Краткая история этики

Очень трудно (по крайней мере нам, рационально мыслящим людям XX в.) идентифицировать мистический экстаз неоплатоников - это пострациональное, сверхумное состояние - с эмпирическими фактами человеческой жизни. Вряд ли здесь речь идет о таких бессознательных состояниях, как сон, эпилепсия и т. п., или о духовном подъеме, сопровождающем творческую деятельность на определенных, наиболее интенсивных стадиях. Какое-то представление о состоянии мистического экстаза могут дать Плотиновы сравнения с опьянением от вина, с любовным упоением. Речь, по-видимому, идет о состоянии, подобном любви, но достигаемом не на чувственной основе, а на основе религиозно ориентированной мыслительной деятельности и потому свойственном мистическим натурам. Как пишет Порфирий, "Плотин близок был этой цели ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости (т. е. за 6 лет. - Авт.} он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной" (35, 438). Сам Порфирий к 68-летнему возрасту пережил состояние мистического экстаза только один раз.

Такова в самых общих чертах стройная - пожалуй, даже слишком стройная, чтобы быть правдоподобной, - этическая система неоплатонизма. Она содержит в себе ряд таких черт, которые являются отступлением от античных образцов и объясняют огромное, превалирующее влияние неоплатонизма на христианское понимание морали. Это моральная дискредитация, отрицание чувственного бытия, отождествление зла с материей; рассмотрение высшего блага, абсолютного добра как единого бога; мистифицирование процесса морального самосовершенствования, в котором иррациональное состояние оказывается более высоким, чем рациональное; интерпретация морального развития человека как процесса сугубо духовного (очищения души) и индивидуального (не случайно Плотин, так много заимствовавший из этики Платона, остался равнодушным к ее социально-реформаторской части).

И все-таки этика неоплатонизма как тип теории остается продуктом античной эпохи. И дело вовсе не в том, что Плотин не был христианином, а в самом существе дела. Можно указать на две очень важные, коренные идеи этики неоплатонизма, которые воздвигали принципиальную преграду между нею и собственно религиозной этикой средневековья.

Во-первых, единое (бог) очень сближено с человеком, непосредственно представлено в нем (отсюда столь частое в истории философии и этики пантеистическое восприятие неоплатонизма). Во-вторых (и это самое главное), человек в своих нравственных усилиях остается суверенным субъектом, он может, хотя и крайне редко, добродетельностью своих действий добиться возвращения к единому и воссоединения с ним. В этом духе, видимо, можно понять слова Плотина, который в ответ одному набожному человеку, предложившему пойти вместе в храм, сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним" (59, 431). И тогда, когда в жизнеописаниях неоплатоников боги обнаруживают особую благосклонность к людям, ведущим добродетельную жизнь, это является не просто выражением могущества богов, а прежде всего свидетельством силы и заслуг человека. Следует добавить, что названные выше средневековые черты морального учения неоплатонизма вписаны в контекст античного мироощущения. Так, например, этический иррационализм Плотина не противостоит этическому интеллектуализму, а продолжает его, является высшей формой интеллектуальной деятельности, своего рода суперинтеллектуальностью. В целом этика неоплатонизма остается интеллектуально-оптимистической этикой добродетельной личности.

Античная этика отличается удивительной раскованностью мысли. Это обнаруживается не только в богатстве теоретических решений, но и в разнообразии нормативных моделей поведения. В ней были сформулированы едва ли не все возможные образцы нравственного совершенства личности:

евдемонизм, стремление к счастью как к высшей ценности (Демокрит, Аристотель); гедонизм, этический культ чувственных наслаждений (Аристипп); кинизирующий аскетизм, сведение потребностей к природной первооснове (Антисфен, Диоген); волюнтаризм, своеволие "сильной" личности (младшие софисты); морализирующий интеллектуализм, отождествление добродетелей и знания (Сократ); созерцательно-духовная деятельность (Платон); внутренний покой (эпикуреизм); внутренняя стойкость (стоицизм); внутренняя невозмутимость (скептицизм); нравственно-очистительный аскетизм (неоплатонизм).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Разрушение классического полиса лишило этику древности животворного источника. С возникновением огромных государственно-политических объединений, в особенности с появлением мировой Римской империи, ее основные идейные установки подверглись глубокой деформации. Как мы видели, в послеаристотелевский период этика как теоретическое исследование отрывается от политики. Философы ищут некую особую область бытия, где человек все еще может обнаружить свою нравственную суверенность; так появляется Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеских союзов, космополитизм стоиков, самодовлеющий интеллектуализм скептицизма, мистический антимир неоплатонизма. Эмпирия жизни с игрой страстей и интересов была изъята из этики - отдана на откуп практическому благоразумию или вообще стала предметом отрицания. Сфера добродетели сужается до внутренней духовной установки, которая не находит соответствующего выражения во внешнем рисунке жизни и потому уже, как правило, не совпадает со счастьем.

Добродетель перестает быть действенным принципом поведения, становится своего рода идеальной точкой отсчета, достижение которой доступно лишь мудрецу и является крайне редким исключением. Этика приобретает салонно-аристократический характер, обнаруживает тенденцию к бессодержательной и бессильной моралистике.

Новая эпоха, которая зарождалась в недрах античности, - эпоха средневековья требовала другого понимания предмета этики: перехода от понимания морали как совокупности добродетелей к ее пониманию как системы объективных надындивидуальных норм. Исторически этот переход оказался связанным с религиозным осмыслением морали. Если кратко, в двух словах, выразить суть переворота в этике, связанного с переходом от античности к средневековью, то он состоит в том, что этика стала религиозной. Ее судьба на многие столетия оказалась сопряженной с монотеистической религией христианством.

Глава I

РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

НОРМАТИВНЫЕ И СОЦИАЛЬНО

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИ

Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Христианство стало духовным убежищем и выражением интересов различных, в том числе противоположных, классов.

Первоначально оно дает выход настроениям угнетенных, является идеологией низов, находится в оппозиции к официальному римскому обществу. "...Христианство, - писал Ф. Энгельс, - возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов" (1, 22, 467). Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, развратившимся нравам, безысходности существования и в материальном и в духовном плане угнетенные низы противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную социальную силу - общинные формы жизнедеятельности. Непосредственной причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение христианских общин, которые были в первую голову потребительскими, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствиям нищетой.

С этой злободневной задачей они справлялись неплохо:

евангельский рассказ о том, как пятью хлебами были накормлены много тысяч человек, как раз передает веру в колоссальные возможности общинных организаций. Но не только этим определялась их жизненность и внутренняя сила.

Общины были основаны на равенстве, взаимной поддержке и полном доверии своих членов друг к другу. Вот как описывается общинная практика первых христиан в "Деяниях святых апостолов": "У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду" (Деян. 4, 32; 34). Практика первых христианских общин как раз позволяет выявить здоровую плебейскую основу моральной концепции христианства, ее первоначальный, глубоко скрытый за последующими наслоениями идейный пласт, который выражал интересы угнетенных. Эту концепцию необходимо рассмотреть в контексте общинной практики первых христиан.

1. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА

В первом письменном документе христианства - "Откровении Иоанна Богослова" Иисус Христос появляется как носитель карающей справедливости, беспощадный мститель. Мотив мести встречается и в более поздних произведениях Так, евангельский Иисус говорит, что он принес на землю не мир, а меч. Злом, которое подлежало безусловному истреблению, были богатство ("Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут". - Матф. 6, 19), беззаконие, насилие, эксплуатация человека человеком, социальное неравенство ("...вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так...". - Матф. 20, 25), национально-племенная рознь ("Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех...". - Рим. 10, 12). Словом, все те общественные отношения, которые составляют кровь и плоть классового общества, "сатанинской" Римской империи.

Положительная программа отверженных, но непокорных христиан имела значительно менее конкретный характер, чем их гнев. Внешним требованиям юридической казуистике, политическим нормам, предписаниям традиционной религии, нравам и обычаям - они противопоставляли простой закон человеческого сердца. Иисус учит "не как книжники и фарисеи" (Матф. 7, 29), а как человек, знающий некую сокровенную, глубокую и безусловную истину. Знаменитая Нагорная проповедь, содержащая моральную суть христианства, кончается известным нравственным правилом: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки" (Матф. 7, 12) [Здесь опять формулируется так называемое золотое правило нравственности, которое иногда по недоразумению считается библейским.

В действительности оно возникает вне религиозной традиции (как указывалось выше, оно встречается уже у Фалеса и Гесиода), а по своему содержанию носит общечеловеческий, гуманистический характер. Более подробно о золотом правиле нравственности, в том числе и о его интерпретациях в истории этики, см. 129.].

Христианское мужество очень похоже на стоическое; христианство уводит людей из внешнего мира во внутренний, оно просто-напросто убегает от суровой действительности.

Это бегство было, конечно, выражением бессилия по отношению к чудовищному прессу эксплуатации, о чем мы еще будем говорить. Но не только. Оно вместе с тем обозначило новые моральные горизонты общества.

Мораль заявляет претензии на абсолютность, на роль той единственной силы, которая способна придать человеческим отношениям гармонический, достойный характер. Это была форма, в которой угнетенные массы выразили свое право на историческое суждение, отношение к коренным вопросам общественного устройства. Логика здесь простая и убедительная: если подлинные законы человеческого бытия - не те сложные, темные, запутанные формулы, которые насаждают фарисеи и прочие книжники, а те, провозглашаемые Иисусом Христом простые истины, которые каждый может "вычитать" в собственном сердце, то, следовательно, каждый индивид, сколь бы ничтожным, никудышным с официальной точки зрения он ни был, может и должен брать на себя ответственность за "правду" и "кривду". С этой точки зрения моральный абсолютизм, безусловность моральных критериев оценки социальной действительности, то, что можно назвать моральным мировоззрением, при всех исторически обусловленных и идеологически усиленных преувеличениях есть определенная и достаточно важная ступень общественной свободы.

Отчужденным формам общественной связи первые христиане противопоставили любовь, призванную не просто дополнить, обогатить существующие нравы и привычки, а заменить их. Любовь, которая изначальную спаянность индивидов противопоставляет всем возможным различиям между ними, которая заставляет человека отдать ближнему последний кусок хлеба, стала животворной основой общинной организации. И именно в этом качестве она возвышалась до универсальной нравственной связи. Она подчиняет себе все другие имущественные, интеллектуальные и прочие - человеческие ценности. "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится"

(1 Кор. 13, 2-11). Этот панегирик любви апостола Павла позволяет понять всю противоречивость христианской морали.

Здесь следует различать два момента. Во-первых, провозглашение любви в качестве ключевого нравственного принципа. Во-вторых, идею первичности основанной на любви морали по отношению к бытию.

Отождествление морали с любовью явилось значительным шагом вперед по сравнению с античностью, где мораль сводилась к совокупности личностных добродетелей. Оно было более адекватным существу дела, точнее передавая тот факт, что мораль есть общественная связь между людьми. Кроме того, сведение морали к непосредственности чувств, ее деинтеллектуализация, было движением в направлении расширения социальной базы, ее демократизации. Если мораль есть любовь, значит, она имманентна человеку, дана независимо от его общественного статуса, имущественного положения, уровня образованности и других социально или природно детерминированных свойств. Вместе с тем абсолютизация любви до уровня определяющего основания бытия направляла социальную активность масс в ложном направлении, перенося решение всех человеческих проблем во внутренний план, в план морального совершенствования.

Военно-бюрократическая государственная машина Римской империи "уравняла" представителей различных социальных слоев и этнических групп в их бесправии, объективно способствовав тем самым их сплочению. Проповедь принципа любви означала признание равенства людей в их притязаниях на достойную и счастливую жизнь, морального равенства. Христианство, по выражению В. В. Соколова, стало "религией абстрактного человека" (205, 13), а его мораль обрела общечеловеческую форму. Идея равенства людей, их всемирного гражданства встречалась и в античной этике.

Вспомним софистов или стоиков. Но там она была одним из элементов теоретических рассуждений, своеобразной точкой отсчета. Во всяком случае эта идея никогда в античной этике не приобретала нормативного смысла, хоть сколько-нибудь сопоставимого с требованиями умеренности или дружбы.

В рамках христианского мировоззрения, соединенная с принципом любви, эта идея стала ведущей нормативной установкой и приобрела форму, доступную для широких масс населения. Правда, идея морального равенства имеет в христианстве предельно абстрактный вид, она не учитывает конкретных социальных и этнических различий, а, напротив, противостоит им в качестве абсолютного императива и в этом смысле лишена действенности. Поэтому справедливо будет сказать, что христианство в такой же мере искажает идею морального равенства людей, в какой и способствует ее проникновению в массовое общественное сознание.

Общинная практика первых христиан, духовным оружием которых стала этика любви, была если не историческим парадоксом, то по крайней мере исторической случайностью. С точки зрения основной тенденции общественного развития ее следует признать боковым ответвлением. Правда, в каких-то экстремальных обстоятельствах, при крайнем разрушении сложившихся хозяйственных и государственнополитических механизмов, общинная организация может оказаться единственно возможной, а потому и неизбежной формой выживания, подобно тому как только родовой строй позволил человечеству продержаться в условиях минимальной обеспеченности жизненными средствами, отсутствия производственных гарантий существования. Но это особый вопрос социальной истории. Первые христиане были людьми, которые потеряли надежду обеспечить свое существование через посредство официально санкционированных форм деятельности и потому объединялись в своего рода антиобщество. На их деятельности, как и на их мировосприятии, лежит печать отчаяния, безнадежности. Выражается это прежде всего в том, что свой идеал они связывают с внечеловеческой силой - Иксусом Христом. Именно он, сын божий, должен осуществить чудо славного царства, где не будет ни бедных, ни богатых, ни войн, ни смерти, ни необходимости трудиться в поте лица, где "ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет..." (Откр. 21, 4), а одно лишь довольство, радость, вечное блаженство. Христос предстает как зримое воплощение социальных иллюзий, хилиастических ожиданий угнетенных, большей частью деклассированных масс. Моральные законы открыты богом, в этом доказательство их истинности, в этом же несомненная гарантия их реализуемости. Христианская мораль есть мораль религиозная, в ней моральные надежды завершаются верой в бога. Объяснения следует искать в том, что христианство было порождено не столько революционной борьбой, сколько неспособностью угнетенных классов Римской империи организовать такую борьбу. Всесилие Христа дополняет и продолжает бессилие трудящихся. Принципиальный теоцентризм христианской морали имел, однако, и иные, более существенные причины.

Здесь мы подходим к вопросу о второй, и основной, линии социальной детерминации христианства.

Если обездоленные слои римского общества видели в монотеистической религии идеологию общинной жизни, главным образом этику любви, то эксплуататорские классы нуждались в ней как средстве закрепления своего господства, хотя, правда, и не сразу осознали все ее выгоды. Не наша цель - рассматривать, как христианство постепенно теряет оппозиционный характер, довольно скоро становится легальной, а затем и официальной религией государства. Нам важно подчеркнуть, что это происходит одновременно с разложением христианских общин, в ходе которого выхолащивается их уравнительно-демократическая сущность. Они начинают строиться по образу и подобию официального общества, в них выделяется привилегированный слой служителей религиозного культа, которые властвуют духовно, а отчасти и экономически над основной массой верующих.

В соответствии с неравноправным характером отношений и для их гарантии христианская община модифицируется в самостоятельный институт, который по степени отчужденности от конкретных индивидов вполне сопоставим с государственной машиной, а по коварству методов закабаления значительно ее превосходит. Возникшая как альтернатива классовой структуре общества, христианская церковь лишь усугубила отношения эксплуатации и сама стала мощным средством классового угнетения. История работает основательно: она подчинила искреннюю социальную фантазию христианской морали своему развитию, пролегавшему через частнособственнические, классово антагонистические формации, блестяще показав тем самым, как она умеет любое добро превратить в зло. Содержание христианской религий меняется таким образом, что она становится незаменимой идеологией эксплуататорских классов.

В чем выражается эксплуататорская сущность христианского мировоззрения? В том прежде всего и решающим образом, что оно дает такое толкование человеческого бытия, личности и истории, которое позволяет перевести общественный протест в план морального возмущения, а реальную борьбу за социальное освобождение подменяет обещаниями справедливости в потустороннем мире. Христианская религия позволяет выпустить "пар" социального возмущения, оставляя нетронутыми сами отношения эксплуатации.

Достигается это в существенной мере благодаря морализирующему отношению к действительности, совершенно неправомерному расширению роли и возможностей морали. Идея о примате морали перед бытием, которая, как мы отмечали, была обусловлена слабостью угнетенных масс, оказалась одновременно установкой, выражающей интересы эксплуататорского класса. Именно она получила прежде всего закрепление и обоснование в Библии. Суть библейской этической концепции можно резюмировать в следующих положениях:

1. Бог создал мир и является его животворной сущностью. Весь мир развивается из него, и он же остается его непосредственным управителем. Бог - абсолютное творческое начало. Но не только. Бог является одновременно высшей целью мира, его сокровенным смыслом. Все, что ни создает бог, он создает для себя: "Ибо все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11, 36), и только он один заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все остальные создания лишены такой автономности, они существуют благодаря богу и для бога. Человек не составляет исключения.

"...Живем ли - для Господа живем; умираем ли - для Господа умираем..." (Рим. 14, 8).

Идея бога как морального абсолюта не только выражает морализирующее отношение к действительности, обозначая такое совершенство, перед которым кажутся ничтожными все прочие цели и желания. Она является вместе с тем обоснованием благодушного оптимизма в оценке действительности:

поскольку мир создан богом, управляется им и направляется к нему, то он благ, по сути своей глубоко гармоничен, и эта конечная добрая основа бытия оправдывает отдельные проявления зла или по крайней мере примиряет с ними. Представление о боге как моральном синтезе мира в значительно большей мере стимулирует примирительно-пассивное, благодушное отношение к социальной действительности, чем критическое. История религиозной идеологии это доказывает с несомненностью.

2. Человек, будучи одним из творений бога, является вместе с тем существом привилегированным. Он подобен богу. Это выражается в том, что человек создан свободным и высшая цель - служить богу - выступает для него как долженствование. Именно в той мере, в какой человек сам может выбрать бога, он уподобляется богу как абсолютной личности. Но эта способность добровольного следования заповедям бога есть всего лишь возможность; она существует лишь в принципе. Она характеризует сущность, назначение человека, но не его актуальное состояние.

Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо является чувственным, земным, смертным существом. Его эмпирическое, природно-социальное существование выступает как грех. Вся жизнь человека, ищущего своего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью. То, что говорится о первом человеке, об Адаме, есть характеристика человека как такового. Человек, согласно логике христианства, предназначен служить богу, но он сам захотел стать как бог, и в этой гордыне, претензии на моральную суверенность заключается источник всех его бедствий, корень зла вообще. Человек, таким образом, в своем реальном, эмпирическом существовании не таков, каким он должен быть, согласно своему назначению. Преодоление этого несоответствия, возвращение к своей якобы подлинной сущности и составляет содержание моральных усилий человека.

Мораль христианства выводится из несоответствия существования сущности. Такое объяснение является более точным, если иметь в виду обособление морали от мира (с возникновением христианского монотеизма это обособление и соответственно раздвоенность моральной жизни достигли как раз предельной формы). Античный взгляд, рассматривавший мораль в контексте человеческого стремления к счастью, не придавал столь существенного значения факту разрыва между принятыми моральными ценностями и реальными нравами. Религиозная антропология с ее представлением о внутренней разорванности человека глубже выразила своеобразие нравственного бытия индивидов в классовом обществе.

3. Может ли человек силой собственной активности реализовать свое сущностное предназначение? Оказывается, нет. Причина в том, что человек греховен, и греховен безнадежно. Как социально-природное существо он отделен от бога пропастью, которую ему не дано перейти. Человек может спастись только благодаря богу. Выражением такого божественного вмешательства считается появление Иисуса Христа. Образ Христа свидетельство единения человека с богом и одновременно признание того, что такое единение возможно только благодаря богу. Это - важный момент, ибо он показывает, что религиозная мораль выходит за рамки возможностей человека, оказывается областью принципиального долженствования. Христос - это зримый образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал.

Следование богу выступает как следование Христу. Как с Адама началось грехопадение, так с Иисуса Христа начинается возрождение, ибо он указывает путь к спасению.

Чему же учит Иисус Христос?

4. Высший и единственный смысл своего существования Иисус видит в боге-отце. Собственно, тот перелом, то "чудесное" превращение, означавшее смерть ветхого человека и рождение нового, и состоял в полном осознании того, что человек живет не для себя, а для бога. "Не как я хочу, но как Ты" (Матф. 26, 39); "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его..." (Матф. 6, 33) - такова суть, внутренний нерв провозглашенного и реально практиковавшегося евангельским Иисусом идеала. Это в сущности первая и единственная заповедь его этики. Христос призывает своих учеников оставит мат и отца, дочерей и сыновей, ибо в сердце того, кто стал на путь обновления, спасения, не должно быть места ничему и никому, кроме бога. На вопрос, какова наибольшая, наиважнейшая заповедь, Иисус отвечает: "...возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Матф. 22, 36 - 40).

Любовь к ближнему является отражением любви к богу.

В ближнем и через ближнего человек любит бога. Отсюда и требование любить всех. Если же человек любит избирательно, одним платит добром, другим - злом, он берет на себя прерогативу бога, полагая, будто сам может решать, что справедливо и что несправедливо. В послании Павла римлянам говорится: "...будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь" (Рим.

12, 18- 19). Если человек гордится тем, что он иудей, и презирает эллинов, то это означает, что этнические различия приобрели для него слишком большое значение и заменили в его душе бога. Если раб или иной угнетенный преисполняется ненавистью к господину, значит, он пребывает во власти иллюзии, будто не у бога, а здесь, на земле, он может обрести блаженство. Кто слишком любит деньги и держится за них, тот создает себе нового кумира. Словом, любовь к ближнему во всех ее проявлениях есть не что иное, как любовь к богу.

Любовь, которая, казалось, была первоначально провозглашена в качестве противовеса отчужденным формам связей между людьми, на самом деле оказалась их изощренной апологией, стала новым аргументом в пользу старых ненавистных порядков: "Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога"; "...надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести" (Рим. 13, 1; 5).

2. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ

ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ

ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

Христианство складывалось постепенно, вбирая не только противоречивые социальные настроения, но и различные религиозные представления народов, оказавшихся под гнетом Римского государства. Как и всякое общественное течение, которое не было инспирировано "сверху", а рождалось спонтанно, оно характеризовалось многообразием идейных поисков. Библейский канон морали также не появился в готовом виде, он выкристаллизовался в столкновении различных позиций, был выбран из множества вариантов.

Почему победила именно та моральная доктрина, которую мы знаем по Библии, в чем ее преимущество и в чем недостаток других, отвергнутых интерпретаций нравственного содержания христианства? Ответа на эти исключительно важные для понимания средневековой этики вопросы следует, на наш взгляд, искать в земных целях церкви, интересах духовенства как особого социального слоя. Процесс формирования христианства как идеологии и процесс его институционализации связаны между собой, и связаны совершенно определенным образом: интересы церкви в решающей мере предопределили "кристаллизацию" христианского мировоззрения, завершившуюся в IV в. утверждением основных догматов вероучения и текстов так называемых священных книг, составивших Новый завет.

Церковь по сути дела является очень эффективным, а в определенные эпохи, как, например, в феодальном обществе, и всесильным инструментом эксплуатации масс. Но ее эксплуататорская сущность глубоко скрыта за внешней социально-опосредствующей ролью, за попытками подняться над враждой людей и интересов. Церковь выступает своего рода буфером между враждующими социальными силами - роль, которую она играет тем более правдоподобно, что она и в самом деле обеспечивает синтез и преемственность духовной жизни общества в условиях феодально-политической раздробленности, войн и разрух. Чтобы выполнить эту задачу обеспечения социального мира при сохранении всех тех причин, которые делают такой мир невозможным, церковь переносит акценты с политических, экономических и других практических проблем на проблемы религиозные и нравственные. Она предлагает превращенную, перевернутую систему приоритетов и ценностей, где моральное начало не только первично по отношению к практически-утилитарным мотивам, но и, что особенно важно, якобы может обнаруживать свою действенность независимо от социально-практических решений.

Церковь смещает направление общественной активности людей, переводит ее в план рафинированных нравственных поисков, оторванных от борьбы за переустройство социальных отношений. Она претендует на роль земного представителя небесной благодати, придает своему существованию нравственно-религиозный смысл, рассматривая себя как царство Иисуса Христа на земле. Будучи на самом деле проводником воли господствующего класса и сама являясь нещадным эксплуататором, церковь изображает себя как посредника между человеком и богом, приписывает себе морально-спасительную функцию. Это делает ее изощренным, исключительно коварным орудием духовного закабаления трудящихся. Церковь насаждает иллюзию, будто она образует особую общину, особый град, как скажет Августин - град божий, который противостоит скверне земного града - бытующим в реальном обществе жестоким, бесчеловечным порядкам и нравам - и без которого христианская драма спасения не может иметь счастливого исхода.

Объективное положение церкви, ее основная социальная функция в классово разделенном обществе предъявляют совершенно определенные требования к религиозной идеологии. Говоря о церкви, мы имеем в виду, разумеется, не безличную систему организаций, отношений, функций, а прежде всего общественный слой (духовенство), который олицетворяет этот сложный социальный институт, гарантируя его постоянное воспроизводство. Церковь кровно заинтересована в такой интерпретации религиозных мифов, которая выражает морализирующее отношение к действительности и оправдывает ее роль духовного пастыря людей, незаменимого посредника в вечном человеческом стремлении к счастью.

Ключевым и наиболее трудным в плане приведения религиозной идеологии в соответствие с интересами церкви был вопрос о характере отношений бога и человека. Церковь нуждается в догмате единства божественной и человеческой природы, понимаемого не в переносном, символическом, а в прямом, непосредственном значении слова. Без этого нельзя обосновать идею "спасения", внушить массам моральную надежду. А если "спасение" невозможно и человеческое существование беспросветно, то зачем тогда нужна церковь?

Отсюда вытекает неприемлемость для церкви рационализирующих истолкований религиозных мифов.

Весьма характерно, что не получило официального идеологического закрепления то истолкование истории Христа, которое предложили гностики. Они фактически персонифицировали абстрактные платоновско-пифагорейские понятия.

Так, с точки зрения одного из крупнейших гностиков, Василида, от нерожденного отца родился Нус, от него - Логос, от Логоса - Суждение, от Суждения - Мудрость и Сила, от них - доблести, начала и ангелы и т. д. Гностицизм не только усложняет христианское мировоззрение, переводя его в проторенное русло античного интеллектуализма, что само по себе являлось нежелательным, ибо сужало социальную базу возникающей религии и противоречило ее претензиям на массовое распространение. Опаснее, с точки зрения церкви, было другое: гностицизм придает христианским идеям, в том числе мифу об Иисусе Христе, символическое значение, истолковывает их в рамках мистического учения о знании.

Между идеальным божественным миром и миром предметно-человеческим находятся некие начала (согласно Валентину - 30, а по Василиду - 365), назначение которых не в том, чтобы соединить, а, наоборот, в том, чтобы разъединить, отдалить их друг от друга. Но если в самом деле человек полностью отделен от бога и боговозвышение для него невозможно, то зачем тогда нужна церковь? Ведь церковь связывает свое существование с Иисусом Христом как богочеловеком, а всю свою могучую власть оправдывает тем, что предписываемые ею ритуалы и нормы являются единственным путем спасения.

При всей фантастичности гностических концепций они являлись родом знания, и их понятия были все еще достаточно содержательными, предметными, чтобы стать конструкциями мировоззрения, уводящего от действительности.

Вообще понятийный язык, даже основательно мистифицированный, не очень годился для сплочения людей, интересы и положение которых сильно отличались друг от друга, приходили в столкновение. Этим целям более соответствовала туманность морализирующего, эмоционально-образного мышления, в рамках которого границы желаемого и действительного обозначены не столь резко. Гностическая интерпретация христианской мифологии была с точки зрения интересов церкви недостаточно моралистической.

В гностицизме была еще одна принципиальная для него идея, которая находилась в диссонансе с земными задачами церкви. Это идея двух начал в мире, возвышенного и низменного, доброго и злого, Христа и демиурга. Она была свойственна также манихейству, которое все пронизано мыслью об изначальной и постоянной противоположности света и тьмы, бога и дьявола и которое с момента возникновения (середина III в.) стало одной из основных христианских ересей. Этический дуализм находился в противоречии с идеей всемогущества бога, как мировоззренческий принцип напоминал о противоположности классов. Идея извечности борьбы бога и дьявола таила в себе взрывоопасные для церкви следствия: если мир не отличается изначальной благостью и зло в нем занимает столь ж фундаментальное место, что и добро, если дьявол так же силен, как и бог, то возможно ли вообще спасение человека? И какую надежду в этом случае может предложить церковь? Получается, что сути бытия не столько соответствует опосредствующая, умиротворяющая роль церкви, сколько позиция борьбы, открытой схватки с социальным злом.

Мы видим, что резкое разведение земного бытия и божественного, как и вообще такое понимание предмета, которое лишает человека надежды, не могло устроить церковь. Но ее не могла устроить и противоположная точка зрения, которая сближает земной и божественный миры, утверждает безмерный оптимизм. Ведь церковь становится излишней и в том случае, если спасение индивида полностью зависит от него самого. Поэтому догмат о греховности человека так же необходим, как и догмат о его богоподобии. Именно поэтому было отвергнуто арианское толкование мифа о Христе.

Александрийский пресвитер Арий (ум. в 335 г.) рассматривал Иисуса Христа не как единосущего богу-отцу, а как подобносущего. Суть дела состояла в том, что Иисус Христос из бога низводился до уровня его создания. Получалось, что Иисус Христос является лишь лучшим из людей. Следовательно, всё, чего достиг он, может достичь и любой человек, человек может даже праведностью своей жизни добиться усыновления богом-отцом. Церковь осознала кроющиеся в арианстве опасности и неоднократно осуждала это учение, пока оно окончательно не исчезло в конце V в. Однако предлагаемое арианством толкование христианского учения, суть которого состоит в возвышении человека до уровня субъекта, способного самостоятельно решать собственные проблемы, не было окончательно истреблено; на протяжении всего средневековья дух арианского учения оставался источником оппозиционных ересей.

Когда религиозно-моральное мировоззрение стало догмой церкви, со всей остротой встал вопрос о способах обеспечения ее действенности. На этапе возникновения христианства религиозное вдохновение и моральные надежды масс были прямо сопряжены с общинной практикой, радикальной оппозицией классовому строю и обладали непосредственной мотивационной силой. Позже, когда произошло отчуждение церкви от верующих и она стала орудием эксплуатации трудящихся, ситуация изменилась: религия в значительной мере стала навязываться извне. Чтобы придать регулятивную действенность своим нормативным представлениям, церковная идеология помимо психологического внушения, эмоционально-эстетического воздействия, устрашения и т. д. должна была еще мобилизовать механизм саморегуляции, духовного самопринуждения личности. Для этого она должна была оправдаться перед разумом, опереться на систему рациональных суждений, перевести свое содержание на философский язык, который в тех конкретных условиях мог быть только языком греко-римской античности. Поэтому если, с одной стороны, философия вынуждена была приспосабливаться к господствующей в духовной жизни христианской догме, то, с другой стороны, само христианство нуждалось в философии. Без философии ему трудно было бы закрепиться в общественном сознании в качестве верховной, все себе подчиняющей силы. Ведь философия в течение тысячелетия задавала тон и норму духовной жизни. Особо надо заметить: речь шла не о том, чтобы дополнить религию философией, и тем более не о том, чтобы проверить религию философией, а о том, чтобы усилить религию философией.

Рационально-теоретическое обоснование христианского вероучения означало прежде всего обоснование "истинности" моральных догм, которые составляют основную и существенную часть его содержания. Поэтому в рамках складывающейся христианской философии этика занимает одно из центральных мест.

Глава II

ПАТРИСТИКА

Эпоха патристики представляет собой первый опыт философствования в жестких, заранее заданных христианством нормативно-идеологических рамках. Раннехристианские мыслители и религиозные деятели, так называемые отцы церкви, отличались античной философской образованностью и признавали одновременно святость Библии, ее безусловную мудрость. Основная проблема, с которой они неизбежно столкнулись, была проблема связи человека и бога, которая в философско-гносеологической проекции выступала как проблема соотношения разума и веры, а в философско-зтической - соотношения предопределения и свободы воли.

Предстояло найти такие мыслительные и поведенческие парадигмы, которые не только переводили бы христианскую мифологию на язык привычных, традиционных форм культуры, но и меняли бы идейный смысл самой культуры: нужно было принципиально ограничить человеческую активность, человеческие поиски достоинства и счастья, вписать их в христианскую сотериологию.

Христианство стремилось не просто внедриться, "протиснуться" в сферу культуры, занять место рядом с философией, правом, искусством. Оно претендовало в области духовной жизни на первое место, верховную власть, абсолютный приоритет. Античная этика считала естественным и законным, что человек стремится к счастью; она искала моральные средства, которые наиболее адекватны этому стремлению. Средневековорелигиозная этика исходит из предпосылки (в отличие от античного евдемонизма это уже была не самоочевидная установка общественного сознания, а общеобязательное, доктринальное, записанное в "священных" книгах положение), что цели человека заключены в боге, и создает соответствующий идеал моральной личности. Патристическая этика очень выпукло, более определенно, чем позднее схоластическая этика развившегося феодализма, выявила как раз эту противоположность между средневековым этическим идеалом и моральными образцами античности.

1. ОРИГЕН

Одной из первых и самых развернутых попыток рационалистической систематизации христианского учения является творчество александрийского философа Оригена (ок.

185-253/54). Он учился у древнегреческого философа-идеалиста Аммония Саккаса (ок. 175 - ок. 242), из школы которого вышел также Плотин. Ориген высоко ценил философию как мировоззренческий синтез действительности и разум как путеводитель жизни. Еще выше, однако, он ставил библейскую доктрину, в которой видел твердую опору и ориентир человеческого существования. С точки зрения Оригена, философско-интеллектуальная деятельность является лишь средством для постижения глубины религии.

Если языческие мыслители пытались на базе теоретического анализа мира выработать приемлемые жизненные программы, из философии вывести мораль, то Ориген переворачивает салю соотношение теоретического содержания и нормативных целей. Он полагает, что из самой программы, данной в Библии, следует "выводить" философию. Сама ценность философской теории, следовательно, измеряется ее способностью понять потаенный смысл христианских аллегорий, скрытую мудрость священных книг; как за телом скрыта душа, за душой - дух, так и в Библии есть три измерения:

телесно-буквальное, душевно-моральное, духовно-божественное. Задача философии состоит в том, чтобы проникнуть в духовную сущность библейского учения. Ориген считает, что философия может выполнить эту задачу. Ему вообще был свойствен окрашенный в интеллектуальные тона оптимизм, и оптимизм этот в его этике сказался в не меньшей степени, чем в онтологии и гносеологии.

Создавая разумные существа, рассуждает Ориген, бог не мог руководствовать ничем, кроме самого себя, своего совершенства. Он создавал их себе подобными. Все творения бога одинаковы. Будучи разумными, они обладают свободой воли: "В природе же разума есть способность к созерцанию доброго и постыдного" (54, 187). Но именно поэтому в их поведении наблюдаются различия, решающее из которых состоит в том, что одни верны богу, другие же, а именно люди, впадают в грех. Причина греха, следовательно, только в свободе самих разумных существ.

Грехопадение нельзя выводить из чувственных влечений.

Оно, согласно Оригену, совершилось до возникновения чувственной природы вообще. Бог создал духов до того, как он создал мир. И духи эти были едины с богом, соединены с ним через любовь. Они были блаженны. Слиянность с богом есть состояние высочайшего напряжения, которое не все духи выдерживают. Ослабление энергии, переключение ценностных устремлений с того, кто сотворил, на того, кто был сотворен, и есть грехопадение, отход духов от бога. Тогда-то бог и создал чувственную материю, чтобы, с одной стороны, наказать за грех, а с другой - поставить предел, границу падения возможному отходу духов от божественного первоначала. Так духи воплотились и стали душами. Короче, неправильное употребление свободы воли нельзя объяснить воздействием злой силы, а, напротив, причину зла следует выводить из свободы воли.

Связывая зло со свободой воли, Ориген снимает с бога ответственность за зло, формулирует важнейший принцип христианской теодицеи. Бог не только не виновен в наличии зла, но, напротив, существование последнего становится как бы свидетельством божественной справедливости. Бог относится к духам по их нравственной ценности; этот принцип лег в основу многообразия и иерархической организации мира, в результате чего он, как говорит Ориген, напоминает дом, в котором наряду с золотыми и серебряными сосудами должны быть также глиняные и деревянные. Когда философ, подобно Оригену, аморальность мира обращает в аргумент для доказательства моральной сущности его творца, то это в такой же мере свидетельствует о логической утонченности его мышления, в какой и об идеологической скованности.

Поскольку причина грехопадения человека заключена в свободе его духа, то, следовательно, и спасение зависит от него самого. Ориген пишет: "Вести добрую жизнь - это наше дело, и бог требует этого от нас - не так, как будто это зависит от него... или от судьбы, но требует именно как нашего дела" (54, 132 - 133). Богоподобие духа обнаруживается в его разумности, в этом же состоит и его свобода. Возвращение к богу истолковывается Оригеном как совершенствование познания божественной сущности. Именно в своей познавательной деятельности, как разумное существо, человек находится в бесконечном процессе воссоединения с богом.

Этический интеллектуализм Оригена, свидетельствующий о превалировании в его мышлении античнофилософской ориентации над религиозно-богословской, является, однако, христиански окрашенным. Христос-логос, говорит Ориген, приобщил разумные существа к своей способности с тем ограничением, что каждое из них может возвыситься до подлинной общности с ним лишь в той мере, в какой это стремление вдохновляется внутренней любовью. Чтобы стать средством спасения, разум должен рассматривать себя как невесту Логоса. Интеллектуальная деятельность мистифицируется Оригеном. Одновременно она рассматривается как моральное очищение.

Совпадающее с богопознанием спасение души осуществляется в борьбе со злыми силами, тождественными земному началу. Хотя чувственность не была причиной грехопадения, но она является его прямым следствием. Поэтому моральность не сводится к добродетели - мужеству, благоразумию, справедливости и т. д. Она требует прежде всего самоотверженной набожности, суть которой состоит в постоянном отрицании мира, в готовности покинуть его, подобно тому как Авраам покинул свою страну. Сам строгий аскет, Ориген выставляет аскетизм как адекватную богопознанию форму жизни, понимая при этом аскетизм в прямом смысле - как отказ от всего, что связано с посюсторонним миром. Суровый аскетизм, более того мученичество, рассматривается философом-богословом в качестве образа жизни, наиболее адекватного целям нравственного спасения. Вся жизнь христианина, считает он, должна быть одной великой молитвой. Открываемая Христом-логосом возможность спасения касается всех людей. Все души, в том числе и дьявола, вернутся в первоначальное состояние блаженного единения с богом. Правда, поскольку возвратившиеся на "родину" из земных скитаний духи сохраняют свободу, они снова могут отпасть, и тогда все повторится.

Идея о том, что человек как разумное и свободное существо может исправить собственную ошибку и восстановить порвавшуюся связь с богом, что все люди в конечном счете спасутся, выражала веру в человека, в его духовные возможности и объективно находилась в противоречии с интересами церковной организации. Она была официально отвергнута церковью и послужила одной из причин осуждения оригенизма в VI в.

2. ТЕРТУЛЛИАН

Попытки христианских мыслителей дать рациональное истолкование религиозному мировоззрению и в какой-то мере интеллектуализировать психологические силы, движущие нравственным поведением верующего, заключали в себе глубокое противоречие: если религия выше философии, то как возможно ее рациональное философское истолкование? Если религиозного рвения достаточно для спасения, то для чего оно должно подкрепляться интеллектуальным напряжением и поиском? Такие попытки, в чем мы могли убедиться на примере творчества Оригена, объективно вели к утверждению самостоятельной ценности философии и опосредствованных познанием нравственных добродетелей. Эту опасность вполне осознал один из наиболее крупных представителей латинской апологетики - Тертуллиан (ок. 160 - после 220), который, разумеется, не был одинок в своем воинствующем антиинтеллектуализме, как, впрочем, не был одинок и Ориген. И Тертуллиан и Ориген выражали разные тенденции.

Тертуллиан объявил философию причиной духовных заблуждений и морального разложения: "...сами ереси от философии получают свое вооружение" (68, 1, 8). Полемизируя с гностицизмом, он решительно и бескомпромиссно отверг идею рационально-философского объяснения религиозного учения. Сама мысль, что религию надо проверять философией, а веру подкреплять рациональной аргументацией, ему представлялась несовместимой с христианским мировоззрением. Религия и зера не подлежат суду философии и разума.

И уж во всяком случае они не могут быть ни подвергнуты сомнению, ни тем более отброшены из-за того, что не укладываются в рациональные логические схемы. Тертуллиану приписали впоследствии крылатое выражение "Верую, потому что абсурдно", которое не найдено в его произведениях, но точно передает их дух. В работе "О плоти Христа" он пишет, что человек не будет мудрым, если не сделается глупым, "веря в глупости Бога" (68, 2, 174). И дале продолжает: "Сын Божий пригвожден ко кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий и умер; это вполне вероятно, потому что это безумно.

Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно" (68, 2, 175). На свой манер и с позиций обскурантизма, но все же Тертуллиан выразил ту несомненную истину, что религиозная вера и разум суть два несовместимых способа отношения к миру. Вера не укладывается в каноны разума и в этом смысле уже по определению абсурдна.

Надо заметить, что позиция Тертуллиана имела социально-исторический нравственный подтекст. Тертуллиан резко противопоставляет друг другу два образа жизни, "два лагеря" - лагерь дьявола и лагерь бога, Афины и Иерусалим (см. 68, 1, 8). Христианская церковь является для него началом возрождения человечества, выходом из состояния гибельной греховности. Она может утвердить себя только в ходе решительного преодоления традиционных ценностей (с язычниками, по мнению Тертуллиаиа, можно жить рядом, но ни в коем случае нельзя разделять их нравов). Античная философия, интеллектуализм как жизненная позиция, полагает Тертуллиан, ответственны за то "дьявольское", греховное состояние, в котором находилось римское общество; именно потому они стали предметом радикального отрицания.

Основной антирационалистический пафос этики Тертуллиана обернулся отрицанием традиционных для античности добродетелей, выражавших самоцельность и посюстороннюю ориентированность человека, и утверждением новых ценностей - смирения и аскетизма, связывающих индивида с богом. Бог, рассуждает Тертуллиан, создал человека по своему подобию, наделив способностью быть добрым. Доброта и благость являются не безусловными, неотъемлемыми характеристиками человека (в этом случае он был бы самим богом), а такими свойствами, которые он должен выбрать.

Человек наделен свободой для такого выбора. Доказательство этому Тертуллиан видит в самом наличии священных книг с содержащимися в них законами, которые лишаются всякого смысла, если допустить, что человек не имеет возможности свободно управлять своим поведением.

Сотворенный способным к добру, человек должен был стать таковым как бы по требованию своей природы. Он, однако, уклонился от свободного выбора добра, впал в грех, во зло: переступил заповедь бога. Неправильное употребление свободы воли, своеволие, являющееся следствием земного, человеческого в человеке, стало причиной зла. Все происходит от бога, кроме греха. Грех имеет к богу только то отношение, что он предоставляет ему возможность продемонстрировать не только свою доброту, но и справедливость.

И бог демонстрирует ее, беспощадно наказывая людей за грехи. Тертуллиан в "Трактате о стыдливости" называет семь смертных грехов (убийство, идолопоклонничество, обман, вероотступничество, богохульство, прелюбодеяние и разврат), которые, если они совершены после крещения, вообще не подлежат церковному отпущению и заслуживают вечного осуждения. Греховный человек принужден жить в вечном страхе перед божественным наказанием, и этот страх является дополнительным средством для исправления грешников.

Поскольку причиной греха явилось посюстороннее начало в человеке, моральный образ действий состоит, с точки зрения Тертуллиана, с одной стороны, в аскетическом отрицании земных радостей и привязанностей, а с другой - в смирении перед богом. К смирению как основной добродетели восходят все другие: вера, любовь, надежда, страх перед богом, верность и справедливость, терпение в страдании, стыдливость, умеренность, целомудрие. Подытоживаются они в святости, которая полнее всего обнаруживается в послушании богу, молитвах и постах.

В этике Тертуллиана ощущается сильное влияние киников. Ему свойственно негативное отношение к цивилизации с точки зрения ее воздействия на нравы, человеческую природу. Истинная религия и мораль, считает он, заключены в душе человека, не ведающей культуры. Свидетельства души, этой истинной христианки, просты и заслуживают безусловного доверия. В такой постановке вопроса Тертуллианом отразился тот важный в свете истории этики факт, что к этому времени всеобщие моральные нормы, закрепленные в Библии, стали общепризнанным ценностным языком человеческого общения.

Общественное сознание признавало, что убивать и обманывать - плохо, а быть милосердным и честным - хорошо. Эти положения просты и очевидны. Трудность не в том, чтобы понять их (для этого достаточно искренне заглянуть в собственную душу), а в том, чтобы соблюдать. Здесь требуется внутренняя готовность, сила духа, нужно дать простор присущей каждому человеку и дарованной богом способности к добру. Те добродетели, к которым человек должен стремиться, и те пороки, которых он должен избегать, не требуют как раз никакой предварительной интеллектуальной подготовки. Все зависит от того, захочет ли человек встать на путь добродетели и спасения или нет.

Тертуллиан - моралист, и, как все моралисты, он, казалось бы, возвышает человека, полагая, что тому для спасения достаточно одной внутренней решимости, которая может противостоять всем обстоятельствам, цивилизации вообще. Однако одновременно он крайне принижает человека, отказывая ему в способности овладеть силами цивилизации, обстоятельствами, наполнить их нравственным смыслом.

Тертуллиан дает такое толкование моральных догм христианства, которое соответствовало претензиям религии на абсолютный приоритет в духовной жизни, а также интересам консолидации церкви. Однако в ряде вопросов Тертуллиан со свойственной ему последовательностью приходит к выводам, находящимся в известном конфликте с идеологическими функциями христианской этики. Он слишком радикален в проповеди аскетизма. По его мнению, чем сильнее испытываемые индивидом страдания, тем больше получаемая им от бога награда. Высшей ступени в небесной иерархии достигают мученики, души которых сразу попадают в рай. Истинные праведники, согласно Тертуллиану, умерщвляют даже те дары, которые получены от природы; они отказываются от всех радостей жизни и стремятся поскорее вырваться из мира, как из темницы. Столь решительное отрицание ценностной значимости посюсторонних целей находилось в диссонансе с социально-политическими претензиями и практической ролью церкви даже на ее ранней стадии.

Кстати, временное увлечение Тертуллиана монтанизмом - радикальным еретическим учением - также, по-видимому, связано с его убеждением, что церковь недостаточно решительна в вопросах поста, безусловного осуждения второго брака и так называемых смертных грехов.

Тертуллиан оказался жертвой своей последовательности еще в одном пункте. Он слишком серьезно относится к "действиям" бога, наделившего человека стремлением к добру.

Добро, как считает Тертуллиан, вследствие грехопадения затуманивается, ослабевает, но не исчезает полностью из человеческой души. Человек, в принципе, может, опираясь на свободу воли, восстановить добро как действенное начало души, не нуждаясь для этого в новой благодати. Противник языческой философии оказался под ее влиянием в столь важном пункте, как вопрос о моральных возможностях человека.

Тертуллиан был христианином фанатичным и, как видно, искренним. Для него христианство - это прежде всего способ жизни, найденный наконец путь осуществления чаяний людей. В церкви он видит нравственно-религиозную общину и формирование церковной верхушки, как и весь процесс превращения церкви в отчужденный от верующих бюрократический институт, вызывает с его стороны резкую критику.

В стремлении Тертуллиана рассмотреть этический идеал христианства в качестве действенного, миропреобразующего начала можно, по-видимому, усмотреть отражение социальных настроений и ожиданий широких масс верующих, - настроений и ожиданий, которые были возбуждены, использованы и затем коварно обмануты церковью, сомкнувшейся с господствующими эксплуататорскими слоями общества.

Для того чтобы закрепиться в мире, как уже отмечалось, религия нуждается в помощи философии, вера - в помощи разума. Опыт такого соединения продемонстрировал Ориген, который, правда, был не столько философствующим богословом, сколько богословствующим философом. Теперь, после рассмотрения этики Тертуллиана, можно с не меньшим основанием выставить тезис: борьба против философского интеллектуализма и просветительского оптимизма была способом самоутверждения христианства, своего рода защитной реакцией еще не окрепшего нового мировоззрения. Борьба этих двух подходов, попытки их синтеза пронизывают всю идейную атмосферу средневековья. Их конкретное соотношение определялось сложными духовными процессами, но главным образом положением церкви, силой ее институциональной и духовной власти. По мере укрепления позиций церкви усиливался союз теологии с философией, античная интеллектуальная традиция все более глубоко проникала в средневековое мировоззрение. Решение проблемы соотношения философии и религии, разума и веры, предопределения и свободы воли, которое стало образцовым для интересов церкви на ранней стадии ее господства, мы находим в творчестве Августина.

3. АВГУСТИН

Августин Аврелий (354 - 430), известный в литературной традиции как Блаженный (святой) Августин, является самым крупным раннехристианским мыслителем, влияние которого на философию, в том числе и прежде всего на этику, было решающим на протяжении почти целого тысячелетия. Он прошел сложный путь духовного развития: чтение произведений Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он состоял в секте манихеев и разделял их дуалистическое мировоззрение, увлекся затем скептицизмом академиков Аркесилая и Карнеада, испытал огромное влияние неоплатонизма. На тридцать четвертом году жизни он вместе с сыном принимает крещение и начинает разрабатывать свое собственное учение, основой которого является вера в святость Библии.

Индивидуальный опыт Августина, прежде всего тот факт, что он пришел к добродетели через порочность, к смирению через гордыню и уже в зрелом возрасте пережил глубокий переворот, связанный с принятием христианства и отказом от всех прежних жизненных установок, прежде всего от античной веры в силу разума, переворот, который положил конец его мучительным метаниям и, как он сам признается, явился для него неожиданностью, чудом и который он приписывал благодати бога, в значительной мере предопределил его теоретическую позицию в этике. Со всей остротой поставив вопрос, зависит ли судьба человека от него самого, от морального смысла его жизнедеятельности, или она определяется своеволием бога, Августин решает его в том духе, что человек немощен, отягощен наследственным грехом, а для бога нет ничего невозможного. Из библейских источников ему наиболее близка позиция апостола Павла, пережившего такое же "чудо" перерождения, как он сам, и утверждавшего, что человек может спастись верою или, как скорректирует его впоследствии Лютер, только верою.

Исследователь раннесредневековой философии Г. Г. Майоров пишет, что Августин первым и в классически образцовой форме систематизировал средневековый универсум рассуждения, а его миросозерцание явилось своеобразным мировоззренческим архетипом целой исторической эпохи (см. 173, 183 - 185). Рассмотрение этики Августина и ее места в истории этой науки подтверждает такую оценку. Августин последовательно провел основную, характерную именно для средневековой этики идею божественного статуса нравственности, сознательно заострив ее против античного убеждения в нравственной суверенности личности. На наш взгляд, никто ни до, ни после Августина не сформулировал с такой решительностью те этические следствия (в том числе и самые абсурдные), которые вытекают из сведения моральных норм к заповедям бога. В своей "Исповеди" Августин постоянно обращается к богу с молитвой: "Вся надежда моя в беспредельном милосердии Твоем. Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь" (5, 277).

В этих словах заключена основная теоретическая и нормативная сущность его этики.

С точки зрения Августина, бог является абсолютной творческой силой, он содержит цели своей деятельности в себе. Все, что ни создает бог, он создает для себя. Он равен самому себе и не содержит внутри себя различий; даже знание, хотение, действие и бытие образуют в нем неразличимое целое. Нельзя дать содержательного определения бога; адекватное познание бога и адекватное его обозначение человеку в его земной жизни недоступны. Августин характеризует бога как высшее благо, придающее благость всему остальному, как абсолютное блаженство, справедливость, нравственный закон. Но это еще в сущности ничего не говорит нам о благе, блаженстве, справедливости, нравственном законе. Понятия бога и блага, добра связаны у Августина совершенно своеобразно. Можно идею бога наполнить моральным содержанием, можно идее добра придать божественный статус. Но и в том и в другом случае бог "связан" добром, нравственным законом, добро оказывается чем-то более высоким, чем бог. Ход рассуждений Августина принципиально иной:

сама воля бога независимо от ее конкретного содержания есть добро, благо, единственное высшее благо. Божественные заповеди не нуждаются в дополнительной проверке на истинность, разумность, гуманность и т. д., само божественное происхождение является несомненным залогом их истинности, разумности, гуманности и т. д.

Тем самым устраняется субстанциональность различия добра и зла. Все является добром, поскольку все от бога: "Все, что существует, есть добро" (5, 169). Созданная богом природа иерархически организована, ее вершиной является человек. В порядке природы не может отсутствовать даже самое низшее звено. Мы должны не руководствоваться своим собственным масштабом, считая нечто добром и нечто злом, а подходить с точки зрения целого. При таком подходе мы увидим, что бог достоин похвалы во всех своих созданиях: всякое бытие есть добро. Даже материя занимает свое место в гармонии универсума, она также творение бога.

Тело тоже есть красота, хотя и низшая по рангу; его вовсе нельзя считать темницей души.

Бытие представляет собой иерархию ценностей, самым существенным различием внутри которой является различие между богом и миром, творцом и тем, что им создано. Это различие - основа морали. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отражает порядок бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями, как между высшим и низшим. "Порядок есть то, что, если мы будем его держаться в своей жизни, приведет нас к Богу, а если не будем держаться, не придем к Богу" (4, 2, 163). Поэтому необходимо в человеческой деятельности различать двоякого рода отношение: наслаждение (frui) и пользование (uti).

В наслаждении предмет отношения приобретает самоцельное значение; в пользовании он является средством, подчиненным достижению иной цели. Наслаждения достоин бог, и только он один. Все остальное есть объект пользования.

Подытоживая суть предлагаемой Августином иерархии благ, В. В. Соколов пишет: "...земные блага - только средство для культивирования внеземных ценностей" (205, 76). Радуйся богу, но не пользуйся им, пользуйся земными благами, но не радуйся им - так можно было бы сформулировать основной этический императив Августина. Все его моральное учение является конкретизацией этого императива.

Мир природы и культуры - это естественное пространство, в котором христианин может и должен обнаружить свое нравственное совершенство. Августин далек от того, чтобы морально дискредитировать земные блага. Они обладают этической ценностью, но вторичной, подчиненной. Это относится и к чувственной природе человека. Августин смещает акценты в понимании аскетизма, который не сводится к умерщвлению чувственности, телесным истязаниям или даже к опрощению. Аскетизм для него прежде всего подавление человеческой гордыни, самоотречение во имя бога.

Бедность, посты, скромность в речах и одежде, монашество и т. д. суть только средства на пути к цели - любви к богу.

В этих пределах философ не против чувственных проявлений, допускает даже некоторую - сдержанную, умеренную - изысканность. Так, он признает естественность и законность отношений между полами, если они отделены от эротики и служат (в рамках семьи) потребностям продолжения рода.

Он высоко ценит интеллектуально-эстетические и интеллектуально-логические блага, полагая, что они способствуют более глубокому постижению бога: первые раскрывают ритмическую гармонию вселенной, подводя к пониманию Христа как воплощенной гармонии (бога и мира, сверхчувственного и чувственного, благости и греха и т. д.); вторые позволяют за видимым многообразием действительности обнаружить абсолютное духовное триединство.

Этическая конструкция мира, которую мы находим у Августина, в одном, и самом решающем, пункте очень похожа на стоическую: мораль изымается из области предметных отношений (ценность последних относительна, даже в лучшем своем варианте они остаются худшими) и переносится во внутренний, духовный план, но в отличие от стоицизма точка опоры находится не в человеке, не в его разуме, а вынесена вовне, совпадает с богом. Поскольку мораль совпадает с волей бога, она предшествует бытию, находится за его чувственными пределами; мир при этом подвергается критике, но такой, которая не касается его предметной сути. Моральное отрицание мира осуществляется в рамках в целом благодушного отношения к нему и потому является своеобразной формой примирения, соглашения с ним, со всеми его негативными сторонами - эксплуатацией, жестокостью, обманом и т. д. Собственность, социально-классовые различия, даже рабство находят свое место в благостной картине мира, изображаемой христианским философом, у которого апологетика эксплуататорской структуры общественных отношений лицемерно дополнена призывами к подаяниям в пользу бедных и обездоленных. При этом если стоическая покорность судьбе была формой утверждения внутренней духовной мощи, нравственной суверенности личности, то, с точки зрения Августина, реальным содержанием нравственной позиции человека является осознание им собственной ничтожности. Когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу, говорит Августин (см. 4, 5, 7). Здесь мы подходим к вопросу о моральных возможностях человека, его свободе воли, или, что в рамках этики Августина одно и то же, к вопросу о природе морального зла.

Эта совокупность проблем Августином рассматривалась главным образом в полемике с пелагианской ересью - учением британского монаха Пелагия, поселившегося в начале V в. в Риме (об учении Пелагия и борьбе Августина с ним см. 214). Пелагий был приобщен к христианству с детства.

Он не знал бурных страстей, греховных увлечений и духовных метаний Августина. Его жизнь складывалась ровно; он шел от добродетели к добродетели путем прямым, хотя, разумеется, и трудным, требующим колоссального напряжения воли. У него не было чудесных превращений, внутренних переворотов. Примерный христианин, он мог сказать про себя, что все, чего он достиг в плане аскетических добродетелей, монашеского смирения, он достиг благодаря собственным усилиям. Учение Пелагия, имевшее достаточные социальные и теоретические основания, было обусловлено также психологически - опытом его собственной жизни.

Пелагий обосновывал мысль о моральной суверенности человека. С его точки зрения, "спасение" является результатом индивидуальных усилий самого человека, его свободной воли. Он исключал учение о свободе и благодати из числа церковных догматов, полагая, что бог, давший закон, одновременно дал и свободную волю для его осуществления. Понятие свободы Пелагий расчленял на три момента: возможность, хотение, бытие. Возможность - это сама способность к добру, существующая в качестве изначально-природного свойства человека; хотение есть актуализация этой способности, выбор между добром и злом, а бытие - практическая реализация выбора. Возможность восходит к богу, а хотение и бытие - к человеку, его воле и действиям. Пелагий приводил такую аналогию: способность видеть - не заслуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого. Точно так же возможность добра дарована человеку свыше, а совершает ли он добро на деле - это уже целиком прерогатива человека, результат его свободного решения.

Причина, в силу которой воля приобретает нравственную определенность, становясь доброй или злой, заключена, следовательно, в самом человеке; она состоит в свободном характере его воли.

Наследственного греха, по мнению Пелагия, не существует. Адам возбуждает грех только своим примером. Человеческая свобода не скована изначальным грехом, в каждом отдельном индивиде она предстает в своей изначальной полноте. Свободная от предопределенности к греху, человеческая воля отделена также от помогающей милости бога. Для того чтобы воля стала доброй, она не нуждается в непосредственном божественном участии. Правда, Пелагий признавал участие бога в нравственно совершенной деятельности человека, которое выражается в четырех благодатях - творении, законодательстве, учении и прощении грехов: бог создал человека наделенным возможностью добровольно следовать добру; он дал одновременно ему закон, нормы праведной жизни; в лице Иисуса Христа бог продемонстрировал образец высоконравственной деятельности; наконец, прощением грехов он стимулирует в человеке стремление к совершенствованию, указывая тем самым, что изначально заложенная в человеке возможность добра неистребима. Как нетрудно заметить, помогающая милость бога в трактовке Пелагия носит как бы внешний характер, ограничивается созданием объективных условий для деятельности свободной воли.

Само божественное воздаяние, по Пелагию, прямо зависит от нравственного смысла деятельности каждого индивида, оно соразмерно делам человека. Каждый терпит наказание за свою вину, каждый обретает блаженство соответственно своим заслугам. Посмертная судьба человека является результатом взвешивания его добрых и злых дел.

Получается, что личность сама реализует свои моральные возможности, на долю бога выпадает роль своеобразного бухгалтера. Хотя субъективно Пелагий был убежденным христианином, тем не менее его учение о свободе воли объективно подрывало представление о боге как источнике, содержании и цели морали. И когда более радикальный и последовательный ученик Пелагия Юлиан Экланский (386 - 455)

говорит, что человек благодаря свободе воли эмансипируется от бога, то он точно передает суть взглядов своего учителя.

Основные этические положения пелагианства, явившиеся объектом яростных атак Августина, следующие: Адам, как всякий человек, должен был умереть независимо от того, согрешил он или нет; грех Адама остается его делом, не распространяется на последующий человеческий род; дети рождаются невинными, каким был Адам до своего неповиновения; как греховность мира нельзя связывать с грехом Адама, так и его спасение нельзя выводить из спасения Христа; человек может быть безгрешным, выполнять заповеди бога, следовать примеру Христа - это зависит только от него самого. Пелагий и его сторонники считали, что бог справедлив, справедлив необходимо, он не может быть иным и потому нормы справедливости, различия добра и зла существенным образом ведут к блаженству. И в этом смысле судьба человека находится в его собственных руках.

Учение Пелагия о свободе воли по сути дела воспроизводило античное представление о моральных возможностях человека. Оно находилось в явном противоречии с религиозным пониманием морали, с идеологическими потребностями церкви и вызвало резкую критику со стороны Августина, который предложил совершенно другое толкование проблемы.

Бог, с точки зрения Августина, создал человека (Адама)

свободным, имеющим возможность не грешить. В то же время он предписал совершенно определенное направление деятельности свободной воли. Бог дал заповеди, которым должен был следовать Адам. Свобода воли не означает ни произвола, ни беспредельности творческих возможностей человека, она с самого начала имеет определенную целевую установку - выполнять предписания творца, направлять помыслы и действия человеческие к богу.

Адам, однако, проявил непослушание, нарушил божественную заповедь, самоуверенно полагая, что он сам может решать, что ему делать. Так человек впал в грех. Августин дает такое толкование мифа об Адаме, которое явно направлено против этического интеллектуализма и оптимизма античности. Грех Адама проистекает не из чувственных побуждений, а из гордости. Адам не польстился, Адам возомнил. Правда, сама эта гордыня оказалась накрепко связанной именно с чувственностью, похотливостью: "...повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием" (4, 5, 6). Нравственное падение Адама состояло именно в отступлении от воли бога, он сам захотел стать как бог, стать причиной своих действий. "Первая же злая воля, предшествовавшая в человеке всем злым делам, - пишет Августин, - была скорее отпадением от дела Божия к своим делам, чем каким-нибудь делом" (4, 5, 29). Следовательно, грех, зло заключены в неправильном употреблении свободной воли. Как только человек начинает мнить себя настолько свободным, что берется устанавливать различие между добром и злом и действовать в соответствии с этим им самим установленным различием, он становится на путь греха, морального зла. Ситуация Адама ситуация непослушного сына: отец дает сыну деньги на учебники, а тот вместо этого покупает сигареты.

Согласно Августину, зла в субстанциональном смысле нет. Всякое бытие есть благо, так как всё от бога. Зло представляет собой лишь отсутствие добра, отход, отступление от него, оно есть своего рода дефект, некая ошибка, промах.

"...Зло есть не что иное, как отрицание добра, или, говоря правильнее, зла, как сущности какой-нибудь, вовсе нет" (5, 54), а именно: зло представляет собой нарушение порядка ценностей, предпочтение низших ценностей высшим, отход от бога как морального абсолюта. Оно выступает как свойство человеческой воли, ее стремление к низшему, которое в отличие от позитивного, "производящего" стремления Августин называет разрушительным, "уничтожающим" стремлением. Зло - это отступление от предписаний бога, грех.

Августин называет три вида греха, или, как он выражается, похоти: похоть плоти, похоть гордыни, похоть очей.

Они состоят в том, что человек стремится достичь такой безмятежности души, такого совершенного мужества, такого беспредельного знания, которые доступны только богу. Нетрудно заметить, что здесь подвергаются дискредитации три основные модели нравственного поведения, три образа жизни - чувственный, практически-деятельный и созерцательный, которые были выделены античными авторами в качестве предмета критически-ценностного анализа. Все эти способы жизнедеятельности при всех различиях между ними имеют для Августина нечто общее: выдвигаемые в них модели поведения нацеливают на земные интересы. В их центре - сам человек, что, с точки зрения христианского моралиста, является корнем и сутью всех пороков.

Причина морального зла заключается, следовательно, в свободной воле человека, а выражается это зло в том, что человек нарушил добродетельный порядок благ, перепутал высшие и низшие, абсолютные и относительные ценности и решил эмансипироваться от бога. Но почему все-таки воля становится злой? На этот вопрос Августином даются разные ответы. То он говорит, что "злая воля служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною" (4, 4, 242). В таком случае грех не был необходимостью, свободная воля могла не грешить (см. 4, 6, 430). При этом получается, что человек автономен в своих действиях, и под сомнением оказывается учение о предопределении. Августин предлагает другое объяснение, согласно которому грехопадение входило в божественный план: "...в предведении его было и то, что человек, которого он сотворил добрым, сделается злым..." (4, 5, 29). Но как быть тогда с идеей безусловной благодати бога? Избегая противоречия, Августин выставляет новый тезис: "...злая воля не от того произошла, что она - природа, а от того, что природа создана из ничего"

(4, 4, 245). Зло порождено богом не из самого себя, а в той мере, в какой он имел дело с ничто. Тем самым в этическую теорию вводятся манихейские мотивы двух начал бытия.

Сознавая, видимо, невозможность удовлетворительного обоснования своего тезиса, Августин вообще отвергает саму постановку вопроса о том, почему воля стала злой: "...никто пусть не доискивается причины, производящей злую волю"

(там же). Вопрос, считает он, поставлен некорректно, ибо искать причину злой, уничтожающей направленности воли - все равно что хотеть видеть мрак или слышать безмолвие.

Беспомощность Августина в объяснении природы морального зла доказывает принципиальную ограниченность теологической концепции морали. Это свидетельствует также о том, что на первом плане у философствующего богослова были не теоретические, а нормативные задачи - примирить человека с темными сторонами, муками бытия. Августин приводит различные аргументы, чтобы доказать совместимость идеи бога с моральным злом: антропологические - причина зла заключена в природе человека, и оно является продолжением, дополнением такого блага, как свобода воли; эстетические - зло кажется злом с узкочеловеческой точки зрения, а рассмотренное в контексте всего космоса, оно вписывается в универсальную гармонию и служит красоте целого, подобно темному цвету на картине; этические - поскольку зло наказывается, оно свидетельствует о справедливости бога и необходимо для постижения этой справедливости. Августин формулирует основные типы христианской теодицеи. При всем различии их, на наш взгляд, объединяет социально убаюкивающий, парализующий общественную активность смысл; они не только оправдывают бога перед лицом морального и прочего зла, но и оправдывают само зло.

Августин различает "первую" и "последнюю" свободу воли: первая свобода воли "могла не грешить", последняя, будущая свобода будет состоять в "невозможности грешить"

(4, 6, 400); первое бессмертие заключалось в возможности не умирать, последнее - в невозможности умирать. Первой свободой воли обладал первый человек - Адам. Он, однако, впал в грех, и смерть стала для него заслуженным наказанием. То, что говорится об Адаме, есть характеристика человека вообще, его сущности. Каков Адам, таковы все люди, которые от него происходят. Все поколения несут ответственность за грехопадение первого человека, каждый на своих зубах ощущает оскомину от яблока, которое ел Адам.

Отвлекаясь в сторону, заметим, что в этом пункте точка зрения Августина была более глубокой и историчной, чем позиция Пелагия, полагавшего, что последующие поколения не несут ответственности за действия Адама: Августин, хотя и в неадекватной форме, подчеркивает связь поколений, факт единства человечества. Поэтому, согласно Августину, постигшее Адама наказание передалось всему последующему человеческому роду. Человеческая природа оказалась испорченной; люди стали смертны. Через Адама грех вошел во всех людей, они потеряли возможность не грешить, стали жить, ориентируясь на собственно человеческие цели.

Погрязшие в пороках, люди упорно шли к своей второй смерти, которая была бы окончательной. Грех Адама полностью перечеркнул возможность перехода от первой свободы воли к последней. Первая смерть - это смерть тела, когда оно оставляется душой, последняя - смерть души, когда она оставляется богом. Однако бог вновь проявил милость, которую люди ничем не заслужили. Она выразилась в явлении Иисуса Христа, что было исключительно щедрым даром, в возникновении организующей человеческий род церкви, в молитвах, таинствах и т. д. Божественная благодать распространяется на человечество, она направлена и на отдельных избранных людей. Выражением благодати, прямого, непосредственного участия бога, явилось то, что некоторые лица в порочной людской массе осознали правильный порядок ценностей, преисполнились веры и устремили свои взоры к небесам.

Греховны все люди. Поскольку речь идет об их собственных возможностях, они безнадежно греховны. Однако некоторых из общей греховной массы бог выделяет, ведь, согласно христианской мифологии, кто-то попадает в рай, а кто-то - в ад. Чем же бог при этом руководствуется? Есть ли критерий, на основании которого он выносит свои решения? Нет, отвечает Августин. Это тайна бога. Ничто не может сковывать волю бога. Воля человека, считает Августин, в большей мере находится во власти бога, чем в его собственной человеческой власти. Воле бога спасти кого-либо не может противостоять никакая человеческая воля. Наказания и награды, выражающие божественную справедливость, не связаны с делами человека, с нравственным смыслом его посюсторонней жизни. Даже вера в бога не гарантирует человеку спасения, ибо сама вера предопределена богом. Бог, конечно, выбирает достойных, но он сам заранее определил, кому быть достойным, кому нет. В этом смысле бог оценивает не заслуги человека, а свой собственный дар.

Августин, как совершенно точно пишет Г. Г. Майоров, растворяет учение о свободе в учении о предопределении, благодати: "Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предназначенную ему судьбу - быть спасенным или обреченным на гибель" (173, 320). Шокировавший даже его сторонников вывод Августина о том, что божественная благодать не зависит от личных человеческих заслуг, совершенно точно воспроизводит логику теологической этики: так как мораль - это то, что исходит от бога, то сам бог не может быть связан моральными нормами. Если бы бог судил людей, исходя из определенного морального критерия, то пришлось бы признать этот критерий более высоким, чем бог.

Логика рассуждений Августина безукоризненна, если принять исходный постулат о боге как источнике и цели нравственности. Но именно этот постулат превращает строгое с формально-логической точки зрения рассуждение в абсолютно ложное по содержанию. "Спасен, потому что недостоин" - таким парадоксальным афоризмом можно было бы выразить позицию Августина, который в данном случае просто последовательно провел идею подчинения морали религии.

Августин фактически подводит к выводу, что бог выше добра, выше справедливости, хотя так определенно он его и не формулирует. Если окончательная судьба человека предопределена независимо от его моральных качеств, до нравственного значения его деяний, то не лишается ли смысла различение добра и зла, само стремление индивида придать своей деятельности моральную значимость? Столкнувшись с этим трудным вопросом, Августин иррационализирует психологические силы, движущие нравственным поведением. Его этика есть этика любви. Любовь Августин понимает как некую космическую силу, заставляющую каждую вещь стремиться к своему естественному, законному месту. Объект любви желаем ради него самого, имеет самоцельное значение, любовь поэтому есть тяга к завершенности, покою. Это не внешняя сила, а сила, имманентная вещи, неотторжимая от ее бытия. Она является также самой глубокой, сокровенной движущей силой человека, но человек не только любит, одновременно он делает любовь предметом своего отношения. Он способен любить или не любить саму любовь. Моральная задача, по мнению Августина, и состоит в том, чтобы любовь была направлена на адекватный человеческой природе объект. А им для христианского философа мог быть, конечно, только бог. Добродетель, собственно говоря, и есть такой порядок любви, который соответствует порядку космоса, действительной иерархии благ. Этот порядок указывает на то, что любить можно только бога. Все остальное, в том числе любовь человека к ближнему, есть лишь разновидность любви к богу: "Блажен, кто любит Тебя, кто любит и ближнего в Тебе, и врага ради Тебя" (5, 76). Традиционные нравственные добродетели (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) призваны не просто регулировать поведение человека, они прежде всего должны помочь осознать относительность благ, которые с их помощью достигаются.

Как считает Августин, нравственные усилия (суть которых - от внешнего мира к внутреннему, а от него за пределы мира вообще - выявили Платон и Плотин) должны быть направлены на то, чтобы актуализировать и правильно направить любовь как иррациональное побуждение. Они корректируются беспокойством сердца, которое тянется к блаженству и в этом смысле ищет, жаждет бога, ибо ни на каком другом пути человек не достигнет состояния, когда он мог бы сказать: это то, чего я искал и хотел. "...Блажен тот, кто имеет Бога",- пишет Августин (4, 2, 117). И нравственный поиск, и нравственная истина оказываются в решающей мере делом сердца. Предопределение, рассмотренное со стороны отдельной личности, - не осознанный факт, а объективное состояние: "избранные" богом не знают о том, что они "избранные".

На устах Августина-моралиста, как и Августина-теолога, одно слово: бог. То, чего мы ищем в морали, может дать только бог, и притом исключительно по своему капризу.

"Спасения" человек не может требовать, не может вымолить, не может заслужить. Ему остается только любить бога, верить ему, надеяться на него, черпая силу в сознании своего бессилия. "Есть нечто в смирении, - пишет Августин, - что удивительным образом возвышает сердце..." (4, 5, 35). Так последовательное проведение идеи теономности морали обернулось отрицанием возможности содержательных норм достойного поведения.

Античная этика, как .мы видели, всем ходом своего развития подвела к выводу, что этика, замыкающая мораль на личность, понимающая ее как совокупность добродетелей, бессильна перед лицом суровой действительности. Бессильна в том смысле, что не может гармонично связать моральные чаяния с социально-экономическими интересами, с активной миропреобразующей деятельностью. Опыт средневековой этики - и творчество Августина тому наглядный пример - убеждает, что этика бессильна и в том случае, когда дюраль вообще отрывается от человека и интерпретируется как совокупность объективных, установленных богом заповедей.

Своеобразный исторический парадокс состоит в том, что, хотя католическая церковь и признала правоту Августина в вопросе о соотношении морали и божественной благодати, она не следовала его учению. Позиция церкви практически всегда была ближе к воззрениям Пелагия, она, чтобы не потерять духовную власть над массами, не смела дискредитировать моральные усилия человека, признавала существенность различий добра и зла для окончательного спасения. Однако у Пелагия автономность морали доводилась фактически до дискредитации роли церкви как необходимого посредника между человеком и богом (для спасения, считали пелагиане, не обязательно быть крещеным и крещение само по себе не гарантирует спасения), а это в системе идеологических ценностей христианства такое преступление, которое перевешивает любые возможные заслуги. С другой стороны, в учении Августина было одно положение, которое прощало ему любые теоретические экстравагантности. Августин утверждал, что он не поверил бы святому писанию, если бы он получил его не от церкви. Тем самым провозглашался безусловный авторитет церкви и в этом смысле; когда католичество в конце XIX в. приняло догмат о непогрешимости папы, то оно лишь довело до логического конца мысль Августина. Раз власть церкви, власть папы абсолютны, то, следовательно, допустимы любые противоречия, можно также признать учение, которое не укладывается в здравый смысл и практически игнорируется, и можно, с другой стороны, фактически следовать учению, которое формально осуждено.

Этот пример показывает, что для церкви укрепление своего авторитета стояло выше теоретических критериев.

4. БОЭЦИЙ И ГРИГОРИЙ

Патристическая этика представляет собой разнообразные попытки теоретической интерпретации моральных догм христианства. Ее стремление придать моральным заповедям христианства рациональную убедительность активно и целенаправленно противостояло античной традиции, утверждавшей нравственную самоценность и самостоятельность личности, - традиции, которая, правда, не сдавалась без боя и многократно возрождалась в христианском одеянии, пока не обрела новую жизнь уже в Новое время.

Центральным вопросом поздней античности был вопрос о соотношении божественного предопределения и свободной воли человека - о том, в какой мере развитие моральных возможностей индивида зависит от его собственной активности и в какой оно восходит к божественной воле. Проблема эта в раннехристианской этике в общем и целом осмысливалась как альтернатива: философы склонялись к признанию или абсолютного божественного предопределения моральных судеб человека, или моральной автономности личности, что наиболее наглядно обнаружилось в споре Августина с пелагианцами. Эти две тенденции находят свое завершение в творчестве двух мыслителей, которые замыкают эпоху патристики, а именно Боэция и Григория, прозванного Великим.

В этике Боэция (480 - 524) сочетаются мотивы неоплатонизма, стоицизма и христианства. Идею бога-творца он соединяет с идеей высшего блага в ее платоновско-неоплатонической интерпретации. Божественное управление миром является наилучшим, и этот факт не могут изменить ни судьба, ни человеческая воля. Мировой порядок, рассмотренный с точки зрения первопричины, тождествен божественному разуму, провидению. Тот же порядок, рассмотренный с точки зрения отдельных причин, предстает в форме судьбы. Поэтому возвышение к вечному, божественному означает одновременно освобождение от власти судьбы. И задача состоит в том, чтобы за судьбой увидеть провидение, зло свести к добру. И если все же, рассуждает Боэций, зло ведет к незаслуженному счастью, а добро сопряжено со страданием, то это не более чем кажимость. Человеческие суждения о справедливом и несправедливом неопределенны; то, что человеку кажется несправедливостью судьбы, часто оборачивается для него большей удачей и благом. Всякое зло, считает Боэций, является в руках всемогущего бога лишь средством для осуществления добра. Способ рассуждения Боэция является типичным для христианского мыслителя: речь идет не только о конкретных аргументах (зло с точки зрения индивида является добром с точки зрения рода, за злом чувственного мира лежит благо духовного единства с богом и др.), но прежде всего об общем пафосе отрицания наличия зла, которое объявлялось видимостью.

Цель нравственного поведения состоит в том, чтобы подняться над внешним, случайным, не дать превратностям судьбы обрести власть над человеческой душой. Высшее благо вообще не связано с внешними благами, с единичностью бытия. Но каким образом возможно восхождение к божественному разуму? Ответ, который дает Боэций, подтверждает, что он оставался "последним римлянином". Путь морального очищения совпадает, с его точки зрения, с философско-познавательной деятельностью (см. 11а, 22 - 26; 71 88). Написанное им в ожидании смерти основное философско-этическое сочинение так и называется - "Об утешении философией". Не религиозная аскеза, не самоотречение во имя бога, а философия способна дать человеку силу, позволяющую ему равнодушно относиться к суете мира, достичь блаженного состояния. Рассматривая эту моральную установку в контексте светски ориентированной и богатой разнообразными философско-научными интересами жизни философа, вполне можно сделать вывод, что в этике он скорее является стоиком, чем христианином. В этике Боэция моральные силы становятся человеческими силами, моральный идеал не выходит за пределы возможностей индивида.

Григорий (540 - 604, с 590 г. - папа Григорий I) известен как убежденный враг античной образованности, идеолог и деятель римско-католической церкви, во многом способствовавший ее укреплению. Реакционная идейная позиция Григория нашла наиболее систематизированное выражение в его этической работе "Moralia".

Григорий придает трезвую форму пьянящим истинам христианства, переводит их на общедоступный язык здравого смысла. Он приспосабливает библейские мифы к восприятию людей, для которых вера не является уже внутренним энтузиазмом, безумием отчаяния, источником душевной энергии, а превратилась во внешнюю благопристойность, установленный порядок молитв и богослужений, прикрытие подлостей повседневной жизни. Так, например, чтобы сделать понятной для своей умеренной паствы тайну воплощения, Григорий придает ей характер детективной истории: после того как Адам согрешил, разгневавшийся бог проклял его и отдал в руки сатане; впоследствии бог раскаялся и ему стало жаль людей, но он уже ничего не мог поделать, ибо бог не может нарушать свое слово, даже если он дал его дьяволу; тогда он послал на землю своего сына, но под видом человека, и дьявол, не разглядев бога за внешним обликом человека, точно так же как рыба не видит крючка за червяком, набросился на Иисуса Христа и предал его позорной смерти; дьявол тем самым превысил свое право, ибо он мог убивать людей, над которыми он приобрел власть, но не мог убивать бога; таким образом бог перехитрил хитрого дьявола и, освободившись от данного им обещания, вернул себе власть над людьми. Бог в изображении Григория вполне благоразумен, и он выходит из своего затруднительного положения так, как любой человек вышел бы из житейских трудностей, - благодаря находчивости, изворотливости ума.

Бог не может преступить законы здравого смысла, а еще менее моральные нормы; он обязан быть честным, соблюдать данное им слово. Если нормы морали обязательны для бога, то тем более они обязательны для людей. Разве не то же самое утверждали пелагиане, которые конечно же были несравненно более последовательны и полагали, что нормы морали не только обязательны, но и достаточны для спасения людей?!

Именно этого заключительного вывода философствующий папа боится как огня. Вся его этика стремится внушить человеку беспомощность, ограниченность его моральных возможностей и прямо подчинить духовной власти церкви. Вне церкви нет спасения - так можно было бы выразить социально-идеологический смысл этики Григория. В ней мораль понимается как совокупность внешних жестких требований, соблюдение которых церковь должна стимулировать и охранять. Этическое учение Григория интересно именно как одна из первых систематизации христианской моральной доктрины с явно выраженным практически-прикладным характером.

Важнейшей характеристикой реального человека является, с точки зрения Григория, греховность. Грех лишен субстанциальности, его причина свободная воля человека, поддавшегося соблазну сатаны, а точнее говоря, стремление человека принять на себя ответственность самому решать, что является добром и злом. Основной грех - мать всех прочих грехов - это гордость. (О систематике грехов и добродетелей Григория см. 240, 2, 235 241.) От нее непосредственно происходят семь других основных грехов, или пороков:

тщеславие, зависть, гнев, лень, жадность, обжорство, разврат. От этих последних происходят в свою очередь новые пороки, опять-таки от каждого по семь. Так, например, от жадности происходят предательство, обман, коварство, клятвопреступление, тревога, насилие, жестокосердие. Грехи связаны между собой, с неизбежностью порождая друг друга: от тщеславия происходит зависть, от зависти - гнев, от гнева - лень и т. д.

Преодолению грехов наряду с учением и примером Иисуса Христа служат семь основных добродетелей: мудрость, разум, совет, познание, сила, милосердие, ужас перед грехом, который конкретизируется как вера, любовь и надежда. Они образуют семь ступеней на пути к божественной жизни, которые одолеваются одна за другой с помощью смирения.

Смирение - первая и основная добродетель, которая понимается как противоположность гордости, стремление к воздержанной, безгреховной жизни. Основные средства борьбы с грехом суть молитва, терпение и постоянная настороженность. Второй основной установкой добродетельного образа жизни является искупление совершенных грехов. Самих по себе добродетелей для этой цели недостаточно, ибо искупление, как и воздержание, может быть осуществлено эффективно только с помощью церкви. Собственно говоря, мораль и есть способ осознания человеком своей греховности и принадлежности к церкви.

Григорий делает упор на нормативную функцию морали и понимает ее как сумму заданных извне добродетелей и норм, которыми индивиды должны овладеть в постоянной борьбе со своим стремлением к земному счастью. Одновременно он сместил в морали акценты с внутреннепсихологической, интимной стороны на внешнюю, понимая ее как особую, имеющую свои четкие параметры деятельность, совпадающую с культовой, религиозно-обрядовой практикой. Это изменение фактически означало, что мораль понимается по преимуществу как духовно-репрессивный, сковывающий человека инструмент. Дело в том, что сведение морали к мотивации, внутреннему отношению к миру при всей узости, односторонности этого взгляда позволяло критически относиться к действительности. Если же она сводится к определенной, четко заданной, детально описанной совокупности поступков, то вся остальная предметная сфера как бы выводится из-под моральной критики, а личность попадает в ловко сплетенную для нее идеологами паутину. Если мораль сводится к милостыне бедняку, жертве в пользу церкви, молитве, посту и т. п., если, совершая подобные действия, человек реализует свои моральные притязания, то остальными мирскими делами, замешанными на обмане, грабеже, насилии, он может уже заниматься с "чистой" совестью. При таком подходе раскаяние становится дополнением и украшением греха.

Феодально-идеологическая версия этики, которую дал Григорий, органически связана с его деятельностью римского папы, которая характеризуется усилением папской власти, подчинением церкви единой дисциплине, усилением культовой деятельности, канонизацией литургии, решительной поддержкой монашества и т. п. Это совпадение двух процессов институциализации церкви в качестве машины духовного и социального угнетения и интерпретации морали в качестве внешне фиксированных и детально очерченных форм поведения - является исторически знаменательным.

Григорий I дает такую трактовку морали, которая по сути дела означает переход к следующей ступени средневековой этики - схоластической.

Глава III

СХОЛАСТИКА

Раннехристианская этика при всех своих внутренних различиях в общем и целом склонялась к аскетическому нормативному идеалу, отличалась теоретической последовательностью в решении основополагающего вопроса о соотношении божественной благодати и свободы воли, в значительной степени мистифицировала моральные усилия человека. В этом своем качестве, которое наиболее полно обнаружилось в учении Августина, она является продуктом поздней античности. Однако дискредитация "града земного", которая в какой-то степени была оправдана тем, что могла восприниматься как отрицание запутавшегося в безысходных противоречиях и достигшего крайней степени разложения рабовладельческого строя, оказывается все менее пригодной по мере укрепления феодализма.

Два фактора главным образом обусловили потребность в новой интерпретации религиозной этики: слияние церкви с господствующим классом феодалов при ее одновременном возвышении до уровня "наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя" (1, 7, 361); связанные с появлением городской цивилизации (ростом торговли, денежного обращения, ремесленно-цеховых отношений и т. д.) рационализация миропонимания, пробуждение интереса к знаниям. Если говорить о социальном заказе, который должны были удовлетворить философия и этика феодализирующегося общества, то он состоял в том, чтобы примирить бога с греховным миром, а веру с разумом, чтобы наполнить надеждой мирскую деятельность, частично реабилитировать земные цели, от морального радикализма перейти к моральному компромиссу.

Именно под этим углом зрения осуществлялся выход из охватившего ряд веков периода глубокого упадка философии, культуры и образованности. Путь к новому варианту этической теории оказался сложным. Поиски начались с переосмысления наследия Августина и стоявших за ним духовных традиций, прежде всего неоплатонизма, а завершились тогда, когда была найдена другая идейно-философская основа теологической этики - система Аристотеля.

1. ЭРИУГЕНА

Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 - ок. 877) создает пантеистическую онтологию, позволяющую одновременно подчеркнуть активность и ценность человеческой личности. Бог для него начало, середина и конец, "он существует как сущность всех вещей" (7, 1(2), 792). Философ в своем основном произведении "О разделении природы" говорит о циклическом движении бытия от бога к миру (точнее, к человеку)

и обратном его возвращении к единому богу. Первая природа (несотворенная, но творящая) представляет собой нерасчлененное единство; вторая природа (сотворенная и творящая) означает начало умножения бытия, состоящее в том, что абсолютный бог-отец порождает общие идеи; на стадии третьей природы (сотворенной и нетворящей) происходит разделение идеи на отдельные конкретные предметы (что, собственно, явилось результатом человеческого грехопадения), единая идея человека также распадается на множество конечных индивидов; после того ка" на предыдущей стадии умножение бытия достигает своего предела, начинается обратный процесс возвращения к богу, являющийся одновременно формой искупления человека, на этой последней стадии (несотворенная и нетворящая природа) человек и другие единичные предметы утрачивают свою единичность и в форме общих идей возвращаются к богу. Уже онтология Эриугены содержит в себе цели его этики: высшим состоянием бытия является слитность с богом, состояние общности с ним и соответственно смысл моральных установок человека, как и всякого единичного существования, состоит в преодолении своей единичности. У Эриугены отсутствует или по крайней мере очень слабо выражено то, что является специфичным для всякой религиозной этики, а именно дифференциация, принципиальное отделение друг от друга божественного первоначала и реальной эмпирической действительности. Он сближает эти миры.

Еще более важный этический подтекст заключен в гносеологии философа, в частности в идее единства микрои макрокосмоса. Принципом, сводящим множество к единству, служит логос, он же в процессе познания и через познание приводит человека к единению с богом. Тем самым углубление познания предстает одновременно как нравственное совершенствование. При этом важнее всего "сначала познать и возлюбить самое человеческую природу..." (7, 1(2), 789). Структура познавательных способностей человека соответствует структуре природы, и в ходе возвышения познания от чувственности через рассудок к разуму осуществляется движение человека в направлении к богу. Хотя высшая божественная природа непознаваема даже для разума, человек преодолевает эту границу на пути онтологического единения с богом. При всей мистичности этого последнего утверждения замечательным является то, что достижение конечной цели - слияние с богом - связано у Эриугены с духовной активностью самого человека, ведь "между богом и человеческим естеством, - как пишет Эриугена, - нет ничего посредствующего" (7, 1(2), 790).

Общий оптимистический дух философии Эриугены обнаружился и при непосредственном рассмотрении им моральных проблем. Он считает, что причина зла не может заключаться в боге, который вообще не содержит такой идеи.

Зло в этом смысле безосновно, не имеет своей субстанции:

оно есть небытие. Оно существует в форме греха и имеет своей причиной свободу человека. Эриугена считает, что в отношении зла (греха) не существует божественного предопределения, и отвергает мысль Августина, согласно которой бог заранее предопределяет одних людей к добродетельности, а других - к пороку. Божественное предопределение кончается человеческой свободой.

Этот вывод, казалось бы, должен устраивать религиозноцерковное учение, ибо вполне соответствует идее моральной безупречности бога. Но тут возникает опасность другой ереси: если зло есть человеческий фактор, то человек имеет власть над ним и может своими усилиями устранить. Тем самым нравственные возможности человека возвышаются до уровня, когда он может полностью эмансипироваться от бога. Надо заметить, что социально-идеологический заказ церкви, задававший рамки исследованию проблемы зла, был исключительно противоречивым: если нельзя видеть корень зла в воле бога, то и нельзя полностью исключать зло из области божественного провидения. Такая "диалектика" была неприемлема для столь честного мыслителя, как Эриугена.

Бог, как считает Эриугена, ответствен только за благо и за спасение в том смысле, что он является источником добра. А добродетельность, творение добра и есть путь, который ведет человека к спасению, т. е. опять-таки участие бога в спасении носит совершенно иной характер, чем в этике Августина. Оно не исключает, а предполагает нравственную активность человека и реализуется через нее.

Античный дух философии и этики Эриугены был неприемлем для церкви. В его учении о свободе воли видели возрождение ересей Оригена и Пелагия. Впоследствии его сочинение "О разделении природы" было осуждено (в XI в.) и приговорено к сожжению (в XIII в.).

2. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

В средневековой философии важное значение имел спор реализма с номинализмом. Он оказал также существенное влияние на этику. Диаметральная противоположность позиций по вопросу о том, существуют ли общие понятия объективно, т. е. до и вне единичных вещей, или они суть продукты познающего разума, отражалась в этике едва ли не с большей резкостью, обусловливая различие подходов к проблеме божественного предопределения и человеческой свободы. Сравнение этики Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра вполне подтверждает сказанное.

Родоначальник схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109) стоял на позициях крайнего реализма - безусловного признания первичности, объективности общих понятий и вторичности, производности единичных вещей, что наложило отпечаток на всю его этику.

Бог обладает, согласно Ансельму, абсолютной объективностью существования, только он существует ради самого себя. Все остальные реальности происходят от него, в особенности это относится к человеку, воля которого является отблеском божественного всемогущества. Воля свободна и обладает безусловной властью над телом и душой, ей человек не может и не должен противостоять.- Свободная воля является объективной, независимой от самого индивида силой, и ее назначение состоит в том, чтобы хотеть того, что должно хотеть, а именно справедливости. Присущая человеческой воле свобода охраняет справедливость ради самой справедливости. Свобода может существовать в потенциальной и актуальной формах. Потенциально она существует всегда. Однако, как глаз недостаточно, чтобы видеть, а требуется еще, чтобы предмет был видимым, среда обозреваемой и т. д., так и свобода для своего деятельного обнаружения требует дополнительных условий. Они могут отсутствовать, и тогда воля впадает в грех, забывает о справедливости. Это произошло с человеческой волей. Именно здесь, где обусловленная богом справедливость как подлинное назначение свободной воли должна была получать подкрепление и актуализироваться благодаря свободному выбору человека, заключен источник зла.

Зло порождается человеческой волей и является лишь отступлением от добра, отрицанием его. В этом смысле его нельзя возводить к богу. Однако сама присущая человеческой воле возможность свободного выбора, которая привела к отступлению от справедливости и предпочтению приятного, имеет божественное происхождение. Бог все же, следовательно, ответствен за зло, выступая в данном случае в качестве отрицательной причинности.

Он не порождает зло, но допускает его, не препятствует ему. Даже после того, как человек обнаружил слабость и впал в грех, воля его не изменила свою потенциальную природу. Человек сохраняет способность к справедливости.

Справедливость - это изначальное и неотъемлемое свойство свободной воли; она может свернуться в потенциальное состояние, но не исчезает вовсе. Бог, говорит Ансельм, может вновь превратить в ничто все, что он однажды сделал из ничего; но даже он не может отнять у свободной воли ее нацеленность на справедливость. Это утверждение философа не должно вводить нас в заблуждение своей кажущейся антитеологической направленностью, ибо, как выясняется, справедливость, над которой не властен даже бог, состоит в требовании хотеть того, чего бог предзадал нам хотеть. Речь у Ансельма вовсе не идет о суверенности человеческой воли.