате чего оно становится не только следствием сознательных установок, но и предметом желания. Следовательно, мало, чтобы поступки приводились в движение волевым началом, надо еще, чтобы они были сознательными, разумно обоснованными.

Основа человеческой свободы - разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу действий по мере того, как правильное суждение он делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, который складывается из следующих четырех моментов: стремления к чему-то, или волевого акта (intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus).

Предложенная здесь, по существу аристотелевская, структура нравственного поступка является, на наш взгляд, довольно точной. Мы бы, пожалуй, добавили еще одно звено - последующую оценку поступка самим индивидом и окружающими; такая оценка вписывает поступок в общий контекст поведения личности.

В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом. Разум человека, конечно, ограничен; ему недоступен ряд истин божественного разума, являющихся предметом веры. Но в этих пределах разум имеет несомненный приоритет. Другие душевные способности, в частности страсти, подключаются к добродетельным поступкам через подчинение разуму.

Однако человеческий разум не может гарантировать добродетель, так как он по природе своей ограничен: он не может в полной мере охватить божественный разум и стать гарантией действительно свободного и ориентированного на добро поведения. Для добродетели, достойного образа жизни нужна также божественная помощь, которая предстает в форме закона и в форме благодати.

Законы задают направление поступкам, указывая высшую цель - блаженство. Они представляют собой правила, или меры, действия. Они управляют поступками, повелевая или запрещая, награждая или наказывая. Законы подразделяются на: "вечный", по которому бог регулирует все поступки и движения, он тождествен божественной премудрости; "естественный", являющийся отражением вечного закона в разумных существах и имеющий своим основным принципом добиваться блага и избегать зла; "человеческий", под которым мыслится совокупность государственных законов и установлений, удерживающих людей от зла страхом или силой; "божественный", подразделяющийся в свою очередь на ветхозаветный и новозаветный, которые едины по сути, но различаются по степени зрелости.

Божественное участие в нравственной жизни человека оказывается конкретным и всепроникающим. Во-первых, вечный закон, или, говоря иначе, бог сам по себе, непосредственно представлен в человеке в виде особого естественного свойства - совести (synderesis), безусловной нравственной истины, склоняющей к добру и отвращающей от зла. В этом смысле возможность действовать свободно есть дар бога. Вовторых, содержание нравственного поведения предопределено богом в форме заповедей, которые задаются соответственно человеческим и божественным законами. На долю человека с его способностью к познанию и разумной саморегуляцией остается, казалось бы, самая малость: направить природную склонность к добру на соответствующие законы, прежде всего на нормативные установки Библии. Но и это оказывается ему не под силу. Поэтому бог свое косвенное, осуществляемое через законы участие в добродетельной жизни дополняет непосредственной помощью человеку в его нравственных усилиях - благодатью.

Погрязшие в грехах потомки Адама нуждаются в благодати так же настоятельно, как больной нуждается в помощи врача. Благодать является обязательным, выходящим за рамки человеческого разума и за пределы его влияния условием добродетельности. Благодать нужна, чтобы принимать и верить в те истины божественного разума, до которых не может дойти разум человеческий, чтобы сразу, мгновенно усвоить то, для обоснования чего разуму требовались бы слишком длительные усилия. Она дает силу для исполнения законов, гарантирует твердость, выдержку, постоянство, которые совершенно необходимы для нравственного образа жизни. Она является источником человеческого стремления к добру и залогом того, что моральные усилия человека увенчаются достижением блаженства. Словом, благодать подключает к разуму веру как необходимое условие и содержание нравственной деятельности, она дополняет слабость человеческого разума, слабость человека вообще. Благодать есть дар бога, она сама является истиной божественного разума и остается его сокровенной тайной. В этом пункте Фома Аквпнский прямо смыкается с Августином.

В отличие от Августина, однако, Фома не отрицает вообще возможность рационально обоснованных критериев добродетельной жизни. Напротив, он считает, что в известных пределах добродетельность является функцией человеческого разума, предполагая при этом, что и в данном случае человеческий разум является несовершенной ступенью божественного разума, т. е. между добродетелью, поскольку она зависит от индивида, и добродетелью, поскольку она имеет своей причиной божественную благодать, существует некое соответствие, связь. Наличие такой связи не может быть рационально обосновано ввиду несовершенства человеческого разума, и ее необходимо принять на веру.

Переходя к вопросу об отдельных добродетелях, Фома Аквинский предлагает эклектическую смесь платоновских четырех добродетелей, аристотелевской схемы с ее разделением добродетелей на этические и дианоэтические, а также основных христианских добродетелей.

Фома разделяет добродетели на умственные, нравственные и богословские. Умственные в свою очередь подразделяются на интеллектуально-умозрительные и практические. Нравственные добродетели принадлежат вожделеющей части души, являются качествами характера; они существенно отличаются от умственных добродетелей, но не могут существовать без них, в частности без ума и благоразумия. Они разделяются на добродетели, выражающие отношения между людьми (прежде всего справедливость)

и характеризующие отношение человека к самому себе, к своим страстям (их вслед за Аристотелем Фома называет десять - мужество, воздержание, щедрость и т. д.). Главных нравственных добродетелей четыре: благоразумие, справедливость, воздержанность, мужество. Богословскими добродетелями являются вера, надежда, любовь. Самая совершенная и основополагающая из них - любовь. В иерархии добродетелей богословские добродетели являются наивысшими.

Подвластные человеку добродетели ведут к блаженству.

Но достигаемое через добродетели блаженство является чемто более низким по сравнению с непосредственным созерцанием бога, которое возможно лишь в потустороннем мире и по милости самого бога. Чтобы открыть простор богу, Фома ограничивает нравственные возможности человека.

Показав, что мораль и религия образуют различные сферы, что человеческие добродетели не гарантируют подлинного блаженства, а без божественной благодати не может состояться добродетельная жизнь, Фома Аквинский фактически обосновывает их несовместимость. Можно подчинить мораль религии, создав "религиозную мораль", как это сделал Августин. Можно подчинить религию морали, обосновав своего рода "моральную религию", как это впоследствии встречается, например, у Фейербаха. Но соединить мораль и религию, увидев в одном органическое продолжение другого, невозможно. В этом заключается один из важнейших, имеющих историческое значение уроков этики Фомы Аквинского. История философии многократно доказывает: чтобы легитимировать веру, необходимо ограничить претензии разума. История этики в лице многих своих представителей, прежде всего средневековых, доказывает: чтобы легитимировать религию, необходимо ограничить возможности морали. Фома Аквинский считал, что в религии находят "разрешение" те проблемы, перед которыми в беспомощности останавливается мораль. Религия как бы черпает силу из бессилия морали, из неспособности людей справиться с трудностями своего бытия. Родившаяся из человеческих страданий, религия задает страдальческое отношение к жизни.

Христианские мыслители средневековья многое сделали для того, чтобы закрепить страдание как форму существования человека. Этому в очень сильной степени способствовали их этические системы.

Глава IV

ПОЗДНЕЕ

СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Фома Аквинский предложил грандиозную систематизацию этики, в которой, казалось бы, наконец найден был компромисс между божественным предопределением и свободой воли личности, потусторонней нацеленностью поведения человека и его притязаниями на земное счастье, даны ответы на все мыслимые вопросы и затруднения нравственной жизни.

Эта систематизация, казалось бы, способна была завершить религиозное понимание морали. Она и в самом деле явилась завершением средневековой этики, но совсем в другом смысле - в смысле ее исторического конца. Царства мысли, как и политические царства, часто начинают рушиться именно тогда, когда они, казалось бы, достигли поставленных целей и выглядят прочнее всего. Развитие этики, как и философии в целом, после Фомы Аквинского было явной или скрытой критикой всеобъемлющего учения "ангельского доктора", отказом от его универсалистских притязаний и по существу означало отход от коренных принципов средневекового этического мышления. Речь идет о критике сокровенных принципов средневекового этического мышления, но в идейных рамках самого этого мышления и на основе субъективной приверженности ему. Такая критика шла по двум направлениям: рационалистическому и мистическому. В первом случае наблюдалось резкое противопоставление интеллектуальных и волевых способностей, теоретического познания и практического поведения личности и на этой основе утверждалась ее частичная эмансипация от бога, тогда как в рамках второго направления постулировалось полное слияние отдельного человека и бога. Первое направление критики наиболее ярко воплотилось в творчестве Дунса Скота, второе-в мистицизме Мейстера Экхарта.

1. ДУНС СКОТ

Иоанн Дуне Скот (1266 - 1308) резко разводит ум и волю как различные способности. Основное различие между ними состоит в том, что ум обнаруживает себя необходимым образом, а воля свободна. Что же понимает Дуне Скот под свободой воли? Воля, по его мнению, является причиной своих собственных актов; она свободна не только в том смысле, что может реализовать или, наоборот, сдержать определенное хотение, но и в том, что сами хотения, желания находят достаточную причину в воле. Философ не отрицает воздействия на волю знаний, впечатлений, естественных склонностей, мотивов, но все эти внешние, строго фиксируемые воздействия не обладают безусловной детерминирующей силой, не могут стать достаточным основанием для объяснения волевых актов. Причина определенности воли - в самой воле. При этом воля настолько свободна, что может избрать меньшее благо. Воля просто-напросто может быть капризной, если под капризами понимать беспричинные акты. Свободу воли Дуне Скот понимает в духе индетерминизма.

Постулат свободы воли выполнял в философии Дунса Скота и определенные гносеологические функции, являясь, в частности, объясняющим принципом индивидуальности, единичности событий. Индивидуальность вещи не может быть выведена как каждый раз различная сумма общих свойств, ее вообще нельзя описать, а можно только зафиксировать как "это", указав пальцем. Случайность единичных явлений, их неповторимость, "этовость" требует допущения свободы воли бога точно так же, как всеобщая связь явлений - его разумности. Однако гносеологическая нагрузка постулата свободы воли является у Дунса Скота не основной.

Разведение ума и воли явилось решающим аргументом для противопоставления философии и теологии, что было равносильно противопоставлению научно-теоретического и нравственно-практического отношения к миру. Раскрывая этот тезис Дунса Скота, известный советский исследователь средневековой философии В. В. Соколов пишет: "Если философия - теоретическая дисциплина, то теология - главным образом практическое знание того, как наиболее успешно направлять человеческую волю для выполнения тех положений, которые предписываются вероучением. Тем самым теология наполняется прежде всего моральным содержанием" (205, 398).

Ограждая область знания от теологии, ориентируя познание на эмпирическую достоверность, Дуне Скот формулирует передовую для своей эпохи методологическую установку, которая имела одновременно несомненную этическую ценность:

он обосновывает фактически эмансипацию личности от бога по крайней мере в одном качестве - в качестве субъекта познания. Этот зародыш буржуазно-освободительных идей многозначителен и грозен в исторической перспективе, но в мировоззрении самого Дунса Скота еще крайне слаб. И дело не только в том, что у бога отвоевывалась только одна область человеческой деятельности - область познания.

В области познания также сохраняется зависимость от теологии. Воля и сфера ее воплощения - теология имеют примат перед умом и философской теоретической деятельностью.

Воля не может определять содержание познавательных актов (установление истинности или ложности высказываний - это целиком компетенция ума), но она направляет ум на определенные объекты. Воля указывает уму, что надо познавать.

Решения воли в какой-то мере опосредствуются умом, ибо в противном случае они могут выйти за пределы его возможностей. Более конкретно взаимоотношения между ними имеют следующий вид: первоначально ум обозначает свои возможности в отношении идей, которые могут быть исследованы, из них уже воля выбирает те, на которых ум должен сосредоточить свое внимание. Взаимоотношения ума и воли, как они представлены у Дунса Скота, мы бы сравнили со взаимоотношениями торговца и покупателя: торговец предварительно демонстрирует покупателю образцы товаров, которые он вообще может достать, покупатель выбирает из них то, что нужно ему, и делает соответствующий заказ торговцу, определяя тем самым, чем тот будет заниматься.

Воля имеет примат перед умом также в боге. Отсюда Дуне Скот делает вывод, что только бог обладает безусловной ценностью. Все прочее приобретает ценность только через соотнесенность с богом. Нравственные нормы сформулированы богом не потому, что они нравственны, а, наоборот, они нравственны потому, что сформулированы богом. Вообще "все небожественное является благом потому только, что этого захотел бог, но не наоборот, что бог захотел этого, потому что оно есть благо" (цит. по: 268, 2, 516). Воля бога выражена в священных книгах. Хотя рассмотрение христианской морали как следствия беспричинной игры воли бога, а не как безусловных истин его ума релятивировало эту мораль, тем не менее в творчестве Дунса Скота момент этического релятивизма выражен слабо. Философ признает, что нравственный порядок, установленный богом, мог бы быть и другим, но это не отменяет необходимости безусловного принятия того условного порядка, который фактически дан.

К тому же следует отметить непоследовательность Дунса Скота, с точки зрения которого произвол бога в отношении возможных нравственных установлений имеет свои пределы: бог, в частности, скован двумя первыми из десяти заповедей, эти две заповеди, следовательно, являются абсолютными, безусловными.

Блаженство человека, согласно Дунсу Скоту, связано с волей, а не умом; оно имеет своим предметом не природу бога, а его волю. Вся нравственная задача, соответственно путь к блаженству, состоит в том, чтобы следовать воле бога, которая сформулирована в Библии. Для этого необходимо совершенствовать свою волю таким образом, чтобы она была способна воспринять волю бога как безусловную моральную норму. Любовь к богу, любовь, которая заставляет принять его волю, какой бы эта воля ни была, которая никогда и ничем не может быть поколеблена, ибо она есть любовь не благодаря чему-то, а несмотря ни на что, - вот то состояние воли человека, которое гарантирует ему нравственно достойный образ мыслей и действий. Дуне Скот, таким образом, сочетал в себе ученого широких взглядов, не чуждого скептицизма, и твердого, догматичного моралистатеолога.

Тот заряд этического релятивизма и индивидуализма, который был заложен в концепции Дунса Скота, выстрелил в творчестве крупнейшего номиналиста средневековья Уильяма Оккама (1285 - 1349), который, впрочем, был более последователен в разведении философии и теологии, знания и веры, науки и религии. Бог воплотился в человека, но, считает Оккам, нет никакого противоречия в допущении, что он мог бы воплотиться в камень, дерево или ослицу. Этим дерзновенным утверждением он хочет лишь сказать, что нельзя к теологии подходить с научными критериями, что невозможно веру свести к разуму, что бог в своих действиях или в бездействии не скован никакими законами, никакими правилами, что он не руководствуется ничем, кроме собственной воли (в этом случае вполне можно сказать: произвола, каприза, прихоти). По мнению Оккама, только воля бога является основой нравственных истин Библии и они в принципе могут быть изменены в любое время и в любом направлении. Подобно тому как бог предписывает в качестве высшей заповеди любовь к себе, он мог бы предписать и противоположное - ненависть, т. е., по мнению Оккама (и здесь очевидна большая последовательность по сравнению с Дунсом Скотом), бог в своем нравственном волюнтаризме не связан даже первыми двумя заповедями, содержанием которых как раз является требование безусловной любви к богу. Антифеодальный, антицерковный социально-нравственный подтекст такой позиции совершенно несомненен.

Если нравственные законы не содержат в себе необходимости, то отсюда один шаг до того, чтобы рассматривать их как результат договора, соглашения между людьми - идея, которая стала одной из типичных в этике Нового времени, в частности у соотечественника Оккама Томаса Гоббса.

Утверждения типа "бог мудр", "бог благ", когда бог определяется как "нечто лучшее, чем все отличное от него"

(7, 1(2), 907), являются, по мнению Оккама, сугубым предметом теологии. Однако, считает он, не только в теологии, но и в рамках естественного знания можно доказать "вывод, в котором "благой" приписывается первой причине или любому другому понятию, до которого философ мог бы дойти, исходя из явлений природы" (там же). Это рассуждение интересно тем, что здесь намечается возможность обоснования нравственности научным, эмпирическим путем, а также проводится разграничение различных аспектов и функций понятия бога.

2. МЕЙСТЕР ЭКХАРТ

Дуне Скот и Уильям Оккам сводили теологию и религию к их моральному содержанию, ко сама мораль не была преимущественным предметом их научного интереса. В отличие от них позднесхоластический немецкий мыслитель Мейстер Экхарт (1260 - 1327/28) создает мировоззрение, в основе которого лежит нравственная проблематика.

Это сказалось уже в онтологии Экхарта, которая имеет несомненную этическую ориентированность - заключает в себе нравственную цель человеческой деятельности. Экхарт - мистический пантеист (см. 205, 388 394). Наряду с понятием бога он вводит понятие безличной божественности, которое характеризуется сугубо негативно - как непознаваемый абсолют, ничто, праоснова, бездна; бог представляет собой первое обособление, определенность божества.

Философ, правда, не придерживается строго такого разграничения понятий, но в этом случае он сводит бога к божественности, а не наоборот. Поскольку бог совпадает с бытием, то он оказывается божественностью. "Бог - во всех вещах" (85, 2, 656) [При цитировании латинских сочинений Экхарта номера томов используемого нами издания обозначаются римскими цифрами, а при цитировании немецких сочинений, помещенных в этом же издании, арабскими.], однако как божественность и разумность он не представлен нигде так полно, как в интимнейших глубинах и высших сферах души; в то же время именно божественность, и только она, является подлинной родиной души. Божественность и чистая сущность души тождественны между собой: "Божья глубина - моя глубина.

И моя глубина - божья глубина" (78, 47). Душа в ее божественной глубине также характеризуется Экхартом отрицательно, она так же абсолютна и невыразима, как и сама божественность. Для них не существует собственных имен, положительных определений, хотя об этом и были написаны толстые книги (см. 85, 2, 681).

Совпадение глубин духа и божественности является, по мысли Экхарта, настолько полным, что одно существует через другое и само это единство оказывается единственным различием между ними. Чем более бог внутри, те.м более он вовне, и, чем более вовне, тем более внутри. Такова вообще диалектика идеи и ее существований, идеи вещи и отдельных вещей, которую Экхарт демонстрирует на многих примерах, в частности на примере взаимоотношений идеи справедливости и справедливого человека.

Воспроизведем выдержанный в типичной для Экхарта схоластической манере ход его рассуждений по данному вопросу (см. 85, III, 13 - 19): 1) справедливый погружен в справедливость; 2) справедливый находится в справедливости, как конкретное в абстрактном; 3) справедливый есть слово справедливости, ее обнаружение; 4) справедливость в самой себе содержит образец, по которому создается справедливое; 5) справедливый, порождаемый справедливостью, отличается от нее, ибо никто не может породить самого себя; 6) но в то же время справедливый по природе не отличается от справедливости, ибо а) справедливый существует в справедливости и б) справедливость не могла бы никого сделать справедливым, если бы природа там и здесь не была одинаковой; в) справедливый есть сын справедливости, так как он другой как лицо, но не другой по натуре; 7) поскольку справедливый тождествен справедливости, то он не ниже ее, как сын не ниже отца; 8) так как справедливость создает справедливое, то она остается справедливостью, источником и идеей справедливого; 9) ни справедливый, ни справедливость не подвержены движению, они - вне времени, справедливость постоянно порождает справедливого; 10) справедливый весь заключен в справедливости как своем источнике; 11) справедливость все делает через рожденного ею справедливого; 12) справедливый - не порожденная справедливость, а скорее сама первоначальная справедливость, он - рождение без рождения; 13) так как справедливый - в справедливости, то он есть свет, есть божество; справедливый и справедливость связаны непосредственно; 14) справедливый сам по себе - темнота, и он светит только в справедливости, как и справедливость в справедливом; 15) таким образом, получается, что справедливость полностью заключена в каждом справедливом; чем более она в каждом справедливом человеке и во всех справедливых людях, тем более она вне их.

Пантеистическая сущность мировоззрения Мейстера Экхарта предопределяет цель человеческой деятельности (и в этом пункте его онтология прямо переходит в этику): возвращение души к изначальной абсолютности, выявление ею своей божественной сущности, единства с божественной первоосновой бытия. Блаженный человек настолько един с богом, что хочет только того, чего желает бог, и в той форме, в какой желает бог. Он, собственно говоря, уже и есть бог.

Ссылаясь на Августина, Экхарт говорит, что человек есть то, что он любит: любит камень - есть камень, любит человека - есть человек, любит бога - есть бог (см. 85, 2, 688).

Каким образом возможно и практически достигается слияние человека с богом? Ответ на этот вопрос свидетельствует, что и гносеология Экхарта, как и его онтология, наполнена нравственным содержанием.

По мнению философа, блаженство заключено в познании и интеллекте, а не в воле (см. 85, III, 587); в обоснование этой мысли он приводит много доводов, среди которых наибольшего внимания заслуживает тот, что воля направлена на благо и стремится к богу по причине благости бога. А разум направлен на идею блага и способен охватить божественность в ее чистой сущности. Быть с богом и быть мудрым - одно и то же. Постижение бога (божественности) осуществляется в форме мистической интуиции, которая следует за правильно организованным, осознанным, целенаправленным познанием. Мистическая интуиция означает такое состояние, когда стирается грань между познающим субъектом и абсолютным объектом познания, когда человек не только выходит за границы своей особенности, но и от бога как личности переходит к безличной божественности.

Экхарт выделяет три основные ступени постижения бога:

а) на первой человек отворачивается от всех вещей и самого себя, от всего созданного, "креатурного", особенного, изменчивого; б) на второй принимает бога ради его благости, справедливости; в) на третьей воспринимает бога в его чистой сущности, сливается с ним, возвращается к тому единству с божественностью, которым человек обладал в своем вечном предсуществовании. Таким образом, процесс познания оказывается в то же время процессом нравственного совершенствования, а высшая ступень познания - осуществлением нравственной цели.

Основная добродетель, которая ведет к достижению конечной цели, более других связывает человека с богом, - уединенность, отрешенность от мира. Уединенность Экхарт характеризует как такое состояние, когда человек не просто обращен к воле бога как высшей норме, а признает эту БОЛЮ в качестве единственного всеисчерпывающего содержания своей жизнедеятельности. В этом смысле уединенность выше любви: любовь - когда человек любит бога, уединенность - когда бог любит человека; любовь примиряет со многим во имя любви к богу, уединенность означает равнодушие, нечувствительность ко всему, кроме бога; любовь связывает с богом через мир, а уединенность - непосредственно. Хорошо, рассуждает философ, когда воля человека становится волей бога, но дшого лучше, когда воля бога становится волей человека. Это различие он поясняет на таком примере (см. 85, 2, 640): если человек заболел, то в первом случае (когда его воля становится волей бога) он не захочет стать здоровым вопреки воле бога, но захочет, чтобы воля бога была направлена на то, чтобы он стал здоровым; во втором же случае (когда воля бога становится волей человека) он не станет просить бога о выздоровлении, а воспримет болезнь как столь же законное выражение воли бога, как и здоровье.

Вообще, по мнению Экхарта, сам факт, что воля человека имеет содержательную определенность и человек просит бога о чем-то, чего-то желает для себя, является несомненным свидетельством того, что он не выработал правильного отношения к богу. Уединенность как раз есть стремление воли быть ничем, "она покоится на чистом ничто" (85, 5, 544).

И когда евангельский Иисус говорит, что блаженны нищие духом, то, по мысли Экхарта, это надо понимать как нищие волей (см. 85, 5, 507), ибо именно тогда, когда человек отказывается от себя, он отказывается от всего, когда он ничего не желает для себя, тогда именно он сливается с волей бога. Уединенность души так же предпочтительна для бога, для которого душа является лоном рождения сына, как чистая доска для того, кто собирается писать на этой доске. На первый взгляд кажется, будто понятие уединенности является лишь изощренным обоснованием ничтожности человека, отрицанием его нравственной суверенности и в этом смысле не выпадает из христианско-теологической традиции средневековья. Такое впечатление тем более усиливается, если принять во внимание Экхартову апологию страданий.

Страдание философ называет тем зверем, который быстрее других примчит нас к заветной цели уединенности души (см.

85, 5, 547), и если человек не потерял вкуса к земным ценностям, то это верный признак того, что он еще не достиг цели (см. 85, 2, 668). В действительности, однако, общий пафос этики Мейстера Экхарта иной утверждение нравственного всесилия человека. Понятие уединенности служит ему для обоснования бескорыстия, интимности и автономности нравственного выбора личности.

Добродетель, полагает Экхарт, только тогда совершенна, когда она несет свою награду в себе, совершается ради самой добродетели, абсолютно бескорыстна, без какого-либо "почему", когда она являет себя буднично, естественно, без сознания того, будто она есть нечто великое и героическое, когда склонность к добродетели предшествует всем другим склонностям (см. 85, 5, 531). Когда философ рассматривает наличие каких бы то ни было предметных желаний как признак нравственной ущербности личности, то он, на наш взгляд, просто хочет сказать, что эти желания на самом деле далеки от добродетели, что эмпирический индивид с его многообразными, изолирующими его от других людей практическими интересами не может возвыситься до уровня нравственного совершенства, не истребив в себе предварительно все эмпирическое. Чтобы обосновать такое понимание, Экхарт постулирует изначальный, самодовлеющий характер добродетели. Его картина мира сугубо моралистична.

Экхарт изымает мораль из предметной сферы человеческого бытия, погружает ее в такие интимнейшие глубины человеческой души, о которых, собственно, и сказать-то нельзя ничего позитивного, определенного. Он различает понятие внешнего и внутреннего человека. К внешнему человеку относится все то, что сковывает душу, связано с телом, органами чувств, направлено на удовлетворение конкретных желаний и что в силу этого неизбежно подчиняет человека внешней воле. Понятие внутреннего человека, как и вообще весь нормативный идеал Мейстера Экхарта, описывается негативно. Внутренний человек - противоположность внешнего, его отрицание. Это та внутренняя неистребимая сила, которая заставляет человека противиться злу и направляет его к богу. Блестящий проповедник, Мейстер Экхарт разъясняет понятия внутреннего и внешнего человека на таком примере.

Когда камень падает вниз или покоится на земле, это его внешнее дело, которому можно воспрепятствовать, подвесив, скажем, камень в воздухе; но у камня есть и внутреннее дело - стремление падать на землю, и его уже не может никто отнять, ни человек, ни бог, и оно ничуть не убывает, даже если камень провисит в воздухе 1000 лет (см. 85, 5, 485).

Соотношение внутреннего и внешнего человека, как считает Экхарт, аналогично соотношению бога и мира. Как миры, сколько бы их ни было, никогда ни на йоту не могут превзойти ценности бога, так внешние дела, какими бы они ни были по величине и длительности, не могут изменить ценности внутреннего дела; "поэтому внешнее дело не может никогда быть малым, если велико внутреннее, и внешнее никогда не бывает великим и благим, если внутреннее мало и лишено ценности" (85, 5, 486).

Августинозо разграничение "града божьего" и "града земного" трансформировалось в Экхартово разграничение внутреннего и внешнего человека. Так замкнулся круг средневековой мысли, и замкнулся с более чем очевидными потерями: если под "градом божьим" Августин понимал христианскую общину, видел в нем историческую перспективу, новую, светлую эпоху, которая сменит тьму языческого Рима, то внутренний человек Экхарта - это всего лишь состояние души. Историческая проблема свернулась в психологическую. Чтобы удержаться на уровне оптимистической нравственной перспективы, Мейстер Экхарт переводит ее во внутренний план. "Добродетель и все доброе, - говорит он, - заключается в доброй воле" (85, 5, 513).

Мы уже не раз могли убедиться, что субъективирование нравственных процессов в средневековой этике было формой критики официальной церковной моральной доктрины.

Эта особенность подтверждается и в случае Мейстера Экхарта. Его этика доброй воли прямо направлена против роли церкви как нравственно управляющей инстанции (человечество в самом бедном и отверженном человеке представлено столь же полно, совершенно, как в папе и императоре. - См.

85, 2, 641), против сведения морали к религиозной обрядности (посты, молитвы и тому подобные действия не имеют особого значения в деле нравственного совершенствования и даже могут быть формой обмана, лицемерия, ибо: а) важно не то, что делает человек, а как, с какой внутренней установкой он это делает, б) каждый человек следует богу на свой собственный манер. - См. 85, 5, 521 - 523), вообще против социально-иерархических представлений о морали (даже если сам бог подвигает человека к добрым делам извне путем страха, наказания, принуждения, то дела эти мертворожденные. - См. 85, 2, 684).

Этика Мейстера Экхарта представляет собой опыт синтеза двух традиционно взаимоисключающих направлений мысли: в ней обосновывается, с одной стороны, полное самоотречение человека во имя бога, а с другой - полная свобода, автономность человека. По мысли философа, возвышение до уровня бога, когда человек отказывается от себя и сливается с божеством, и есть подлинная единичность, самость человека. То, что делает человека, данного отдельного человека, этого "я" уникальной, неповторимой, ни на что не похожей личностью, есть его связь с богом на стадии, когда они, он и бог, становятся одним. Бог, который рождается в душе, и душа, в которой рождается бог, суть одно и то же.

Тем самым снимается противоположность внутреннего человека и внешнего человека. Именно благодаря тому, что я отказываюсь от внешнего, от всего своего, говорит Экхарт, бог "совершенно и полностью становится моим, таким же моим, как и своим, ни меньше ни больше" (85, 5, 535).

В рациональном содержании эта мысль означает, что индивид возвышается до уровня нравственности субъекта в качестве родового существа, что он нравственно индивидуализируется через всеобщее и во всеобщем. Идея единства индивида и рода, индивидуального и всеобщего, внутреннего и внешнего, человека и человечества, хотя и была обоснована в рамках мистического пантеизма и на сугубо моралистический манер уже намечала выход за границы средневековой этики, предвещала этические поиски Нового времени, в особенности немецкой классической философии. Она объясняет также тот факт, что мистицизм представлял собой в рамках феодального общества оппозиционную идеологию (как известно, Экхарт подозревался в связях с преследуемой официальным католичеством сектой бегардов, а 28 положений учения Экхарта были осуждены в 1329 г. папской буллой, 17 положений - как еретические, а 11 - как подозрительные).

"Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье, говорит Энгельс. - Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт; многое заимствовал из нее также и Мюнцер" (1, 7, 361). В первую очередь это относится именно к мистицизму Экхарта.

3. ЭТИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ

НАРОДНО-ЕРЕТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ

Наряду с мистицизмом, с его идеей непосредственного единства человека и бога важной формой духовной оппозиции в рамках феодального общества были этико-дуалистические представления о мире, уходящие своими корнями в языческую древность. Суть последних в том, что наряду с богом как добрым началом в мире постулируется существование совечного ему злого начала, персонифицированного в дьяволе.

Средневековый этический дуализм, ведущий свою "родословную" от одной из версий христианства, выдвинутой персом Мани (216 - 276) (отсюда и название "манихейство"), с самого начала был воспринят ортодоксией как еретическое воззрение. Он был важнейшей идеологической установкой самого мощного в Европе, широко распространенного и растянутого на многие столетия народно-еретического движения. Это движение возникает приблизительно в VII в. на востоке Византийской империи, где именуется павликианством; в X - XI вв. оно широко распространяется в Болгарии, получая здесь название богомильства; из Болгарии оно проникает в Северную Италию, затем в Южную Францию и распространяется в Западной Европе, доходя до Северной Германии и Нидерландов. Во Франции его сторонников называют катарами, и это имя наряду с именем богомилов стало самым распространенным историческим названием приверженцев движения. Начиная с XI в. движение катаров вызывает серьезное беспокойство католической церкви и жестоко преследуется (в особенности в связи с Альбигойскими войнами), но тем не менее отдельные общины катаров сохраняются по крайней мере до XV в. Это еретическое движение было неоднородным в социальном отношении, в нем были представлены и крестьянские и городские элементы, в особенности же самая радикальная и революционная сила средневековья - деклассированные слои общества, плебейство. Длительная история и социально неоднозначный облик движения не могли не породить многочисленных идеологических нюансов, что было, разумеется, вполне естественно.

Удивительно другое - богомилы-катары на всех этапах своего существования и во всех разновидностях сохраняют верность двум ключевым идеям: этическому дуализму и нравственному аскетизму. Почему именно эти идеи были так дороги плебейской оппозиции, вдохновляли ее радикальные настроения?

Согласно точке зрения, ведущей начало от манихейства, в мире царят две сущности, два первосущества - доброе и злое, царства света и тьмы, бог и дьявол, Сатана (Люцифер) и Христос. Божественная субстанция присутствует в мире от низших форм жизни до человека, но смешанная с противоположной субстанцией; она властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно видимая, телесная сторона действительности представляет собой царство властелина тьмы, дьявола. В человеке также имеются две души - светлая и темная, духовная и телесная; в нем отражается титаническая борьба, свойственная космосу в целом. Эти представления являются рефлексией социально-классовой борьбы в обществе, выраженной на языке эпохи и в доступной для массового сознания форме фантастических образов. Центральным в них стал вопрос о природе зла, о том, является ли зло субстанцией, самостоятельной сущностью или нет.

Если исходить из понятия бога как единого начала мира, то это неизбежно приводит к выводу, что всякое бытие есть благо. "Всё есть благо, поскольку всё от бога" - это типичный для официальной церковной идеологии тезис. Зло в этом случае понимается как некая тень блага, отступление от него, как дефект, ошибка, ему отказывается в субстанциональном статусе. Более того, рассмотренное с точки зрения целого, бога, оно перестает быть злом, а становится необходимым моментом благостной картины мира. Официальная теология (Августин и Фома - тому наглядные примеры) была обеспокоена тем, чтобы примирить людей со злом, оправдав его перед богом. Катары придерживались в этом вопросе прямо противоположного взгляда: они считали зло самостоятельным началом, противостоящим добру и имеющим свой собственный источник - дьявола. По их мнению, идея бога и идея зла в принципе несовместимы между собой. Такое представление, во-первых, обосновывало деятельное отношение к жизни (задача не в том, чтобы просто правильно понять, что такое зло, а в том прежде всего, чтобы вступить с ним в схватку, подобно тому как бог находится в постоянной схватке с дьяволом). Во-вторых, оно означало радикальное неприятие реального зла феодального общества. Народные массы в условиях, когда их чувства "вскормлены были исключительно религиозной пищей..." (1, 21, 314), хотели иметь своего собственного защитника на небе; они не допускали, чтобы "их" бог мог быть прямой или косвенной причиной этого столь враждебного и столь ненавистного им мира. Этический дуализм не позволял облекать в форму добра зло феодального общества. В-третьих, из рассмотрения зла как субстанции, особого начала в мире вытекал вывод о возможности его искоренения, которое катары представляли себе на социальный манер - как пленение, изоляцию, заключение в тюрьму.

Основная для всякого религиозно ориентированного этического учения цель деятельности - возвышение к богу - в идеологии катаров предстает одновременно как борьба со злом. Поскольку зло отождествлялось при этом с чувственной материей, то содержанием добродетельной жизни выступал последовательный аскетизм. Аскетизм понимался катарами как отказ от телесных удовольствий и всего, что с ними сопряжено, прежде всего от разъединяющих людей собственнических отношений. Смертельными грехами, по их представлениям, являются: собственность, клятва, ложь, война, употребление мясной пищи. Они выдвигали также требования безбрачия, полного воздержания от половых отношений, что было обязательным по крайней мере для "совершенных" членов общины (наряду с "совершенными", или "избранными", в ней были также "слушатели"). Последовательный аскетизм оыл реакцией угнетенных масс на эксплуатацию со стороны феодалов и церкви, на господствующие нравы, порочная основа которых усматривалась именно в ненасытной жажде богатства.

Аскетизм рассматривался катарами как доступный человеку способ освобождения от зла. Они не связывали зло со свободной волей человека; зло примешано к плоти человека, и потому от него можно очиститься путем поглощаемой пищи. В самом человеке достаточно сил для возрождения, преодоления греховного начала. Идея нравственной суверенности человека, идея того, что в человеке есть божественное начало, опираясь на которое он может очиститься, играла важную роль в идеологии еретических движений.

Народно-еретические движения были общинно организованными; они апеллировали к опыту ранних христиан, суть которого они видели в том, что любовь, нравственные мотивы успешно противостояли корыстным, властолюбивым стремлениям и были действенной основой христианского братства. Официальная церковь отступила от этого опыта, вместо того чтобы победить суету мира, сама погрязла в ней; она иконами, храмами, сложной иерархией отгородила человеческое сердце от евангелия, встала между человеком и богом. Движение катаров в такой же мере было антицерковным, в какой и антифеодальным.

Рассматривая становление (гл. I данного раздела) официальной, получившей господство версии христианской этики, мы стремились показать, что в плане социальной детерминации и идеологической функции эта версия была обусловлена потребностью обоснования роли церкви как института духовного закабаления трудящихся, представителя небесной благодати на земле. Теперь, знакомясь с оппозиционными этическими учениями, мы видим, что они, наоборот, были направлены на дискредитацию официальной церкви, узурпировавшей право человека на самостоятельное нравственное суждение и действие, претендующей на роль обязательного посредника в человеческом стремлении к счастью. Идеи, с помощью которых осуществлялась такая дискредитация и которые в средневековой этике находились как бы на заднем плане, были объектом критики (это прежде всего идеи о непосредованном единстве человека и бога, о нравственной самостоятельности человека, о безграничности его возможностей в борьбе со злом, о субъективности и релятивности нравственных ценностей), переместились с периферии в центр и стали исходным пунктом этики Нового времени.

Вообще надо заметить: прогресс этического знания нельзя представлять себе как развитие, которое сопряжено только с появлением новых идей. Существенное значение имеет также соотношение, конкретная связь уже известных идей, в частности, их перемещение с периферии этического мышления в центр и наоборот. Здесь уместен образ калейдоскопа, в котором одни и те же элементы каждый раз дают новую картину.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

НОВОЕ ВРЕМЯ

Этику Нового времени по аналогии с Марксовым термином "классическая политическая экономия" и в отличие от современной буржуазной этики можно назвать классической буржуазной этикой.

В содержательном плане классическая буржуазная этика характеризуется тем, что она не ограничивается внешним описанием, поверхностной классификацией моральных явлений, а стремится проникнуть в их сущность и характеризуется более или менее ярко выраженным критическим отношением к действительности. Это - буржуазная этика на ее восходящем витке, она плодотворна в познавательном плане и прогрессивна с точки зрения идеологической роли. В этом качестве она отличается от современной буржуазной этики, которая является рефлексией над социально-нравственной ситуацией загнивающего капитализма.

Характерной особенностью классической буржуазной этики является моральная реабилитация отдельного эмпирического индивида: обоснование его суверенности как морального субъекта и утверждение его права на удовлетворение потребностей. В противоположность традиционной для средневековой этики ориентации на платоновско-аристотелевсккй круг идей этика Нового времени апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, а отчасти скептицизма и эпикуреизма. И все же специфичность этики Нового времени состоит не в том, что она отрицает трансцендентность моральных сил и обосновывает этическую самоцельность человеческой личности, возрождая тем самым утраченные античные идеалы.

Буржуазная этика не просто переставляет акценты - ока стремится дать принципиально иное, действительно новое решение проблемы, над которой безуспешно билась средневековая мысль, - проблемы объективности, всеобщности нравственности. При этом она низводит нравственность на землю, включает ее в совокупность мотивов живого индивида, пытается связать в один узел, с одной стороны, индивидуальные притязания, склонности, стремление к счастью, а с другой - общественные обязанности, долг, достоинство.

Вопрос приобретает такую формулировку: каким образом нравственность, будучи продуктом, свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной социально организующей силой?

Глава I

ЭТИКА НОВОГО ВРЕМЕНИ:

ОСНОВНОЙ ЗАМЫСЕЛ

И ИСХОДНЫЙ ПУНКТ

Характерная особенность буржуазной этики как особого исторического типа моральной теории состоит также в том, что она фиксирует индивидуалистическую направленность общественных нравов, эгоистическую сущность порождаемых буржуазным обществом индивидов и одновременно полагает, что реальные антагонизмы могут быть сняты благодаря активности человеческого разума. Классическая буржуазная этика представлена различными теоретическими моделями, в которых исследуется, как мораль может сплотить индивидов в солидарную ассоциацию. Действительное решение кричащих антагонизмов индивида и общества в этике заменяется благодушной иллюзией; она выступает средством духовного принуждения трудящихся заставляет их смириться с чуждыми им общественными интересами, поверить в то, что на данной социальной основе возможна гармония личного и общественного.

Философия Нового времени в понимании моральной природы человека расчленялась на два направления. Одно (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) исходило из идеи, что человеческая природа является изначально испорченной, злой; другое (Т. Мор, Ж. Ж. Руссо) считало ее изначально доброй.

Оба направления были, однако, единодушны в том, что реальный, эмпирический человек является эгоистическим существом. Только первые рассматривали эгоизм как выражение его естественной природы, а вторые видели его причину в исторически сложившихся условиях, неразумной организации общества, в неравенстве. Но и в том и в другом случае классический буржуазный гуманизм рассматривает реально живущего в обществе человека как существо, которое погрязло во зле. Философы видят, что возводимому ими зданию гуманизма угрожает хаос эгоизма. Гуманность крохотнал страна, окруженная варварством и анархией, подверженная постоянной опасности быть поверженной ими. Этот пессимизм заключал в себе суровую правду, был важной чертой прогрессивной буржуазной этики.

Другая характерная особенность классической буржуазной этики связана с пониманием души как формы телесного.

Древнегреческое различение воли и рассудка, превращенное христианскими отцами в теорию об испорченности духа злой волей, с XV в. стало рассматриваться несколько иначе. Благодаря интеллекту человек способен выражать все телесное.

Разумная душа в человеке есть синтезирование мира объектов. Посредством познавательной деятельности мы получаем возможность распоряжаться природой. Свойство души одухотворять все делает ее способной также и к самовыражению. Таким образом, человеку вместе с его разумом дано познание и право решения относительно самого себя. Человек - господин и творец своего духовного мира. Или, как говорит К. Бовилль (1470 - 1553), через познание и деятельность человек способен как бы удваивать себя. Человек как "венец творения, высшее и ни с чем не сравнимое существо чувственного мира является... всеобщим существом, которое силами, формами, образами и теориями заполняет оставленную природой пустоту" (83, 355). "Человек в конечном итоге блеск, знание, свет и душа мира; мир поистине есть тело самого человека" (83, 343). При этом важно подчеркнуть, что в антропологии Ренессанса понимание человека как духовного покорителя мира связывается с его стремлением к самоосвобождению и самораскрытию. Ф. Бэкон отмечал связь гордого нрава самоосвобождения и науки - науки, которая передает "наконец людям их богатство, после того как их разум освобожден от опеки и как бы стал совершеннолетним, а за этим неизбежно последует улучшение положения человека и расширение его власти над природой" (15, 213-214).

1. КОРЕННАЯ ПРОБЛЕМА ЭТИКИ

НОВОГО ВРЕМЕНИ

Концепция рациональности души и построенная на ней теория самораскрытия человека приобретают для этики данного периода чрезвычайное значение. Благодаря им гуманизм принципиально расширил свои горизонты. Классическая буржуазная этика приходит к убеждению, что анархию зла можно сковать разумом и деятельностью. Человеческая природа, подвижная, изменчивая, животворящая, исполнена силы; собственной деятельностью человек развертывает все заложенные в нем способности. Он не страшится борьбы и не страшится низости мира, борьбы жизни - жизнь в мире, даже если он насквозь пропитан эгоизмом, есть позитивная ценность. Это динамическое понимание человека ставит, таким образом, рядом со злом добро, рядом с отдельным индивидом - род, в котором и с точки зрения которого все выглядит уже не столь мрачно. Решающую роль в переходе от зла к добру, от индивида к роду, возможность которого пытаются обосновать философы, опять-таки играет разум, который уравновешивает страсти и позволяет человеку распоряжаться самим собой.

Пессимизм, связанный с констатацией низменных мотивов и стремлений реальных индивидов, оказывается преодоленным. Этика преисполняется оптимистического пафоса.

Более того, Просвещение XVIII в., как мы увидим, придет к мысли о бесконечном моральном, интеллектуальном и социальном совершенствовании человека. Его движущая сила - разум, уподобляемый непрерывно действующей машине, которая выдает все более совершенные результаты. Концепция возможного морального совершенствования индивида и общества в гармонии, гарантируемой интеллектом, достигает своей высшей точки в созданных К. А. Гельвецием, М. Ж. А. Н. Кондорсе, И. Г. Гердером и И. Кантом грандиозных проектах реформаторского прогресса человеческого рода, прогресса вплоть до общества солидарности.

Следовательно, в классической буржуазной этике эгоистический эмпирический индивид как носитель зла обладает одновременно всеобщим уравнивающим интеллектом; этот интеллект вынуждает индивида вступать в отношения с другими индивидами и придерживаться этих отношений ко взаимной пользе, и он же обеспечивает совершенствование рода. Корень этой идеологической антиномии - разрушающие нравы и упорядочивающий разум лежит в реальной жизненной ситуации буржуазного индивида.

Целью буржуазного способа производства является не потребность конкретного человека, а производство прибавочной стоимости, в механизме получения которой важное место занимает абстрактный труд. Труд, который создает потребительную стоимость, и сам живой индивид суть только средства для этой цели. Буржуазное сознание воспринимает общество как скопление конкурирующих производителей стоимости и прибавочной стоимости. Труд изолированных индивидов опосредствуется меновой стоимостью. Таким образом, общественная связь между людьми воспроизводится как стихийный закон. Общество, родовой характер его производственной и духовной деятельности приобретают тем самым абстрактный вид. Как из деятельности индивидов вытекает прогресс рода, т. е. так называемая история, это остается скрытым. Поэтому в буржуазной идеологии общественный характер человека и социальный прогресс выступают как абстракции. Этическая теория пытается вдохнуть жизнь в эти абстракции, рассматривая их как выражение общественного интереса или категорическое веление долга.

Постановку проблем в буржуазной этике можно понять только на фоне отмеченной нами выше реальной связи индивидов и общества. Буржуазная эпоха является временем относительной эмансипации индивида. Этика абсолютизирует буржуазную эмансипацию и создает утопию морального совершенствования человека, в которой индивидуальные интересы оказываются в то же время и общественными. Не замечая, что буржуазная эпоха заменяет лишь одну форму эксплуатации другой, а частная собственность неизбежно разъединяет людей, она ставит перед собой задачу доказать, что богатство субъективных возможностей человека способно осуществить синтез изолированных индивидуальных интересов и общественного движения в целом. Классическая буржуазная этика как бы одновременно утверждает и снимает антагонизм зла и добра, утверждая снятие злого, эгоистического индивидуума в доброй, объединяющей общество конечной цели. Моральный разум объявляется гарантией нового мира, исполненного гармонии.

Раскрывая революционный характер философии Нового времени, в частности французского Просвещения, Ф. Энгельс пишет: "Все прежние формы общества и государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены, как старый хлам; мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения. Теперь впервые взошло солнце, наступило царство разума, и отныне суеверие, несправедливость, привилегии и угнетение должны уступить место вечной истине, вечной справедливости, равенству, вытекающему из самой природы, и неотъемлемым правам человека" (1, 19, 190). Однако со временем становится ясным, продолжает он, что "это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии" (там же).

Буржуазная и идеалистическая узость этики Нового времени проявляется, на наш взгляд, прежде всего именно в концепции разума, который якобы возвышается над неустранимой в действительности антагонистической эмпирией.

Реализация нравственного общества (как общества с реальным полаганием индивидуальных интересов в качестве общественных) изображается, таким образом, как духовная проблема. Ясно, что в действительности это предметная, историческая проблема. Классические буржуазные теории общества, как правило, приобретают поэтому форму моральной философии.

В тенденции к морализации общественного процесса заключено определенное рациональное зерно - мысль о том, что нравственное общество (полагание индивидуальных интересов как общественных) является продуктом человеческой деятельности, а не божьим даром. Дальше всех в этом отношении идут французские материалисты с их выводами о нравственно возвышающем значении эмоциональных потребностей, человеческого стремления к счастью. Однако буржуазный синтез индивида и рода, сущего и должного является крайне ограниченным и противоречивым. Буржуазный индивид эгоистичен там, где он действует реально.

Он является нереальным индивидом, идеальной конструкцией, когда он рассматривается как существо нравственное, социальное. Только идеальный, сконструированный этикой индивид понимается как моральный субъект. Моральность в этических теориях Нового времени предстает, следовательно, как та идеальная форма, в которой ищет пристанища индивид, если он хочет вырваться из антагонистической реальности, не выходя при этом за рамки данной реальности.

Моральность субъекта выступает как снятие антагонизма реальности, но при условии ее сохранения. Действительное решение противоречий индивида и общества заменяется иллюзией такого решения. Наиболее рельефно эту особенность моральной сферы субъекта как второго мира субъекта наряду с эгоистической реальностью индивида выражает И. Кант, с точки зрения которого реальный чувственный индивид не является морально добрым, да в принципе и не может быть таковым.

Буржуазная этика предприняла различные попытки преодолеть противоположность реального эгоизма и абстрактных моральных норм, основные и наиболее типичные из которых нами будут рассмотрены в очерках, посвященных отдельным философам. А пока заметим, что разрыв между отдельными изолированными индивидами и обществом как целым проявляется также в буржуазном революционном движении.

Отсюда - мотив религиозного смирения, который во время раннебуржуазных революций (Кола ди Риенцо, Дж. Савонарола, О. Кромвель) сопутствует революционной активности масс. Социальные преобразования воспринимаются их участниками во многом как доступная пониманию общая судьба.

Религиозное обоснование миссии вождей, свойственное ранним буржуазным движениям, также выражает историческую ограниченность общественных преобразований. Буржуазное освобождение оборачивается для конкретного человека включением в новые условия угнетения. Возникают многочисленные моральные мистификации, которые служат для того, чтобы удерживать индивидов на высоте исторической трагедии. Противопоставление индивидуализма и добродетели можно, например, встретить и у М. Робеспьера. Он различает "два вида эгоизма. Один - презренный, жестокий, отрывающий человека от его ближних, ищущий благополучия своего ценой страдания других людей; другой - благородный, благотворящий, соединяющий наше счастье со счастьем других, а нашу славу - со славой отечества" (цит.

по: 249, 167). Здесь становится особенно отчетливой свойственная буржуазному сознанию моральная фетишизация способов социального поведения. Когда социальная связь остается невидимой, тогда моральные мотивы становятся основными стимулами исторической активности субъекта.

Антагонизм индивида и общества в практике буржуазного образа жизни разрешается разрушением целостности человеческой личности. В жизни трудящихся масс варварский характер такого разрешения обнаруживается особенно резко.

Отношения эксплуатации требуют от масс такой позиции, которая противоположна их жизненным интересам. Мораль призвана приводить поведение масс в согласие с противоречащими их интересам задачами; она пытается дать синтез этого противоречия. Стоические элементы классической буржуазной этики приобретают в этой связи особую актуальность: на передний план выступают аскетические тенденции, попытки дискредитировать или трансформировать стремление индивидов к наслаждению и счастью. Свойственная обществу противоположность эмпирического эгоизма и абстрактной добродетели переносится на самого субъекта. Наиболее непосредственно выразила это лютеровская теологическая антропология. М. Лютер проводил уже знакомое по творчеству М. Экхарта различие между внешним и внутренним человеком. Внешний человек подвержен изначальному злу, внутренний - обращается к богу. Духовный человек относится к эмпирическому как авторитарное, господствующее начало, репрессивная сила по отношению к телесному. В качестве такой репрессивной силы выступает и моральная программа. Вследствие этого требования, выходящие за рамки грубо чувственного, оттесняются в сферу внутреннего очищения. Перевод социального содержания индивидуальных потребностей в духовный план такова идеологическая установка этики, свидетельствующая о том, что она является продуктом антагонистического общества.

Антагонизм потребности живого человека в счастье и общественного интереса в целом является своего рода проклятием капитализма. Задача классической буржуазной этики - смягчить губительную остроту этого антагонизма при условии его сохранения. Буржуазная этика вселяет надежду на снятие этого антагонизма в моральном сознании личности.

Возникает, однако, вопрос: что следует понимать под моральным в человеке? Согласно тенденции, превалировавшей в классической буржуазной этике, мораль в субъекте функционирует как слой второго порядка. Первичным является инстинктивный эгоистический фундамент субъекта. Над ним возвышается з мораль, которая опирается на силу калькулирующего разума. Эгоистический индивид взвешивает, каким личным интересам следует дать свободу, а какие - сдерживать. Мораль предстает как упорядочение хаотических страстей в интересах социального целого. Моральные ценности противостоят "естественным" склонностям, чувствам, интересам и требуют подчинения. Социальные отношения, характеризующие антагонистическое общество, отражаются в структуре моральной личности.

Из сказанного вытекает в целом идеалистический характер классической буржуазной этики. Этическая теория развивает понятие морального субъекта как по преимуществу логического субъекта. Абстрактному единству моральных субъектов противостоит реальный антагонизм э.мпирических субъектов. Поэтому моральные ценности нельзя реализовать без насилия или хитрого расчета. Человек может подняться на уровень моральных требований только ценой утраты своей конкретности. Моральность, отречение и господство разума соединяются для защиты субъекта в мире, лишенном для нее интереса. Ф. Петрарка высказал это устами Августина, своего литературного персонажа: "...иные движения души столь стремительны, что, если разум не подавляет их в самом зародыше, они ввергают в гибель душу, тело и всего человека..." (56, 142). Если же преобладает "власть разума", то, "точно стоя в безопасности на сухом берегу, ты будешь созерцать чужие кораблекрушения и молча слушать горестные вопли тонущих, и, сколько жалости внушит тебе это печальное зрелище, столько же радости будет возбуждать в тебе твоя собственная безопасность по сравнению с опасным положение.м других" (56, 146).

Моральность человека, согласно классической буржуазной этике, должна примирить его с несчастьями ближнего.

Внутренняя невозмутимость при страданиях других стала со времен Стой добродетелью человека антагонистического общества. Калькулирующий разум, на котором основана внутренняя невозмутимость, приводится в действие, как защитный вал против хаоса страстей, превратностей судьбы, социальных кризисов. "Порядок" конкуренции через морализирование должен избежать анархии. В этике "мы рассматриваем себя в некоем моральном (умопостигаемом) мире, в котором... связь разумных существ... между собой вызывается притяжением и отталкиванием". Они производят "взаимную любовь" и "уважение", "и если бы одна из этих великих нравственных сил ослабла, то... "(аморьальное) ничто с разверстой пастью как каплю воды проглотило бы все царство (моральных) существ"" (36, 4, (2), 389). Этическая теория должна научить субъекта жить в недобром бытии.

Таким образом, буржуазная этика отражает и одновременно оправдывает двойственность, внутреннюю фальшь, которыми проникнута моральная практика капиталистического общества. Эмансипация морали от мира в виде абстрактного долженствования, которая началась на заре классового общества и послужила, в частности, существенным основанием появления науки этики, получает при капитализме классическое завершение: претензии морали по отношению к человеку становятся абсолютными, а ее реальные возможности воздействия на поведение и нравы - ничтожными. Никогда в предшествующие исторические периоды мораль не поднималась так высоко в своем самомнении и не падала так низко в своих практических следствиях, как в Новое время. Этот фундаментальный факт предопределяет также общий дух нормативных выводов буржуазной этики.

Основное проблемное поле этических поисков Нового времени сложилось уже в эпоху Возрождения. Это вполне естественно: как составная часть ренессансного гуманизма мораль стала формой самоутверждения человека в многогранности его внутренних сил и жизненных проявлений (эмоционально-чувственных и интеллектуальных, индивидуальных и родовых), рассматриваемого не как жалкий, ничтожный, единичный индивид, а как герой, титан, выражающий своей деятельной натурой мощь природы, как высшее существо. Формирование принципиально новой, буржуазной без буржуазной ограниченности ориентации этической теории мы проследим на примере Джордано Бруно, который замечательным образом завершил ренессансную эпоху и, пожалуй, полнее, чем кто-либо иной, выразил ее героический нравственный дух.

2. БРУНО: ПРЕДВЕСТНИК КЛАССИЧЕСКОЙ

БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И ЭТИКИ

Этика Джордано Бруно (1548 - 1600) вырастает на основе материалистического пантеизма в понимании природы, который во многом предвосхитил философское мышление зарождавшейся эпохи - Нового времени. В пантеистической теории Бруно в зародышевой форме представлены многие важнейшие направления классической буржуазной философии 1.

Определяя место Бруно в истории этики, следует прежде всего отметить следующие три момента:

1. Центральной проблемой пантеизма Джордано Бруно является преодоление теологического понимания бога путем его переистолкования как единства, присущего природе, мировому процессу. Фактически это означает преодоление античной и средневековой идеологической традиции вообще.

1 Основные направления идейного влияния Бруно на последующую философию Нового времени рассмотрены в нашей работе (см. 145), сокращенным изложением которой является данная глава.

Путем обращения к атомистической философии античности, к пантеистически интерпретированному учению Платона, неоплатонизму, а также к мистике Джордано Бруно удается осмыслить проблематику единства и множества, принципа и конкретности, возможности и действительности, целого и части таким образом, что противоположные элементы выступают в качестве моментов тотального природного процесса. Всеобщее (сущность, единство, целостность) лишается тем самым субстанциальности, не существует как отдельная сверхчувственная вещь, а становится отношением в реальном процессе. Характерный для Бруно поворот в понимании всеобщего имеет для этической проблематики решающее значение. Этические ценности и добродетели - это уже не потусторонние сущности, постигаемые на спекулятивном уровне, они входят в совершенно иную целостность, а именно в развитие природы, включая человеческую практику.

2. Начиная уже с Платона, но в особенности в средневековую эпоху господствующая этическая традиция включала моральное поведение в телеологическую картину мира. Казалось, что человеческое действие возможно только в целенаправленном космосе, что осмысленность человеческих отношений и производства нельзя совместить с хаосом равнодушной природы. Разумность человека выводилась из разумности природы, бытия. В действительности, однако, телеологическое понимание мира лишало человеческую практику ее оригинальности, специфики. Явно полемизируя с Платоном и Аристотелем, Бруно исходит из античного материализма, с точки зрения которого осмысленная практика базируется на причинности природы. Природа свободна от целеположенности. Человеческая деятельность сама задает себе смысл, становится целесообразной благодаря своему социальному характеру. Начиная с Ренессанса, мысль о совершенстве человека связывается с разумной практикой в ее объективно-исторической осмысленности. В самом деле, только причинно-материалистический подход к миру позволяет понять действительное пространство свободной деятельности субъекта. Пространство это возвышается над объективной, бесстрастной, лишенной целей и ценностей природой, представляет собой некую самостоятельную сферу, которая, как мы знаем, совпадает с исторической практикой, общественным бытием человека. По сравнению с античным материализмом Бруно продвинулся вперед в направлении раскрытия исторических горизонтов материалистической этики.

Он предпринимает в этих целях, как мы увидим, критику платонизма, которая представляет собой материалистическую дешифровку идеалистического решения этических проблем.

3. Третий общий момент, свидетельствующий о плодотворности материализма в понимании морали и оказавший особенно сильное влияние на этические поиски Нового времени, касается той модели единства, синтеза индивида и общества, которую мы находим в произведениях Бруно. Этот синтез, с точки зрения Бруно, возможен только тогда, когда родовая сущность человека обнаруживается в конкретном, единичном индивиде или когда индивидуальная деятельность, усиленная творческим гением, посвящается великим целям общества.

У многих мыслителей Возрождения отдельная личность возводится в ранг абсолютной ценности, они с энтузиазмом провозглашают культ универсального человека. Идея культурно разностороннего, свободного индивида была реакцией на религиозное принижение человека и выражала эмансипацию эгоистического буржуазного индивида, утверждавшего себя как человека с богатыми чувствами и потребностями. Но уже в XVI столетии антропология и этика Ренессанса обогащаются историческим взглядом, в котором мысль о родовом характере человека разворачивается в конкретную концепцию творческой личности. Такой взгляд несет в себе этика Бруно.

Философ понимает человека не просто как деятельное существо. Он прежде всего интересуется творческим характером человеческой деятельности. Эту проблематику он развивает в теории страстного субъекта, который "становится редким и героическим, обладателем редкого поведения и пониманья, ведущим необычайную жизнь" (14, 68). Страстный субъект Джордано Бруно - великая личность, героический энтузиаст, своеобразие индивидуальной деятельности которого как раз состоит в историческом величии решаемых им задач. Традиционный вопрос о рождении нового человека отлит у Бруно в новую форму, свободную от мистики. Для Бруно вопрос о новом человеке есть вопрос о творческом характере человеческой деятельности, о такой форме деятельности, которая возвышает индивида до родового общественного существа.

Бруно имеет в виду форму деятельности, которая не замыкается на индивиде, а соответствует пантеистически понятому объекту - природе и истории. Он стремится выработать такое понятие деятельности, которое касается реального индивида и одновременно утверждает нечто такое, что выходит за горизонт непосредственной материальной заинтересованности. Бруно разграничивает эгоистическую деятельность и творческую деятельность избранных людей, героев, которых он уподобляет богам. Это энтузиасты двух родов: одни обнаруживают слепые страсти, другие пребывают в божественной отрешенности. Эти последние сами подразделяются на два вида: одни говорят и действуют удивительным образом, хотя ни они сами, ни другие не понимают причины этого; другие, "будучи опытны и искусны в созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух, по внутреннему побуждению и природному порыву, возбуждаемому любовью к божеству, к справедливости, к истине, к славе, огнем желания и веянием целеустремления обостряют в себе чувство, и в страданиях своей мыслительной способности зажигают свет разума, и с ним идут дальше обычного" (14, 52).

В основе такого понимания деятельности лежит теория соотношения микрои макрокосмоса, имеющая долгую традицию, восходящую к Николаю Кузанскому. Она составляет важнейший элемент пантеистического понимания отношения субъекта и объекта, которое характеризуется взаимопроникновением, единством развития природы и деятельности субъекта. Героический, отмеченный выдающимися страстями человек высоко поднимается над наличными индивидуальными интересами. Откуда же возникают стимулы в этих душах? Бруновское решение этого вопроса выдержано в духе платонизма. Если интеллект становится понятием некоего особого, умопостигаемого образа, а воля - соответствующим этому понятию чувством, то интеллект, как и воля, не может остановиться на этом; разум своим собственным светом возбуждается к мышлению с целью охватить ценности познания и желания в их первооснове. Платоновское противопоставление чувственности и разума приобретает у Бруно более глубокий смысл, выступая как противопоставление эгоистически ограниченной деятельности и деятельности, направленной на интересы рода. Точно так же платоновские идеи становятся природными потенциями, которые одновременно являются узловыми пунктами человеческой деятельности. Бруно рассматривает человеческую деятельность как возвышение от чувственной наглядности к воображению, от него к разуму, от разума к интеллекту, от интеллекта к чистому мышлению. "Когда, например, чувство поднимается к воображению, воображение к разуму, разум к интеллекту, интеллект к мысли, тогда вся душа обращается к богу и живет в умопостигаемом мире" (14, 80).

В форме отношения между идеей и конечными вещами Бруно дает обоснование деятельности, которая выходит за индивидуальные интересы. Отношение между сущностью и многообразием конкретного у Бруно переосмысливается как развивающийся естественный процесс. Поэтому творческая деятельность одновременно включает и общественный и индивидуальный моменты, ибо вещный мир, став предметом нашей практики, не остается тем, чем он был до этого.

В непрекращающемся процессе становления мира вещи развертывают себя в то, чем они могут быть. Пантеистическое увязывание природы и практики позволяет рассмотреть деятельность антропологически и одновременно в ее связи с сверхиндивидуальным целым.

В своей этической теории Бруно намечает далеко нацеленную программу того, как можно заново освоить вознесенные на небо платоновских идей потенции, возможности человека.

Так, его понятие любви является антропологической драматизацией платоновского эроса: "Героическая любовь есть мука, ибо она не пользуется настоящим, как животная любовь, но она испытывает влечение, зависть, подозрение и страх в отношении того, что будет, и того, чего нет, и того, что им противоположно" (14, 43 - 44). Точно так же искусство и наука восстанавливаются в своих правах как формы всеобщего человеческого труда, в них страстный субъект раскрывает свою героическую сущность. Эстетике Бруно свойственна идея объективности эстетических свойств как основы конкретной, эмоционально и рационально богатой деятельности, а также понятие гения, который в отличие от педантов не следует правилам, а творит.

Бруно заменяет сведенную к голой духовности, идеалистически "кастрированную" чувственность эстетики Платона действенным, чувственно-эстетическим творчеством художника. Не производное от идеи чувство, а непосредственное, реальное чувство эстетического освоения мира в деятельности художника, а также в процессе творческого восприятия искусства - вот что представляет собой первая ступень объективирования, самореализации субъекта. Следующей ступенью, с точки зрения Бруно, является наука.

Преодоление идеализма, который является своего рода выражением и компенсацией отсутствия подлинной общественной связи между людьми, сводится, таким образом, к преодолению отчужденного сознания. И это лучшие страницы творчества Бруно. Особенно богато в этом отношении одно место из четвертого диалога "О героическом энтузиазме" (см. 14, 67 - 68). Философ рассматривает здесь деятельность как распредмечивание, самораскрытие субъекта и как новое освоение отчужденной действительности. Коль скоро разум, находящийся в поисках мудрости, добра и красоты, действительно заметит их, он из-за столь великой красоты и могущества идей выходит из себя, теряется и становится чужой добычей и видит себя обращенным в то, что он искал. "Божественное в нас, - говорит Бруно, - находится благодаря силе преобразованного ума и воли" (14, 68).

Пантеистическая критика платоновского мира идей имеет у Бруно исторический контекст, переходит в мысль о предстоящей реформации всего общества. Она обогащается блестящей социальной критикой. В данной связи особенно богато выводами сочинение Бруно "Изгнание Торжествующего Зверя", которое является виртуозным разоблачением современной Бруно эпохи, включает все регистры литературной сатиры - от шуток над богами до буйных издевательств над католическим клиром. Сочинение это, как говорит сам Бруно, написано с намерением "трактовать нравственную философию согласно внутреннему свету, лучи которого бросило и бросает в меня божественное солнце разума..." (12, 11). Его сюжет таков: Юпитер раскаялся в том, что он соответственно 48 созвездиям заполнил небо зверями, символизирующими пороки, и решил изгнать зверей "с места славы и вознесения, указав им на земле точно определенные области, а на их место водворить добродетели, коих столь долго преследовали и столь недостойно гнали отовсюду" (12, 12). Свои мысли о предстоящей всеобщей реформе Бруно излагает, пользуясь исключительно драматическим сюжетом о кризисе мира и его обновлении. Суть этой реформы состоит в том, что в соответствии с голосом совести "совершается изгнание Торжествующего Зверя, то есть пороков, кои обычно одерживают верх и попирают божественное начало в нас, душа очищается от грехов, начинает украшаться добродетелями и из любви к красоте, которая обнаруживается в природной доброте и справедливости, и из жажды наслаждения, вкушаемого от плодов красоты, и из ненависти и отвращения к враждебным красоте - безобразию и унынию" (12, 18).

Весь Олимп изображается за неприятной, но рыцарской работой, направленной на освобождение мира от отчужденных типовых масок. Господствующая бестиальность человека, его еще неадекватно обнаруживаемый общественный характер, говорит Бруно, раскрываются в использовании образов зверей для обозначения звездного неба, точно так же как бестиальность господ находит выражение в склонности изображать животных на своих гербах. Должна начаться охота на торжествующего зверя, т. е. на овладевшие нами и обусловленные обществом пороки, на бестию, которая топчет своими ногами нашу божественную часть. Место Большой Медведицы должна заступить истина. "Вместе с Медведицей нисходят Безобразие, Кривда, Недостаток, Изъян, Случайность, Лицемерие, Обман, Коварство" (14, 18). Где дикий Персей (имя мифического древнегреческого героя и созвездия в северном полушарии неба) появляется со своими трофеями, там властвуют усилие, заботливость, прилежание. Бык заменяется терпением и усердием. Там, где живут Плеяды (семь мифических сестер и одновременно звездное скопление), царят единство, вкус к гражданству, общительность. Наконец, небо очистится от вражды, спеси и многих других пороков.

Бруно с подлинно революционной решимостью обрушивается на феодальный мир, для уничтожения которого, как говорит Минерва в "Изгнании Торжествующего Зверя", "часто недостаточно одной моей мудрости, а иной раз нужно и острие моего копья, так как число пошлых невежд и преступников превышает число благородных, мудрых и поистине добрых и так как все эти злодейства укоренились, пустили ростки и умножились на свете" (12, 184).

Сатира на богов является моделью общественной критики и своеобразным выражением идеи возрождения общества, его выхода из состояния классовой враждебности и угнетения. В посвящении к названному сочинению Бруно пишет, что его целью является кардинальное моральное обновление общества. Поскольку жизнь богов полна "кровосмесительств, разврата, растлений, гнева, презрения, похищений и прочих неправд и преступлений,.." (12, 43) и они насквозь погрязли в пороках, Юпитер ощущает стыд за них и за себя: "Я, несчастный грешник, исповедую свою вину, свою тягчайшую вину перед беспорочной, совершеннейшей справедливостью и каюсь, что до сих пор я очень много грешил и дурным своим примером еще и вам давал полное разрешение и право делать то же самое..." (12, 50).

Традиция литературы Возрождения - говорить символами и аллегориями и в такой зашифрованной форме выражать реальные проблемы - в сочинении Бруно "Изгнание Торжествующего Зверя" (1584) обернулась философской позицией о необходимости перестройки всех человеческих дел и представлений. Выраженное в нем историческое сознание является насквозь динамичным, революционным. Само объективное историческое развитие выступает как противоречивый процесс. Здесь прежде всего следует упомянуть мысль Бруно, что мир достиг старости и одновременно с этим поворотного пункта к новой, юношеской эпохе обновляющейся справедливости и свободы человека. Ибо тот, кто изобрел мое и твое, "кто разделил и сделал собственностью одного иль другого не только землю (данную всем живущим на ней), но даже море и того гляди - скоро даже и воздух.

...положил предел чужой радости и сделал так, что то, чего было вдоволь для всех, стало в избытке у одних и в нехватке у других; отчего одни против своей воли стали жиреть, а другие - умирать с голоду" (12, 131). Бруно выступает страстным обвинителем: "Таковы суть открытый разбой и глупость, и злодеяния захватных и собственнических законов моего и твоего, по которым тот справедливее, кто более сильный собственник; тот достойнее, кто ревностнее и предприимчивее, кто был первым захватчиком тех даров и участков земли, какими природа и, следовательно, божество безраздельно одарили всех" (там же). Грядет новый мир, предвещает он, где благородные поступки не будут считаться пустым делом, где слепая вера не будет называться высшей мудростью, где ревностное увлечение наукой будет значить больше, чем сумасбродство, где дух не будет рабом сибаритства - роскоши, где всеобщее уважение не будет зависеть от числа слуг, а число слуг и общественное положение - от одежды и богатства, где зло не будет называться благоразумием, предательство - вежливостью, фальшь - мудростью, лицемерие - праведным образом жизни, где право не будет ужесточать, а справедливость не будет подменяться насилием господ (см. 12, 9).

Бруно устами Юпитера восклицает: "Долой, долой эту темную и мрачную ночь наших заблуждений, ибо прекрасная заря нового дня справедливости зовет нас; приготовимся встретить восходящее солнце, да не застанет оно нас такими, каковы мы теперь" (12, 51).

Морально развитой человек - человек, который находится в вечной борьбе, обновлении, движении вперед. В этом заключается смысл заимствованной Бруно мистической идеи о существовании бога в нас. Человек является творцом самого себя, а его деятельность - его собственным порождением; человеческий род все время движет себя в направлении от звериного к божественному. Тем самым у Бруно трансцендентная (вынесенная за рамки реального мира) сфера идеального сводится к конкретной деятельности по избавлению от бестиальности мира.

Верховный бог Юпитер, выступающий реформатором мира, по мнению Бруно, символизирует "собою каждого из нас" (12, 17). Он изображен "управителем и двигателем неба, чтоб дать понять, что в каждом человеке, во всяком индивидууме можно видеть некий мир, некую вселенную, где Юпитер, вседержитель, символизирует собою свет разума, который судит и правит, который раздает приказания и места добродетелям и порокам в этом чудесном здании" (там же).

Тема самоопределения человека, согласно которой человек сам свободно создает себя, находясь между богом и природой, и представляет собой средину бытия, выражение его тотальности, - эта тема является типичной для эпохи Возрождения. Бруно, однако, придает ей явную историчность. На вновь устраиваемое небо наряду с многообразными добродетелями должны, согласно Бруно, также "вступить Трудолюбие, Промышленность, воинское Упражнение и военное Искусство, которыми поддерживаются мир и власть в отечестве, варвары побеждаются, укрощаются и приводятся к гражданской жизни и человеческому общежитыо, уничтожаются культы, религии, жертвоприношения и законы бесчеловечные, свинские, грубые и зверские..." (12, 184).

Бруновская постановка вопроса, как это вообще свойственно пантеистической философии, прочно связана с плебейской традицией критического отношения к социальной действительности. Одновременно мыслитель выступает против легенды о некоей золотой эпохе, которая, как изначальное природное состояние, представляла собой полноту человеческого бытия и по отношению к которой современность при всех многообразных достижениях в различных областях является лишь бледной копией. Его общественная концепция и понимание истории не опускаются до морализирующего отношения к миру.

Сошлемся в этой связи на одно редко упоминаемое место из сочинения "Изгнание Торжествующего Зверя" (см. 12, 135 - 136). Говоря о творческой мощи людей, Бруно подчеркивает, что разум необычайно развился, стал острым, изощренным, были изобретены ремесла и искусства и потребности людей с каждым днем из глубин человеческого духа извлекают чудесные открытия. Благодаря упорству люди отдаляются от животного состояния и приближаются к божественному. При этом не приходится удивляться несправедливостям и недостаткам, которые сопровождают индустриальный и гражданский прогресс, ибо если бы быки и обезьяны обладали такими же добродетелями и духовными силами, что и люди, то они также были бы подвержены аналогичным желаниям, страстям и порокам.

Бруно видит, что неразвитая производительность субъекта ранних исторических состояний включала также неразвитую моральность и что более богато организованный индивид порождает также более богатые моральные альтернативы. На обвинения богам в падении нравов Бруно устами Юпитера отвечает, что люди во время золотого века "не потому были так добродетельны, что не были так порочны, как теперь"

(12, 136). При всей резкости его обвинений против богатства, торгашеского духа, скупости и иных "добродетелей" наступающей буржуазной эпохи Бруно все время удерживается от окончательного осуждения цивилизации. Он совершенно ясно подчеркивает, что богатство само по себе является в ценностном отношении нейтральным, только в силу хорошего или дурного употребления оно приобретает то или иное социальное качество. Столь же диалектичен Бруно при характеристике торговли, которая наряду с подлостью, скупостью, мошенничеством, пиратством способствует развитию средств сообщения, наук и другим полезным начинаниям. Позиция Бруно, свободная как от благодушного упоения успехами цивилизации, так и от их полного осуждения, имела, разумеется, конкретно-исторические причины. Она была, в частности, выражением того, что нарождающаяся буржуазная эпоха еще не развила всех присущих ей противоречий.

В рамках кратко рассмотренной нами диалектико-пантеистической концепции природы и истории Бруно развивает весьма плодотворное понятие морального субъекта. Он схватывает моральную проблему в самой сути: понимает ее как такое осуществление реального человеческого индивида, в ходе которого сливаются воедино многообразные производительные потенции, творческие возможности человека. Развитой моральный субъект - это, с точки зрения Бруно, человек, вобравший в себя богатство общественных способностей и наслаждений. Он ясно осознает зов времени и поднимает себя над сковывающими повседневными интересами, над узким горизонтом индивидуальности. Бруно идет дальше простой постановки вопроса об универсальности человеческого индивида. Его универсальный субъект обращен в будущее, связан с состоянием мира, которого еще нет и которое самим этим субъектом должно быть создано. Бруно осмысливает моральную проблему как возможность осуществления человеческих способностей в субъекте, который является представителем рода человеческого.

К. Маркс в своих "Тезисах о Фейербахе" видел ограниченность старого материализма в том, что чувственность им понимается не как практическая деятельность и что он останавливается на рассмотрении отдельных индивидов в гражданском обществе (см. 1, 3, 1; 3). Философский взгляд в этом случае есть обобщение кругозора буржуазного индивида, для которого общество внешнее средство удовлетворения частных интересов. В особенности рационалистическая традиция классической буржуазной этики является теоретическим выражением такого специфически буржуазного отношения индивида и общества - отношения, в основе которого лежит тот факт, что в экономической, политической, а также моральной сферах общественная основа человеческой деятельности противостоит отдельному индивиду в качестве внешней силы, отчужденной всеобщей субстанции. Этика Бруно свободна от такого буржуазного примитивизма.