Культ солнца у древних славян

Солнце и небесный брак

Как было подробно показано в исследовании о Свароге, с ним было связано представление о браке Неба и Земли, ставшем архетипом для всех последующих браков. Связь с браком отчетливо прослеживается и у его сына, бога Солнца. Выше мы уже видели, что идея союза мужчины и женщины ради порождения ими наиболее здорового и крепкого потомства была приурочена к купальским игрищам, знаменовавшим собой летнее солнцестояние. Однако с солнцем оказывается связано и представление об астральном браке дневного и ночного небесных светил, оказывающихся в данном мифопоэтическом контексте уже женихом и невестой. Следует при этом отмстить то немаловажное обстоятельство, что в рамках данной пары пол солнца и луны может меняться и каждое светило может быть соотнесено как с мужским, так и с женским началом. В русском фольклоре встречаются поговорки, представляющие солнце то мужчиной, то женщиной. С одной стороны, поговорка «Без солнышка не пробыть, без милого не прожить» явно соотносит его с женихом. О его мужской сущности говорит и вторая пословица «Солнце — отец, вода — мать урожая». В плане интересующего нас астрального брака чрезвычайно ценна приводимая А. Н. Афанасьевым русская народная пословица, указывающая на соотнесенность дневного светила с женихом: «Солнце — князь, луна — княгиня»^{102}. С другой стороны, не менее многочисленны примеры, когда солнце соотносится с материнским началом: «При солнышке тепло, при матери добро»; «Солнце — родная матушка, месяц — родной батюшка, звезды — родные сестрицы» — или сопоставляется с красной девицей: «Солнышко-ведрышко красной девицей по синему небу ходит, а все на землю глаз наводит». Этой неопределенности соответствуют и русские колядки, в которых дневному светилу соответствует женское начало:

Как показывает практика, подобное отождествление повторяется достаточно часто:

Аналогичную картину мы видим и в украинской колядке:

Однако в другом варианте русской песни солнцу уподобляется уже не жена, а муж:

Отмстим на будущее эту соотнесенность между собой дневного светила, мужа-домохозяина и первого человека по библейской традиции, а пока посмотрим, что даст нам фольклор третьего восточнославянского народа. Исследовавший его М. В. Довнар-Запольский в свое время писал по поводу этой вариативности пола дневного светила: «Солнце в славянской поэзии является то мужским, то женским началом. Великороссы называют его царь, князь, болгарские песни — женихом, хорваты представляют солнце статным воином. Но женский облик солнца обычнее: великорусские песни называют его красной девицей, сербы представляют его с длинными волосами, а чехи знают о солнце-матери. Не менее обычно представление о солнце и месяце как супружеской паре. В белорусской народной поэзии, особенно свадебной, мы находим очень значительные остатки почитания месяца и солнца, причем первый — неизменно мужское начало, второе — женское»^{107}. Свое утверждение фольклорист проиллюстрировал следующими примерами: «Сопоставление невесты с солнцем мы встречаем в сравнениях, вроде следующих:

Другие песни прямо говорят о женитьбе месяца и солнышка: месяц — жених, солнышко — невеста:

Приведем еще одну песню из Смоленской губернии:

Очевидно, что этот небесный брак послужил прообразом о образцом и для обычных человеческих браков. В связи с этим следует вспомнить, что славянский перевод «Хроники» Иоанна Малалы отнес установление института брака к эпохе правления бога-кузнеца Сварога, а рассказ о каре за его нарушение поместил в повестововании о правлении его сына Дажьбога.

Крест как языческий солярный символ

Стоит отметить, что комплекс представлений об астральном браке двух важнейших светил встречается нам уже в искусстве Древней Руси. На двух привесках мы видим сочетание креста и полумесяца. Попятно, что последний символ обозначал собой ночное светило. Что касается значения креста, то исследовавший этот вопрос на археологическом материале В. П. Даркевич отмечает: «Крест — древний магический символ, существовавший задолго до христианства у самых различных народов. Первоначально форма креста имитировала древнейшее орудие для добывания огня, поэтому он стал универсальной религиозной эмблемой огня, а затем солнца как огня небесного. Как и огонь, солнце умирает и возрождается в процессе движения по небу. Крест как эмблема солнечного божества становится языческим очистительным символом воскресения и бессмертия задолго до христианства»^{109}. Действительно, этот символ встречается нам уже в палеолитическом искусстве, и в качестве примера можно привести гальку с нанесенным на псе изображением креста из Тата, относящуюся к эпохе мустье^{110}. Абсолютно независимо от В. П. Даркевича и данных археологии к подобному же выводу пришла и Н. Н. Белецкая на основе исследования южнославянских русалий: «Анализ источников приводит к заключению, что корни русалий генетически связаны с культом солнца и опосредованным им магическими обрядами-заклятиями. Из описаний обряда явствует, что наиболее характерный для русалиев символ — знак креста. Он находится в центре русалийского знамени; металлические кресты прикреплялись к шапке и на груди, украшенной перекрещивающимися платками; знак креста обозначался мечом на лбу у людей, а также у жертвенных баранов; скрещивающиеся мечи — характерный элемент русалийского коло; правило ставить ногу на место предыдущего танцора, вероятно, связано со стремлением к фигуре креста, осеняющего землю; русалии крестят мечами двери домов и очаг; над больными перекрещивают мечи для исцеления; побежденная дружина проходит под скрещенными мечами победителей. С отнесением креста за счет христианства едва ли можно согласиться. Вероятно, крест в русалиях был первоначальным солнечным символом. Этот знак распространен в языческой обрядности. В славянских святочных обрядах он дожил до XX в.»^{111}. В подтверждение своего мления исследовательница приводит и лингвистические данные: прикрепленные на воротах медные кресты назывались у южных славян soncec или soncеk. О языческой символике креста красноречиво говорит и категорический запрет русалиям креститься, молиться по-христиански или поздравлять кого-либо с христианскими праздниками. В пользу нее свидетельствует и приводившееся выше древнерусское запрещение в качестве языческого обычая крестить хлеб и пиво, несмотря на внешнее его сходство с христианской символикой. О истоках данного символа как нельзя более красноречиво говорит и то, что у сербов четко различался христианский крест (часни крст) и «народный» крест (пагански крст)^{112}, само название последнего однозначно указывает на его языческое происхождение. Еще в XIX в. в Болгарии был даже зафиксирован обычай креститься на солнце, что говорит о тесной изначальной связи этого религиозного символа с дневным светилом: «В болгарских песнях девушка… даже крестится на солнце: «Крст си чини бела Ружа, — Крст си чили срешта слънца»^{113}. Следует отмстить, что крест наворотах, как отмечал еще И. И. Срезневский, несет на себе подчеркнутую брачную семантику: «Из пословиц хорутанских вспомним: «Razswеtli sе sonce i na wratich mojich». <…> Объяснением первой, которая принадлежит и многим другим славянам, может служить обычай ставить на воротах медный крест в звезде за всякого женатого члена семьи — обычай, известный и многим русским; этот крест называется «soncec» или «soncek», и выставляется на другой день свадьбы с обрядом, называемым посвящением — «poswеcilo»^{114}. У восточных славян символика креста зафиксирована применительно к купальскому ритуалу в одной полушутливой белорусской песне, описывающей древний обряд поклонения Купале, воспринимавшейся в данном случае в виде не мужского, а женского божества:

Итак, мы видим, что перед Сопухой-Купалой участники праздника расстилались на земле в форме креста-крыжа. Выражение лежать крестом, т. е. растянувшись на полу и разведя руки, отмечает для XIX в. и В. И. Даль. Хоть в данном случае олицетворение летнего солнцестояния и выступает в женском обличье Купалы, о которой люди думали, что она пречистая Богородица, в то время как она являлась, с точки зрения новой религии, представительницей нечистой силы, тем не менее и здесь солнцестояние связано с символом креста, причем креста явно не христианского, а языческого.

Закреплению в народном сознании возникшей в древности на основе религиозно-магической символики связи солнца с крестом способствовали и реальные астрономические явления наподобие тех, которые были описаны средневековым летописцем под 1104 г.: «В се же лѣт быс знаменье стояше слнце в крузѣ, а посредѣ круга крсть, а посредѣ крта слнце, а внѣ круга обаполы два слнца, а надъ слнцмь кромѣ к(р)уга дуга рогома на сѣверъ»^{116}. Понятно, что подобные оптические явления, видимые всеми на небосводе, наглядно свидетельствовали о связи дневного светила с символом креста. Мы имеем возможность представить данное явление на основе миниатюры Радзивилловской летописи.

Что касается христианского символа креста, то здесь мы имеем дело с одной из крупнейших мистификаций в мировой истории, о которой знают лишь специалисты. Начать следует с того, что в древнейших из дошедших до нас греческих текстах Нового Завета нигде не говорится, что Иисуса Христа распяли именно на кресте. Там это орудие казни обозначается двумя терминами: «стаурос» — «столб» и «ксюлон» — «дерево». Таким образом, оригинальный текст Нового Завета свидетельствует лишь о том, что Иисус Христос был распят или повешен на столбе или дереве. Что же на самом деле представлял из себя библейский «стаурос», однозначно сказать трудно, но, по мнению ряда исследователей, он был обычным бревном безо всякой поперечной перекладины, на которое крепились веревки, петли от которых накидывались на руки и шею приговоренного к смерти преступника. Как бы то ни было, в том, что принятое в христианстве традиционное изображение распятия Спасителя не имеет никакого отношения к исторической действительности, сходится большинство независимых специалистов. С. А. Токарев по этому поводу отмечает: «Культ креста, например, ничего не имеет общего с предполагаемым орудием казни Христа. На крестах действительно распинали, но они имели форму буквы «Τ». Христианский крест — это чрезвычайно древний религиозный символ, который встречается на древнеегипетских, критских и других изображениях. Происхождение его установить пока трудно, но во всяком случае культ креста никоим образом не связан с легендой о крестной смерти Спасителя. На древнейших христианских памятниках (погребениях) в качестве священных символов встречается не крест, а другие изображения: агнца, пастуха с агнцем на плечах, рыбы и др. Позже появляются кресты разных форм, но без всякого распятия. Изображения распятого на кресте Иисуса начали делаться только с VIII–IX вв.»^{117}. Таким образом, ненависть к язычеству не помешала христианству совершить у него обыкновенный плагиат креста, ставшему у новой религии ее основным религиозным символом.

Установив на основании широкого круга независимых друг от друга источников истинное значение креста, приведем теперь мнение В. П. Даркевича по поводу его сочетания с полумесяцем в древнерусском искусстве: «Иногда между рогов лунницы помещался крест — символ солнца. Вся композиция воспринимается как единый солярно-лунарный символ. Вместе с тем она может иметь более широкий смысл, нести двоякую символику. В языческих религиях почитание солнца и месяца как божеств — покровителей брака представляет очень распространенное явление. Месяц обычно является началом мужским, женихом, солнце — невестой. Эти небесные светила являются божественной брачной парой, брак которой служит прототипом человеческих браков»^{118}. Таким образом, крест с полумесяцем, венчающий сейчас навершия православных церквей, восходит своими корнями к языческому символу астрального брака двух основных небесных светил. Зародившись в языческой Руси, этот символ, в основе своей сексуально-брачный, был затем «позаимствован» православной церковью, которая, не подозревая об его истинном значении, переосмыслила его и активно использует до сих пор. Однако самым первым браком мироздания был брак Неба и Земли, в то время как брак Солнца, сына Неба, с Луной был уже вторым браком. В пользу этого говорит не только мифологическая генеалогия действующих лиц обоих браков, но также и то весьма важное обстоятельство, что Небо в славянской традиции всегда считалось олицетворением мужского начала, а Мать Сыра Земля — женского, в то время как половая принадлежность Солнца и Месяца подвержена изменениям в различных вариантах. Понятно, что неустойчивая половая идентификация двух важнейших небесных светил была вызвана не мыслью о том, что они могут менять свой пол, а включенностью одних и тех же объектов в различные комплексы мифо-магических соответствий, в рамках которых они могли занимать разнообразные, подчас даже диаметрально противоположные позиции. Следует отмстить, что мотив брака Солнца и Луны, равно как и колебание их половых признаков, встречается у различных индоевропейских народов, в результате чего мы можем датировать сложение данного мифа эпохой индоевропейской общности. Наиболее известным примером этой мифологеммы является ведийский свадебный гимн (РВ X, 85)^{119}, в котором в качестве мифологического образца земного брака описывается свадьба Сурьи, дочери бога солнца Савитара, с богом луны Сомой. Поэт всячески подчеркивает космический характер этого события, так повествуя о свадебной процессии дочери солнца:

Как и в большинстве приведенных выше восточнославянских текстов, месяц здесь представлен в виде мужского начала, а солнце, если не непосредственно в виде самого божества дневного светила, то, по крайней мере, в лице его дочери соотнесено с началом женским. Аналогичные представления есть и в балтском фольклоре. Вместе с тем сравнительная лингвистика убедительно показывает, что солнце воспринималось и как мужское начало: арм. аrek — «солнце», др. инд. агка — «солнце», но и.-е. аr — «мужчина»; др. англ. сеorl — «мужчина», «человек», но ирл. grian — «солнце»; др. англ. haelep — «мужчина», но греч. ηλιοζ — «солнце»; авест. xveng — «солнце», но др. англ. secg — «мужчина»^{120}.

Хоть индоевропейский миф о браке между собой двух основных небесных светил носит явно вторичный характер по сравнению с исходным мифом о браке Неба и Земли, тем не менее время его возникновения отличается глубокой древностью. На территории нашей страны следа бытования мифа об астральном браке Солнца и Луны впервые встречаются в верхнепалеолитическом погребении в Сибири у села Мальта (расположенного в 85 км к западу от Иркутска), отстоящего от нашей эпохи на 24 тысячи лет. В результате наложения ритуальных погребальных украшений, включающих в себя как изображения фаллоса, так и изображение беременной женщины, на лунно-солнечный календарь мальтийской культуры, В. Е. Ларичев пришел к выводу, что одним из ее ключевых сюжетов был миф об астральном браке Солнца в день весеннего равноденствия с полной Луной, в результате чего через 273 дня произошло рождение всего сущего во Вселенной. Рождение у этой пары потомства календарно приходится на период возрождения сил самих небесных светил: Луна появляется на небе в виде узкого месяца, а Солнце оказывается «обновленным» или заново «рожденным» после зимнего солнцестояния, начинающим собой новый календарный сезон.

Интересно отмстить, что на Руси встреча двух основных небесных светил была приурочена к конкретной календарной дате. Λ.Π. Щапов отмечал, что в народе считали, что в Иванов день солнце выезжает из своего чертога на трех конях — серебряном, золотом и бриллиантовом — на встречу месяцу, которая, таким образом, происходила в день летнего солнцестояния. На 24 июня как на день брачного союза Солнца и Месяца указывал в своем фундаментальном труде и А. Н. Афанасьев. С другой стороны, это знаменательное событие приурочивалось к 8/21 апреля, на который после принятия христианства пришелся день Св. Родиона: «По старинному поверью солнце в этот день встречается с месяцем. Добрая встреча обозначается ясным солнцем и светлым днем. Из этого выводят предположения о хорошем лете. Худая встреча обозначается туманным и пасмурным днем и остается худым предзнаменованием на все лето. По поверью, солнце и месяц с первого мороза расходятся в дальние стороны: один на восток, другой на запад, и с той поры не встречаются друг с другом до самой весны. Солнце не знает, не ведает, где живет месяц и что он делает, а месяц не более того знает о солнце. Когда же они весною повстречаются, то долго рассказывают о своем житье-бытье, где были, что видели, что поделывали. Часто случается, что месяц с солнцем на этой встрече доходят до ссоры, а это всегда оканчивается землетрясением. Чаще в этой ссоре обвиняют месяц, называя его гордым и задорным»^{121}. По этому поводу была даже сложена народная поговорка, описывающая встречу двух светил: «Горденек ясен месяц, и красну солнышку не уступит: задорен рогатый пастух — все звездное стадо перессорит»^{122}. Стоит отметить, что на Родионов день начинали запахивать, в силу чего эта дата играла определенную роль в сельскохозяйственном календаре. Про это была даже зафиксирована отдельная примета: «Родион воды принес — ставь соху пахать под овес». У южных славян женитьба Солнца приурочивалась к Георгиевому дню, что в очередной раз подчеркивает солярный характер посвященного Яриле-Георгию праздника, который у болгар к тому же одновременно считался и началом года^{123}. В своих песнях болгары ставили этот великий праздник даже выше христианской Пасхи: «Хороша пасха, по еще лучше Георгиев день»^{124}. Самым большим праздником в году этот день считался и у сербов.

Связь солнца, вне зависимости от его половой принадлежности, с институтом брака, возникшая с эпохи индоевропейской общности, объясняет нам присутствие дневного светила в различных аспектах свадебной обрядности. В словацкой песне девушка просит солнце найти ей жениха:

Исходя из этого же представления, на Руси о венчанной женщине говорили «по-солонь ходила», а об общеславянских истоках данного представления свидетельствует хорватское выражение obrnuta nа oposun — о вступившей в брак женщине^{126}. На свадьбах жених с невестой и все остальные гости также выходят из-за стола «по солнцу». О дневном светиле как олицетворении мужского начала говорит и другая русская поговорка: «Без солнышка не пробыть, без милого не прожить». Солнце и месяц как олицетворение мужа и жены встречается нам не только в восточнославянском песенном фольклоре, но и в оформлении свадебного хлеба. «Обрядовый, преимущественно свадебный обрядовый хлеб в древности, — отмечал Н. Ф. Сумцов, — имел не только жертвенное, но и символическое значение, притом двоякое. Во-первых, свадебный хлеб служил символом небесного семейства: солнца, месяца и звезд; во-вторых, он служил символом молодых, жениха и невесты. В свадебном хлебе иногда заключается мысль о браке солнца и месяца или солнца и земли, причем самому хлебу придается или форма солнца, или форма месяца… Во многих местах М. и Б. России коровай знаменует собой все небесное семейство: солнце — мужа, луна — жену и звезды — их детей. В углубление, сделанное в коровае, вделывают приготовленные из теста изображения солнца и луны»^{127}.

Следует отметить, что в ряде случаев в славянской традиции оба небесных светила выступали как мужское начало. В таком случае они не находятся между собой в брачном союзе, а ищут себе супругу уже среди людей. В одной хорватской песне предпочтение девушки явно отдается солнцу:

По мнению сербов, месяц мог быть братом солнцу или даже его дядей по отцу^{129}. Близкие к этому представления мы встречаем и на Украине: «Сонце — великан, обладающий светоносной и теплотворной одеждой, которую он надевает по своему усмотрению и с помощью которой он освещает, согревает и оплодотворяет всю природу. Місяць — бледный, менее могучий, с печатью «каинова греха» на лице, брат солнца, созданный одновременно с ним»^{130}. Впрочем, восприятие солнца и месяца как братьев встречается нам в славянском фольклоре гораздо реже, чем описание их в качестве мужа и жены. В одном украинском заклинании человек обращается одновременно к двум этим небесным светилам: «И тебе прошу, красне сонце, и тебе прошу, ясный місяцю!» Впрочем, в фольклоре этого народа нам встречается и другое утверждение, свидетельствующее уже о развитом солнечном культе, решительно оттеснившем культы остальных небесных светил: «Світило-б мині тільки праведне сонце, а місяць и зорі и колом побью»^{131}. В менее категорическом виде подобное отношение к двум основным небесным светилам как к хозяину и пастуху, однозначно утверждающему верховенство солнца над месяцем, нам встречается и в русских загадках:

Как установили исследователи, представление о солнце, совершающем свой ежедневный путь по небу на колеснице, восходит к эпохе индоевропейской общности. Понятно, что лучше всего он сохранился у тех народов, где это транспортное средство позволяли широко использовать природные условия — греков, индийцев и иранцев. Однако следы его встречаются нам и на Руси, где географические условия отнюдь не способствовали колесничному культу. Выше уже приводилось сообщение Л. П. Щапова о том, что на Ивана Купалу солнце выезжает на встречу месяцу на трех конях. Как отмечал И. М. Снегирев, во время масленицы в некоторых местах Руси на санях, запряженных двенадцатью лошадьми, возили наряженного мужика, сидевшего на колесе наверху столба, поставленного посредине саней^{133}. Число лошадей, равно как и символика колеса, в своей совокупности однозначно указывают нам, что здесь мы имеем дело с пережитками представлений о солнечной колеснице. Отголоски этих представлений, по мнению Б. А. Рыбакова, отразились и в орнаментации посуды: «Важной частью представлений о подземном мире является общечеловеческая концепция подземного океана, в который опускается солнце на закате, плывет ночью и выплывает на другом конце земли утром. Ночное продвижение солнца осуществлялось водоплавающими птицами (утками, лебедями)… Днем солнце по небу над землей влекли кони или мощные птицы вроде лебедей. Это отразилось в заклинательной орнаментике ритуальной и бытовой посуды. В русской этнографии широко известны ковши, скобкари, ендовы, ручки которых вырезаны или в виде коней, или в виде лебедей и уток; на груди коня или птицы — огромный знак солнца, а жидкость внутри сосуда, очевидно, символизировала мировой подземный океан»^{134}. Подобная мифологема весьма древняя и насчитывает не одну тысячу лет: «Геоцентрические представления о дневном пути солнца по небу на конях (или на лебедях) и о ночном пути по подземному океану на водоплавающих птицах возникли, как можно думать, еще в бронзовом веке, когда на сосудах для умерших, ушедших в подземный, ночной мир, внизу на днище изображалось ночное, подземное солнце»^{135}.

Солнце как защитник ото зла

Анализируя весенне-летние обряды восточных славян, В. К. Соколова подчеркивает еще один немаловажный аспект рассмотренного выше ритуала наблюдать за восходом дневного светила на петров день: «С обычаем «караулить солнце», приветствовать его, по-видимому, уже давно сочетались действия, имевшие целью оградить село от злых сил. Так, в Орловском у. под петров день парни и девушки всю ночь ходили вокруг села с косами, заслонками и сковородками, гремели в них и пели, а потом шли в лес смотреть солнце.

Грохот, крики, шум — древние приемы отпугивания всякой нечисти — стали основным содержанием обычая «караулить солнце», когда он стал развлечением молодежи. Били в косы, собирали все, что не убрано — бороны, телеги, бревна. <.. > Заслуживает внимания, что среди собираемых вещей часто упоминаются бороны, информатор уверял Е. Р. Лепер, что прежде, когда караулили солнце, делали большой круг из борон, поставленных зубьями вверх. Следовательно, исполнявшие обряд огораживали себя магическим кругом (зубья бороны нередко использовали как оберег от ведьм и прочей нечисти). Из этого совершенно ясно, что обычай, ставший забавой, имел под собой древнюю магическую основу»^{136}. Из этих этнографических описаний видно, что ритуал защиты села от зла был генетически тесно связан как с богом солнца Дажьбога, так и с его отцом Сварогом. Что касается битья в косы, заслонки, сковородки и т. п., то обращает на себя внимание, что все это — металлические предметы, относящиеся к сфере ведения бога-кузнеца и, в силу самой своей природы, способные быть оберегами от различной нечисти. Поскольку бог-кузнец был создателем и первого плуга, то к его же семантическому полю мы вправе отнести и бороны, которые, как отмечает исследовательница, играли роль не только оберега, но и несли на себе сексуально-брачную символику: «Об обычае таскать бороны, волочить их по деревне вспоминали и в Архангельской обл., но там этот обычай чаще относили к петровским заговенам или к Иванову дню и связывали с браками: «На заговены борону волочили, все растаскаем у мужиков бороны, чтобы свадеб больше было»^{137}. Однако в исследовании про Сварога было показано, что и сделанный им плуг точно так же играл роль сексуального символа, органически входя в комплекс мифологических представлений о браке Неба и Земли, воспроизводимых на человеческом уровне. С другой стороны, как календарная приуроченность описанных выше обрядов, их тесная связь с обычаем «караулить солнце», равно как и круг, выкладываемый из борон, символизировавший собой дневное светило, однозначно указывает соотнесенность приведенных ритуалов защиты села от зла с представлениями о могуществе солнца в этом вопросе. Благодаря анализу исходной семантики деревенских обрядов мы видим, что крестьянская община предохраняла себя от зла с помощью средств и символов, восходящих к сфере как бога-отца Сварога, так и бога-сына Дажьбога, что подчеркивает единство обеих божеств в деле защиты людей от происков нечисти. Генетически близкое представление нам встречается и у южных славян, у которых оно было приурочено к Егорьеву дню как самому главному годовому празднику: «В Сербии в юрьев день при восходе солнца шли купаться в реку, чтобы отвратить от себя вечное зло..»^{138}

То, что совершалось на коллективном, общинном уровне, могло повторяться и на уровне отдельного человека. А. Н. Афанасьев подчеркивал, что, согласно русскому поверью, испорченные колдовством и больные люди могут ждать помощи оттуда, откуда восходит красно солнце, поскольку там сокрыта сила могучая, которая может противостоять всякой порчи. Обратившись к материалу загадок, мы видим, что солнце и луна, как два основных небесных светила, соединяют мир человека со сферой космоса: «Система элементов космоса, как она представлена в загадках, характеризуется следующим строением: земля как элемент космоса противопоставлена всем остальным элементам космоса как принадлежащая «своему пространству», в то время как небо, солнце, месяц и звезды принадлежат «чужому пространству», из них солнце и месяц соединяются со сферой «своего пространства» посредством своих лучей, которые получают образ золотого моста на сотню верст. В украинских и польских ареалах лучи солнца и месяца изображаются как ветви дерева, соединяющие «чужое пространство» (локус солнца и месяца) и «свое пространство» (локус земли, человека и его дома), так, укр. стоіть верба (солнце, месяц) посередь села, розпустила порослі до кожного двора, серед села грушка, до каждой хижі галузка…»^{139} Из сферы магической защита дневного светила обратившегося к нему человека плавно перетекала в сферу социальную, как это видно из заговора, записанного в Новгородской губернии: «Праведное ты, красное Солнце! спекай у врагов моих, у супостатов, у сопротивников, у властей-воевод и приказных мужей, и у всего народа божьяго уста и сердца, злыя дела и злые помыслы, чтоб не возносились, не промолвили, не проглаголили лиха сопротив меня»^{140}. Чрезвычайно близкий мотив, но уже с поверхностными христианскими напластованиями встречается нам и в другом заговоре: «Приугорожуся я, раб Божий (имя рек), крестом Господним и животворящим; положу на буйную голову злат венец; на злат венец накачу праведное солнце. И как, праведное красное солнце, испекаеши у людей кудрявых сердца, — так ты, праведное красное солнце, спекай у врагов моих и у супостатов»^{141}. Тексты заговоров слегка разнятся между собой, однако обращает на себя внимание, что в обеих солнце называется праведным и в обеих обращениях его просят спечь сердца у противников произносившего заговор человека.

Солнечная символика жилища и предметов быта

Под защиту этой могущественной силы русский человек стремился поставить не только всю деревню в целом, себя в отношениях с другими людьми, но и то место, где он жил — свой дом. Если в социальном плане он защищал себя силой волшебных слов заговора, то свое жилище он стремился обезопасить в первую очередь путем изображения на нем солнечных символов. Русский человек воспринимал свой дом как микрокосмос, уменьшенное подобие большого Космоса, и старался перенести в него все существенные элементы макрокосмоса:

Несмотря на присутствие в орнаментации дома символов всех основных небесных светил, доминирующую роль в нем однозначно играло солнце. Неразрывную связь культа солнца с народным искусством отмечал еще один из первых исследователей советского периода В. С. Воронов: «…Древне-языческий символ солнца… — главное и постоянное око народной бытовой резьбы… Она вся изнутри освещена немеркнущим языческим культом солнца»^{143}. Лучше всего древние традиции сохранились на севере Руси, и крестьянское искусство деревянной резьбы того региона неоднократно становилось объектом изучения исследователей. В первую очередь обращает на себя внимание то обстоятельство, что при оформлении дома нам очень часто встречается идея троичности солнца, архитектурно выраженная путем помещения его символов как на так называемом «полотенце», помещенном по центру избы под самым верхом крыши, так и по обеим концам крыши (рис. 1). В ряде случаев под самый верх крыши помещался даже не символ, а резное изображением солнца (рис. 2), не оставляющее место уже ни для каких сомнений. Эта же трехчастная композиция дневного светила, с указанным пунктиром его пути по небосводу, помещенная выше «воздушного» уровня, обозначенного птицами, встречается нам и на средневолжском наличнике-теремке XIX в. Второй особенностью композиции является то, что очень часто солнечная символика соседствует с изображением коня. Анализируя украшение крестьянского жилища в контексте языческого мировоззрения, Б. А. Рыбаков писал: «Фасад избы украшен солнечными символами в самой верхней части по контуру торца кровли. Каждый солнечный знак сопровожден скульптурным изображением головы коня. Щипец кровли увенчивает массивный конек, «кьпѣсъ», от которого вниз опущено досчатое «полотенце» с солярным знаком. Причелины, спускающиеся по кромке кровли, завершаются внизу тоже знаком солнца, а концам жердей с крюком на кромлевом конце («куриц»), держащих желоб для слива дождевой воды, придана форма конской головы. Кони эти непосредственно соседствуют с солярными знаками причелин и зрительно совмещаются в единый образ солнечных коней. Три конно-солнечных символа фасада избы представлены в двух разных уровнях: ближе к земле, на конце кровли слева и справа по фасаду, расположены два символа; третий конно-солнечный символ помещен в самой верхней точке здания и развернут фронтально.

Рис. 1. Солнечные символы на русской избе

Рис. 2. Резное изображение солнца

Рис. 3. Окно, украшенное солнечной символикой

Перед нами очень важная система расположения солярных символов, система, идущая из древности и связанная с геоцентрическими представлениями о движении солнца вокруг земли: левый от зрителя край кровли — восходящее, утреннее солнце; верхний конек на щипце кровли — полуденное солнце в зените; правый край кровли — вечернее заходящее солнце. Соединение каждого солнечного символа с фигурой коня подчеркивает динамичность всей композиции. Солнце не просто показано в трех позициях, оно показано в своем ежедневном движении по небосводу; кони Феба влекут солнечную колесницу от востока к западу через священную точку полдня… и в архитектурной орнаментике мы видим и головы коней и колесовидные символы солнца»^{144}. Как видим, идея троичности солнца составляет неотъемлемую часть мирочувствования русских крестьян, тысячекратно выраженную ими при украшении своего жилища. В ряде случаев при орнаментации своего жилища отходил от пришита троичности и изображал солнце гораздо большее количество раз, но это связано уже с частичным забвением исходной мифологемы. Помимо крыши солнечная символика могла украшать окна дома (рис. 3), которые, как указывает сама этимология данного слова, напрямую соотносятся с оком, с которым также ассоциировалось дневное светило. Солнечный орнамент присутствовал и на воротах (рис. 4), которыми был огорожен двор и через которые микрокосмом русского крестьянина сообщался с внешним миром. В самом доме наиболее сакральным местом считался очаг, с которым, как показывает болгарская загадка о солнце. «От одного очага весь свет греется»^{145}, также соотносилось дневное светило. Самой главной ценностью для любой семьи были их дети, наиболее уязвимые для воздействия враждебных сил в младенческом возрасте, особенно ночью. Понятно, что родители стремились максимально защитить новорожденного, и, судя по всему, одним из наиболее действенных средств защиты, дожившим в народном быту до XIX в., был орнамент из трех солнечных знаков, изображавших на сей раз путь ночного солнца. С этой зафиксированной сравнительно недавно этнографами колыбелью интересно сопоставить колыбель, найденную при раскопках средневекового Новгорода и украшенную типично православным крестом. Очевидно, новгородская семья точно так же стремилась обезопасить своего ребенка и для этого избрала самый главный символ христианской религии. Однако из этого сравнения вытекает тот вывод, что в глазах русского народа солнечный орнамент приравнивался по своей магической силе к церковному кресту, но, в отличие от главного символа новой религии, просуществовал на колыбелях гораздо дольше. Ребенок рос, учился ходить и сидеть за столом, и вот мы уже видим солярный орнамент на специально изготовленном для него стульчике. Такой же орнамент украшал и санки, на которых ребенок зимой катался на улице. Изображение трех солнечных кругов, совмещенных с крестами, на спинке кресла для взрослого человека также было найдено археологами. Аналогичным способом украшался и стол, за которым сидели взрослые, поскольку пищу на нем могли осквернить злые духи (рис. 5). Стол же, как уже отмечалось выше, обычно ставился в красном, обращенном к восходу солнца, углу дома. Сама посуда, в первую очередь ковши и солонки, точно так же покрывалась солнечным узором (рис. 6). Как мы видим, на ковшах помимо знаков солнца зачастую помещали и изображения тех животных, на которых дневное светило совершало свой путь по небосводу — коней и уток. Солярная символика могла присутствовать не только на внешней, но и во внутренней стороне посуды. Так, в Киеве была найдена зарытая между 70-ми гг. XII в. и 1240 г. чаша из серебра, на днище которой был изображен крест в шестилепестковой розетке. В том, что здесь перед нами не христианский, а солярный символ, убеждает то, что в ту же эпоху, в том же регионе (клад у с. Каменный Брод Радомысльского у. Киевской губ.) была спрятана аналогичная серебряная чаша с гравированным изображением птицы. От более позднего времени сохранилась расписная чашка с приближенной к натуральному изображению солнца. Если к этим археологическим и этнографическим данным мы добавим упоминавшийся в древнерусском поучении «злой», с точки зрения проповедников новой религии, обряд, согласно которому крестьяне, очевидно перед началом трапезы, «ножемъ крстять хлебъ, а пиво крстять чашею», то мы вправе будем заключить, что и каждодневная общая семейная трапеза была насыщена солнечной символикой.

Эта же символика сопровождала у славян и процесс труда, причем как мужчин, так и женщин. Выше уже приводилась украинская песнь XIX в., в которой женщина просила бога-солнце помочь ее милому во время пахоты. Топоры, украшенные солнечным орнаментом, могли использоваться как в военных, так и в мирных целях (рис. 7). Однако этим распространение данного орнамента отнюдь не ограничивалось. Так, например, во время раскопок средневекового городища псковских кривичей Кампо был найден ряд каменных плиток для отливки украшений, на которые были нанесены разнообразные рисунки. Среди них на четвертой плитке (по нумерации С. А. Таракановой) было вырезано изображение солярного знака в виде двух концентрических кругов с расходящимися от них мелкими лучами и четырехконечным крестом, вписанным во внутренний круг, а на пятой плитке — более грубое изображение уже двух солярных знаков^{146}. Помимо того, что оно свидетельствует о распространении солнечного культа среди литейщиков городища Камно, данное обстоятельство лишний раз указывает на тесную связь между Дажьбогом и его отцом, богом-кузнецом Сварогом. Поскольку для этого мастерам была необходима высокая температура, жар огня кузнечного горна на Земле вполне мог ассоциироваться с жаром солнца на небе. В качестве типологической параллели можно привести легенду североамериканского племени цимшиан, согласно которой тайны обработки меда были впервые переданы тому человеку, который женился на дочери сына Солнца. Сын Солнца открыл эти секреты своему зятю, который в результате этого обогатился. Зная их, зять сына Солнца стал не только первым кузнецом, богатейшим из богатых, по и первым вождем своего племени. Понятно, что мужчина должен был защищать свою семью, свой дом и свое имущество. Солярная символика разнообразных видов наступательного и оборонительного оружия будет рассмотрена отдельно.

Рис. 4. Ворота, украшенные солнечным орнаментом

Рис. 5. Предметы быта с солярным орнаментом

Рис. 6. Ковши и солонки с солярным орнаментом

Рис. 7. Славянские средневековые боевые топоры с солярной символикой

Дневное светило и скотоводство

В представлении наших предков, солнце оберегало не только самого человека и его дом, но также и принадлежавшую ему домашнюю скотину. В этом отношении весьма показателен белорусский заговор, произносившийся при выгоне скота в поле: «Красно солнце и ясен свет, и с лунами ясными, и звездами частными, и с зорями огненными, и ранней росой и с вечерней, и сушу и море освещаешь и мать сыру землю согреваешь! И с весенним теплом и с летним огнем и угрей, упарь землю, распусти зелену траву в лесах, лугах, канавах, кустах. И сохрани ты моих малых животов от всякого лиходея! Даруй моим животам плоть и еду, покрой их шелковой пеленой, а лиходея забей огненной стрелой, огнем пламенем. Идити, матушки, в чистое поле, в зеленые луга! Там вам еда — трава зеленая, там вам питье — вода студеная. И угрей их, красно солнце, а домой приведи, ясен месяц. И соблюди их, красно солнце, от лихого человека, царя полевого, от царя водяного, от царя лесного, от его деток-царевичей, чтобы они домой коров не водили и царевичей молоком не поили. И сохрани их от стрелы огненной, от зверя бегучего, от гада ползучего, от змеи шипучей»^{147}. В ритуалах первого выгона скота в поле большую роль играл топор, связь которого с дневным светилом была показана выше. Для сохранности скота в одних местах топор перекидывали через стадо крест-накрест, осеняя его этим древним языческим символом солнца; в других местах через стадо с одной стороны бросали топор, а с другой — яйцо, после чего их закапывали на поле; в третьих — вокруг стада пастух тащил лезвие заговоренного топора, который после этого он всаживал в ворота, становился на него и молился, а затем гнал скот на пастбище через эти ворота. На Севере Руси стадо прогонялось между двумя кострами, а на пастбище закапывался целый набор магических предметов, в число которых входил и топор. «Чистый» огонь в сочетании с уже начинавшимся терять свой истинный смысл магическим использованием топора мы видам и на Западной Украине, где гуцульский пастух всаживал топор в левую стенку своей хижины, добывал огонь трением двух сухих кусков дерева, клал головешку у ворот, через которые прогонялось стадо, и кропил его водой, в которую он с молитвой бросил угли от этого святого огня.

Егорий-Ярило

Следует отметить, что на Руси скот в поле выгоняли в день св. Георгия — 23 апреля/6 мая. Если в приведенном белорусском заговоре уберечь скотину просили красно солнце, то в другом заговоре с аналогичной просьбой обращались к Георгию: ««Храбрый ты наш Егорий, ты паси нашу скотину, в ноле и за полем, в лесу и за лесом, от волка хищного, от медведя лютого, от зверя лукавого». Пастухи говорили: «Хоть все глаза прогляди, а без Егорья за стадом не усмотришь»^{148}. В книге про Дажьбога мы уже видели один случай пересечения символики этого языческого божества и «двоеверного» образа Егория-Юрия, каждый из которых наделялся народной традицией райскими ключами, с помощью которых весной отмыкалась земля. Связь народного святого Егория с началом весны отразилась во множестве пословиц и поговорок: «Егорий землю отмыкает»; «Егорий весну из-под спуда выпускает, зеленую траву выгоняет»; «Егорий с теплом, а Никола с кормом»; «Егорий с водой (с росой), а Никола с травой»; «Егорий храбрый — зиме ворог лютый»; «Юрий на порог весну приволок»; «Не бывать весне на святой Руси без Егория», в то время как сербы по этому поводу говорили: «Нет лета без Юрьева дня»; «Пришел Егорий, и весне не уйти»; «Егорий с летом, а Никола с кормом»; «На Егорьевской неделе прилет ласточек, а отлет в три Спаса». Поскольку этот святой был связан с первым выгоном скота, то по погоде в этот день гадали о будущем благополучии домашних животных: «На Юрия дождь — скоту легкий год».

Однако связью с началом весны, райскими ключами и защитой домашнего скота от хищников параллели между языческим божеством и народным святым не исчерпывались. Обращает на себя внимание, что в русских загадках солнце называется именно Егором:

«Отдельные случаи обозначения солнца собственными именами редки, но выбор имен явно не случаен, — отмечает при исследовании данного аспекта славянских загадок З. М. Волоцкая, — таковы рус. Миколка, Егор; белор. Ягор, обращает на себя внимание совпадение с именами наиболее почитаемых в народе святых»^{150}. Если с Егорисм Храбрым все ясно, то Миколка — это искаженное имя Николая Угодника, воспринявшего многие черты языческого бога Волоса, тесно связанного со светлой половиной суток и, соответственно, с дневным светилом. Поскольку другими именами солнце в славянских загадках не обозначается, из этого следует вывод о тесной связи с ним двух указанных персонажей народной «двоеверной» традиции. Выше уже отмечалась связь Дажьбога с пахотой. С другой стороны, у восточных славян на Егорьев день приходился не только выгон скота в поле, но и запахивание пашни: «Юрий начинает работу, Юрий (зимний) и кончает»; «Егорий — ленивая сошка» или «На Егория выезжает и ленивая соха»; «Ранний посев с Егорья, средний с Николы Вешнего (9/22 мая), поздний — с Ивана Предтечи (25 мая/7 июня) до Тихона (16/29 июня)»; «С Егорья начало сева яровых». По погоде на посвященный этому святому день определяли будущий урожай яровых хлебов: «На Егория мороз — будет просо и овес»; «На Егория мороз — под кустом овес»; «Па Юрия мороз — гречихи воз»; «На Егория роса — будут добрые проса». Подобные совпадения заставляют предполагать, что во время народного переосмысления канонического образа христианского святого воина Георгия Победоносца на него наложился целый ряд черт языческого славянского солярного божества. Так, например, духовный стих, описывая рождение Егория Храброго, наделяет его чертами космического Первобога, в том числе и солнцем:

В заговоре чертами Первобога наделяется уже сам произносящий священный текст человек, однако и там многократно подчеркивается связь данного святого со светом: «Станс ти раб Божий (имя рек), по утру и в вечерах благословясь, умоется утренней зарей и вечерней, утрется белым светом; во лбу пекет красное солнце, в затылки светел месяц, по косицам частыя мелкие звезды разсыпаюся… во востоке свет истинный Христос, на синем море белый камень, на белом камне белый человек в белом платье, свет Георгий Храбрый..»^{152} Исследовавшие образ этого христианского святого ученые еще в ХІХ в. пришли к выводу о том, что у восточных славян на Егория Храброго перешло часть черт языческого бога Ярилы, которого П. С. Ефименко охарактеризовал так: «Отсюда следует, что Ярило, как божество, должен быть богом восходящего или весеннего солнца, богом похоти и любви, богом произрастителем и покровителем животных, производителем растений, богом силы и храбрости»^{153}. А. Н. Афанасьев констатировал календарную приуроченность этого божества, поскольку у карпатских горцев слово ярь (польск. іаr, іаrо, чеш. gar, garo) означало «весну», а ярецъ — «май». О тождестве Ярилы и Егория помимо всего прочего красноречиво свидетельствует то обстоятельство, что с посвященного последнему дня начинали сев яровых, само название которых, как отметил еще Д. Шеннинг, было неразрывно связано с именем языческого божества: «С понятием Божьего дара, добра, богатства и жизни соединяется в названиях пшеницы, как хлеба по преимуществу, и сродные им понятия чистоты и света. На всех немецких и литовских наречиях зовется пшеница hwaitcis, hwait, waizen, от санскр. sveta — белый (наше свет), древне-пем. hweis, weiss. Тому же понятию соответствует и наше народное эпическое выражение: «белая ярица и ярая пшеница». Здесь явно, что слово ярая, ярица не принимается только в смысле весенней, ибо тогда и все прочие яровые хлеба имели бы право на это выражение, присвоенное единственно пшенице, в смысле света, от древнего яр-жар, название бога — весеннего солнца и производительной силы земли Яра, Яровита или Ярилы»^{154}. Сближение этого языческого божества с новым христианским святым началось на Руси практически с самого начала принятия христианства, поскольку сын Владимира Святославича, родившийся около 978 г., был первоначально наречен Ярославом. Под этим языческим именем, содержащим в себе тот же самый корень, что и в имени Ярилы, он и вошел в нашу историю, однако после принятия новой религии этот сын Владимира получает крестное имя Георгий, что свидетельствует о начавшемся отождествлении этих двух мифологических персонажей. Еще больше причин для отождествления Ярилы и Георгия стало после трансформации имени последнего в Юрий, произошедшей впоследствии на Украине: «Созвучие и семаптичос сходство слов с корнем jar- и jur-… сильно способствовали вероятному отождествлению Ярилы с Юрием... Отождествление Ярилы как божества весеннего плодородия с Юрием вытекает и из характера текстов, относящихся к Юрию и содержащих мотивы весенних обрядов»^{155}.

В силу присутствия у «двоеверного» Егория (Юрия) целого ряда черт языческого божества весеннего солнца Ярилы большой интерес вызывает то обстоятельство, что в народной традиции этот святой оказывается не только охранителем домашнего скота, но одновременно и богом-покровителем волков. В украинских легендах святой Георгий часто предстает окруженный тридцатью волками, которые называются «хортами св. Юрия». Само количество этих хищников, точно соответствующих числу дней в месяце, указывает на «двоеверного» Георгия как на бога циклического времени. Украинским поговоркам типа «Волк — Юрьева собака» или «Без Юрьева наказу и серый сыт не будет» достаточно точно соответствуют русские поговорки «Что у волка в зубах — то Егорий дал» и «На то Егорий волку зубы дал, чтобы кормился». То противоречие, что данный святой одновременно покровительствует как домашним животным, так и охотящимся на них лесным хищникам, объясняется следующим мнением по этому поводу крестьян Орловской губернии: «Георгий печется и о волках, например, назначает им пищу, и именно тех животных, которые впоследствии оказались бы вредны человеку; так, если волк съест лошадь, то говорят: «она убила бы хозяина»; если корову или теленка, говорят: «на них была чума»^{156}. К этому же кругу представлений восходит и другое выражение: «ловит волк роковую овечку». Это же представление встречается нам и в духовном стихе о Егории Храбром. Отправляясь на схватку со своим врагом, данный герой преодолевает на своем пути ряд «застав», одну из которых как раз и представляют волки:

Таким образом, и в данном духовном стихе волчья пища, представляющая добычу этих хищников, оказывалась благословенной Егорием. Эта же идея встречается нам и в различных народных легендах. В русском предании крестьянин, отбивший у волка овцу, вскоре заблудился в лесу и вышел на поляну, на которой собралось огромное множество волков, перед которыми на пне сидел какой-то человек и разговаривал с лесным хищником. Выслушав лишившегося своей добычи волка, Егорий подозвал к себе крестьянина и спросил его, как он смел отнять у волка добычу, которую он указал ему взять. Выяснилось, что предназначенная ему овца была незадолго до этого укушена бешеной собакой и стала опасна для людей. «Если я велю, — пригрозил святой, — волки тотчас разорвут тебя». До смерти испуганный крестьянин пал на колени и взмолился о прощении, которое и было даровано ему Егорием с тем условием, чтобы он непременно рассказал всем, что видел своими глазами. В украинской легенде пастухи, заметив, что волки постоянно воют у одного и того же дуба, нашли в своей среде человека, который за деньги согласился бы переночевать на том дубе. Ночью к нему на белом коне приехал Георгий, перед которым собралось волков «тридцать человек». Одному из них святой велит съесть овцу, другому — ягненка, третьему — гуся. Дошла очередь и до последнего хищника: «А тебе, хромой, то, что на дубе». На следущее утро пастухи едва отогнали хромого волка от дуба. Спустившийся с него смельчак поведал им об увиденом и велел на обещанные деньги похоронить себя. Когда на следующую ночь пастухи стали готовиться ко сну, посередине они положили ночевавшего на дубе, и к тому же все товарищи положили на него свои головы. Однако все предосторожности оказались тщетными: наутро этот человек все равно исчез.

Приведенные восточнославянские примеры объясняют ту, казалось бы, взаимоисключающую ситуацию, когда сербский Дабог одновременно был и покровителем домашних животных, и богом охотившихся на них волков. Если у южных славян данная мифологема была напрямую связана с исследуемым нами божеством, то у русских и украинцев она оказалась соотнесена с Ярилой-Егорием как богом весеннего солнца, что все равно подчеркивает солярный ее характер. Бытование ее в эпоху славянской общности подтверждает и приводимое А. Η. Афанасьевым и польское поверье, согласно которому оборотни превращались в волков два раза в году: на коляду и в Иванову ночь, т. е. в период летнего и зимнего солнцестояния. Традиция же оборотничества в Восточной Европе была весьма древняя и фиксируется для V в. до н. э. самим Геродотом, так писавшем о жившем в верховьях Днепра и Припяти племени невров: «Эти люди, по-видимому, колдуны. Скифы и живущие среди них эллины по крайней мере утверждают, что каждый невр на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик»^{158}. Само название этого хищника чисто этимологически восходит к эпохе индоевропейской общности. Истоки же волчьего культа Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов относят к еще большей древности: «По новейшим археологическим данным, древнейшие следы «волка» обнаруживаются на рубеже VIII–VII тысячелетий до н. э. в широком ареале Передней Азии, включая и материковую Грецию — Фессалия, восточная Малая Азия, Иранское плоскогорье, Палестина (а также в некоторых областях Северной Европы — Англия)…»^{159} Культ волка у славян фиксируется вскоре после их появления на исторической арене. Уже византийский автор Псевдо-Кесарий, оставивший нам одно из первых упоминаний о славянах, которое датируется различными исследователями от конца IV до середины VI в. н. э., отмечал, что они «перекликаются же волчьим воем»^{160}. Данный культ однозначно восходит к эпохе славянского единства и следы его впоследствии встречаются нам во всех трех частях славянского мира. В честь волков получило свое название крупное западнославянское племя вильцев, а с оборачивающимся волком героем русских былин Волхом Всеславьевичем генетически связан южнославянский эпический герой Вук (т. е. Волк) Огненный Змей. Стоит отметить, что умение оборачиваться волком наши былины также приписывают Вольге Святославичу («Вольга и Микула Селянинович») и Роману Митриевичу («Князь Роман и братья Ливики»), из чего следует, что подобная черта была свойственна архаическому славянскому представлению о своих правителях. В пользу того, что истоки связи бога солнца с волками могут восходить к эпохе даже не общеславянской, а индоевропейской общности, свидетельствует тот факт, что покровителем как домашних животных, так и этих хищников у греков был Аполлон, бывший, в одной из своих ипостасей, богом солнца. Представление о нем как о боге-пастухе весьма древнее, и одним из наиболее ранних свидетельств этого является описание коней Эвмела в гомеровском эпосе:

На то, что бог солнца растил не одних только коней, но и других разводимых человеком животных, указывает гомеровский гимн к Гермесу, в котором рассказывается, что, едва родившись, этот бог хитрости и плутовства «выкрал коров у метателя стрел, Аполлона». Развернутое описание этой стороны его культа мы видим в гимне Каллимаха к Аполлону:

Со стадами домашних животных был тесно связан не только Аполлон, но и Гелиос, в греческой мифологии бог солнца по преимуществу. Уже в «Одиссее» мы встречаем описание острова Гслиоса с принадлежащими божеству животными:

Если в гомеровском эпосе принадлежащие богу солнца стада находились практически на краю ойкумены, то в гораздо более позднюю эпоху обычай посвящать данному божеству животных фиксируется, благодаря сообщению Геродота, и в материковой Греции: «Есть в этой Аполлонии посвященное Солнцу стадо овец. Днем оно пасется у реки, которая течет с горы Лакмона через Аполлонийскую область и затем у гавани Орик впадает в морс. Ночью же стадо стерегут богатые и знатные граждане города. Выбирают из них каждого сторожем на год. Аполлонийцы ведь весьма дорожат этими овцами в силу какого-то прорицания»^{164}.

С другой стороны, эпитетом Аполлона был не только Номий (Пастух), но и Ликейский, т. е. Волчий. Знакомое нам уже по восточнославянскому фольклору представление о том, что именно бог солнца дарует пищу серым хищникам, встречается нам в одном из мифов, приводимых Павсанием: «Самой большой достопримечательностью у аргивян в городе является храм Аполлона Ликийского (Волчьего). <.. > Данай основал этот храм в честь Аполлона Ликийского по следующему поводу: явившись в Аргос, он стал оспаривать права на власть у Геланора, сына Сфенеласа. В качестве судей выступил народ… Народ, как говорят, отложил свое решение на следующий день. Когда наступил этот день, на стадо быков, пасшихся перед стенами города, напал волк; он кинулся на быка — вожака стада и вступил с ним в борьбу. И вот у аргивян явилась мысль, что Геланор подобен быку, а Данай — волку, потому что, подобно этому зверю, не живущему вместе с людьми, и Данай не жил до сего времени со своими согражданами. И так как волк победил быка, то и Данай получил власть. Так вот, считая, что Аполлон наслал на стадо быков волка, Данай основал храм Аполлону Ликийскому (Волчьему)»^{165}. Медное изваяние волка находилось и в храме Аполлона в Дельфах. Поставлено оно было в честь того, что однажды некий святотатец похитил храмовые сокровища и скрылся с ними в лесу. Когда он заснул, на него, по воле бога, напал волк, загрызший вора. После этого хищник каждый день подходил к городу и выл до тех пор, пока дельфийцы не пошли за ним и не нашли посвященные божеству деньги. Все эти факты позволяют предположить, что и у восточных славян бог солнца также был богом-покровителем скота и, одновременно, «волчьим пастырем», а впоследствии эти его черты были перенесены на Ярилу.

Итак, приведенный в этой главе материал позволяет нам утверждать, что развитый солнечный культ существовал у славян в языческую эпоху и в своих многочисленных и разнообразных пережитках сохранился до начала XX века. Параллели не только с греками, но, как мы увидим в последующих главах, с другими индоевропейскими народами позволяет нам говорить о его существовании еще в эпоху неразделенной общности этих народов, т. е. в V–IV тысячелетии до н. э. Однако неизбежно возникает вопрос: когда же впервые появилось у наших далеких предков поклонение дневному светилу? В силу того, что на сегодняшний день ни славянская, ни индоевропейская прародина однозначно не определяется с помощью археологических данных, при ответе на этот вопрос мы вынуждены будем руководствоваться общеисторическими данными, попытавшись определить время возникновения солнечного культа у людей вообще, предполагая, что и у индоевропейцев данное проявление религиозного культа народов появилось примерно в это же время или чуть позже. Обычно исследователи религии отмечают, что поклонение дневному светилу появляется у людей достаточно поздно, в конце каменного века. Аргументируется ими это тем, что, если для охотника большее значение имела ориентация по звездам, то для земледельца решающую роль стало играть уже солнце, напрямую влияющее на произрастание растений. Однако приведенные выше греко-славянские мифологические параллели свидетельствуют о том, что чтить бога солнца в качестве покровителя стад индоевропейцы начали уже в период развития у них скотоводства, т. е. в эпоху, хронологически предшествовавшую возникновению искусства обработки почвы. Данные археологии свидетельствуют, что переход от охоты к скотоводству случился 8,5 тыс. лет назад, когда первые пастухи в Юго-Западной Азии начали разводить овец, коз и крупный рогатый скот, а 5 тысяч лет назад были одомашнены такие животные, как быки, ослы и лошади. В Европе первые свидетельства производящего хозяйства относятся к рубежу VII–VI тыс. до н. э., когда его первые признаки отмечаются в Греции и на Крите, а во второй половине VI тыс. до н. э. земледелие и скотоводство распространяется на Балканах, Нижнем Подунавье, проникает в Среднее Подунавье и Трансильванию. На основании лингвистических данных можно уверенно утверждать, что скотоводство было хорошо знакомо индоевропейцам в эпоху их общности. На это указывает достаточно разветвленная терминология, связанная с этим видом деятельности, свидетельствующая о том, что им были хорошо знакомы такие виды домашних животных, как houi — «овца, баран», qog — «коза», guou — «бык, корова», uit-l-/s — «теленок», ekuo — «лошадь, конь», su — «свинья», роrkо — «поросенок». О наличии у индоевропейцев еще до их разделения пастухов помимо рассмотренных выше мифологических данных и логического предположения о том, что кто-то должен был пасти стада этих животных, свидетельствует и глагол pah — «охранять (скот), пасти», широко распространенный в различных языках этой группы. Хорошо был знаком нашим далеким предкам и связанный с солнечным божеством хищник: «Одной из древнейших лексем, показывающей различные варианты, соотносимые с разными хронологическими уровнями индоевропейского языка, является лексема со значением «волк»: и.-е. ulk(h)o, др. инд. vrkah, авест. vehrka, греч. λυκοζ, ст. слав. vliku, лит. vilkas, алб. ulk»^{166}. К этому перечню можно еще добавить гот. wulf и лат. lupus.

Аграрная подоснова культа первых русских святых

Если «двоеверный» Егорий-Юрий был тесно связан со скотоводством, то покровителями труда земледельца оказались первые русские святые Борис и Глеб. В первой главе уже приводились примеры связи языческого культа солнца с пахотой земли, а в следующей главе будут рассмотрены солярные черты этих двух братьев, отмечаемые памятниками письменности применительно к военной сфере. Канонизация не захотевших участвовать в междоусобице сыновей Владимира произошла вопреки первоначальному противодействию церкви по инициативе примирившихся для этого русских князей. В народном сознании на первых русских святых во многом перешли древние языческие представления о двух сыновьях бога Солнца. В пользу этого говорит и тот факт, что убитый Святополком наравне с Борисом и Глебом Святослав, третий сын Владимира, так и не был канонизирован. Объявленные святыми братья возвращают людям зрение (связь зрения с дневным светилом прослеживается с индоевропейских времен), а также чудесным образом помогают своим сродникам на поле брани. Необходимо также отметить, что рассказ о канонизации Бориса и Глеба непосредственно граничит в Ипатьевской летописи с пересказом мифа о Феосте-Свароге и его сыне Дажьбоге (последний помещен в ней автором под 1114 г., а канонизация состоялась в 1115 г.).

Временами в народных змееборческих легендах оба сына Владимира Красно Солнышко заменяли собой святого Кузьму-Демьяна, перенявшего в христианский период значительную часть черт языческого бога-кузнеца Сварога. Как отмечал в свое время А. Н. Афанасьев, «Борис и Глеб нередко заменяются св. Кузьмой и Демьяном, причем эти последние сливаются народом в одно лицо»^{167}. Следовательно, в народном сознании существовала какая-то связь между этими двумя святыми и Сварогом, отцом Дажьбога.

Так, в одной украинской легенде именно Борис и Глеб заменяют собой «божьего коваля» Кузьму-Демьяна: «В незапамятные времена послал Бог на народ козацкий страшного змея, опустошавшего край. Владетель той земли условился с чудовищем ежедневно давать ему на пожирание одного юношу, по очереди из каждого семейства. Через сто лет пришла очередь на царского сына. Напрасно весь народ предлагал взамен своих детей. Змей не согласился, и царевича отвезли на урочное место. Там явился царевичу ангел, приказал бежать от змея и, для облегчения побега, выучил молитве «Отче наш». Царевич пустился бежать, и бежал три дни и три ночи. <.. > На четвертый день, уже изнемогая от усталости, увидел он перед собою кузницу, где св. Глеб и Борис ковали первый плуг для людей этой страны; вбежал туда, а святые захлопнули за ним железные двери. Змей, когда ему не захотели выдать юношу, трижды лизнул языком двери, а за четвертым разом просадил язык насквозь. Тогда святые схватили его за язык раскаленными клещами, запрягли в готовый уже плуг и провели этим плугом борозду, доныне называемую змеевым валом»^{168}.

В связи с этим Ф. И. Буслаев предположил, что в этом предании отразился процесс возникновения у славян земледелия: «Южнорусское сказание о Змиевом Вале присоединяет память о Борисе и Глебе к какому-то древнейшему дохристианскому преданию о переходе славян из быта кочевого и пастушеского в земледельческий и оседлый»^{169}. Предположение это небезосновательно. Именно начиная со дня Бориса и Глеба 2 мая ст. ст. (15 мая) на Руси начинался сев хлеба (по этому поводу даже была сложена поговорка «Борис и Глеб сеют хлеб»). Как показал Б. А. Рыбаков на основе расшифровки календаря на сосуде IV века, вновь установленный день празднования двух новых христианских святых заменил собой какой-то языческий праздник: «Начало календарного счета на нижнем поясе ромашковского кувшина — 2 мая — точно совпадает с русским церковным праздником Бориса и Глеба («Борис-день»). Обстоятельства установления этого памятного дня и некоторые детали борисоглебовской иконографии позволяют думать, что и в данном случае перед нами не простое совпадение чисел, а такая же замена языческого христианским.

День 2 мая не связан с днем смерти ни одного из братьев; он установлен в столетнюю годовщину их смерти… День перенесения мощей — 2 мая, ставший первым собственно русским церковным праздником, не мог быть случайным, так как вся церемония его установления была обдуманным актом нескольких соперничающих князей (Владимир Мономах, Олег и Давыд Святославичи). В дальнейшем с именами Бориса и Глеба соединилось много поговорок, связывающих этот день с разными аграрными приметами. <.. >

В том, что праздник 2 мая (близкий к общеевропейскому празднику весны) есть праздник всходов, молодых ростков, убеждает еще одна деталь: на древних изображениях Бориса и Глеба XII–XIII вв. (на золотых колтах, на серебряных монистах) рядом с погрудным рисунком князя обязательно присутствует схематичный рисунок «крипа», идеограмма молодого ростка.

Думаю, что Владмир Мономах, учреждая наперекор греческой церкви первый русский национальный праздник, сознательно отошел от всех реальных дат и выбрал один из тех дней, на которые приходился какой-то древний народный праздник, праздник только что пробившихся на свет ростков яровых посевов»^{170}.

Далее исследователь детально рассмотрел растительную подоснову культа первых русских святых Бориса и Глеба на примере их иконографии: «Выбор 2 мая (именно на него приходился день этих святых. — М. С.) для первого русского празднования, которому тогда придавалось большое значение, был не случаен. Известный нам календарь, составленный в IV в. н. э., начинает счет дней именно от 2 мая. Этот день был выбран потому, что совпадал с появлением на киевских полях первых ростков яровых посевов пшеницы и ячменя, дальнейшей судьбе которых и был посвящен весь календарь.

Подтверждением того, что древний «день первых ростков» и день Бориса и Глеба 2 мая 1072 г. совпали не случайно, нам служит наиболее ранняя иконография этих святых. На памятниках прикладного искусства XI–XII вв. изображения Бориса и Глеба очень единообразны: рядом с поясной фигурой обязательно помещалась идеограмма молодого ростка — «крин». На цветных эмалевых колтах и киотцах нимбы их всегда заполнены зеленой эмалью. Плащи обоих юношей во всех случаях представляют собой как бы поле, покрытое условными схемами семян (круглые маленькие пятна) и молодых ростков — трехлистное растеньице, заключенное в сердцевидную рамку.

Таковы изображения на рязанских золотых колтах, на каменно-бродской гривне, на Мстиславовом евангелии и на золотом колте из Чернигова.

Несколько иная трактовка плаща видна на Суздальском оплечье — здесь плащ разделен на клетки, внутри которых точками изображены зерна. Все оплечье состоит из медальонов, украшенных изощренными формами процветшего креста, выражавшими ту же идею буйно распускающегося ростка. Колты, диадемы и мониста-оплечья были торжественным, вероятно свадебным, убором русских знатных женщин, и помещение на них изображения Бориса и Глеба с кринами по бокам и в плащах, усыпанных кринами, тесно связано с символикой всей свадебной обрядности, выражавшей в разных формах идею плодородия, начала новой жизни.

Представляет интерес каменная иконка из Старой Рязани начала XIIІ в. Здесь одежды святых тоже покрыты символическим узором, но разным у каждого из братьев: у Бориса («Хлебника») плащ покрыт знаками семян, а подол одежды — символическим изображением пашни. Это вполне соответствует дате 2 мая, когда только что вспахана пашня и засеяна зерном. У Глеба же на всей одежде даны широкие завитки разросшихся растений. Это соответствует второй календарной дате — 24 июля»^{171}. Следует отметить, что сила древних языческих представлений о тесной связи человека и растения была настолько велика, что она оказала влияние не только на иконографию, но и на сам текст «Сказания», посвященный первым официально канонизированным русским святым. Глеб, заклиная убийц пощадить его, сам сравнивает себя с хлебным колосом: «Не пожьните мене, от житія не съзьрѣла! Не пожьнѣте класа, не уже съзьрѣшвъша, нъ млеко безълобія носяща!» Бориса, второго убитого брата, с цветком сравнивает сам автор «Сказания»: «Сь убо благовѣрьный Борисъ, блага корене сын, акы цвьтъ цвьтый въ уности своей, и благодать божия цвьтяаше на немь»^{172}.

Данный день 2 мая, когда на Руси праздновали день тесно связанных с растительностью двух братьев, языческая подоснова культа которых была показана Б. А. Рыбаковым, следует сопоставить с западнославянской традицей, в которой именно в начале мая можно было добыть себе хлебное изобилие, называемое в славянских языках словом спор или спорынья. Ночь перед 1 мая, которая в Западной Чехии прямо называлась nос carodenic — «ночь ведьм», считалась наиболее подходящим временем для этих магических обрядов: «В старых словацких хрониках (XIII–XIV вв.) сообщалось, что ведьмы и ведьмаки собирались в эту ночь на горах, перекрестках, откуда расходились по селам и уничтожали молодую зелень. Ведьмаки насылали мороз на виноградники, а ведьмы слизывали с жита росу и «спор». В Моравии верили, что в эту ночь ведьмы ходили по чужим полям и лугам, волоча за собой по росе полотно, которое потом отжимали в банку и кропили этой росой свое поле и луг, чтобы отобрать урожай и «спор» у соседей. Тот, кто хотел «спору», удачи, тоже ходил ночью собирать росу»^{173}. Однако этот негативный аспект этих обрядов в основном появляется под влиянием христианства, поскольку в языческую эпоху данные ритуалы, насколько мы можем судить, совершались во имя благополучия всей общины. Когда же они оказались под запретом новой религии, то, естественным образом, они оказались достоянием немногих ведунов, использовавших древнее знание уже в своих личных целях. Следует вспомнить и сообщение Прокоша, согласно которому у тех же западных славян «в честь богини жизни «zywie» был построен храм на возвышенности, названный по се имени Живец. К этому храму в первые дни мая стекался народ, прося богиню, которую почитал источником жизни, долгого и благополучного здравия»^{174}. Следует отметить, что образ богини Жизни носил если не общеславянский, то, во всяком случае, общезападнославянский характер: Живу, богиню полабов, упоминает Гельмольд, а Ян Длугош отмечает, что в языческую эпоху поляки поклонялись в том числе и Żywie — Жизни (Vita), олицетворявшей жизненную силу и противостоящей мифологическим воплощениям смерти. Календарное совпадение празднования богини Жизни, времени магического обретения спора в Чехии, Словакии и Моравии и дня тесно связанных с растительностью Бориса и Глеба на Руси вряд ли является случайностью. Следует отметить, что днем ранее, 1 мая, православная церковь праздновала день ветхозаветного пророка Иеремси, на которого в нашей стране явно перешли некоторые поверья, связанные с языческим богом-пахарем. Самому библейскому персонажу, изначально никак не связанному с земледелием, на Руси дали прозвища Запрягальник или Запашник. Весьма показательно, что еще до XIX в. бытовало представление, что 1 мая пророк начинает пахоту на небе: «По своему простодушию многие из наших крестьян верят, что в настоящий день сам пророк Иеремия запрягает на небе свою колесницу и засевает хлеб и особенно помогает земледельцам, обращающимся к нему с молитвой о помощи. Такое внимание к труду земледельцев св. Иеремия, по верованию нашего народа, доводит до того, что, когда они и скот их приходит в изнурение от трудов, тогда этот угодник сам невидимо впрягает животных и доканчивает их работы и т. п.»^{175}. Интересно, что в Белоруссии в народе Иеремея называли Яремой, что чисто на фонетическом уровне вызывает ассоциации с Ярилой. Подобное «двоеверное» восприятие этого ветхозаветного персонажа показывает устойчивость восточнославянской традиции отнесения на начало мая некоего мифологического персонажа, связанного с пахотой. В языческий период он имел конкретный облик и имя, а когда крестьянам наконец было навязано христианство, для них уже не было особой разницы, на кого переносить черты божественного пахаря — на ветхозаветного пророка или недавно канонизированных святых. Главным, в глазах сельского труженика, была календарная приуроченность персонажа и чтобы он помогал ему в его нелегком труде. Окончательно убеждает нас в том, что дата посвященного первым русским святым праздника не была выбрана случайно, еще одно обстоятельство. Выше уже отмечалась взаимозаменямость в змееборческом мифе сыновей Владимира с «божьим ковалем» Козьмой-Демьяном, заменившем в «двоеверную эпоху» языческого бога-кузнеца Сварога. В связи с этим весьма показательно, что посвященные Борису и Глебу и Кузьме-Демьяну праздники, соответственно 2 мая 1 ноября, делят год почти на две равные части, как и в языческом кельтском календаре, что показывает неслучайность отмеченной выше связи этих двух пар в фольклоре.

Генетически родственные ритуалы, связанные с похищением изобилия, были известны и на Руси. Если в приведенном выше примере у западных славян спор похищался колдуньей путем сбора росы с полей соседей, то у восточных и южных славян для этого делался так называемый «пережин»: «До начала жатвы «колдунья» проезжает по полю и состригает (крестообразно) колосья. Выстриженная дорожка не превышает ширины двух пальцев и идет косым крестом через все поле. Делается это, по поверию, для того, чтобы заставить всю рожь с поля перейти в закром пережинщицы. Иногда сама рожь остается, но она якобы утрачивает всякую питательность, утрачивает «спорость» во ржи»^{176}. Согласно поверьям из других мест Руси, ведьма, совершившая этот ритуал, получает половину зерна с пережатого участка:…Пережин делается для того, чтобы «вынуть спорину» с чужих посевов и перенести ее в свой амбар. Колдунья, сумевшая тайком сделать пережин, получает половину зерна с «пережатого» участка… Спорыньевщики объезжают верхом на кочерге чужое поле, собирая колосья, затем подвязывают их в своем амбаре над сусеком, и из них весь год «течет рожь» (Владимир.); колдун «уносит спорынью» с хлебной нивы, обойдя ее с серпом и срезая по несколько колосьев в разных местах (Вологод.)…»^{177}С другой стороны, восточно-южнославянский ареал отличался от западнославянского календарной приуроченностью возможности магического обретения спора: если у последних это можно было сделать в ночь перед 1 мая, то, как отмечает Л. Н. Виноградова, согласно верованиям первых, «считалось, что пережин можно сделать один раз в год: в ночь накануне Ивана Купалы; во время цветения ржи (или ее созревания); перед началом жатвы»^{178}. Наиболее распространенной датой была ночь накануне дня летнего солнцестояния. Так, например, в Костромской губ. в полночь на Иванов день стрига (так в той местности называли пережинщиков от глагола стричь), одевшись во все белое, уходила в поле стричь колосья на чужих полосах. Аналогичную дату даст фольклорный материал и по остальным восточнославянским регионам. «Для земледельца, — отмечает Н. Н. Тихоницкая, — «спор» особенно нужен в злаках, поэтому земледелец старается сохранить его. В районе Минска под Ивана Купалу втыкают в полосы, засеянные хлебом, осиновые ветки, чтобы ведьмы не отняли у злаков «спор». В Рязанском крае есть поверье, что колдуны и колдуньи вынимают «спор» из ржи. Чтобы отнять «спор» у хлеба, колдуны и ведьмы делают на полях во время цветения хлеба «заломы»^{179}. Еще более примечательно описание этих магических манипуляций в данный период у южных славян: «По другим болгарским верованиям, обиране на житата («отбирание жита») происходит следующим образом: в ночь на Ивана Купалу ведьмы (обирачки, житомамницы, вражалици) обходят в обнаженном виде вокруг чужого поля, затем останавливаются и кричат: «Дядо Еньо, знаешь ли, за какво съм дошла?» [Дед Ян, знаешь ли, зачем я пришла?], после чего все колосья пригибаются к земле, а торчать остаются самые сильные, называемые «царь-колос». Ведьма срезает их и переносит на свое поле»^{180}. Весьма показательна не только календарная приуроченность пережина, но и то, что ведьма называет Иоанна Крестителя, обретшего в народном православии ярко выраженные солярные черты, дедом. После ритуального обращения к предку все колосья пригибаются, открывая человеческому взору обычно скрытый среди других «царь-колос», т. е. спорыш, олицетворяющий собой плодородие и благополучие.

Как мы видим, ритуалы, связанные с извлечением спора, совершались у западных славян в ночь на 1 мая, а у восточных и южных славян в ночь на Ивана Купалу. Поскольку последний праздник был тесно связан с солярным культом, мы вправе предположить, что аналогичная связь имела место и в первом случае. Как следует из приведенных ниже примеров, само понятие спора было в сознании славян тесно связало с солнцем. Дневное светило было неотделимо от течения времени, и именно оно, согласно русской поговорке, замещает бога в качестве источника интересующего нас начала: «Кому время спорит, тот ни о чем не грустит»^{181}. Связь спора с солнцем фиксируется и этимологически: производное от этого корня слово спорыдать значит «светить, озарять»^{182} и в этом качестве напрямую применяется к дневному светилу: «Пора вставать, солнце спорыдает»^{183}. В приводившемся уже выше древнерусском поучении против язычества «Слове св. Григория» почитание дневного светила приверженцами старой веры напрямую поставлено в зависимость от его воздействия на земные злаки: «И огнь рекуще спорыню соуша, егда зрѣетъ. Сего ради оканьнии полуднье чтоуть и кланяються полъдне обратившее». Именно благодаря благотворному воздействию небесного огня на зреющую спорынью, славяне-язычники и кланялись на юг солнцу. О тесной связи между солнцем и ростом растений у славян еще в языческий период красноречиво свидетельствует и рассмотренное в исследовании о Дажьбоге болгарское писало из Преслава в виде четырехликого идола, на теле которого между солярными знаками изображены тянущиеся вверх побеги растительности. Весьма показательно, что ничего кроме ростков зелени и изображений дневного светила на данный идол не было нанесено, из чего следует вывод, что оба эти явления природы были связаны как между собой, так и с богом солнца. Описывая верования западных славян, немецкие авторы упоминают о том, что на острове Ран жрец Святовита гадал о будущем урожае по рогу в руке идола: «На другой день, перед всем народом, стоявшим у дверей храма, он вынимал из рук идола рог с вином и, рассмотрев тщательно количество напитка, предсказывал, быть ли на другой год урожаю или голоду: ежели вина оставалось сколько прежде, то быть обилию, если убыло, то скудости. При дурном знамении жрец приказывал хранить хлеб на будущее время и быть с ним бережливым; если же предвещалось обилие, то он разрешал щедрое употребление настоящей жатвы»^{184}. Святовит же, т. е. «святой свет», по мнению исследователей, изначально являлся солярным божеством и его связь в этом качестве с обильным урожаем хлеба весьма показательна. Однако данные западнославянского язычества показывают нам еще более архаичный пласт представлений, когда солярное божество было связано не только с возделываемой человеком, но и с дикорастущей растительностью. В «Житие Оттона» рассказывается, как в городе Велсгощс местный жрец, решив напугать народ перед приездом христианских проповедников, спрятался в кустах и сказал проходившему мимо путнику: «Стой, человек, и внемли моему слову! Он сказал ему: я бог твой, я тот, который облекает поля травою и леса листаем; плоды земли и древес и стад и все, что служит человеку, все в моей власти: даю поклонникам моим, отымаю у противников моих. Скажи народу в Велсгощс не принимать чужого бога»^{185}. Имя бога, от лица которого жрец обращался к прохожему, в «Житие» не названо. А. Гильфердинг считает, что это был упоминавшийся только что Святовит, П. С. Ефименко и Н. Кареев полагают, что это был Яровит, генетически родственный восточнославянскому Ярилс. Поскольку как Святовит, так и Яровит обладали ярко выраженными солярными чертами, конкретное имя божества, в уста которого жрец вложил столь показательное самоописание, в данном случае для нас не столь уж важно. В свете нашего исследования для нас гораздо важнее то обстоятельство, что и в западнославянской традиции от солярного божества напрямую зависел как урожай хлеба, в частности, так и произрастание любой растительности в целом. Подобные никак не связанные между собой свидетельства из всех трех частей славянского мира наглядно указывают нам на то, что связь между дневным светилом и произрастанием любого вида плодов и побегов возникла еще в общеславянскую эпоху.

Следует обратить внимание и на само понятие спор, которое пытались собирать колдуны и ведьмы. В древнерусском языке слово споръ означало «обильный», а производные от него понятия спорыш — «увеличивающийся, умножающийся», спорыня — «обилие». Оба этих термина неоднократно встречались в древнерусской литературе применительно к хлебу: «Е хлѣб въ е спори бывше» или «Егуптяне четь и требы кладут Нилу і огневѣ, рекуще: Нилъ плодавець и растителъ класом, огнь творит спорыню, сушить і зрѣетъ»^{186}. Стоит отметить, что в последнем случае спорыня упоминается применительно к описанию египетских обычаев, а именно к этой стране славянский переводчик «Хроники» Иоанна Малалы приурочил мифологическое правление Сварога и Дажьбога. Дошедшие до нашего времени фольклорные материалы показывают, что в первую очередь спор связывался с хлебом. Помимо приводившихся выше примеров древнерусской письменности, это следует и из записанных еще в XIX в. В. И. Далем русских поговорок: «Назем спорит урожаю»; «Доспорит ли хлеб до весны?» в значении «станет ли его»; «Рожь спорее пшеницы»; «Спорина против спорины не приходится: ржи десять мер на десятину, а маку — мужичью шапку»^{187}. Слова спорынья, спорила, спорость и в современном русском языке означают «успех, удача, выгода, прибыль, прок, рост», а производные от этого же корня спорный, споркий — «выгодный, прибыльный, прочный, успешный; дающий из малого количества много, служащий долго; сытный, питательный»^{188}. Весьма показательно, что данный корень оказывается тесно связан и с семантикой числа два: спорыш — «двойчатка»^{189}. Очевидно, подобное числовое восприятие этого воплощения изобилия также оказало свое влияние на то, что с посвященным ему праздником и в новой религии оказались связаны именно два новых святых, а не один или три. В. В. Усачева отмечает общеславянское распространение представления о чудодейственной силе спорыньи, равно и как ее внешнее воплощение: «Двойной колос (два и более колосьев на одном стебле: рус. двойчатка, житная матка, спорыш, спорынья, супорыжка, царъ-колос; бел. диал. блызнета, двачкы, спорышики; пол. parka; болг. клас-цар, житна-матка, близнаци, майка на нивата — Странджа) считается воплощением плодоносной силы, обеспечивающей урожай. В поверьях находка двойного колоса сулила счастье, успех в течение семи лет (укр., пол.), для чего его носили за лентой шляпы (верхне-силез.; луж.); девушке предвещала скорое замужество (колос носили при себе, зашив в одежду); парню — женитьбу, замужней женщине — рождение близнецов. В то же самое время у болгар находка двойного колоса предвещала смерть хозяина (Ловеч); в Страндже существовало поверье, что двойной колос мог быть или хорошим, или плохим знаком: если его находили в яровой ржи — это предвещало смерть одного из членов семьи, колос тут же закапывали в землю, если в озимой — это к добру»^{190}. Как видим, помимо богатого урожая, двойной колос одновременно мог предвещать бракосочетание, рождение близнецов или смерть. Нельзя не заметить, что в своей совокупности все эти поверья весьма точно соответствуют рассмотренному в исследовании о Дажьбоге мифу об Иване-да-Марье: их гипотетическую близнечность, брак между собой и смерть. Подобное совпадение не является случайным и данные этнографии подтверждают связь между спорышем и главным мужским персонажем купальских песен. На Украине, как отмечает П. П. Чубинский, в ночь на Ивана Купалу искали во ржи два колоса на одном стебле, так называемую «Иванову голову», под ней должна была быть монетка, и считалось, что тот человек, который смог ее обнаружить, сможет отыскать с ее помощью клад^{191}. Генетически родственные представления мы видим и у западных соседей украинцев: «Поляки Хелмского воеводства в ночь накануне Ивана Купалы разыскивали в злаковом поле двойной колос, считая, что его корень, похожий на человеческую голову, сделан из чистого серебра и способен осчастливить человека, выкопавшего его»^{192}.

Как можно убедиться, различного рода магические манипуляции, связанные со спором, проводились в различных регионах славянского мира преимущественно перед праздниками, посвященными Ивану Купале и Борису и Глебу. Если первый праздник являлся лишь слегка видоизмененным под влиянием христианства языческим празднованием летнего солнцестояния, то и культ первых русских святых не только оказался приурочен к более раннему языческому празднику, но и в самом облике двух братьев отчетливо проступают древние солярные черты, перешедшие на них с двух божественных близнецов-сыновей Солнца, образ которых явно восходит к эпохе индоевропейского единства. Вместе с тем, если не непосредственно к той эпохе, то, во всяком случае, к более позднему периоду балто-славянской общности восходит представление о тесной связи сыновей дневного светила с плодородием и земледелием. В этом нас убеждает одна латышская песня, так описывающая аграрные функции божественных близнецов: «Вместе пришли сыновья Солнца; (вместе) работают, повсюду разбрасывают семена; они принесли золотые плуги, серебряные корзинки для семян»^{193}.

Однако до того, как она оказалась связана с земледелием, спорила была связана со скотоводством, следы чего также неоднократно фиксировались этнографами в различных регионах славянского мира в XIX–XX вв. «Приемы симпатической магии, связанные с двойным предметом, — отмечает Н. Н. Тихоницкая, — ярко выступают в скотоводстве с целью увеличения приплода. В Белоруссии верят: если спорыши, двойные колосья, дать съесть овце, то она родит близнецов. На Больше, в Головнице двойной колос дается овцам, чтобы имели близнецов. Такое же поверье существует в Гонлинском районе»^{194}. Применительно ко всему восточнославянскому региону такое же поверье констатирует и В. В. Усачева: «Считалось, что двойной колос способствует плодовитости скота: если корова или овца съест его, родится двойня (Брест., Гомел., Витеб), ср. восточнославянский ритуал скармливания спорыша овцам»^{195}.

Солярная символика женских орудий труда и украшений

Обратившись к женским орудиям труда, мы увидим на них не меньшее количество знаков дневного светила, связанных в первую очередь с процессом изготовления одежды. Лен высушивали, выбивали из него семена, мяли его и очищали с помощью трепала, а, если надо было получить более тонкое полотно, дополнительно еще и лощили его специальной щеткой или гребнем. После этого начинался процесс прядения. Солярные знаки встречаются нам уже на трепалах, а на прялках становятся повсеместными (рис. 8). Данная архаичная орнаментация сохраняется, как свидетельствуют этнографические материалы, на русских прялках до 30-х гг. XX в., однако начинает постепенно размываться уже после отмены крепостного права. Солярные знаки встречаются также и на отдельных элементах ткацкого станка и других предметах, связанных с процессом прядения, таких как донце и светец. В. Л. Даркевич так объясняет их появление на данных предметах: «Здесь нашел отражение миф об уподоблении солнца колесу прялки, причем солнечные лучи являются нитями, наматываемыми на веретено. Народная загадка уподобляет солнечный луч веретену: «Из окна в окно готово веретено»^{196}. Другой вариант той же загадки гласит: «Из окошка в окошко — золотно веретешко»^{197}. Однако прялка была у славян не только орудием труда, но и весьма важным символом, вписанным в восходящую к эпохе индоевропейской общности мифо-магической картине мира. Проанализировавшая под этим углом комплекс представлений, соотносящихся с этим одним из основных орудий женского труда, С. В. Жарникова пришла к следующим выводам: «Наличествующие на северорусских прялках фаллические изображения или вырезанные или процарапанные надписи, представляющие собой только одно слово, обозначающее в русской профанной лексике мужское производящее начало, свидетельствуют о том, что прялка, вероятно, являлась своеобразным символом мужского начала, участвовала в процессе прядения, аналогичном акту творения жизни.

Рис. 8. Прялки и трепала с солярными знаками

Во-вторых, прялка в северорусской традиции, судя по строго фиксированным числовым отношениям геометрических элементов (часто кратным семи), была, вероятно, своеобразным календарем, символом упорядоченного, цикличного времени.

В-третьих, прялка, тесно связаниая с символикой воспроизводства, плодородия, должна была играть значительную роль в отправлении культа предков — подателей плодородия. В этом своем качестве она, вероятно, в течение долгого времени выполняла роль надмогильного памятника. В этом убеждает тот факт, что в Сербии еще в ХVIII в. архиепископ Павел Ненадович требовал от своей паствы ставить на могилах кресты вместо «воздружаемых» по обычаю прялок. Кроме того, думается, что неслучайно нуристанские надмогильные резные доски совершенно идентичны по форме и декору северорусским прялкам и швейкам. И, наконец, очень показательно то, что резной трехгранно-выемчатый декор, покрывающий всю поверхность каменных надмогильных плит Московского Кремля ХIV–XV вв., абсолютно аналогичен резному декору северорусских прялок конца XIX — начала XX в.

В-четвертых, судя по структуре орнаментальных комплексов северорусских прялок, они являлись своеобразным зримым образом Вселенной, «древа жизни» и воплощали в себе идею перво-творения, или первой божественной пары создателей мира. Это находит ясную параллель в гимнах «Ригведы», утверждающих, что первотворцы мира — Адити, двуполы Пуруша и Рудра, состоящий из двух половин — мужской и женской, непременно связаны с деревом, лесом, а материалом Вселенной были дерево и пряжа»^{198}. Стоит отметить, что орнаментация прялок носит ярко выраженный индоевропейский характер: так, например, ближайшую аналогию трехгранно-выемчатой резьбе северорусских прялок мы находим в Осетии, Армении, Иране, горной части Таджикистана, Гиндукуше, Северо-Западной Индии, но она абсолютно несвойственна нашим ближайших соседям финно-уграм.

Помимо прялки на данном этапе изготовления одежды важную роль играло веретено. Судя по всему, оба этих предмета были изображены на сцене заклинания льна и пряжи на браслете XII–XIII вв., найденном на территории бывшего Галицкого княжества и входящем в целую серию подобных русских средневековых браслетов с изображением русальных обрядов. На интересующей нас композиции художником были помещены две женщины, сидящие друг напротив друга. Одла из них держит ритуальный рог и предмет, напоминающий прялку с куделью. Вторая женщина поднимает правую руку в благословляющем жесте, а в левой держит веретено. Между ними сверху находится какой-то предмет, составленный из трех полукругов, который Б. А. Рыбаков идентифицировал как обыденную пелену. Однако с гораздо большим основанием можно предположить, что над головами обеих женщин мастер изобразил не сотканную ими ткань, поскольку из наличия кудели у левой пряхи и заклинатель-пых жестов следует, что процесс прядения только начинается, а дневное светило, освещающее работу мастериц. Связь солнца с не просто с прядением, а именно с изображенном на данном браслете веретеном, с которым оно ассоциируется в русской загадке, нами будет рассмотрена чуть ниже, а что касается того, что загадочный предмет представлен как бы состоящим из трех слоев, в центральном из которых изображены две точки, то это вполне соотносится с идеей троичности дневного светила, зачастую представляемом в отечественной традиции в виде человеческого лица с двумя глазами.

После того как ткань была соткана, из нес делалась одежда, также зачастую украшавшаяся солярными знаками, речь о которых пойдет ниже. Завершая рассмотрение в интересующем нас аспекте женских орудий труда, необходимо отмстить, что солнечный орнамент присутствует и на тех из них, которые замыкают собой логически ряд предметов, связанных с одеждой — вальках для стирки белья. Стоит обратить внимание, что изображения солнца присутствуют не только на широких лопастях вальков, но и на верхнем навершии рукояти и, временами, на их перекрестье (рис. 9). Поскольку сама форма валька из всех предметов женского обихода более всего похожа на форму меча, этого главного оружия воинов, то наличие солярного орнамента на тех элементах женского орудия, которые присутствовали и у оружия, может служить косвенным доказательством изначальной связи с дневным светилом и воинских мечей. В пользу этого предположения говорит и тот факт, что вальки и прялки делали для своих невест и жен мужчины и именно они украшали свои подарки резным орнаментом, отражавшим их эстетические и мировоззренческие представления.

Рис. 9. Вальки с солярными знаками

Если мужчины при строительстве дома стремились изобразить на нем всю «красоту поднебесную», то женщины делали то же самое в своей сфере. В одной северорусской песне так описывается девичий труд:

Солярная символика чрезвычайно часто встречается в русской народной вышивке. Как отмечает Г. С. Маслова, «в вышивке графическим символом солнца была розетка (часто крестообразная), круг с крестом, чаще всего лучистый (рис. 10). По условиям техники вышивки круг превращался в многогранник, ромб и даже квадрат. Но нередко именовался также «кругом»^{200}. Касаясь проблемы происхождения орнамента северорусской вышивки в целом, С. В. Жарикова отмечает ее чрезвычайно древние истоки: «Во-первых, на территории Восточной Европы и, в частности, Русского Севера, орнаментальная традиция, истоки которой ведут в верхнепалеолитические костенковскую и мезинскую культуры, развивалась непрерывно на протяжении тысячелетий, трансформируясь и видоизменяясь, но сохранив в восточнославянской традиции древнейшие архетипы, сложившиеся еще более двадцати тысячелетий тому назад»^{201}. К их числу исследовательница относит в первую очередь крест и ромбо-менандровый узор, свойственные также вышивке ряда других индоевропейских народов: «Многие орнаменты, являющиеся составными элементами сложных геометрических композиций северорусского бранного ткачества, вышивки и кружева, с одной стороны, и среднеазиатских, иранских и североиндийских орнаментальных комплексов — с другой, имеют свои истоки в орнаментике таких верхнепалеолитических культур Восточной Европы как костенковская (ряды косых крестов) и мезинская (ромбо-менандровый узор)»^{202}. Однако крест, как было показано выше, был древним символом огня и солнца, а что касается менандра, то специалисты предполагают его лунарную природу. Изображения небесных светил, таким образом, появляются у людей еще в каменном веке. Изначальными, судя по всему, изображениями солнца были круг или квадрат с исходящими от него лучами. По мере усложнения представлений появляется розетка с вписанным в псе крестом, тем же схематичным изображением лучей, сопровождающаяся иногда фигурами птиц, которые не оставляют сомнений в том, что перед нами элемент небесного пространства. Солнце в виде креста, в центре которого помещены вписанные друг в друга три круга в сопровождении деревьев и птиц вышито на северорусском полотенце. Солнечная символика чрезвычайно богато украшает «мировое древо» на другом полотенце (рис. 11). Можно предположить, что это не только «мировое древо», но и символическое изображение года, поскольку листва на нижней ветке дерева образует семь лепестков, по количеству дней недели, а на самом верху — двенадцать, по количеству месяцев солнечного года. В пользу этого говорит то обстоятельство, что в русских загадках год уподобляется дереву: «Стоит дуб о двенадцати ветвях, на каждой ветви по четыре гнезда, в каждом гнезде по шесть простых яиц, а седьмое — красное» (вариант: «по семи яиц беленьких, по семи черненьких»^{203}). Дуб в отечественных загадках мог соотноситься непосредственно и с самим солнцем:

Рис. 10. Солнечная символика в русской народной вышивке

Рис. 11. Солнечная символика и «мировое древо»

Однако солярная символика в вышивке отнюдь не исчерпывается изображениями одних только геометрических элементов или деревьев. Как отмечает Г. С. Маслова, наиболее сопоставим с антропоморфными изображениями солнца всадник (или всадница) с лучистой головой на конской или птичьей, нередко лебединой ладье, которого мы можем видеть на композиции на полотенце из Тихвинского уезда. Присутствие здесь птиц однозначно свидетельствует, что речь здесь идет о высшем, небесном мире. О солярной символике коня уже говорилось выше в связи с декоративным оформлением крыш на крестьянских избах. Обращает на себя внимание, что хоть наиболее крупное и пышное изображение солнца заменяет голову всадника, однако чуть меньшее изображение дневного светила венчает стоящую в центре женскую фигуру. Образ солярной богини в сопровождении одного или двух солнечных всадников неоднократно встречается нам и на других вышитых полотенцах. При анализе астрального брака уже отмечалось, что солнце могло представляться как в виде мужского, так и женского начала. В древнерусском поучении против язычества «Слове св. Григория» среди прочих порицаются тс, кто почитают «и недѣли днь и кланяются написавше женоу въ члвчьскъ образъ тварь»^{205}. Следы почитания женского олицетворения воскресенья сохранились и в восточнославянской фольклорной традиции, по-разному преломившись в отдельных местах под воздействием христианства. Так, например, белорусы считали нядзелъку ведьмой, в то время как гуцулы придерживались прямо противоположной точки зрения: «неділя — то Матка Боже»^{206}. Подобное единодушное восприятие данного дня недели как сверхъестественного существа, оцениваемого в христианский период в различных регионах противоположным образом, свидетельствует о языческих корнях этого женского мифологического образа. У южных славян подобный же жен-с кий культ зафиксирован в грузинском житии монаха Иверского монастыря Георгия Агиорита, где отмечалось, что болгары почитали женскую мраморную статую языческой богини и верили, что «слыще и дъжд и всякакво добро за нас се дава от нея, како та има власт да дарува смърт и живот комуто пожелае»^{207}. Судя по всему, здесь мы имеем дело с пережитками матриархата, когда господствовавшие в обществе жрицы представляли в виде женщины и дневное светило. Приведенные примеры трех русских вышивок интересны еще и в том отношении, что они показывают истоки возникновения нимба, прочно вошедшего в христианское искусство. Поскольку сам Иисус Христос не наделяется в Новом Завете солярными чертами, специалисты относят возникновение нимба вокруг его головы к влиянию родившегося в Иране культа бога солнца Митры, у которого христианство, как уже отмечалось выше, «позаимствовало» не только эту особенность иконографии, но и саму дату Рождества Христова. На восходящих к языческой эпохе русских вышивках XIX–XX вв. голова у всех солярных персонажей, как мужчин-всадников, так и женщин, изображена в виде ромба с крестом с расходящимися от него лучами. Судя по всему, подобное представление о лучезарности головы солярных персонажей восходят еще к эпохе индоевропейской общности, и они-то в конечном итоге и стали той основой, на которой возникло привычное нам изображение нимба в христианской иконографии. Завершая рассмотрение солярных орнаментов в русской народной вышивке, приведем мнение о его сущности Г. С. Масловой: «Солнцу — источнику жизни — придавалась большая очистительная и апотрейная сила. Поэтому, вероятно, не случайно так часты в орнаменте графические солярные символы, которыми насыщали (в разных вариантах) чуть ли не все узоры полотенца или другого предмета»^{208}.

Помимо того, что как одежда, так и полотенца обильно украшались солнечной символикой в русской традиции, археология фиксирует массовое бытование амулетов с различными изображениями дневного светила у наших далеких предков (рис. 12). Помимо уже приводившихся выше изображений привесок со специфической солярной символикой в распоряжении исследователей имеется еще целый ряд подобных предметов, на которых солнце изображается в виде четырехконечного или восьмиконечного креста. Завершая описание бытовой стороны солнечного культа на Руси, стоит отмстить, что солярные знаки встречаются нам также и на гребнях, найденных в средневековом Новгороде. Обращает на себя внимание, что зачастую на гребень наносилось именно три таких знака, что опять-таки тесно связано с глубокими корнями представлений о троичности солнца в мирочувствовании русского народа. Понять причину нанесения символики дневного светила на этот предмет человеческого обихода позволяет приводившееся выше соотнесение солнца с человеческим лицом, что предполагает соотнесенность солнечных лучей с волосами. Ежедневно соприкасаясь с человеческой головой, гребень играл очень важную роль в магической обрядности и, для предохранения от возможного вредоносного колдовского воздействия на человека через этот предмет личной гигиены, обильно украшался защитной символикой. В ином виде солнечная символика встречается нам на височных кольцах различных восточнославянских племен. Б. А. Рыбаков по этому поводу отмечает: «Наиболее ранние височные кольца мы встречаем в Среднем Поднепровье VI–VII вв. н. э. У племени «русь» на р. Роси бытовали огромные серебряные кольца, один конец которых закручен в плотную спираль, позолоченную в середине. У каждого виска было по 3–4 таких кольца.

Рис. 12. Древнерусские амулеты с солярной символикой (по Л. А. Голубевой)

Золотые круги спиралей естественно рассматривать как изображения солнца. <…> Такие же солнечные знаки окаймляли головные уборы и у соседних с русами Северян. Отличие было лишь в том, что серебряная проволока закручивалась с обеих концов, образуя две спирали. <.. > Круглая кольцевидная форма, позволяющая говорить о солярной символике, была у височных колец дреговичей, кривичей и словен новгородских. У словен большое проволочное кольцо расплющивалось в 3–4 местах в ромбические щитки… Другой тип (пришедших к славянам извне височных подвесок. — М. С.) попал, очевидно, волго-донским путем в землю Вятичей и Радимичей, был хорошо воспринят местным населением и просуществовал, видоизменяясь, до XIII в., дав начало радимичским семилучевым височным кольцам X–XI вв. и вятическим семилопастным XII в., дожившим до татарского нашествия. В основе его кольцо, в нижней части которого торчат вовнутрь несколько зубчиков, а вовне — более длинные треугольные лучи, часто украшенные зернью. Связь с солнцем ощущается даже в научном наименовании их — «семилучевые»^{209}. От себя добавим, что на некоторых кольцах новгородских словен на щитках дополнительно изображался крест — символ солнца. Как видим, внешнее оформление височных колец у различных восточнославянских племен могло быть весьма различным и достаточно сильно отличаться друг от друга, однако в основе его лежала единая идея, выражавшаяся вовне разными способами.

Солнце и погребальный ритуал

В начале данной главы отмечалось, что союз между мужчиной и женщиной, призванный дать новую жизнь, зачастую воспринимался как воспроизведение на земном уровне небесного брака дневного и ночного светил. Однако с солнечной символикой в славянском обществе было связано не только начало, но и конец человеческой жизни. Как уже отмечалось выше, представление об астральном браке солнца и луны встречаются на территории нашей страны впервые в верхнепалеолитическом погребении Мальты, оставленного людьми 24 тысячи лет назад. Однако поиски зарождения истоков солнечного культа уводят нас вглубь на еще большее число тысячелетий. Археологи отмечают, что в захоронениях неандертальцев трупы обычно были расположены по линии восток — запад, т. е. ориентированы по солнцу. Связывались ли людьми в ту эпоху с дневным светилом еще какие-нибудь представления, сказать трудно, поскольку археологически определяется только его связь с погребальным ритуалом. Самые ранние памятники неандертальцев, встречающиеся в Европе, Азии и Африке, отстоят от нашего времени на 200 тысяч лет. Между 40 000 и 35 000 гг. до н. э. неандертальцев сменил человек современного типа, однако связь солнца со смертью была отмечена и им. Говоря об астрономических достижениях доиндоевропейского населения Британских островов, Д. Вуд отмечает: «Но когда в начале неолитического периода появилось сельское хозяйство, весь их образ жизни претерпел радикальные изменения. И вполне можно предположить, что тогда же зародились начатки астрономии, так как для планирования сельскохозяйственного года, идет ли речь о земледелии или скотоводстве, совершенно необходим более или менее точный календарь. Как мы увидим, на определенном этапе неолитического периода велись действительно точные астрономические наблюдения и постепенно был создан какой-то календарь, однако первые признаки интереса к астрономии обнаруживаются в погребальных камерах и могильниках. Какова бы ни была для этого причина, но в очень раннем неолите движение Солнца связывалось со смертью и погребением, и весьма возможно, что культовые ритуалы поклонения Солнцу совершались по соседству с жилищами мертвых»^{210}. Одним из наиболее ранних памятников, в котором присутствует данная идея, является неолитический могильник Нью-Грейндж в Ирландии, примерно в 50 км к северо-западу от Дублина, датируемый около 3300 г. до н. э. Само погребение было грандиозным для той эпохи: поперечник насыпи над могилой превышает 80 м, а высота достигает 10 м, под ним из камня была выложена погребальная камера высотой около б м с тремя нишами, к которой вел сложенный из каменных плит коридор длиной в 19 м. По подсчетам специалистов, всего на сооружение могильника Нью-Грейндж людям каменного века потребовалось 200 000 т камня. В конце коридора находилось так называемое «слуховое окно», закладываемое кварцевым блоком, который можно было вынуть. При исследовании памятника в 1969 г. случайно было замечено, что во время зимнего солнцестояния лучи восходящего Солнца падают через «слуховое окно» в коридор и озаряют заднюю степу погребальной камеры. Стоит отметить, что сама гробница имеет форму креста, что липший раз подтверждает связь этого символа с дневным светилом. В качестве еще одного типологического примера связи солнца с загробным миром можно привести египетскую религию: «Небесный потусторонний мир лежал в золотом солнечном венце, а не в темпом подземном царстве, как это утверждало созданное позднее религиозное учение. <…> Какое бы место ни находила египетская религия для вечного покоя мертвых, вечного сна у Осириса, всюду оно обязательно утопало в сверкающих лучах солнца.

Но это далеко не религия солнца. Кому египтяне покажутся солнцепоклонниками, — предупреждал по этому поводу Э. Церен, — тот неизбежно допустит ошибку..»^{211} В Египте и в более позднюю эпоху души умерших стремились попасть в солнечную ладью бога Ра и вместе с ним день за днем пересекать небесный океан.

Связь солнца и смерти присутствует и у индоевропейских народов, причем сама смерть эта в ряде случаев могла быть двоякой. Проявление этой идеи можно увидеть на примере уже неоднократно упоминавшегося выше греческого Аполлона. Если в «Илиаде» этот бог девять дней поражал своими губительными стрелами ахейцев, вызывая в их лагере чуму, то уже в «Одиссее» мы видим, как эти же солнечные лучи, осмысляемые как стрелы, несут старикам добрую смерть:

О том, что подобные представления о связи дневного светила с загробным миром широко бытовали в эпоху индоевропейской общности, красноречиво свидетельствуют данные сравнительного языкознания: др. инд. аrkа — «солнце», но лат. orcus — «подземный мир, царство смерти» (с этим корнем можно сопоставить и др. инд. n-аrakа — «подземный мир, царство смерти», представляющее из себя табуированное образование с начальным отрицанием); алб. diell — «солнце», но др. инд. talatala — «загробный мир, ад»; греч. ηλιοζ — «солнце», по греч. ηλυσιον — «царство блаженных, загробный мир»; ирл. grian — «солнце», по лат. in-femum — «ад, преисподня»; валл. haul — «солнце», но англ, hell, нем. Hoile — «ад», с которым можно сопоставить и прусск. gallan — «смерть»^{213}. С миром смерти соотносился и волк, тесно связанный с культами греческого Аполлона, сербского Дабога и восточнославянского Ярилы. Данное обстоятельство отразилось не только на мифологическом, по и на языковом уровне. Как отмечают специалисты, к первичному значению корня uel-, лежащему в основе индоевропейского слова «волк», могут быть отнесены такие слова как лат. uеllo — «рву, разрываю», uolnus — «рана», др. исл. vаіr — «трупы на поле брани», тох. А wal — «умирать», лув. u(ua) lanti — «мертвый»^{214}.

В силу этого нет ничего удивительного в том, что аналогичные представления мы видим и в верованиях наших далеких предков. Выше уже отмечался как сербский средневековый обычай ставить прялки, многие из которых были украшены именно солярным орнаментом, на могилы вместо крестов, так и устойчивая связь эпитета «красный» в русском языке не только с солнцем, но и со смертью. Помимо трупосожжения, тесная связь которого с отцом Дажьбога была проанализирована в исследовании о Свароге, у славян-язычников неоднократно встречается и обычай трупоположения. Как отмечал еще Л. Нидерле, обычно славяне клали покойников ногами на восток, а головой на запад, чтобы лицо умершего было всегда обращено к восходящему солнцу. В русских причитаниях об умерших родителях люди спустя многие столетия после христианизации продолжали просить дневное светило осветить могилы своих близких: «Уж ты солнце, солнце ясное! Ты взойди, взойди с полуночи, ты освети светом радостным все могилушки, чтобы нашим покойничкам не во тьме сидеть, не с бедой горевать, не с тоской тосковать»^{215}. На восточнославянском материале В. В. Седов отмечает не только безусловное преобладание данной ориентации в захоронениях наших предков, по и предполагает се наличие и в ритуале трупосожжения: «Абсолютное большинство курганных трупоположений на древнерусской территории (свыше 95 %) ориентировано головой на запад (включая северо-запад и юго-запад). Такая ориентировка погребенных характерна для всех восточнославянских племен и ведет свое начало с дохристианской поры. Есть основания полагать, что обращение умерших головой к западу было характерным для славян и в период кремации умерших. В таком положении славяне помещали умерших на погребальный костер. Очень возможно, что обычай хоронить покойника головой на запад, навстречу лучам восходящего солнца, обусловлено у славян языческими мифологическими представлениями»^{216}. Поскольку кремация представляет собой достаточно позднее явление и, по мнению различных специалистов, появляется в IV–II тысячелетиях до н. э., то западная ориентировка трупоноложений праславян представляется изначальной. Очевидно, отражением тех же исходных представлений стал обычай выбивать солярные знаки на некоторых русских средневековых намогильных плитах. Так, например, подобный орнамент украшает намогильную плиту кладбища церкви Козьмы и Демьяна Чудова монастыря Московского Кремля XV в.^{217} Есть похожий знак солнца и на намогильной плите Никольского женского монастыря Переславля-Залесского (рис. 13). В силу того, что уже неандертальцы клали тела своих умерших по линии восток — запад, мы можем предположить, что и данный погребальный ритуал возник у наших далеких предков еще в глубокой древности. Следует отмстить, что обычай захоронения представляет собой еще одну грань, отделяющую человека от животного мира. Ни у одного вида животных человек не мог наблюдать этого явления, и это нововведение явилось результатом его духовного и интеллектуального развития. Связь похоронного ритуала с мифологическими представлениями неоднократно отмечалась различными специалистами и, судя по всему, именно они обусловили возникновение данного обряда. Кроме этого, обычай, требовавший от оставшихся в живых захоронить умершего, свидетельствует о достаточно развитом родовом сознании, согласно которому покойник и после смерти продолжал оставаться членом рода и должен был быть защищен им от растерзания хищниками.

Рис. 13. Намогильная плита из Никольского женского монастыря Переславля-Залесского. Фото автора

Своеобразную параллель археологическому материалу, фиксирующему ориентировку умершего по солнцу, представляют собой северорусские причитания, в которых местонахождения умерших родственников описываются следующим образом:

Связь солнца со смертью косвенно, как отмечают специалисты данного вида народного фольклора, встречается нам и в русских загадках: «Загадки, в которых солнце обозначено видом дерева, по-видимому, самые древние и связаны с представлением о мировом дереве. Образ солнца ассоциируется с дубом, с птицей веретеницей, которую никто не может поймать: ни царь, ни царица, ни красна девица, в другом варианте этой загадки солнце ассоциируется с дубом: никто его не обойдет: ни царь, ни царица, ни красна девица. Такой образ солнца идентичен образу смерти в фольклорной модели мира, так, смерть — на горе Волынской стоит дуб Ордынский, на нем сидит птица Веретено…»^{219} Данная связь стала одним из ключевых принципов славянского земледельческого календаря. Констатируя, что поминание умерших начиналось нашими предками с зимнего солнцеворота и кончалось ко времени летнего солнцеворота, В. Я. Пропп констатировал: «Время между двумя солнцеворотами есть время пробуждения сил земли, нужных земледельцу. Культ мертвых стоит в связи с земледельческими интересами и стремлениями»^{220}.

Связь эта была многообразна, и в качестве еще одного примера можно привести девичьи гадания о замужестве. В различных регионах славянского мира данный обряд мог проводиться в различные даты, однако большинство из них тяготеют к солнцевороту на Рождество и Ивана Купалу. Способы гаданий были также весьма разнообразны, однако одним из наиболее популярных считался вещий сон, во время которого девушка должна была увидеть своего суженого. Чтобы его вызвать, надо было поставить сосуд с водой на ночь под кровать или у изголовья вблизи спящего. Сверху на сосуд надо было положить палочку, прутик, гребень, щепку и т. п., которые назывались «мостом». О древности подобного вида гаданий свидетельствует то, что оно упоминается в западнославянском «Каталоге магии Рудольфа» XIII в.: «Готовят воду и вместе с гребнем, овсом и куском мяса ставят со словами: приди сатана, искупайся, причешись, своему коню дай овса, ястребу мяса, а мне покажи мужа моего»^{221}. Исследовавшая данный тип гаданий Л. Н. Виноградова отмечает, что деталь умывания сатаны должна рассматриваться как эволюционно более поздняя, заменившая собой первоначальное представление о воде как стихии, с помощью которой можно связаться с миром умерших, от которых только и можно было получить знание о своем будущем. Поскольку подобные гадания были описаны этнографами также у восточных и южных славян, то данный тип узнавания будущего можно определить как общеславянский и время его возникновения должно быть отнесено к эпохе единства этих племен. Однако обращает на себя внимание то обстоятельство, что девушки входили в контакт с загробным миром в период летнего и зимнего солнцестояния. Если бы гадания происходили только на Ивана Купалу, можно было бы предположить, что подобная календарная приуроченность обусловлена мотивом «всеведения», свойственному этому празднику. Однако тот факт, что они совершались также и на Рождество, заставляет нас предположить, что между ключевыми фазами годового движения дневного светила и миром мертвых существует какая-то связь. Кроме того, из приведенного текста следует, что при осуществлении контакта с потусторонним миром обязательно использовался гребень, а данный предмет у восточных славян в ту же средневековую эпоху зачастую обильно украшался солярным орнаментом. Все это позволяет нам не только понять, почему Дабог, сербский аналог древнерусского Дажьбога, рисуется поглотителем душ в южнославянском фольклоре.

Однако почему же дневное светило, этот космический источник жизни, щедро дарующий свое тепло всему живому на нашей планете, оказался соотнесен с миром смерти, причем связь эта носит весьма древний характер и, как можно заключить из приведенных выше фактов, восходит к эпохе каменного века и зарождения первых религиозных представлений у человечества? Причина такого парадокса кроется в закономерностях движения дневного светила, которое каждое утро вставало из-за горизонта, совершало свой путь по небу и вечером исчезало за горизонтом на западе, что воспринималось сознанием первобытного человека как сон или смерть солнца. Еще в XIX в. простые крестьяне на Руси по этому поводу говорили: «солнце погружается в морс», уходит вечером в «другой свет», а утром «встает из океана». Галицкие русины, живущие далеко от моря, описывали данный процесс аналогичным образом: «Солнце ея в море купае», т. е. «солнце спочило»^{222}. Чрезвычайно схожие представления бытовали у украинцев: «Проведя ночь в подземных чертогах, утром солнце начинает подыматься по блакиту, причем ему пособляют демоны, живущие в морях; не одна тысяча куцанів (чертей безхвостых) погибает от солнечного жару прежде, чем солнце наконец взойдет! В полдень солнце не идет по небу, говорится в одной легенде, по «трохи спочивае» (отдыхает)…»^{223}

Как видим, восточные славяне связывали ежедневный уход дневного светила с хтоническим подземно-подводным миром, неизбежно ассоциировавшимся с представлениями о смерти. В соответствии с этим и умерший сравнивался с солнцем. Если в приведенных выше северорусских причитаниях покойник оказывается у небесных светил вообще, то в еще одном аналогичном тексте вдова прямо сравнивает своего умершего мужа с дневным светилом:

Судя по всему, именно на этот, негативный для человека, аспект связи солнца со смертью был сделан акцент в сербской традиции после принятия христианства, когда надо было вытеснить из народного сознания память о языческих богах. Однако это была только половина вселенской правды. Действительно, каждый вечер солнце умирало, уходя за линию горизонта, однако каждое утро оно воскресало, вновь восходя над Землей на небо. И если в конце своей жизни человек умирал подобно солнцу, то подобно ему он должен был и воскреснуть. Связь дневного светила с идеей возрождения на уровне природы видна из русской поговорки «Вешнее солнышко землю воскрешает». Применительно к людям это чудотворное свойство дневного светила было зафиксировано этнографами у восточных славян применительно к Егорию, солярная природа которого была рассмотрена выше: «Егорий податель жизни и воскресения людей. Есть, по великорусскому преданию, какое-то царство, где люди, умирая на зиму, воскресают весной на Егория»^{225}. Отголосок этого представления встречается нам и в позднем украинском фольклоре, где «герой женился на дочери солнца, а всемогущий тесть сделал его неуязвимым, заставив его окунуться в громадном казане в кипящее молоко»^{226}. Как отмечалось в исследовании о Свароге, котел был одним из символов, которые неразрывно связаны с процессом человеческой трансформации, будь то из жизни в смерть и обратно путем перерождения в новую жизнь, либо через символическую смерть к новому духовному или социальному рождению в более высоком качестве. То, что данный предмет, изначально включенный в семантическое поле бога-кузнеца, оказывается в украинском фольклоре у его сына, бога солнца, лишний раз подчеркивает как родственные связи между обеими божествами, так и их связь с переселением человеческих душ. В ходе дальнейшего развития индоевропейских представлений о посмертной судьбе человеческой души и ее повторном приходе на эту землю, произошедших еще в период их общности, ее перемещение стало связываться не с каким-либо одним небесным телом, а со всей их совокупностью. Наиболее полно данное представление, следы которого встречаются у многих индоевропейских народов, было зафиксировано в среднеперсидском тексте «Денкарт», повествующем о происхождении Заратуштры: «Как откровение говорит об этом: Когда Аухармазд создал материал для Заратуста, слава затем в присутствии Аухармахда перешла на материал для Заратуста, на этот зародыш, с этого зародыша она перешла на…; от бесконечного света она перешла на Солнце; от Солнца она перешла на Луну; от Луны она перешла на звезды; от звезд она перешла на огонь в доме Зоисха, а от этого огня она перешла на жену Фрахимвана-Зоисх, когда она родила ту девочку, которая стала матерью Заратуста»^{227}. Как видим, дневное светило оказывается ближайшей к божественному бесконечному свету «стоянкой» человеческой души, а в качестве последней выступает огонь домашнего очага. После смерти, особенно с введением ритуала трупосожжения, последовательность движения человеческой души была обратной: с погребального костра на небо. Весьма схожий обратный маршрут праведного человека рисует нам индийская Чхандогья Упанишада: «Те, которые знают это и которые в лесу чтут веру и подвижничество, идут в свет, из света — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в шесть месяцев, когда [солнце] движется к северу, из этих месяцев — в год, из года — в солнце, из солнца— в луну, из луны — в молнию. Там [находится] пуруша нечеловеческой [природы]. Он ведет их к Брахману. Это — путь, ведущий к богам. Те же, которые, [живя домохозяевами] в деревне, чтут жертвоприношения, благотворительность, подаяния, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в другую [темную] половину месяца, из другой половины месяца — в шесть месяцев, когда [солнце] движется к югу, но они не достигают года. Из этих месяцев [они идут] в мир предков, из мира предков — в пространство, из пространства — в луну. Это — царь Сома, он — пища богов, его вкушают боги»^{228}. С незначительными изменениями эта же картина дастся и в Брихадараньяка упанишаде (Раздел дополнительный, VI, 2, 15–16). Весьма показательно, что, согласно данным примерам сокровенной индийской мудрости, годовое движение солнца, разделенное зимним и летним солнцестояниями («шесть месяцев, когда [солнце] движется к северу» и «шесть месяцев, когда [солнце] движется к югу»), указывает два направления для душ умерших: в мир богов, находящийся на севере, и мир предков, находящийся на юге. Генетически родственным этим воззрениям оказывается приводимое В. Петровым гуцульское предание о том, что сначала солнце было очень большим, но после того, как появились люди, оно начало уменьшаться, поскольку, когда рождается человек, от солнца отрывается кусок и превращается в звезду» а когда человек умирает, то его звезда гаснет и падает. Если умер праведный человек, то его душа возвращается в солнце, а из тех звезд, которые гаснут, когда умирают неправедные люди, получается месяц^{229}. Возвращаясь к индоевропейской традиции, следует отмстить, что важнейшие небесные светила, таким образом, оказывались своего рода «стоянками» в космическом кругообороте человеческих душ, которые они проходили как при пути с Земли на небо, так и при возвращении их на нашу планету. Аналогичная идея встречается нам как в северорусских причитаниях, так и в оформлении надгробных памятников у западных и южных славян, что было подробно показано в исследовании о Сварогс.

Следует отметить еще одну черту, которая подчеркивает родство мифологических представлений, связываемых с отцом и сыном. В результате введения богом-создателем человеческой культуры первых пищевых и половых табу возникло представление о божьем суде путем перехода по мосту через огненную яму или реку, впоследствии развившееся в концепцию кармы в индуизме и Страшного суда в зороастризме, заимствованного впоследствии христианством. Преодолеть это испытание могла лишь «легкая», не отягощенная грехом человеческая душа. В сказках этому испытанию подвергается живой человек, однако впоследствии образ огненной реки стал границей, разделяющей мир живых и мертвых, и проходить по мосту через нес должны были души умерших. С дальнейшим развитием материальных условий жизни средством определения степени отягощенности грехами человеческой души стали уже весы, которые встречаются нам в связи с попаданием героя в обитель дневного светила в русской сказке «Ведьма и Солнцева сестра»: «Перебралась ведьма через горы и опять погнала за братом… Завидела его и говорит: «Теперь не уйдешь от меня!» Вот близко, вот нагонит! В то самое время подскакал Иван-царевич к теремам Солнцевой сестрицы и закричал: «Солнце, Солнце! Отвори оконце». Солнцева сестра отворила окно, и царевич вскочил в него вместе с конем. Ведьма стала просить, чтоб ей выдали брата головою; Солнцева сестра се не послушала и не выдала. Тогда говорит ведьма: «Пусть Иван-царевич идет со мной на весы, кто кого перевесит! Если я перевешу — так я его съем, а если он перевесит — пусть меня убьет!» Пошли; сперва сел на весы Иван-царевич, а потом и ведьма полезла: только ступила ногой, как Ивана-царевича вверх и подбросило, да с такою силою, что он прямо попал на небо, к Солнцевой сестре в терема; а ведьма-змея осталась на земле»^{230}. В свое время еще А. Н. Афанасьев видел в этой сказке описание посмертного взвешивания человеческой души. Это испытание логически полностью стыкуется с предыдущей идеей — в обитель небесных светил после смерти может попасть не любая, а только праведная дута, не отягощенная злом. Если со Сварогом, отцом не только солнца, но и земного огня, было связано возникшее еще в первобытную эпоху испытание путем преодолевания огненного препятствия, то на следующем этане развития данной идеи средством испытания стали весы, упоминающиеся в связи с попаданием героя в солнечное царство.

Через некоторое время душа могла вновь вернуться с неба на Землю, т. е. воскреснуть к новой жизни на нашей планете. Данная идея, подчеркивал Л. Н. Соболев, была зафиксирована нашими языческими предками еще на языковом уровне: «Еще яснее связь понятий огня и жизни становится для нас в слове «воскресать», которое образовалось от старинного слова «кресъ» — огонь (кресало — огниво, кресати — высекать искры, «крссник» — июнь, то есть месяц огня) и буквально значит: возжечь пламя, а в переносном смысле: восстановить погасшую жизнь»^{231}. Следует отмстить, что июнь, месяц летнего солнцеворота, в древнерусском языке назывался словом кресень, что чисто этимологически указывает на его связь с крестом, этим символом земного и небесного огня. Лингвистический факт находит свое подтверждение в археологическом материале: на календарном сосуде IV в. н. э. Черняховской культуры из Ленесовки, расшифрованном Б. А. Рыбаковым, июнь был единственным из двенадцати месяцев, отмеченный двумя косыми крестами. В свете этого становится понятной и фиксируемая археологами устойчивая ориентировка умерших у славян лицом к восходящему солнцу: человек уподоблялся дневному светилу и, умерев, подобно тому, как каждый вечер умирало солнце, он, наподобие ему, должен был затем воскреснуть для новой жизни. Точно определить время окончательного формулирования этой идее трудно, но, судя по всему, уже в каменном веке человек дал себе ответ на вставший перед ним главный вопрос своего бытия: что будет с его душой после смерти тела? «Позаимствовав» не только символ креста, но и идею бессмертия человеческой души и се последующего воскресения к новой жизни, да вдобавок еще и извратив се, отнеся само воскресите к моменту Страшного суда, христианство в этом плане не могло дать ничего нового индоевропейцам, а только способствовало забвенно ими унаследованных от предков космических истин.

Приведенные в данной главе факты убедительно свидетельствуют, что солнечная символика присутствовала в жизни наших предков на протяжении, как минимум, последней тысячи лет. Сравните с культурами других народов показывает, что традиция эта восходит, самое меньшее, к эпохе индоевропейской общности, а в отдельных случаях уходит корнями своими даже в каменный век. В силу необходимости мы были вынуждены ограничиться в основном примерами из различных регионов восточных славян, однако даже небольшое количество приведенных фактов говорят о том, что поклонение солнцу было свойственно всему славянскому миру. Изучая различные его проявления в жизни далеких предков, трудно удержаться от вывода, что вся их жизнь была пронизана солнечной символикой. Даже если избегать столь категоричных суждений, все равно следует признать, что изображение дневного светила было одним из самых главных в их жизни на протяжении последних десяти веков. Рассмотрев различные примеры солнечной символики в повседневной жизни русского человека, следует отмстить, что она безусловно играла функцию оберега, защищая человека от окружающих его невидимых злых сил, что неоднократно уже подчеркивалось исследователями. Однако тотальность, всеохватность данной символики, присутствовавшей практически во всех сторонах жизни славянина-язычника, вряд ли будет правильно объяснять одними только утилитарно-магическими соображениями. Подобное обилие, даже сверхобилие солнечной символики в повседневной жизни наших предков красноречиво говорит об их чувство глубокой внутренней сопричастности к дневному светилу и об их стремлении освятить свое обыденное, повседневное бытие этим символом, сделать его буквально пронизанным солнечным светом. Все это — внешнее материальное проявление некоей внутренней духовной потребности нашего народа, подробно рассмотренной в книге, посвященной Дажьбогу. Солнце, этот всемогущий источник животворной энергии, стало в славянском язычестве единым основополагающим принципом, образующим пространственно-временную систему координат древнего человека. Восходя каждое утро над Землей, оно пересекало небосвод, освещая человеку окружающий его мир. Стремясь уподобить свой микрокосмос макрокосмосу, человек обычно насыщал солнечной символикой свое жилище, ворота, орудия труда, с помощью которых оп использовал окружающее его пространство, свою одежду и оружие, с помощью которого он это пространство защищал. Во временном аспекте дневное светило не только регулировало смену дня и ночи, по и определяло годовой цикл, основанный за наблюдением за четырьмя его ключевыми фазами.

Солнце как главный эстетический принцип славянского мира

Из главного жизнесохраняющего начала солнце постепенно превратилось и в главный эстетический признак. Представление о дневном светиле как об эталоне красоты нагляднее всего выразилось в русской загадке о нем: «Взглянешь — заплачешь, а краше его на свете нет»^{232}. Сила и обаяние этого народного мирочувствования были столь велики, что оно проникает даже в творчество церковного автора Кирилла Туровского. В своем «Слове в новую неделю по пасце» он пишет: «…Ныня солнце красуяся къ восотѣ въсходить и радуяся землю огрѣваетъ…»^{233}Стоит отмстить, что само слово красивый в нашем языке произошло от понятия красный, который еще в древнерусскую эпоху означало «прекрасный, красивый, приятный», например: «Образъ твой красенъ»^{234}. В отечественном фольклоре данный термин является постоянным эпитетом дневного светила, «красна солнышка». Одним из наиболее ранних примеров этого является плач Ярославны, которая, обращаясь к «свѣтлому и тресвѣтлому» солнцу, говорит, что оно «всѣмъ тепло и красно еси»^{235}. И это далеко не единственный случай, когда с красным цветом одновременно соотносилась и красота, и дневное светило: «Солнцеобразная, краснолиция»^{236}. Красный был древнейшим цветом, который человек начал использовать в эстетических целях. Как отмечают археологи, красная охра стала самой первой краской, употреблявшейся в палеолитическом искусстве. Специалисты уже давно обратили внимание на данный факт и дали ему убедительное объяснение. Красный — это чрезвычайно яркий цвет, самый сильный в видимом человеческим глазом спектре, возбуждающий массу разнообразных ассоциаций: кровь животного и человека, неразрывно связанная с их жизнью, огонь, солнце и т. н. Сравнительное изучение славянских языков подтверждает правильность предложенных археологами объяснений: «Семантически krasa убедительно реконструируется как «цвет жизни», откуда затем — «красный цвет, румянец (лица)», «цветение, цвет (растений)» и, наконец, — более общее — «красота»^{237}. Весьма показательно, что данный корень в форме кресати, т. е. высекать, а еще точнее — создавать, оказывается связаным и с огнем: «Древнее значение глагола kresati отразилось и в значениях раннего производного имени krasa, в котором этимологически исходной опять-таки оказывается не техническая семантика жара, огня и под., а семантика жизни, цвета жизни»^{238}. О том, что этот корень был связан не только с земным огнем, по и огнем небесным, говорит то, что, например, слово красиво в олонецком диалекте означает «красота», а в вологодском — «солнечный свет; место, открытое лучам солнца»^{239}. В древнерусском языке слово крѣсъ обозначало «солнечный поворот»: «Весною и лѣтомъ крѣсы оуказа»^{240}. В словенском языке мы видим слово kres — «солнцеворот, Иванов день», в сербо-хорватском ему соответствует кресови (мн. ч.) — «летний солнцеворот», которое в единственном числе криjес означало «огонь, разводимый накануне Иванова дня», что лишний раз подтверждает тесную связь между земным огнем данного праздника и летним солнцестоянием. Этимологически с солнцеворотом во многих славянских языках оказывается связана идея возрождения, воскрешения: ср. русск. крёс — «оживление», например, в выражении «не бывать ему на кресу» в смысле «не ожить, не набраться сил»; словен. kresiti sе — «сверкать, оживлять», чеш. krisiti — «освежать, ободрять, искриться», слвц. kricsit, польск. krzesze, krzcsić — «воскрешать»^{241}.

Обращаясь к данным более близкого к нам языкознания, нельзя по отмстить тот показательный факт, что еще по состоянию на XIX в., когда В. И. Даль составлял свой знаменитый словарь, русская крестьянская изба была вся проникнута солнечным светом не только на декоративно-магическом, но и на языковом уровне. Во-первых, эпитет «красный» относился к самому крестьянскому жилищу — «красная изба», в смысле чистая, белая, а не черная, т. е. с трубой, с изразчатой печью и красными окнами. Про обращенный к восходящему солнцу красный угол речь шла выше, а среднее из трех окон также называлось красным. Под красным окном находилась красная лавка, точно так же называлось красным и выходящее на улицу переднее крыльцо, предназначенное для приема гостей. От той поры до нас дошли выражения: «Просим на избу: красному гостю красное место!» или «Первому гостю первое место и красная ложка». Подчеркивая значение обычая гостеприимства, народная мудрость утверждала: «Не красна изба углами, красна пирогами» (вариант: «Красна улица домами, а стол — пирогами»). Наконец, в целом ряде былин («Бой Ильи Муромца с Подскольником», «Мамаево побоище», «Алеша Попович и Илья Муромец», «Алеша Попович и Нахвальщик» и др.) эпитет красный применяется по отношению к столице Древнерусского государства — «красен Киев-град». Помимо жилища данный эпитет также неоднократно относился к различным периодам жизненного цикла человека, ср.: «красная пора», «красное житье» в смысле избытка и довольства чего бы то ни было; к этому же образу благоденствия отсылает и поговорка «жить в добре да в красне хорошо и во сне». Выражение «дело толком красно» можно отнести к любому значимому предприятию, а утверждение «красны похороны плачем, свадьба песнями» указывает на то, что любое дело хорошо в свое время. «Старость не радость, не красные дни» утверждала народная мудрость, противопоставляя пору увядания человеческого организма периоду его расцвета. Однако достойным мог быть и сам момент ухода из жизни, на что указывают поговорки типа «Весело пожить, а красно умереть» или «На людях (вариант: на миру) и смерть красна». Интересующий нас термин применялся и к семейно-брачным отношениям, как можно судить по следующим выражениям: «Сын да дочь — красны детки!», устоявшийся оборот «красна девица», шуточный диалог, основанный на параллелизме перемены цвета и семейного положения: «Что красен? Жениться хочу. Что бледен? Да женился»; выражение «красный поезд» как синоним свадебного поезда либо угощения, организуемого родителями жениха в брачный вечер или на другой день. С одной стороны, красивую жену не утаить от людей — «Красную жену не в стенку врезать, не картинка», а с другой стороны, язык подчеркивает зависимое положение жены от мужа — «птица крыльями сильна, жена мужем красна». Сюда же примыкает выражение «красные похороны», когда муж хоронит умершую раньше него жену. Третья группа значений, за которой отчетливо закрепилось понятие красный, связана с человеческой речью. Шутка или острота называется «красное словцо», причем о склонных к нему людей говорилось «ради красного словца не пожалеет родного отца». В негативном значении данный эпитет встречается в понятии краснобай. С другой стороны, пословица утверждает, что «красное словцо не ложь» и «красную речь красно и слушать». Связь эпитета красный со словом становится ясной, если учесть, что, с одной стороны, с речью было связано и дневное светило, а, с другой — что именно от понятия «слово» было образовано самоназвание славян-словен. Более подробно эти вопросы были рассмотрены нами в исследовании о Дажьбоге.