Культ солнца у древних славян

Для того чтобы адекватно оцепить степень развития солнечного культа у славян, его надо сравнить с аналогичными культами у других родственных индоевропейских народов и посмотреть, какое место в их пантеонах занимало дневное светило. Без подобного сравнения наше исследование будет неполно и не сможет дать верного представления о том, какую роль культ Дажьбога играл в жизни наших далеких предков и в какой степени поклонение и выведение своего рода от солнца было типично для остальных индоевропейцев. В далекое прошлое ушли воззрения представителей так называемой «мифологической школы», которые хоть и внесли огромный вклад в изучение собственно мифологии, но были склонны видеть почти в каждом божестве или герое образное описание дневного светила или же грозы, грома, тучи и тому подобных явлений природы. Последующие исследования не подтвердили подобной тотальной солярно-метеорологической трактовки мифологических персонажей и, хоть солярные черты встречаются подчас у достаточно большого количества героев мифов и легенд, тем не менее считать их воплощением дневного светила было бы ошибкой. В качестве типологической параллели следует отметить, что детальное исследование австралийских и африканских мифов не подтвердили предположения о значимости солнца в наиболее архаичных из сохранившихся к современной эпохе мифологических системах. Таким образом, со значительной степенью вероятности, мы можем констатировать, что дневное светило не играло основной роли в первоначальных религиозных верованиях человечества и возрастание его роли у отдельных народов было постепенным процессом, а не изначальной данностью.

Солярные боги в кельтской мифологии

Обратившись к кельтской мифологии, следует отмстить определенные трудности при определении перечня их главных богов. Дело заключается в том, что собственно кельтская традиция на подавляющей территории, заселенной этими племенами, до нас в своем изначальном виде не дошла и о ней мы можем судить в основном лишь на основании сообщений античных писателей и памятников археологии. Так, например, сообщая о верованиях жителей Галлии, Юлий Цезарь отмечал, что из богов они больше всего почитают Меркурия, вслед за ним почитают Аполлона, Марса, Юпитера и Минерву. Попятно, что среди исследователей встречаются самые разнообразные мнения по поводу того, о каких именно кельтских богах говорил Цезарь. Ирландская и отчасти валлийская традиция сохранилась до наших дней, однако определенная сложность в данном случае заключается в том, что она не даст нам в чистом виде того пантеона, которому поклонялись древние кельты, а говорит о различных «расах» или народах в разнос время заселявших Ирландию, многие представители которых представляют собой «сниженные» образы прежних языческих богов. В первую очередь это относится к так называемым «племенам богини Дану», предпоследней волне завоевателей острова, потерпевших поражение от «сыновей Миля» — предков собственно самих ирландцев. В отличие от всех других переселенцев, «племена богини Дану», изощренные во всяких магических искусствах, прибыли в Ирландию не на кораблях, а на темных тучах, опустились на гору и на три дня покрыли тьмой лик солнца, что вряд ли может свидетельствовать об их солярной сущности. Поскольку весь этот класс мифологических персонажей получил свое название по имени богини, это указывает на достаточно сильные пережитки матриархата, а сама Дану в валлийской традиции превращается в Аниу, тесно связанную с потусторонним миром (анаон — народ мертвых в бретонской традиции, при том, что в валлийской традиции потусторонний мир назывался аннон). Потерпев поражение от людей, «племена богини Дану» заключают с ними договор, по которому они получают во владение нижний, подземный мир. В этой связи стоит также отмстить, что сами кельты никоим образом не выводили свое происхождение от дневного светила. Имевший возможность познакомиться с их представлениями Юлий Цезарь по этому поводу писал: «Галлы все считают себя потомками (отца) Дита и говорят, что таково учение друидов. По этой причине они исчисляют и определяют время не по дням, а по ночам: день рождения, начало месяца и года они исчисляют так, что сперва идет ночь, за ней день»^{322}. Из этого сообщения с очевидностью следует, что первопредок галлов Дит был явно ночным божеством. С. В. Шкунасв полагает, что данный миф был общекельтским, и видит в Дите божество иного, загробного мира. Сделав это необходимое отступление, перейдем теперь к рассмотрению солнечного культа этого самого западного из всех индоевропейских народов. Собственно богом дневного светила у кельтов был Граннос или Гранпус (от ирл. grian — «солнце»). Проанализировав все известные ему посвящения кельтским божествам, Ж. Вандри отмстил, что из примерно четырехсот имен чаще всего из мужских имен упоминаются два бога — Граннус (19 раз) и Беленус (21 раз). Поскольку и второе божество, как мы увидим чуть ниже, имело самое непосредственное отношение к дневному светилу, это свидетельствует как будто о значительной популярности солярного божества у кельтов, что, однако, противоречит тому обстоятельству, что Граннус не играет практически никакой сколько-нибудь значимой роли в кельтской мифологии. Объяснить это противоречие нам может помочь тот факт, что в посвятительных надписях люди подчас обращались не к самому главному или могущественному богу, а к самому щедрому или доброму по отношению к ним. Кроме того, если обратиться к результатам подсчета Ж. Вандри, то выяснится, что еще большей популярностью у кельтов пользовались богини Росмерта (21 раз) и Энона (26 раз), и это при том, что женские имена вообще составляют одну пятую этого списка. «В кельтских верованиях, — отмечает Н. С. Широкова, — в тесной связи с солнцем находился также Аполлон. Иа это указывает уже его когномеп Беленус. Солнце ощущалось до такой степени благословенной звездой на небе, что оно могло быть связано с каждым божеством, которое является могущественным подателем благ»^{323}. Стоит отметить, что с чисто этимологической точки зрения ближайшей кельтской параллелью Дажьбогу является Дагда (буквально «хороший, добрый бог»), однако в его облике отсутствуют солярные черты и но своей сущности он скорее сопоставим со Сварогом, отцом Дажьбога, как это уже указывалось в посвященном ему исследовании. Что же касается кельтских божеств, которые так или иначе могут быть связаны с солнцем, то после Граннуса в первую очередь стоит упомянуть Беленуса, чье имя является прозвищем Аполлона на монетах из римской Галлии. Некоторые специалисты возводят его имя к индоевропейскому корню gucl — «блестеть», а о былой общекельтской значимости этого бога свидетельствует то, что один из трех важнейших ирландских праздников, справлявшийся 1 мая, носил название Бельтайн, буквально «огонь Беля». Интересно отметить, что в валлийской традиции супругом Дон (валлийского аналога ирландской богини Дану) считался Бели, к которому возводили свою родословную крупнейшие династии этой части Британии^{324}.

Если валлийский Бели действительно связан с галльским Беленусом, как это предполагает С. В. Шкунасв, то это означает, что у части кельтских племен на более позднем этане их развития также возникли представления о происхождении своих правителей от дневного светила.

В то же время, как отмечает Н. С. Широкова, Беленус является и теонимом Луга в его качестве «светящегося», «солнечного» бога. В ирландской традиции Луг имеет эпитет Самилданах, т. е. «искусный во многих ремеслах». На основании этого факта, равно как и связанной с ним топонимике, многие исследователи отождествляют именно Луга с Меркурием Юлия Цезаря. Помимо ремесел Луг был связан и с магией в различных се аспектах, от благодетельного до пагубного. Некоторые данные говорят и о его связи с королевской властью, которая, однако, явно не была изначальной, насколько это можно судить из эпизода, когда Пуаду, правитель племен богини Дану, на тринадцать дней уступил ему свой трон. С другой стороны, ряд других, еще более однозначных данных указывают двойственность Луга, который одновременно является и потомком племен богини Дану и их обладающих явно демоническими чертами противников фоморов. Привратник племен богини Дану долго не хочет пускать Луга во дворец Нуаду, заставляя его долго перечислять те искусства, которыми он владеет. «Ирландская традиция о Луге как новопришельце, — замечает по этому поводу С. В. Шкунасв, — может отражать более позднее возвышение этого бога, хотя несомненна его роль в архаической мифологеме поединка сияющего бога (здесь, как и в ряде других индоевропейских традиций, тесно связанного с богом грозы) и его противника (Луг — Балор)»^{325}. В силу этого Луга вряд ли можно считать верховным богом кельтского пантеона. Кроме этих богов солярные черты присутствуют в образах бога красноречия и изобретателя сакральной письменности огама Огмия, которого подчас описывают как бога «с солнечным ликом», и сына Дагды Мак Ока (Энгуса), олицетворявшего собой время.

Германо-скандинавская мифология

Если обратиться к германо-скандинавской мифологии, то там мы видим богиню солнца Соль, являющуюся сестрой месяца. Она не только не занимает никакого места в языческом пантеоне, но даже крайне редко упоминается в самих мифах. Более того: возглавляющие скандинавский пантеон маг и покровитель воинов Один, громовержец Тор, бог плодородия Фрейр практически не имеют в своем облике сколько-нибудь ярко выраженных солярных черт, чем явно отличаются от своих кельтских собратьев. Что касается самих германцев, то они вели свой род от «порожденного землей бога Туистона», а скандинавские конунги — от Одина. Тем не менее говорить об отсутствии совсем солнечного культа в данной традиции нельзя: в Скандинавии известны наскальные изображения культовой процессии с солярными символами, в том числе и с солнечной колесницей, а в Трундхольме (Дания) была найдена датируемая бронзовым веком модель колесницы. Установленный на ней диск был позолочен с одной стороны, символизируя собой дневное светило, в то время как его другая сторона была оставлена темной, что, по мнению некоторых, может означать луну. Таким образом, хоть солнечный культ и существовал у скандинавов как минимум с начала эпохи обработки металлов, он практически не оказал никакого влияния ни на представления самих германцев и их правителей о своем собственном происхождении, ни на формирование образов их верховных богов.

Солярные божества у балтов

Еще более интересную картину мы видим в балтской мифологии. Бог солнца опять-таки не входит в перечень ни главных общебалтских небожителей бога неба Диеваса, громовержца Перкунаса, ни главных богов отдельных народов этой группы: прусских Окопирмса («самый первый», другой эпитет Диеваса), Перкунаса, бога рек и источников Потримпса, бога моря Аутримпса, бога нижнего мира Патолса; согласно передавший Грунау легенде, в общепрусском святилище в Ромове почитались Патолс, Потримпс и Псркунаса, соотносимые с тремя уровнями мироздания; литовцы поклонялись Нънадею (бог неба или бог дома), Перкунасу и кузнецу Телявелю; что же касается хуже всех сохранившейся латышской мифологии, то там с уверенностью можно говорить лишь о наличии пары Диеваса — Перкунаса. С другой стороны, в том же латышском фольклоре сохранились упоминания о близнецах-сыновьях Диеваса, связанных с конями и влюбленных в дочь бога, что сближает их с древнегреческими Диоскурами и древнеиндийскими Ашвинами. «В балтийском мифе, — отмечают в связи с этим В. В. Иванов и В. Н. Топоров, — сестра выступает в качестве дочери солнца, тогда как этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознается»^{326}. Как констатируют эти исследователи, утрата первоначальной связи названия бога и солнечного дневного света характерно как для литовской, так и латышской мифологии. Соответственно и в прусской мифологии появляется бог света и плодородия Звайгстикс (Свайгстикс), способствующий росту хлебов и трав и приплоду скота. В списке богов XVI — ХVII вв. он обычно упоминается на втором или четвертом месте, что говорит о его достаточно высоком месте в прусском пантеоне. Само его имя образовано от прус, swagstan — «сияние», при лит. zvaigzdc, латыш, zvaigznc — «звезда». В одном из списков данный бог отождествляется с солнцем, точнее, солнечным светом, однако поздние литовские источники ХVIII в. знают его как звездного бога, а в латышском фольклоре Звайгзстикс оказывается мифологизированным образом звезд, участвующих в «небесной свадьбе»^{327}. Все эти данные говорят о том, что Звайгстикс был божеством света вообще, который мог восприниматься и как свет солнца днем, и свет звезд ночью. Науке известны также представления байтов о своем происхождении, однозначно свидетельствующие о том, что свою мифологическую родословную они от солнца не выводили: «Предков своих литовцы называли исполинами, сынами месяца»^{328}.

Обратившись к римской мифологии, мы также не найдем в ней развитого солярного культа. Согласно утверждению Варрона, почитание Солнца, Луны и Света было установлено в «Вечном городе» не основавшим его Ромулом, а сабинским царем Титом Тацием. Правдивость этого сообщения античного писателя подтверждается практически полным отсутствием культа дневного светила у собственно римлян и наличием его у· потомков сабинов. «Почитание Солнца, — отмечает Е. М. Штаерман, — видимо, впоследствие большой роли не играло. Согласно традиции, только род Аврелиев имел своим богом Sol. Его связывают с сабинами, поскольку Аврелии-Аузелии (от ausеl — сабинское Sol) были сабинским родом. Известна также надпись, упоминающая праздник Sol Indiges, известный также из календаря. (…) Культ Отца Индигета и Весты были основным в Лавинии, где Индигет был связан с культом вод, в частности — реки Нумика, в которой, по преданию, утонул Эней, обожествленный под именем Юпитера Индигета. Там Sol Indiges и lupiter Indiges были одним и тем же богом, слившимся с прародителем Энеем. Солнце было и прародителем сабинян»^{329}. Единственным поверьем, связанным с дневным светилом, сохранившимся в Риме очевидно с индоевропейской эпохи, было мнение, что во время гонок в цирке солнце охраняет колесницы, запряженные четверней. Главными богами собственно римского пантеона были Юпитер, Марс и Квирин, ни один из которых не был богом дневного светила. Громовержец Юпитер имел, правда, такие эпитеты как «блестящий», «отец дня» или Луцетий (от lux «свет»), однако, по сообщению Макробия, ему же были посвящены дни полнолуний, что косвенно свидетельствует о его связи и со светом ночного светила, а Д. Фрейзер привел доказательства того, что глава римского пантеона первоначально являлся духом дуба, что нашло свое отражение и в дубовом венке италийских правителей. Стоит отмстить, что у Вергилия встречается отзвук древнего мифа о происхождении от этого же дерева и людей: «Племя первых людей из дубовых стволов тут (в Италии. — М. С.) возникло»^{330}. Что же касается почитания солнца, то в Риме оно, во-первых, возникает достаточно поздно, и, во-вторых, неизменно прослеживается восточное влияние. В первую очередь это было связано с религиозным учением митраизма. Собственно культ Митры имеет индоевропейские истоки и об этом божестве в Иране речь пойдет чуть ниже. Пока же констатируем, что у иранских ариев Митра изначально не был собственно богом солнца, однако его отождествление с дневным светилом начинается достаточно рано за пределами Ирана. Уже в библиотеке ассирийского царя Ашшурбанипала (669 — ок. 633 гг. до н. э.) Митра указано как одно из многих имен бога солнца и правды Шамаша. Судя по всему, именно ассиро-вавилонский регион со своими давними астрономическими и астрологическими традициями оказал серьезное влияние на этот синкретический культ, распространившийся впоследствии на запад. Служителями его культа в Малой Азии около 500 г. до н. э. был особый разряд магов, называемых «магузеанцами». Их предшественники, по позднему утверждению епископа Василия Кесарийского, пришли из Вавилона. Правильность этого сообщения подтверждает латинская надпись, где жрец интересующего нас бога именует себя «Вавилонским жрецом персидского храма Митры». На монументе эллинистического царя Антиоха I из Коммагены, датируемом 62 г. до н. э., один из четырех богов называется «Аполлон Митра Гелиос Гермес»^{331}. Примерно в ту же эпоху несколько малоазиатских понтийских царей носили имена Митридатов. В жизнеописании Помпея (XXIV) Плутарх сообщает, что таинства Митры были впервые введены киликийскими пиратами, разгромленными этим римским полководцем. Тем не менее культ Sol invictus, Непобедимого Солнца, начинает триумфальное шествие по всей Римской империи, особенно популярный среди легионеров. Уже упоминавшийся выше император Антонин Гелиогабал (218–222 гг. н. э.) стремился ввести поклонение дневному светилу. Хоть данный культ имел не иранские, а сирийские корни, тем не менее он способствовал общему распространению различных солярных культов в Римской империи. Что касается культа Митры, то официально он был введен в Риме в 274 г. императором Аврелианом, род которого, как уже говорилось выше, сам вел свое происхождение от сабинского бога солнца. Поклонниками культа Митры считались также императоры Нерон и Коммод. Показательно, что именно к солнцу как Царю мира обращается в своем гимне в IV в. н. э. император Юлиан, пытавшийся восстановить язычество и прозванный за это Отступником восторжествовавшими в конечном итоге приверженцами религии тьмы. В связи с почитанием дневного светила стоит вспомнить и день рождения бога-воина Митры, который праздновался в день зимнего солнцестояния 25 декабря. В честь его справлялись мистерии, где праздновалось рождение этого бога, причащение и вознесение Митры на небо. Митраизм стал серьезным противником христианства, однако находящейся в глубоком духовном кризисе Римской империи оказалась милее ютящаяся во тьме катакомб семитская религия греха и страдания, чем солнечная арийская религия воинов. Хоть в этом противоборстве победа осталась за христианством, «позаимствовавшем» целый ряд важных моментов у соперника, в том числе и день рождения своего бога, также приуроченного к зимнему солнцестоянию, последствия этого судьбоносного выбора не заставили себя долго ждать, и Западная Римская империя вскоре рухнула под напором варваров.

Солярные боги в греческой мифологии

Обратившись к греческой мифологии, мы также видим, что и в ней бог солнца занимал отнюдь не главенствующее положение. Собственно богом дневного светила был Гелиос, который, в качестве сына титанов Гипериона и Фейи, даже не принадлежал к сонму олимпийских богов, находясь у них, по выражению В. Н. Ярхо, вместе с другими небесными светилами на службе. Как «всевидящий», Гелиос с высоты видит дела богов и людей, может наказывать слепотой преступников, считался связанным со справедливостью и поэтому призывался в свидетели произносимых клятв. Орфический гимн так описывает внешний вид этого бога:

Изображение Гелиоса на колеснице было традиционным и не случайно самым знаменитым мифом, связанным с богом солнца, был миф о его сыне Фаэтоне, упросившем отца дать проехаться на его небесной колеснице и трагически погибшем, не справившись с управлением. С образом солнечной колесницы связано и весьма архаичное представление о том, что на ночь дневное светило опускается в океан. В том же орфическом гимне по этому поводу говорится:

Точно такое же представление фиксирует и третий гомеровский гимн к Гермесу:

Чтобы солнце всегда имело возможность объезжать небо, родосцы даже ежегодно сталкивали в море новую колесницу с четверкой коней. Отношение к дневному светилу у греков было двойственным. С одной стороны, в храме Дианы в Эфесе было начертано: «Лишь Солнце своим сияющим светом дарит жизнь»^{335}. Впоследствии эта идея, но уже с философской точки зрения, встречается нам у Платона: «Солнце даст всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление»^{336}. С другой стороны, в гомеровском гимне к Аполлону Пифийскому говорится об «угнетающем смертных Гелиосе», царящем в Тенаре^{337}— мысе на юге Пелононисса, где, но преданию, в одной из пещер находился вход в подземное царство. Очевидно, что эта двойственность Гелиоса в той или иной степени отразилась в его детях, приписываемых ему греческой мифологией: колхидском царе Ээте, Кирке и Пасифае, ставшей супругой Мипосу. С одной стороны, все они не являются эллинами, находятся за пределами греческого мира (Кирка — далеко на западе, Пасифая — на Крите, Ээт — в далекой восточной Колхиде) и подчас враждебны греческим героям, а с другой — в той или иной степени связаны с колдовством (Кирка и Пасифая сами были волшебницами, волшебницей является и дочь Ээта Медея). В целом следует отметить, что число связанных с Гелиосом сюжетов весьма невелико и сам он не занимает сколько-нибудь значимого места в олимпийском пантеоне. Более того, составители немецкого «Словаря античности» прямо отмечают: «Греки классической эпохи воспринимали культ солнца как чуждый»^{338}.

Однако из этого правила было одно исключение. С древних времен культ солнца был весьма распространен на острове Родос, само название которого было образовано от имени жены Гелиоса Рода (буквально «Роза»), дочери богини любви Афродиты. Согласно Пиндару, Родос стал долей Гелиоса:

Данный миф, сохранившийся на восточной окраине греческого мира, чрезвычайно интересен. С одной стороны, здесь мы имеем единственный пример соединения двух хронологически предшествовавших друг другу индоевропейских мифов о происхождении человечества: от растения и от дневного светила. В данном случае бог солнца вступает в брак с розой, а три их внука оказываются легендарными основателями родосских городов, что, будь это переведено в контекст основания правящей династии, сблизило бы данное предание с характерной для Индии и Руси мифологемой о солнечной династии. Однако этот последний шаг родоссцами так и не был сделан, поскольку, по представлениям мифографов, на этом острове до прихода греков жили два племени полубогов, темные тельхины и божественные Гелиады, с которыми новых поселенцев ничего, кроме занимаемого места, не связывало. Весьма показательно, что греческие мифы говорили о происхождении людей из глины, из камней, которые бросали Девкалион и Пирра, в предании о которых, как было показало выше, угадывается мотив происхождения людей из виноградной лозы, отдельное племя мирмидонян (букв, «муравьиные люди») вело свое племя от Мирмидона, сына Зевса и Эвримедузы, к которой громовержец явился в виде муравья, однако ни один миф, даже наиболее почитавших Гелиоса родоссцев, не говорит о происхождении греков от дневного светила. Кроме того, Гслиады характеризуются как мудрейшие среди первых людей, а мудрость, как было показано выше, была качеством, тесно связанным с божественным началом. Другие источники отмечают, что дети Гелиоса и Роды славились как великие знатоки астрологии. Наконец, сыновей дневного светила оказывается ровно семь, что явно соотносится с семью днями недели. Почитание бога дневного светила на этом острове было столь велико, что, после неудачной осады их города Деметрием в 305 г. до н. э., в честь своего покровителя Гелиоса родосцы воздвигли своего знаменитого Колосса Родосского, ставшего одним из семи чудес древнего мира. Приводимая Г. Хафнером надпись, сделанная родоссцами на цоколе статуи, весьма показательна в плане тех представлений, которые связывались островитянами с богом солнца:

Как видим, даже в этой посвятительной надписи родоссцы подчеркивали свое происхождение не от Гелиоса, а от Геракла, что свидетельствует о том, что идея своего солнечного происхождения даже тем грекам, которые более всех почитали дневное светило, была полностью чужда. Лишь благодаря восхвалениям родоссцев Гелиос, не принадлежа к сонму олимпийских богов, поднимается до Олимпа, красноречиво говоря о том месте, какое данный бог занимал в классической греческой мифологии. Помимо победы и прекращения войны, дневное светило в сознании островитян оказывалось связано как с «прекрасной никем не стесненной свободой», так и с их правом по обычаю предков «править и сушей и морем». Нельзя не заметить, что развитие культа дневного светила на Родосе привело к связи образа солнца с идеями свободы от чужеземного господства и владычества над окружающим пространством, что, как показано в исследовании о Дажьбоге, было присуще и нашим далеким предкам.

Более высокое, нежели в классической, занимает солнце в орфической мифологии. Уже в созданной Орфеем «Теогонии» говорилось, что первобог Фалес поставил солнце надо всем: «И учинил его стражем и велел начальствовать надо всеми»^{340}. Хоть, по свидетельству Псевдо-Эратосфена, Орфей «считал величайшим богом Гелиоса, которого к тому же он объявил Аполлоном»^{341}, саму орфическую традицию вряд ли можно охарактеризовать как солнечную религию. В более позднем орфическом гимне Гелиос характеризуется как «мир обходящее око», «око самой справедливости», «справедливый», «верности страж», ведущий благочестивых к благам и враг нечестивым, «миродержатель», отождествляемый с Зевсом, «владыка вселенной», «года отец», «дарующий жизнь», «бегущий огонь», чей «бег водворяет гармонию в мире»^{342}. Однако в орфической традиции высокими эпитетами наделялись многие боги, и мы не можем сказать, что и у последователей этого учения бог солнца рассматривался если не как наивысший, то хотя бы один из важнейших.

Еще одним богом, связанным с дневным светилом в греческой мифологии, был Аполлон. Следует сразу сказать, что само происхождение этого образа, равно как и этимология имени этого божества, носит дискуссионный характер и окончательной ясности по этим вопросам нет и по сей день. Что касается имени Аполлона, то различные ученые пытались вывести его и из дорийского названия собрания (απέλλα), и из бога Апулунаса, упоминаемого в договоре царя Вилусы (Илиона) Алаксандуса с правителем хеттов Муватталом около 1300 г. до н. э., и из вавил. abullu — «ворота», и т. п. В целом же большинство ученых полагают, что имя Аполлона негреческое, что, по мнению А. Ф. Лосева, «свидетельствует о неиндоевропейском происхождении образа». В противовес ему западный исследователь В. Буркерт исходит из мысли из центрального места дорийского компонента культа Аполлона, отмечая, правда, в качестве двух других составляющих его культа крито-микенский и сиро-хеттский элементы. Тем не менее тот факт, что в «Илиаде» Аполлон выступает на стороне троянцев как враждебное грекам божество, свидетельствует скорее в пользу негреческого происхождения данного образа. О чужеродности этого божества в олимпийской мифологии говорит и само начало первого гомеровского гимна, отмечающего страх и трепет греческих богов при одном только появлении Аполлона на Олимпе. В образе Аполлона сочетаются множество подчас противоречащих друг другу функций — губительные и целительные, светлые и темные. В свете нашего исследования нас в первую очередь интересует связь этого бога с дневным светилом. Насколько позволяют судить имеющиеся факты, связь Аполлона с солнцем явно не была исконной, хоть уже на ранних стадиях его культа постепенно намечается тенденция к их сближению. Так, Аполлон уже у Гомера именуется Фебом, т. е. «светлым, ясным» (однако данный эпитет, по мнению специалистов, указывал в первую очередь не на связь с солнцем, а на чистоту, блеск, прорицание), а во втором гомеровском гимне наблюдается определенный параллелизм в деятельности обеих богов: Аполлон своими стрелами убивает дракона, а «Гелиос в гниль превратил его силой своею святою»^{343}. Рисуя модель идеального государства, Платон предлагал, чтобы после поворота солнца от лета к зиме все его граждане ежегодно собирались на священном участке, посвященном Гелиосу и Аполлону, и там перед лицом бога избирали из своего числа на должность евфинов трех самых лучших своих граждан, которые на время исполнения своих обязанностей должны были бы жить на этом священном участке. После их избрания надлежало торжественно провозгласить: «Государству магнетов снова, с божьей помощью, удалось спастись: оно представило Гелиосу из своей среды троих наилучших мужей. Их оно, согласно древнему закону, и посвящает как лучшую свою часть Аполлону и Гелиосу на все то время, пока не истечет срок их избрания»^{344}. То, что двум этим богам Платон предлагал совместно посвящать как земельный участок, так и трех наилучших мужей, говорит о том, что в философской среде процесс сближения, ведущий к полному отождествлению Аполлона с богом дневного светила, шел достаточно интенсивно. Тенденция к этому отождествлению, правда, согласно более позднему источнику, существовала и у орфиков. Тем не менее, как отмечает О. В. Кулишова, отождествление Аполлона с Гелиосом происходит достаточно поздно, лишь в V в. до н. э., и один из наиболее ранних примеров этого мы видим в трагедии Еврипида «Фаэтон»^{345}. Стоит отметить, что сам Еврипид считался «философом на сцене», изучал и лично общался со многими выдающимися философами своего времени, и интересующее нас отождествление является скорее плодом развития ученой мысли, а не народного мифотворчества. А. Ф. Лосев точно так же отмечает позднейшее объединение двух этих богов: «В позднее время Аполлон отождествляется с солнцем во всей полноте его целительных и губительных функций»^{346}. Следует отметить, что чем дальше, тем больше греческая мысль выдвигала дневное светило в качестве главенствующего и руководящего принципа мироздания. Так, например, уже у Платона Сократ, рассуждая о том, что такое право, высказывает, правда, не от своего лица, а ссылаясь на услышанное от кого-то, следующее мнение: «Так, например, один говорит, что право — это Солнце, ведь оно одно, проходя сквозь вещи и спаляя их, управляет всем сущим»^{347}. Здесь мы видим соединение идущего еще со времен индоевропейской общности представления о связи солнца с правдой, а через нее и с правом, с новыми философскими идеями. Венцом этого развития греческой мысли является обращенный к солнцу знаменитый гимн Прокла, одного из последних языческих философов, жившего уже в эпоху торжествующего христианства (410/412—485 гг. н. э.). В нем он именует дневное светило наилучшим из богов, властелином мысленного огня, царем-светодатцем, владетелем ключа от затвора животворящей криницы и тем, «кто гармонию свыше льет на миры матерьяльные вниз богатейшим потоком», а эта всеисцеляющая гармония наполняет космос. Солнце имеет для Прокла не только космическое измерение (трон его в центре всего мирозданья, а его круг светоносный — самое сердце вселенной), по и психическое, поскольку из этого сердца вселенной его промысел, пробуждая умы, наполняет пространство. В связи с этим философ просит дневное светило очистить его от всех заблуждений и далее молит:

Как видим, солнце для Прокла оказывается богом-подателем не только телесного здоровья, но и душевного света, а также, что особенно показательно в свете самоназвания славян, и доброй славы.

Хеттская мифология

Обратившись к мифологии хеттов, индоевропейского народа, жившего в ХVIII–XII вв. в Малой Азии, мы найдем у него развитую солнечную мифологию, однако в большинстве случаев она оказывается результатом влияния мифологии неиндоевропейского народа хатти или протохсттов, живших на этой территории до прихода индоевропейцев. По мнению большинства исследователей, язык хатти был родственен северокавказским языкам и сохранялся у хеттов во II тыс. до н. э. в качестве священного. В числе главных богов хатти был бог солнца Эстап и Вурунсему, богиня солнца города Аринны. О мощном влиянии неиндоевропейской мифологии на хеттскую в интересующем нас аспекте красноречиво свидетельствует уже тот один факт, что хаттское имя бога солнца Эстану-Истанус вытеснило у хеттов их собственное индоевропейское название божества дневного светила^{349}. Как отмечает В. В. Иванов, исконное имя хсттского бога солнца было Сиват (Siwatt — «день», что подтверждается урартским именем бога солнца Siwini, заимствованным, повидимому, из хеттского языка, равно как и именам божества дневного светила Тиват и Тият в лувийском и палийском языках, родственным хеттскому)^{350}. Следует обратить внимание, что имя этого хеттского бога как этимологически, так и семантически родственно имени индийского бога солнца Вивасват, иранскому Вивахвант, равно как и славянскому корню свят-/свет-. Другим примером хаттского влияния на хеттскую мифологию является сохранение в нем культа хаттской богини солнца, которой в «Летописи Хаттусилиса I» приписывается функция охраны страны в бою: «И передо мной в бой Богиня Солнца Аршшы устремилась, мне соспешествуя. (…) Богиня Солнца города Аршшы охраняет всю страну»^{351}. Впрочем, аналогичные представления связывались и с мужским божеством дневного светила. Так, например, в одном из мифов Бог Грозы говорит своему советнику: «Смотри! Это он там идет, Бог Солнца, пастух страны! Из-за его заступничества страна не погибла, города не опустошены, войску враги не нанесли поражения»^{352}. Поскольку аналогичные представления мы видели и у других индоевропейских народов (у которых в ряде случаев боги также назывались пастухами), можно предположить, что в данном случае мы имеем с собственно хеттским образом. Подчеркивая его светоносную природу, в жертву ему приносились животных только белого цвета, как в сказке об Анну, принесшему для получения сына в жертву Богу Солнца белого ягненка. Впрочем, как констатирует В. В. Иванов, миф об Анну хурритского (неиндоевропейского) происхождения и в первоисточнике в качестве бога солнца там фигурирует даже не хатто-хеттский Истанус, а хурритский Шимиге. Истанусу посвящены хсттские гимны солнцу, прославляющие это дневное светило:

1.

2.

3.

Хоть образ Истануса, как уже отмечалось выше, и носил синкретический характер, тем не менее целый ряд существенных моментов в этих гимнах находят свое соответствие в мифологических представлениях других индоевропейских народов и могут быть возведены к эпохе их общности. Во-первых, это относится к образу дневного светила, ежедневно объезжающего мир на колеснице. Тесно связано с ним и представление о том, что солнце поднимается (или опускается) на небо из моря. Во-вторых, характеристика бога как пастуха человечества находит свое соответствие в индоиранской и греческой традициях и также свидетельствует о древности этих гимнов. В-третьих, солнце оказывается связано с сердцем человека, которое оно видит с небесной высоты, чему соответствуют рассмотренные в первой главе ассоциации небесного светила с этим человеческим органом. Попутно автор гимна отмечает, что сердце солнца никто не видит, подчеркивая мотив таинственности и сокровенности наиболее важной части дневного светила (в славянской традиции — имени бога солнца). В-четвертых, с солнцем связывается понятие справедливости, справедливого суда над земными существами, и особенно над теми, кто мешает человеку идти дорогой правды. Из этого же комплекса представлений естественно следует утверждение, что только солнце устанавливает обряд и договор всей страны, что опять-таки перекликается с изложенным в «Хронике» Иоанна Малалы мифом о том, что именно Сварог и его сын Дажьбог установили и соблюдали первые законы у людей. Кроме того, стоит отмстить, что, как следует из самого начала первого гимна, солнце у хеттов соотносилось и со славой, что косвенно подтверждает наличие таких же представлений и у наших далеких предков, отразившихся в конечном итоге и в их окончательном самоназвании. В-пятых, с дневным светилом соотносится и мотив царственности, отчетливо прослеживающийся в характеристиках дневного светила то как царственного героя, то как царя земли и неба, правящего в этом качестве страной. Как уже отмечалось выше, хеттский царь Мурсилис II именовал себя солнцем, солнечным божеством, что свидетельствует о наличии связи между дневным светилом и правящей династией. Наконец, в-шестых, именно бог солнца оказывается наиболее близок к человеку, давая ему силу мужества и даря ему свою благосклонность. Подчеркивая эту близость, автор третьего гимна вообще утверждает, что только этот бог исполняет моленья людей. Тем не менее, в силу отмеченного выше неиндоевропейского влияния на интересующий нас аспект хеттской мифологии, использовать се для сравнений следует с определенной осторожностью и относить к индоевропейским только те се фрагменты, которые имеют свои аналогии в соответствующих представлениях других народов данной языковой семьи. Что касается иерархии собственно хеттских богов, то однозначно судить о ней достаточно трудно и можно лишь высказать предположение, что главенствующее место в ней первоначально занимал громовержец Пирва, поскольку даже именующий себя солнцем Мурсилис II в молитве господином своим признает все же не дневное светило, а бога грозы.

Солярная мифология ираноязычных кочевников

Что касается места солнца в мифологии ираноязычных племен, то здесь следует сразу сделать оговорку, что следует рассматривать отдельно представления североиранских племен, кочевавших на огромных просторах Евразии от Северного Причерноморья до границ Китая, и отдельно представления южноиранских племен или собственно иранцев, осевших на территории между Каспийским морем и Персидским заливом, причем мифология последних также не представляла из себя единого целого. Начать наш обзор целесообразнее всего со скифов, поскольку из всех ираноязычных кочевников именно об их мифологии сохранилось наибольшее количество источников. Выше уже приводилось сообщение Геродота (IV, 59) о том, что скифский пантеон состоял из Гестии-Табити, Зевса-Панейя, его супруги Геи-Ани, Аполлона-Гойтосира, Афродиты Небесной — Аргимпасы, Посейдона-Фагимасада или Тагимасад, а также Геракла и Ареса, скифских имен которых «отец истории» не привел. Табити являлась богиней огня, самой священной клятвой у скифов являлась клятва «царскими Гостиями» (IV, 68), а при переговорах с персами скифский царь Идапфирс заявил, что своими владыками он признает «только Зевса и Гестию, царицу скифов». Генетически родственные представления были присущи как оседлым иранцам, которых их соседи называли огнепоклонииками, так и сарматам — следующей волне ираноязычных кочевников, пришедшей в Северное Причерноморье, которые, как и скифы, превыше всего почитали именно огонь. Аполлон-Гойтосир, речь о котором уже шла выше, стоит лишь на четвертом месте в скифском пантеоне. Образ первого человека Йимы под именем Тагимасада был также знаком этим кочевникам, однако почитание его, согласно Геродоту, было свойственно лишь царским скифам, и остается неясным, считался ли он их первопредком, поскольку ни в одной из легенд о происхождении скифов, приводимых «отцом истории» и другими античными авторами, Йима-Тагимасад не фигурирует. В скифской мифологии нам встречается еще один солярный персонаж — Колоскай, или Солнце-царь, однако и он оказывается не первым человеком на Земле, а лишь первым царем и родоначальником паралатов — одного из племен царских скифов. Сведениям о нем мы обязаны все тому же любознательному Геродоту, разузнавшему и записавшему бытовавшее о нем предание: «По рассказам скифов, народ их — моложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой еще необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфсна (я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения). Такого рода был Таргитай, а у него было трос сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший — Колоксаис. В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, по когда подошел третий, младший, брат, пламя погасло, и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старите братья согласились отдать царство младшему.

Так вот, от Липоксаиса, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами, от среднего брата — племя катиаров и траспиев, а от младшего из братьев — царя — племя паралатов. Все племена вместе называются сколотами, т. е. царскими. Эллины же зовут их скифами.

Так рассказывают скифы о происхождении своего народа. Они думают, впрочем, что со времен первого царя Таргитая до вторжения в их землю Дария прошло как раз только 1000 лет. Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он может за день объехать на коне. Так как земли у них было много, то Колоксаис разделил ее, по рассказам скифов, на три царства между своими тремя сыновьями. Самым большим он сделал то царство, где хранилось золото»^{354}.

В целом же миф о Колоксае и его двух братьях, имена которых обозначают три уровня мироздания, относится, как было показано различными исследователями, не к происхождению человеческого рода, в частности скифов, а к их делению на три сословия. Собственно первым человеком и первопредком скифов по данному мифу является отец трех братьев Таргитай, родителями которого были Зевс и дочь реки Борисфспа (IV, 5). Весьма возможно, что эту супругу Зевса-Папейя, как об этом говорит Геродот в другом месте, звали Лпи, имя которой в иранских языках также связано с водой. Согласно другому скифскому мифу, приводимому «отцом истории», скифы произошли от Геракла и полудевы-полузмеи. Диодор Сицилийский и Валерий Флакк, также излагавшие этот миф, супругом этой женщины-змеи называли не Геракла, а Зевса-Юпитера, соответствующего Папейю скифского пантеона. Если соединить все эти данные, то скифы произошли от брака бога неба и водно-хтонической, т. е. подземной богини, что в конечном итоге восходит к общеиндоевропейскому представлению о священном браке Неба и Земли. Как видим, ни в одном из вариантов мифа о возникновении скифов, независимо друг от друга приводимых различными античными авторами, речи о солнечном происхождении их народа не идет. Точно так же нет достаточных данных говорить о главенствующем у них культе дневного светила или о том, что их правители осознавали себя как представители солнечной династии.

Совершенно противоположную картину мы видим у массагетов (собственно, «рыболовы» или «рыбоеды») — других ираноязычных кочевников, обитавших в районе Каспийского и Аральского морей и некогда вытеснивших скифов из Азии в Европу. Выше мы уже отмечали, что солнцу как самому быстрому богу эти кочевники приносили в жертву коней как самых быстрых существ на свете. Более того — Геродот прямо говорит, что солнце было не только верховным, но даже единственным богом массагетов: «Единственный бог, которого они почитают, это — солнце»^{355}. Данное утверждение «отца истории» подтверждается и тем, что в минуту опасности царица этих кочевников клянется «богом солнца, владыкой массагетов» (1, 212), что резко отличается от того, что царь европейских скифов, как только что отмечалось, своей небесной правительницей почитал «Гестию, царицу скифов». По мнению ряда исследователей, эти азиатские массагеты стали предками алан. Примечательно, что одно из аланских племен стало впоследствии известно под именем роксолан. В. И. Абаев, сближая первую часть их самоназвания с др. иран. rauxsna — «свет», «светить», перс, ruxs — «сияние», согд. roxsn — «светлый», осст. roxs — «свет», «светлый», понимает это слово как «светлые аланы». В связи с этим традиционным пониманием названия роксолан Н. Н. Лысенко справедливо замечает: «Представляется, однако, что такая трактовка этнонима («светлые аланы») не совсем точна, поскольку подменяет несомненно сакральный, духоподъемный аспект этнонима дежурным указанием на физический тип роксоланов (светлые — т. е. белокурые, блондины). Известно, что у других иранских народов присутствие божественного начала, прикосновенность к божеству, царство небожителей ассоциировалось со светом, с могучим источником божественного сияния, царством вечного света. Поэтому этноним «роксоланы» следует буквально переводить как «сияющие светом аланы», «испускающие свет аланы», «светозарные аланы»^{356}. Таким образом, мы видим, что у отдельных ираноязычных кочевых племен в Азии культ солнца был исключительно развитым и даже, как в случае с массагетами, единственным.

Иранская мифология

Если обратиться к мифологии оседлых иранцев, то мы увидим, что она была представлена не одной, а несколькими мифологическими системами. Во-первых, это был зерванизм, а Зерван Акарана, верховный бог этого культа, являлся олицетворением Бесконечного Времени, породившего как добро, так и зло. Во-вторых, это был зороастризм — основанная Заратуштрой религия, в которой причудливо переплелись как тенденции се основателя к единобожию, так и многочисленные дозороастрийскис элементы, проникшие в нес в последующий период. В-третьих, это была религия правивших в Иране Ахеменидов, которые хоть и признавали, как и Заратуштра, Ахура Мазду верховным богом, однако в остальном подчас существенно расходились с зороастризмом и, в частности, вообще ни разу не упоминали самого Заратуштру. Наконец, в-четвертых, это был уже упоминавшийся культ Мирты и, очевидно, более локальные культы других божеств. Поскольку в зерванизме солнце не играло особой роли, начать наш обзор следует с зороастризма, от которого сохранилось наибольшее количество источников. Верховным и, по сути, единственным богом созданной Заратуштрой религии является Ахура Мазда. Поскольку его образ уходит своими корнями в эпоху индоевропейской общности и, судя по всему, до реформы Заратуштры образовывал устойчивую пару с Митрой, этой паре иранских божеств весьма точно соответствует древнеиндийская пара верховных божеств — Варуна и Митра. Из этого сопоставления следует, что в период индоиранского единства Ахура Мазда (букв. «господь премудрый» или, по мнению Ф. Б. Я. Кейпер, «всезнающий, мудрый») соответствовал Варуне (в поздних частях РВ его собственное имя замещалось различными эпитетами, чаще всего Asura pracctas — «мудрый господин»), который в ведийском пантеоне был богом ночного неба. Следы того, что изначально верховное божество зороастрийской религии являлось олицетворением звездной ночной тверди, сохранились и в «Авесте» («Ясна» 30, 5 и 51, 30; «Яшт» XIII, 3). Хоть изначально Ахура Мазда и соотносился с ночным небом, однако в более поздний период в целом ряде иранских языков солнце начинает называться его именем (хоттано-сакск. urmaysda, равно как и в некоторых современных припамирских языках: remuzd в ишкашимском и ormozd в сапгличи, йодга и мунджи), что свидетельствует о тенденции (судя по всему народной, а не жреческой) к отождествлению дневного светила с верховным богом, однако не на территории собственно Ирана, а в граничащих с ним областях. Тем не менее в созданной Заратуштрой религии солнце не играет никакой значимой роли. Весьма показательно, что среди семи Амеша Спента («бессмертных святых») — персонифицированиых абстрактных сущностях, составляющих ближайшее окружение Ахура Мазды и соотносящихся с различными природными стихиями — пророк не нашел места ни для дневного светила, ни для бога Митры.

Определенное негативное отношение существовало у Заратуштры и по отношению к Йиме, который из перопредка в индоиранской мифологии превратился просто в одного из первых иранских правителей, к тому же не захотевшего проповедовать учение Ахура Мазды, а впоследствии вообще совершившего грехопадение, за что и понес наказание. Соответственно и отец Йимы Вивахвант из бога солнца превращается в обычного человека, первым выжавшим хаому, а о былом солярном происхождении самого Йимы напоминают лишь несколько его черт. В «Хом-Яште», «Ясна», 9 речь идет о священном напитке Хомс (Хаомс), тождественном ведийской Соме, который от своего имени описывает производимое им действие и рассказывает о тех, кто с его помощью совершал жертвоприношения: «Я есмь… Хома праведный, устраняющий смерть, меня снаряди… (сок) мой выжимай в пищу, для моего прославления воспевай меня… Вивахвант был первым человеком, который выжимал мой (сок) для телесного мира. Та на него благодать снизошла, та его постигла удача, что у него сын родился — Иима, блестящий, богатый стадами, сиятельнейший среди рожденных, солнцеподобный между людьми, что сделал в свое царствование бессмертными и животных и людей, незасыхающими и воды и растения, дабы питались пищей неувядаемой. В царствование Йимы могучего ни мороза не было, ни зноя, ни старости не было, ни смерти, ни зависти, дэвами порожденной»^{357}. Легко заметить, что иранские Вивахвант и Иима являются довольно точной аналогией индийских Вивасвата и Ямы, речь о которых пойдет ниже, что свидетельствует о возникновении мифа об этой парс еще в период если не индоевропейской, то, во всяком случае, индоиранской общности. Хоть Вивахвант в данном тексте назван человеком, а не богом, стоит вспомнить, что и Вивасват в индийской традиции отнюдь не сразу стал богом, а первоначально стал прародителем людей и лишь потом сравнялся со своими семью старшими братьями. Не стоит забывать и монотеистические тенденции самого Заратуштры, считавшего богом одного Ахура Мазду и последовательно отказывавшего в этом статусе остальным божествам древнеиранского пантеона. Соответственно, нигде в «Авесте» мы не найдем утверждения, что Вивахвант был богом солнца, однако об изначальном существовании подобных представлений у иранцев красноречиво свидетельствует тот факт, что из упомянутых в приведенном тексте «Ясны» четырех эпитетов его сына Йимы три непосредственно связаны с солнцем («блестящий», «сиятельнейший», «солнцеподобный»), а четвертый («богатый стадами») отсылает нас к рассмотренному в предыдущих главах индоевропейскому представлению о связи бога солнца со скотоводством. О чрезвычайной устойчивости связи Йимы с дневным светилом свидетельствует и тот факт, что в средпеперсидскую эпоху он был известен под именем Джемшид, образованным из собственного имени Джем (т. е. Йима) и эпитета «шид» — лучезарный. Однако сохранявшиеся на протяжении многих веков солярные черты Йимы логически предполагают как его происхождение от бога солнца, так и их наличие у его отца Вивахванта. Благодаря индийским параллелям мы можем утверждать, что богом солнца как раз и был Вивасват-Вивахвант, от которого и произошел первый земной правитель.

В конечном итоге в «Младшей Авесте» первым человеком объявляется Гайомарт («живой смертный»), сын Неба и Земли или, в пехлевийскую эпоху, Ормазда (Ахура Мазды) и богини земли Спандармат. Гайомарт стал жертвой духа зла Ахримана, но из трети его семени, воспринятого землей, впоследствии в виде куста ревеня родилась первая человеческая пара Мартйа и Мартйанаг. Тем не менее в триаде благая мысль — благое слово — благое дело яркому свету дневного светила, согласно зороастрийским представлениям, соответствовали благие дела^{358}. Древние иранские представления о дневном светиле отразились в посвященном ему в «Авесте» отдельном гимне, авторство которого, правда, по мнению современных исследователей, принадлежит не самому Заратуштре, а более поздним жрецам основанной им религии. Солнце в авестийском гимпе «Хуршед-яшт» характеризуется в первую очередь как бессмертное, светлое и быстроконное. Его свет является необходимым условием для передачи Земле благодати-хварно (связанному с царской властью) и освящения вод и всех творений Святого Духа. Напротив, в мире, лишенном света Солнца, господствуют силы зла, одним из главных борцов с которыми является Митра. В силу этого людям надлежит почитать и молиться ради своего же блага дневному светилу:

1

2

3

4

5

6

Интересно сопоставить приведенный иранский текст с записанным в XIX в. русским заклинанием, где человек прибегал к защите высших, но отнюдь не христианских сил: «…И прикрываюсь облаками небесными. И становлюсь против судей и командиров, и припал к матери сырой земле. Мать сыра земля, ты благословенна, ты освященна, ты украшена всякими травами и всякими цветами! Сукрасило тебе красное солнце, светлый месяц. Ясныя звезда и вечерния зори. Сукраси ты мене, раба Божия, перед вышними началы и перед всеми суды и командиры»^{360}. Как изначально благословенное и священное начало, «сукрашенное» к тому же небесными светилами, Мать сыра земля передает часть этой благодатной силы человеку, «сукрашивая» его, в свою очередь, в плане социальном. Данный авестийский гимн показывает, что это основы этого славянского представления о солнце, «сукрашивающсм» землю, восходят ко временам индоевропейской общности.

Если обратиться к официальной религии Ахеменидов, то и там солнце не являлось верховным богом. Так, например, Геродот, сообщая о современных ему верованиях персов, констатирует следующее: «Так, Зевсу они обычно приносят жертвы на вершинах гор и весь небесный свод называют Зевсом. Совершают они жертвоприношения также солнцу, луне, огню, воде и ветрам»^{361}. Очевидно, что Зеве в данном случае — это Ахура Мазда, на втором месте после которого стоит дневное светило. В другом месте своего труда (VII, 54) «отец истории» говорит о том, что перед переправой в Грецию Ксеркс вознес молитвы солнцу, чтобы не случилось несчастья, которое бы помешало ему покорить всю Европу. Однако в официальных надписях Ахеменидов солнце, как правило, не упоминается вместе с «величайшим из богов» Ахура Маздой, так что вопрос о месте дневного светила в иерархии официальной религии персидских царей остается открытым.

Что касается митраизма, то само имя этого бога буквально означало «договор», «согласие» и было родственно как имени ведийского бога Митры (букв. «друг», в среднем роде «дружба», «договор»), так русск. мир в его триедином значении «мира как вселенной», «мира как спокойствия и тишины» и «мира как общины». По мнению подавляющего большинства исследователей, Митра изначально не был солнечным богом. Проанализировавший ранние этапы развития его культа Г. А. Кошеленко пришел к следующему выводу: «Таким образом, видимо, древнейшее значите Митры можно определить как понятие общины (может быть племени) и одухотворите, исходя из общих принципов индоевропейского мировоззрения, этого понятия»^{362}. Аналогичное положите сохранялось не только в период индоевропейской или индоиранской общности, по и в более поздний период: «В авестийской мифологии мотивы связи Митры с солнцем не могут считаться основными, в ней налицо лишь известные предпосылки для формирования солярной функции Митры. Тем не менее и в «Авесте» нельзя пройти мимо таких фактов, как эпитеты Митры «исполненный собственного света», «сияющий» (X, 44), «блестящий» и т. п.»^{363}. О возможном происхождении этих эпитетов повествует древний маздеистский миф. Согласно ему, Митра впервые попробовал свои силы против бога солнца. Поскольку в этой битве Митра проявил свое превосходство, Солнце заключило с ним союз, а также преподнесло и водрузило на голову Митре зубчатую корону, излучающую свет^{364}. Данный миф, объясняя возникновение солярных эпитетов у Митры, вместе с тем красноречиво свидетельствует о том, что изначально он не был божеством дневного светила и, более того, между двумя этими богами существовал некий антагонизм, разрешившийся определением в ходе единоборства наиболее сильного. Аналогичная ситуация наблюдается и в официальной религии Ахеменидов. Так, например, Курций Руф сообщает о поклонении персидского царя Дария III Митре, солнцу и вечному огню^{365}, что, очевидно, предполагало различие между этими началами. На третьем месте, после Ахура Мазды и Анахиты, упоминает Митру в своей надписи и Артаксеркс II^{366}. Что касается авестийского «Михр-яшт», содержащего наибольшее количество информации об этом боге, то, как полагает И. М. Стеблин-Каменский, старейшие части этого гимна восходят по крайней мере к середине первого тысячелетия до н. э., а то и к более древним временам. Этот ученый также полагает, что первоначально Митра был богом договора, следившим за верностью заключенных между отдельными племенами соглашений (например, относительно пастбищ или водоемов). Как обладатель широких пастбищ он изначально даровал «мирное, хорошее житьё арийским странам», однако достаточно рано в Иране он начал почитаться как бог войны, поражающий злодеев и нарушителей договора, картины чего посвященный ему гимн рисует яркими красками. Позднее он стал, видимо, почитаться также и как бог-судья над всеми людьми (в том числе и над душами умерших), и как солярное божество, сопровождающее Солнце. Однако, несмотря на солярные черты Митры, в «Авесте» он еще не отождествляется с дневным светилом: ему и Митре посвящаются различные гимны, а в самом «Михр-яшт» отмечается, что Митра предшествует, надо понимать на рассвете, солнцу (13) и шествует после заката солнца (95):

13.

14.

18.

Далее гимн подробно описывает, что солгавший Митре человек не ускачет на коне, брошенное им копье полетит обратно, выпущенные из пращи камни, из луков стрелы, кинутые ножи не попадут в цель, так как Митра отнимает силу у его рук, резвость у ног и т. д., разрушит жилища приверженцев Лжи и, наоборот, подарит стада и детей мужского пола тому дому, где творят угодное ему. Уже в «Авесте» мы хорошо видим истоки того, почему культ Митры стал религией собственно воинов в эпоху Римской империи. Так, данный гимн рисует следующую яркую картину роли этого бога в разгоревшемся сражении:

36.

37.

Обращаясь опять к Митре, гимн так заканчивает описание этого бога:

95.

96.

Хоть в результате предпринятой Заратуштрой религиозной реформы Митра не попал даже в ближайшее окружение Ахура Махды (В. Н. Топоров допускает, что намерения пророка в отношении Митры были еще радикальнее), тем не менее отголоски былой тесной связи между обеими богами и даже их равенства сохранились даже в «Авесте». Так, например, «Яшт» от имени верховного бога зороастрийской религии недвусмысленно отмечает:

Впоследствии у части ираноязычных народов почитание Митры полностью слилось с культом дневного светила, в результате чего парф. myhr (= mihr) и новопсрс. Mihr, восходящие к древнеиранскому имени Митры стали обозначать у них просто «солнце». Как уже отмечалось выше, культ Митры достаточно рано, еще с ассирийских времен, распространился на запад от Персии, сначала в Вавилон, затем в Малую Азию, откуда он наконец попал в Рим. Великолепным примером подобного синкретизма греческих и иранских богов, отражающим одновременно изначально тесную связь двух верховных божеств иранского пантеона, является греческая надпись I в. до н. э. из Коммагены: «Зевс Ормозд и Аполлон Митра — это Солнце»^{369}. В своем триумфальном шествии на Запад Митра достаточно рано обретает черты солнечного бога и, в качестве такового, становится объектом поклонения римских легионеров.

Хоть осознание собственной светоносности и не проявляется в Иране так отчетливо, как в Индии, однако солярные черты мы видим как у Йимы, воспринимавшегося иранскими ариями некогда в качестве первопредка^{370}, так и у Гайомарта, считавшегося первым человеком в другом варианте иранской мифологии. При описании создания последнего богом, «Бупдахишн» констатирует: «Шестым он изготовил Гайамарта, сверкавшего как солнце..»^{371}Когда же этот первый человек был убит духом зла, то семя его, из которого произошло последующее человечество, было очищено солнечным светом. В более позднюю эпоху в книге «Ноурузнома» сообщалось, что Гайомарт или Каюмарс, как стали называть этого первого человека в Средние века, установил деление солнечного года на двенадцать месяцев^{372} — деяние, приписываемое славянским переводчиком Иоанна Малалы отечественному Дажьбогу. Если к этим данным мифологии оседлых иранцев добавить образ солнца, единственного владыки ираноязычных кочевников-массагетов, равно как то, что первоначально олицетворявший общину иранцев Митра стал впоследствии богом солнца, то все эти факты в своей совокупности свидетельствуют об определенном мирочувствовании и позволяют высказать предположение, что у ираноязычных народов некогда был если и не миф о своем солнечном происхождении, то, во всяком случае, четко выраженная тенденция к его созданию. Отголосок этого представления мы встречаем и в зороастрийской традиции, где приверженцы этой религии так говорили о себе: «Мы теми хотим быть, кто весь мир светом озарит»^{373}. Хоть данное утверждение и является результатом вторичного переосмысления своей сущности в контексте религиозно-этического учения Заратуштры, тем не менее в основе его лежит более древнее представление иранцев о самих себе как светоносных существах. Подтверждение подобной интерпретации мы видим у уже упоминавшихся выше роксоланов — северных ираноязычных кочевников, не подвергшихся влиянию зороастризма. Тот факт, что данное представление независимо друг от друга встречается нам у оседлых и кочевых иранцев, говорит о том, что данный миф о своем собственном солнечном происхождении или тенденция к его созданию существовал еще до разделения предков иранцев на северных и южных, кочевников и оседлых. Все эти факты свидетельствуют о том, что подобно тому как славяне осознавали себя «Дажбожьими внуками», так и иранцы в древности считали себя потомками дневного светила.

Поскольку ученые неоднократно отмечали примеры влияния скифской мифологии на славянскую, то, в свете рассмотренных выше фактов, закономерно возникает вопрос о степени воздействия на религию наших далеких предков со стороны их южных ираноязычных соседей. Принципиальный вопрос о том, является ли славянский солнечный миф самобытным, или в своей основе он был заимствован нашими далекими предками от скифов, был рассмотрен нами в исследовании о Дажьбоге. Как показало сравнение между собой мифологических систем славян, иранцев и индийцев, солнечный миф у славян возник самостоятельно, хоть североиранское влияние безусловно сыграло свою роль. Совокупность фактов свидетельствует о том, что миф происхождения человека от бога солнца зародился у народов, составлявших восточную половину индоевропейской общности еще в период их относительного единства, однако в историческую эпоху степень его развития, а то и просто сохранности оказалась у них весьма разной. Из этого следует принципиально важный вывод, что истоки солнечного мифа уже изначально присутствовали у наших далеких предков и не были ими заимствованы откуда-то извне. Скифское влияние, относящееся к тому же не ко всей мифологической системе как единому целому, а к отдельным чертам того или иного персонажа, могло обогатить и ускорить процесс его окончательного формирования, но в принципе не могло подменить собой данную основу.

Солярные боги индийской мифологии

Последним индоевропейским народом, солярную мифологию которого нам осталось рассмотреть, являются индийские арии. Уже в Ригведе, древнейшем собрании их религиозных гимнов, нам встречаются целых три солярных божества — Вивасват, Сурья и Савитар. Вивасват, буквально «сияющий» или «сверкающий» (само это имя этимологически родственно как изначальному имени хеттского бога солнца Сиват, так и славянскому слову свет), был последним, восьмым сыном матери богов Лдити и родился на свет без рук и ног, гладким со всех сторон. Старшие братья-боги, первоначально не признававшие его, отсекли ему все липшее, и из отрубленных частей его тела возник слон. Судя по всему, данный миф является отражением сравнительно позднего вхождения бога солнца в древнеиндийский пантеон. Первоначально класс верховных богов-адитьев насчитывал шесть или семь божеств, вместе с Вивасватом их стало восемь, и, наконец, в заключительной стадии адитьев стало двенадцать, по числу месяцев. Из этого мы можем заключить, что возникновение достаточно развитого солярного культа приходится где-то на средний период формирования ведийской мифологии: бог солнца отсутствует в древнейшем составе древнеиндийского пантеона, но появляется там до того, как он приобретает свой окончательный вид. Интересно отметить, что хоть первоначально бог солнца не принадлежал к числу адитьев, однако в ходе дальнейшего развития индийского языка слово aditya- стало одним из обозначений «солнца»^{374}. Аналогичный процесс мы видели и в иранских языках, где в некоторых из них впоследствии дневное светило стало называться по имени верховного бога Ахура Мазды, первоначально не имевшего к солнцу никакого отношения. Оба этих примера красноречиво свидетельствуют о мирочувствовании индоиранских народов, когда несмотря на господствующие религиозные представления сам язык неуклонно стремился отождествить солнце с верховным богом или включить в класс высших божеств.

Отголоски этого мифа, где бог солнца упоминается под именем Мартанда (буквально «птица», «птица на небе» в значении «солнце», или, по млению других исследователей, «из мертвого яйца (происходящий)», подразумевающую под собой всё ту же птицу-солнце), встречаются нам уже в РВ:

В этом космогоническом тексте первоначально речь идет о спрятанном в море солнце, что, как мы уже установили на материале славянской традиции, символизирует архаичную причастность дневного светила к миру мертвых. Соответственно и в двух последующих четверостишиях Мартанда, не признаваемый матерью и старшими братьями, олицетворяет восходящее и заходящее солнце, символизирующее собой как смерть, так и последующее возрождение. В свете этого становится понятным утверждение автора гимна о том, что мать привела Мартанду «к потомству, как и к смерти», что предполагает уже существование мифа о солнце-прародителе. Как отмечают исследователи, Вивасват первоначально стал прародителем людей и только потом сравнялся с богами и сам стал богом солнца. Его женой стала Саранью, которая родила ему близнецов, брату и сестру Яму и Ями, а затем создала свою копию Саварну (или Чхаю) и, обернувшись кобылицей, убежала от мужа. В некоторых версиях мифа бегство Сараньи мотивируется тем, что она не в силах выдержать исходящий от мужа жар. О древности данного мифа свидетельствует уже то, что упоминание о нем встречается нам уже в ведийский период:

В этой версии мифа не супруга по своей воле покидает бога солнца — инициаторами подмены Сараньи выступают боги. Уже будучи беременной Ашвинами, она уходит от мужа и своих первых детей — близнецов Ямы и Ями. Вивасват первоначально не заметил подмены, и от мнимой Сараньи у него родился сын Ману (собственно «Человек»), ставший родоначальником человеческого рода, который поэтому зовется «родом Ману», а понятие «человек» на санскрите передается словом «мануджа», буквально «рождённый Ману». Отзвуки этого мифа встречаются нам уже в РВ, где говорится, что Индра пил выжатую сому (священный опьяняющий напиток) у Ману Вивасвата (РВ VIII, 52, 1). Это священное растение росло на небе или на горе, откуда его для Индры похитил орёл и принес на землю сыну бога солнца, который и совершил с полученной сомой самое первое жертвоприношение:

Стоит отмстить, что отдельные намеки, разбросанные по РВ, позволяют предположить связь с молитвой, огнем и жертвоприношением уже самого отца Ману. Так, в одном из гимнов, посвященных богу-громовержце Индре, говорится:

В другом гимне, обращенном все к тому же громовержцу, создавшие его риши так говорят о себе:

«Место Вивасвата» в данном контексте означает «место жертвоприношения». Наконец, образ бога солнца возникает и в связи с богом огня Агни:

Как отмечает в комментарии к этому месту Т. Я. Елизаренкова, Матаришван был тот мифологический персонаж, который первым нашел Агни на небесах и принес его на землю, а упоминание в этом четверостишье отца Ману было обусловлено тем, что обычно Агни выступал как вестник Вивасвата, олицетворявшего свет на небе и на земле.

Тем не менее Яма, с которым мачеха дурно обращалась, понял, что перед ним не его мать, и однажды в гневе даже поднял на нее ногу. В поисках своей подлинной жены Вивасват оборачивается конем, что липший раз свидетельствует о солярной мифологической природе этого животного, находит все еще пребывающую в облике кобылицы Сарапью и соединяется с нею, в результате чего рождаются близнецы Ашвины, тесно связанные как с конями (само их название означает «обладающие конями» или «рожденные от коня»), так и с утренними и вечерними сумерками. Стоит отмстить, что с конем, этим солнечным символом, тесно связан и Яма, старший сын Вивасвата. Ведийское восхваление коня говорит по этому поводу следующее:

Данный гимн недвусмысленно утверждает, что конь был «вытесан» богами из солнца. По всей видимости, здесь перед нами более архаический и восходящий к эпохе индоевропейской общности мотив сотворения ездового животного из частей дневного светила по сравнению с более поздним мифом о создании слона из отрубленных частей Вивасвата. Очевидно, что слон появляется в солярном мифе лишь после переселения ариев в Индию и знакомства их с животным миром этой страны. Если во втором четверостишии Яма дарит этого первого коня Трите, то в третьем он уже сам отождествляется с этим солярным символом.

В свете непосредственной причастности брата Ямы Ману к первой выжимке сомы и фигурирование этого священного напитка в другом гимне, посвященном Яме, интерес представляет утверждение автора этого гимна о тесной связи солнечного коня с сомой. Связь этого животного со священным напитком прослеживается и в случае Ашвинов, конская природа которых отразилась даже в их названии. Если Ашвины становятся небесными божествами, то их братья Яма и Ману являются людьми, причем функции между ними распределяются следующим образом: Яма в индийской мифологии рассматривался как первый человек, который умер и стал царем умерших предков, а Ману — как первый человек, живший на земле и царь людей. Как подчеркивает Т. Я. Елизаренкова, в РВ Яма всегда называется царем, но никогда богом. О его роли как первого смертного, проложившего этот путь для других, один из гимнов говорит так:

Сам загробный мир описывается риши от лица мальчика, тоскующего по своему умершему отцу, следующим образом:

Хоть, как утверждают исследователи, Яма и стал царем загробного мира потому, что первым из смертных проложил туда путь всем остальным, тем не менее связь с миром смерти существовала уже у его отца Вивасвата, и эта причастность бога солнца к потустороннему миру изначально предопределила наличие этой связи, правда, в еще более сильной степени, у его сына. Однако еще с эпохи каменного века дневное светило было связано не только со смертью, по и с возрождением, и в гимне, обращенном к Соме, риши молит сделать его бессмертным именно в загробном мире Ямы:

Исследователи отмечают, что под сыном Вивасвата понимается именно Яма, находящийся в высшей части неба (очевидно, в предыдущем четверостишии неслучайно говорится о бессмертном нерушимом мире, где помещено солнце), которое в данном переводе называется «замкнутым», в тексте же указано буквально «ограждение». И именно в этом потустороннем мире Ямы человек с помощью Сомы (первое жертвоприношение которой совершил именно брат Ямы Ману) становится бессмертным, уподобляясь тем самым их отцу солнцу.

Само дублирование человеческого потомства Вивасвата наводит нас на мысль, что первоначально в мифе шла речь лишь об одном его сыне, бывшем сначала прародителем и царем людей, а затем, после своей смерти — царем умерших, однако удвоение это произошло в достаточно ранний период, поскольку РВ знает одновременно как Яму, так и Ману, который упоминается в этом памятнике гораздо реже своего брата. Одна из причин этого удвоения видна невооруженным глазом: дети Вивасвата занимают свои места на небе (Ашвины), правят на земле (Ману) и в загробном мире (Яма), т. е. маркируют собой все три сферы мироздания ведийской вселенной, что предполагает верховную власть над всем мирозданием у их отца-бога солнца. Стоит отмстить, что как Вивасват, так и два его старших сына оказываются тесно связанными с огнем, олицетворяемым в ведийской мифологии богом Агни. С одной стороны, когда Агни, боясь службы жреца-хотара спрятался от богов, его обнаружил именно Яма:

С другой стороны, в РВ Агни неоднократно называется участвующим в жертвоприношении «хотаром, поставленным Ману» (РВ I,13,4; 1, 14,11). Именно он, «назначенный Ману, привел в движение возлияния» (РВ VIII, 19, 24), приносимые для богов смертными. В еще одном месте об Агни характеризуется как «назначенный хотаром у потомства Ману» (РВ I, 68, 7–8). С этим сыном Вивасвата бог огня упоминается и в другом случае: «Ты, о Агни, для Ману заставил небо загрохотать» (РВ I, 31, 4). Наконец, в другом гимне говорится о том, что Апш «с помощью Вивасвата как глаза (озирает) небо и воды» (РВ I, 96, 2).

По одной версии, сыном или потомком Ману был нечестивый царь Вена, запретивший жертвоприношения богам и убитый за это мудрецами после того, как он не внял их предупреждениям. По другой версии мифа, старшим сыном Ману и основателем Солнечной династии был Икшваку, появившийся на свет из ноздри отца, когда тот чихнул. Некий Икшваку, «богатый владелец обмолоченного зерна», упоминается уже в РВ (X, 60, 4), однако, судя по контексту, вряд ли это был внук Вивасвата. Кроме него, по некоторым вариантам мифа, у Ману было еще восемь сыновей. Сам Иквшака имел сто сыновей, из которых по мифам наиболее известны три старших. К Солнечной династии принадлежали многие цари и герои древнеиндийского эпоса, самым прославленным из которых был Рама. Как и на Руси, память о солярном происхождении верховных правителей в Индии передавалась разными способами. Так, например, «Махабхарата» отмечает, что царь Шантану был «блеском подобен солнцу» (1,94,12), а царская доля (норма сбора) в послеведийский период равнялась одной десятой или одной двенадцатой от имущества подданных. Последняя цифра немедленно напоминает двенадцать месяцев солнечного года. Стоит отметить, что помимо Солнечной династии, возводящей свой род непосредственно к Ману, сыну Вивасвата, в Индии существовала и Лунная династия, родоначальником которой выступал Сома, бог ночного светила. Согласно одной из версий, зафиксированной в «Махабхарате» (1,75,88), именно с Ману связывается разделение человеческого рода на сословия-варны: «Брахманы, кшатрии и другие варны произошли от Ману, поэтому они манавы». Ему же, как первому правителю, приписывали создание «Законов Ману» — самого авторитетного сборника законов в Индии. Интересно отмстить, что одной из главных обязанностей царя в нем определено пресечение прелюбодеяний в обществе: «Людей, домогающихся чужих жен, царю следует изгонять, подвергать наказаниям, внушающим трепет. Ибо (прелюбодеяние), возникшее из этого, рождает смешение варн, благодаря которому возникает адхарма (беззаконие. — М. С.), уничтожающая корни и причиняющая гибель всему»^{375}. Стоит вспомнить, что введение запрета на прелюбодеяние славянский перевод «Хроники» Иоанна Малалы приписывает Сварогу, отмечая, что его сын Дажьбог, генетически родственный отцу Ману, индийскому Вивасвату, жестоко покарал нарушивших его любовников. Что касается самого Ману, то в более позднюю эпоху появляются представления уже о четырнадцати Ману-прародителей человечества, семи бывших и семи будущих. Каждое конкретное поколение людей существует определенное время — манвантару («период Ману»), равняющейся 306 720 000 обычных человеческих лет. В данном контексте Ману, как и его небесный отец, оказывается связанным с течением времени. Когда все четырнадцать манвантар проходят, на небе появляются двенадцать солнц, которые дотла сжигают миры, которые затем возрождаются в новой космической эре. Таким образом, сын Вивасвата прародитель Солнечной династии индийских царей определял продолжительность вселенского цикла. Показательно, что связь Ману с царской властью сохраняется и в этой интерпретации, и «Вишну-пурана» по этому поводу утверждает: «Пуруша есть владыка Вселенной, а владыка кальпы — Брахма, владыка мира, владыкой же манвантары является Ману. Этих Ману четырнадцать, и в начале каждой манвантары земные цари происходят от них»^{376}. При этом индийская традиция утверждает, что седьмой Ману, сын Вивасвата, был кшатрием по рождению^{377}. Однако у Ману отчетливо прослеживаются и жреческие черты, в результате чего этот прародитель человечества символизирует собой слияние двух высших функций индоевропейского общества — жреческой и воинской. Так, в одном из гимнов Ману характеризуется как хотар (РВ I,105,14), т. е. главный жрец, а в другом гимне совершающий жертвоприношение жрец, держащий, по утверждению поэта, натянутыми семь поводьев, символизирующих семь разрядов жрецов, сравнивается с первым человеком: «словно Ману (держит он) восьмой, божественный (повод)» (РВ II, 5,2), что является указанием на то, что восьмая жреческая функция объемлет остальные семь, являясь высшей по отношению к ним. Один гимн упоминает, что с помощью молитвы Ману даже победил некоего демона Вишишипру (РВ V, 45,6). В качестве первого жреца Ману оказывается тесно связан со священным огнем и олицетворяющим его богом. В гимнах неоднократно подчеркивается, что Ману установил Агни как домашнего бога (РВ III, 2, 15; VI, 16, 9) и, соответственно, все последующие жрецы, возжигающие при священных церемониях огонь, следуют в этом сыну Вивасвата, о чем прямо говорится в посвященному богу огня гимнах:

Или:

С другой стороны, Агни в своей ипостаси жертвенного костра, являясь «родственным» первому жертвоприношению первого человека, осуществляет чрезвычайно важную функцию контакта между человечеством и богами, делая людей «заметными» для богов (РВ IV, 1, 9). И заслуга установления связи между людским родом и бессмертными божествами, обеспечивающего его потомкам не только процветание, но само их существование, также принадлежит сыну Вивасвата. Именно Ману устанавливает службу богам (РВ III, 26, 2) и через это добывает те жизненные блага, которые под предводительством бога, в данном случае Рудры, хотят снова добыть его потомки:

Однако наибольшее значение для нас представляет тот факт, что сын Вивасвата был прародителем индийских арисв, которые называли себя «племенами Ману» (РВ VI, 14,2) и, следовательно, отчетливо осознавали свое происхождение от бога солнца. Благодаря этому они отдавали себе отчет в собственной светоносной природе.

отмечает ведийский риши. Знают они и о свете, «что заложен в сердце» (РВ VI, 9, 6). Наконец, в другом гимне они прямо утверждают следующее: «Три арийских народа светоносны» (РВ VII, 33, 7). Правда, следует отметить, что традиционно всю совокупность индийских племен риши обозначали как «пять народов» (РВ I, 176, 3; V, 32, 11 и др.), в связи с чем предыдущее утверждение следует понимать или как указание на то, что три индоарийских племени были более светоносны, нежели оставшиеся два, или как результат идущего в данном четверостишье обыгрывания мистического числа три. Судя по всему, скорее верно последнее предположение, поскольку еще в одном гимне говорится о «блеске, что у пяти народов» (РВ VI, 46,7). С этим оборотом явно связана и та просьба, с которой к Агни обращаются авторы другого гимна:

Близкую к этому просьбу об индивидуальном превосходстве и опять-таки с солярным подтекстом, обращенную на этот раз не к Агни, а к Марутам, встречаем мы еще в одном гимне:

Насколько мы можем судить, осознание своей собственной солнечной светоносной природы было связано у индийских ариев и с пониманием ее божественной сущности. Косвенно об этом свидетельствует утверждение одного из гимнов, понимающего грех, совершенный против божеств, как результат возобладания человеческой сути, что предполагает наличие в людях еще и иной, божественной по своей природе сути. Весьма показательно, что гимн этот обращен к Савитару, еще одному богу солнца в ведийский период, который наделяется способностью освобождать людей от греха:

Сурья является еще одним солярным божеством в индийской мифологии. Взятое в мужском роде, его имя, собственно, и обозначает «солнце». В этом качестве он в первую очередь создаст свет и дарует все светлое пространство:

Пламенновласого Сурью везут на колеснице семь рыжих кобылиц (РВ I, 50, 8; IV, 13, 3; V, 45, 9), что, возможно, соотносится с семью днями недели. Тем не менее в других гимнах говорится об одном коне солнца (РВ I,180,2), и даже приводится его имя — Эташа (РВ VII, 63, 2). Следует отмстить, что в ряде случаев Сурья может описываться не как антропоморфный бог, а, например, как «помещенный посреди неба пестрый камень» (РВ V, 47,3) или глаз Митры-Варуны. Бог солнца лучом измерил границы неба и земли (РВ VIII, 25, 18) и является «наблюдателем всего мира» (РВ IV, 13, 3). В космической своей ипостаси Сурья как «столп неба, он охраняет небосвод» (РВ IV, 14, 5), а в социальном плане он оказывается «общей опорой людей» (РВ VII, 63,1). Ведийские риши так описывают непреодолимую тягу своих соплеменников к солнечному свету, свидетельствуя об их духовной эволюции:

В этом качестве Сурья является «господином племен», заветом которого следуют люди (РВ VIII, 25,16), а он, в свою очередь, «охраняет образ жизни каждого» (РВ X, 37,5). Его просят о счастье, богатстве и защите (РВ X, 37, 10–11), и, в качестве небесного защитника людей, дневное светило уничтожает колдовские силы зла:

Сурья «со всей (своей) силой» отдает человеку во власть ненавидящего его врага, уничтожает болезни сердца и желтуху (РВ I, 50, И—13), а также опасный яд (РВ I, 191, 10–16). Интересно отметить, что в двух последних случаях в гимны включены тексты заговоров, что косвенно свидетельствует о значительной древности и восточнославянских заговоров с участием дневного светила. Со славянским Дажьбогом Сурью сближает и то, что он является «основой богатств, собирателем благ» (РВ X, 139, 3), которые он дает людям. Подобно славянскому богу солнца, Сурья также связан с речью. Он именуется поэтом (РВ V, 44,7), а в другом месте говорится о напеве, «растущем (и) солнечном» (РВ I,173,1). Эта связь с речью подчеркивается и тем, что дочерью Сурьи является Савитри, персонификация священного стихотворного размера гаятри^{378}, который, правда, в другом гимне связывается с Алт (РВ X, 130, 4). Впрочем, как мы уже видели выше, бог огня в индийской мифологии неоднократно соотносился с богом солнца. В связи с именем дочери Сурьи, перекликающегося с именем другого индийского солярного бога Савитара, следует отметить, что мифология всячески подчеркивает взаимную связь между этими двумя олицетворениями дневного светила. Если дочь Сурьи зовут Савитри, то, в свою очередь, дочь Санитара зовут Сурья, женский род от названия солнца. Связь между двумя богами подчеркивалась и более непосредственным образом. Так, говоря о Сурье, автор ведийского гимна отмечает, что «этот бог мне (всегда) казался Савитаром» (РВ VII, 63, 3) и во втором и четвертом четверостишиях данного гимна характеризует Сурью как «побудителя людей» — эпитет, обычно приписывающийся Савитару. В другом гимне Сурья опять отождествляется с Савитаром (РВ X, 139, 3). Возвращаясь к связи бога солнца с речью, следует отмстить, что с ним связывается и выраженная в словах слава. В одном гимне, посвященном Марутам, данное понятие напрямую сравнивается с богом солнца:

В другом гимне его автор прямо говорит о необходимости для людей прославлять Сурью:

Если мы сопоставим эти примеры ведийской поэзии с хеттским гимном солнцу, из этого будет следовать то весьма важное для нас заключение, что понятие славы соотносилось с дневным светилом еще со времен индоевропейской общности и наличие аналогичной связи в славянской традиции не является случайностью.

Сурья также именуется «дыханием жизни движущегося и неподвижного (мира)» (РВ I, 115, 1), и он «вызвал процветание существ» (РВ X, 170, 1). В связи с этим следует отметить, что в РВ неоднократно говорится о том, что Сурья «заполнил оба мира (и) воздушное пространство» (РВ X, 139, 2), «заполнил небо и землю, воздушное пространство» (РВ I,115,1; IV, 14,2), «(своим) величием заполнил обе половины вселенной» (РВ VIII, 25,18). Несмотря на это положите Сурьи в ведийской традиции далеко не главенствующее. Более того, гимны неоднократно упоминают о его столкновении с Индрой, закончившемся победой громовержца. Так, Индра отнял колесо у солнца (РВ I,175,4), с силой его сдавил (РВ IV, 28,2), похитил колесо солнца (РВ IV, 30,4). Фрагмент гимна РВ X, 43, 5 В. Н. Топоров вообще трактует как упоминание о победы Индры над Сурьей^{379}, хоть из сделанного Т. Я. Елизаренковой перевода такое понимание не следует. Тем не менее очевидно, что бог-громовержец, занимающий главенствующее место в ведийском пантеоне, гораздо сильнее бога солнца.

Третьим богом солнца в индийской мифологии является Савитар, буквально «побудитель» или «порождающий». Само его имя образовало от глагола su — «приводить в действие» или «рождать». Эта функция многократно обыгрывается в посвященных Савитару гимнах: так, он поднимается, «чтобы еще раз привести (все) в движение» (РВ II, 38, 1), «успокаивает мир и побуждает (его)» (РВ VII, 45, 1), «щедрый юноша с прекрасной силой действия, чтобы распределить (его) в пространстве» (РВ VI, 71, 1). Гимны даже конкретизируют, каким образом Савитар побуждает мир:

Первой строчке данного четверостишья соответствуют утверждения других гимнов, что этот бог солнца является «заполняющим воздушное пространство» (РВ VII, 45,1) и присутствует повсюду:

Образ Санитара, заполняющего собой мироздание, является родственным аналогичному образу Сурьи. Стоит также отмстить упомянутую в последнем четверостишьи такую важную черту Савитара, как пробуждение им целостности для человека, что становится понятным в контексте солнечного мифа о своем происхождении, присущего и ведийским ариям. Что касается главной функции Савитара — приведение всего мира в движение, — то ведийские риши отмечали два способа, с помощью которого он это осуществлял. Это, во-первых, тот крик, которым этот бог солнца пробуждает к жизни все живые существа, и, во-вторых, простертые руки. Что касается крика, то, помимо естественной ассоциации с криком петуха, которым он встречает восход солнца, эта подробность, взятая в более широком контексте, в очередной раз свидетельствует о связи в сознании индоевропейцев дневного светила со звуком, которое впоследствии развилось в представлении и о его связи с человеческой речью. Если Сурья был связан с поэтическим размером гаятри, то Савитар — с размером ушних (РВ X, 130,4) и также именуется поэтом (РВ IV, 53,2). Болес того, «с помощью прекрасной молитвы (он) по(родил) оба мира» (РВ III, 38, 8). Что касается поднятых рук, то они многократно упоминаются и в других гимнах:

В других гимнах отмечается, что руки эти являются золотыми:

В исследовании о Сварогс уже отмечалось, что поднятые вверх руки являются одним из древнейших ритуальных жестов, фиксирующихся в различных частях мира еще с каменного века. Изначально это был обращенный к небу молитвенный жест, в связи с чем в данном контексте Савитар в РВ и сравнивается со жрецом. Поскольку солнце неразрывно связано с небом, жест, обращенный к последнему, постепенно начинает относиться и к божеству дневного светила. Несмотря на космогоническое значение этих рук данного бога солнца, побуждавшего ими к движению весь мир, в индийской мифологии сохранился миф о том, как во время жертвоприношения Дакши бог Рудра отсек Савитару руки, по потом вернул их ему, или, по более ранней версии, боги дали ему взамен золотые руки^{380}. Данный эпизод опять-таки свидетельствует о подчиненном положении и этого бога солнца в индийской мифологии. Стоит отметить, что некоторые исследователи полагают, что первоначально Савитар был персонификацией абстрактного принципа стимулирования, а его связь с солнцем является результатом позднейшего развития. Тем не менее он является одним из солярных божеств уже в ведийский период, о чем говорит как рассмотренное выше его отождествление с Сурьей, так и то, что в Других гимнах он называется возницей солнца (РВ II, 38, 1) или даже отождествляется с конем солнца Эташей (РВ V, 81, 3). Помимо этого он отождествляется и с Митрой (РВ V, 81,4).

Наряду с этим Савитар именуется «удерживателем неба, господином (всех) существ в мире» (РВ IV, 53,2), царствующим над мирозданием (РВ V, 81,5), по мнению Т. Я. Елизаренковой, «божественным вождем» (РВ V, 50,1), «мудрым Лсурой» (РВ IV, 53,1) и, по мнению В. Н. Топорова, «мудрейшим из мудрых» (РВ V, 42,3). Закон Савитара является истиной (РВ X, 34,8; X, 139,3), Все-Бога пребывают в законе Савитара (РВ X, 36,13), которого не нарушают ни бога, ни злые силы (РВ II, 38, 9). Кроме того, отмечается, что другие бога воспевают Савитара (РВ VII, 38,4). Подобно другим богам, Савитар дарует своим почитателям защиту (РВ IV, 53, 1; V, 49,4), вызывает «к жизни благо для двуногих и четвероногих» (РВ V, 81,2) и в конечном итоге саму жизнь: «И ты правишь силой вызывать к жизни — ты один…» (РВ V, 81, 5).

Следует отмстить целый ряд параллелей, существующих между славянским и этим индийским богами солнца. Если Дажьбог является дающим богом, то таким же богом виделся ведийским ариям и Савитар. Он сам является «великим, желанным (сокровищем)», которое выбирают себе люди (РВ IV, 53,1), он — создатель благ и богатства (РВ V, 42,3,5), «породил благодать, достойную хвалы» (РВ IV, 53, 2), «повелитель благ» (РВ VII, 45, 3), «держащий в руке много (даров) для мужей» (РВ VII, 45, 1), он «раздаст сокровища людям» (РВ IV, 54, 1). Более того — бог солнца одаривает не только людей, по и бессмертных богов, причем поэт конкретизирует, в чем состоят эти различные дары:

В другом гимне также говорится о том, что бог солнца «одаряет богов сокровищем и выделил долю на счастье (почитателю,) приглашающему (богов) на жертву» (РВ II, 38, 1). Именно этот бог обладает Счастливой Долей как таковой:

Как видим, уже в первом из приведенных трестиший, Савитар именуется «дающим». Более того, во многих гимнах бог солнца сближается, вплоть до полного отождествления с богом Бхагой, олицетворенной доли и богатства, этимологически родственного славянскому слову бог. Вместе этих богов просят о богатстве:

Тесная связь между обоими богами прослеживается и в другом гимне (РВ VII, 38, 1, 6), где их также просят о сокровище. Наконец, в третьем гимне оба бога сливаются в один образ:

Благодаря тому, что в Индии на протяжении тысячелетий бережно передавали из уст в уста неизменный текст РВ, мы можем увидеть на примере этого пока еще довольно механистического соединения имен Савитара и Бхаги как бога дневного светила и обожествленного персонифицированного олицетворения доли и богатства в одно имя самое начало того присущего некоторым индоевропейским народам мыслительного процесса, который через тысячу, а быть может, и более лет привел к появлению у славян образа дающего бога, Дажьбога, сначала как эпитета, а затем и личного имени бога солнца. Как видим, миф о солнечном происхождении был далеко не единственным моментом, объединяющим духовные культуры наших далеких предков и ведийских ариев, и многие генетически родственные представления развивались у наших народов, лишенных в историческую эпоху непосредственных контактов между собой, параллельно. В тексте старинного древнерусского апокрифа, приводимого П. Н. Рыбниковым, про дневное светило говорится: «Величество солнца больше 30 поприщъ, видимо же мало есть, понеже отъ земли отстоитъ высоко. Одежда и вѣнецъ царскій на немъ, и Ангелов Господних 15 тысящъ, по вся дни хождаху съ нимъ. И егда зайдетъ солнце на западъ, тогда ангелы Господни совлекаютъ съ него одежду тою и вѣнецъ царскій на престолѣ Господни, а у солнца останутся по три ангела и снабдѣваютъ солнце»^{381}. Данное представление оказалось устойчивым, и еще в XIX в. в Украине было записано такое предание: «Сонце — великан, обладающий светоносной и теплотворной одеждой, которую он надевает по своему усмотрению и с помощью которой он освещает, согревает и оплодотворяет всю природу»^{382}. Благодаря указанию ведийского гимна на то, что Савитар «надевает на себя золотистую одежду» (РВ IV, 53, 2), и эта деталь солярной мифологии обеих народов может быть отнесена к эпохе индоевропейской общности. Наконец, стоит вспомнить, что Дажьбог упоминается в украинской песне в связи со свадьбой, и вообще брак солнца и месяца является одним из небесных прообразов земного брака. Генетически родственные черты мы видим и у Савитара. Так, этот бог солнца выдал свою дочь Сурью за бога луны Сому — и данный божественный брак также стал образцом для браков людей. Единственный в РВ свадебный гимн оказывается посвящен одновременно небесному и земному бракосочетаниям и отмечает важную роль в первом отца невесты:

Эти три момента, общих как для славянской, так и для индийской мифологии, показывают, что Савитар был богом солнца по крайней мере к моменту распада индоевропейской общности и имеет гораздо большее количество черт, родственных аналогичным чертам Дажь-бога, чем, например, Сурья, другой индийский солнечный бог.

Следует отметить, что в ведийский период мы видим и немало общеиндоевропейских представлений о дневном светиле, зафиксированных и в славянской традиции. В исследовании о Дажьбоге отмечалось, что солнце у наших предков соотносилось с образом глаза и понятием правды, а также обладает богатством. Эти же представления мы видим и в древнейшем собрании индийских гимнов. Так, например, солнце соотносится с глазом и о Сурье, одном из индийских солнечных божеств, гимны говорят как о глазе более высоких по статусу богов Митры-Варуны (РВ VII, 61, 1; X, 37,1). В этом качестве дневное светило наделяется всевиденьем (в одном из гимнов прямо говорится о «всевидящем солнце» — РВ I, 50, 2) и, соответственно, всезнанием:

(Знает) рождение богов, (видит) далеко и близко,

(Солнце) вдохновенное,

Глядя на прямое и кривое у смертных,

Это Солнце замечает действия чужого. (

Про Сурью, одного из солнечных божеств, другой гимн говорит в аналогичных выражениях:

Зная правду и кривду, солнце у индийцев, как и у других родственных им народов, оказывается тесно связано с первым началом, и ведийский гимн недвусмысленно это констатирует: «Правду протянуло солнце» (РВ I, 105, 12). Другой гимн однозначно определяет два этих начала в качестве основополагающих соответственно для Земли и Неба:

С солнцем соотносится и глаз человека, и, обращаясь к умершему, поэт заявляет: «На солнце пусть идет (твой) глаз» (РВ X, 16, 3); этот же образ поднимается и в связи с поэтическим творчеством (РВ X, 10, 8). С дневным светилом оказывается связано и богатство, физическое и духовное — «Солнце целиком владеет (всем) добром» (РВ I, 71, 9). Как и у других индоевропейцев, у индийцев существовало представление о том, что солнце на конях ежедневно объезжает небосвод. Гимны говорят о стремительно летящем коне солнца (РВ I,180,2), о выезжающем на коне дневном светиле (РВ IV, 45, 6) и о том, что по окончании пути оно распрягает коней (РВ III, 30, 12). В другом гимне говорится, что там, «где распрягают коней солнца», находится скрытый закон Митры-Варуны, т. е. рита как высший вселенский закон (РВ V, 62, 1). Ф. Б. Я. Койпер, анализируя этот гимн, отмечает, что этим местом является нижний мир, т. е. подземные вода и ночное небо^{383}, что опять-таки отсылает нас к индоевропейской мифологеме о спускающемся на ночь в океан солнце. Подобное понимание этого сюжета подтверждается и тем, что в другом гимне говорится о богах, что в начале мироздания «спрятанное в морс солнце вы извлекли наружу» (РВ X, 72,7), что указывает на водную стихию как изначальное местопребывание солнца. Выше в этой книге приводились примеры восточнославянских представлений о том, что солнце спускается на ночь в морс. Дневное светило оказывается тесно связано с представлениями о вселенском законе в Древней Индии, в результате чего, как подчеркивает Б. Л. Огибенин, выражение «путь солнца» оказывается эквивалентен выражению «пути риты», в другом месте подчеркивается, что «путь закона стал управляться лучами» (РВ I,136,2); кроме того, само солнце одновременно описывается и как глаз Митры-Варуны, хранящих этот закон богов, и как «чистый, приятный лик закона» (РВ VI, 51,1). С дневным светилом неоднократно связывается идея и победа над врагами, нередко воспринимавшихся как представители демонического начала. В обращенном к Сурье, еще одному солнечному богу, гимне так воспевается излучаемый им свет:

Про Всех-Богов говорится, что «они жгут врага, словно солнце землю» (РВ VII, 34, 19), а верховного громовержца Индру просят: «Одолей для нас племена дасов с помощью солнца!» (РВ II, 11,4). Обращаясь к богу огня Агни, индийцы славили его за то, что он выгнал племена аборигенов-дасью с их родины, создавая широкий свет для ария, и, непосредственно в следующем четверостишьи, этот же бог описывается как дневное светило, которое, рождаясь на высшем небе, обходит, охраняя, свое владение за один день (РВ VII, 5,6–7). Показательно, что через два гимна поэт отмечает, что свет Агни «ярко сверкает, словно солнце» (РВ VII, 8,4), вновь возвращаясь к параллелизму между огнем земным и огнем небесным.

Завершая наш обзор солнечных божеств в индийской мифологии, следует отмстить, что, несмотря на то, что подчас они наделяются достаточно значимыми характеристиками и определениями, в целом они занимают достаточно скромное положение в ведийской иерархии. Тремя главными богами ведийского периода являются громовержец Индра, бог огня Апш и олицетворение священного напитка Сома. За счет выдвижения на передний план Индры оказываются оттеснены на второй план бывшие верховные боги предшествующего периода Варуна и Митра. По сравнению с ними все остальные божества, как по своей значимости, так и по количеству посвященных им гимнов, занимают второ- и третьестепенное положение в ведийском пантеоне. Хоть индийские арии и осознавали свою светоносную сущность, обусловленные происхождением первого человека Ману от бога солнца Вивасвата, тем не менее этот бог так и не занял подобающего ему места в иерархии богов ни в ведийский, ни в более поздний период. Тем более это относится к Савитару и Сурье, двум другим солярным божествам. Более того: в отношении всех трех богов, олицетворявших дневное светило в Индии, мы видим те или иные действия, подчеркивающие их не совсем полноправное или даже подчиненное положение в сравнении с другими небожителями. Так, Вивасвата первоначально отвергает его собственная мать, и он не сразу принимается в число высших божеств-адитьев. У Сурьи Индра отнимает колесо солнца, а у Савитара Рудра отрубает его руки. Как видим, в двух последних случаях более воинственные боги с помощью грубой физической силы демонстрируют свое превосходство над солярными божествами. Правда, сам факт подобной демонстрации предполагает то, что первоначально боги дневного светила занимали более высокое положение, чем то, какое наблюдается у них в ведийский период, поскольку подчеркивание своей мощи над изначально слабым божеством со стороны выдвигавшихся на первый план воинственных божеств попросту не имела бы смысла. Все эти факты косвенно свидетельствуют о том, что некогда бог солнца занимал более высокое положение, чем это имело место в эпоху Вед. Можно предположить, что история включения Вивасвата в класс адитьев более или менее точно отражает этот процесс — хоть бог солнца изначально и не относился к группе верховных божеств, однако он был включен в псе где-то на среднем этапе, еще до того, как ее численность достигла двенадцати небожителей и се формирование было завершено. Выдвинувшийся впоследствии на первый план бог войны громовержец Индра оттеснил не только пару прежних верховных божеств Митру-Варуну, но, соответственно, также и бога солнца.

Общее и различное в солярной мифологии индоевропейцев

Подводя итог тому, что было сказано о культе солнца у индоевропейцев не только в этой главе, но и во всей книге, следует отмстить, что, судя по всему, еще к доиндоевропейскому времени восходит связь ежедневно восходящего-возрождающего и заходящего-засыпающего-умирающего дневного светила с Жизнью и Смертью. Это архаическое представление, связанное с погребальным культом каменного века, воспринимается впоследствии и индоевропейцами, и следы этой одновременной связи с обеими основополагающими началами мы видим в славянской, индийской и отчасти греческой традициях. К общеиндоевропейскому наследию относится и связь солнца с всевидящим небесным глазом, от которого не скроется ни плохое, ни хорошее, и, как логическое следствие этого, с Правдой как главным нравственным принципом жизни общества. К эпохе индоевропейской общности явно относится представление о солнце, которое на своей колеснице ежедневно объезжает небо и на ночь опускается в океан. Однако данный красочный образ мог возникнуть только после приручения коня и изобретения колесницы, что, суда по археологическим данным, произошло незадолго до распада самой этой общности. Стоит отмстить, что из-за географических особенностей, мало приспособленных для использования колесниц, данный образ солнца на Руси не получил особого развития. Почти у всех индоевропейских народов дневное светило оказывается связано с конем, а в ряде локальных традиций — еще и с волком. Точно так же общеиндоевропейский характер имеют представления о солнце как незримом предводителе воинов. Совмещение в образе одного мифологического персонажа представлений о военном предводителе и предводителе нравственном, неразрывно связанном с Правдой, справедливостью и праведным судом, естественным образом вело к установлению тесных связей между солнцем и земным правителем, однако эта функция небесного патрона князя или царя оказывается достаточно рано отнята у дневного светила богом-громовержцем, оказавшимся в исторический период верховным богом языческого пантеона и, соответственно, небесным аналогом земного владыки в Греции, Римс, у хеттов, на Руси и в Индии. Несмотря на это, следы былой связи бога солнца с земным правителем и в исторический период сохраняются в мифе о сыне бога солнца Вивасвата, ставшего основателем Солнечной династии в Индии, и тесной связи с дневным светилом у русских Рюриковичей. Несмотря на исключительное значение дневного светила для жизни всего живого на Земле, в исторический период бог солнца занимает главенствующее положение лишь у массагетов в Азии и у жителей острова Родос, другими словами, локальных второстепенных областей, занимаемых ираноязычными народами и греками. Данными об иерархии в сабинском пантеоне мы не располагаем, а мифологию хеттов мы не можем привлекать в полной мере из-за сильного неиндоевропейского влияния на этот народ. В германо-скандинавской и древней римской мифологии бог дневного светила не играл вообще сколько-нибудь заметной роли, а у остальных индоевропейских народов он занимал второ- или даже третьестепенные позиции в соответствующих пантеонах. Более того: в иранской религии после реформы Заратупггры и балтийской мифологии мы видим процесс последовательного снижения значения роли бога солнца и, в более слабой форме, можем наблюдать аналогичный процесс и в индийской мифологии. Тенденции противоположного процесса возрастания значения солнечного божества наблюдаются в Греции и Риме лишь к концу античной эпохи, что обычно связывается исследователями с восточными влияниями и усилением власти императоров. Даже если взять этот достаточно формальный признак положения бога дневного светила в иерархии языческих богов, то на этом общем фоне тот факт, что Дажьбог занимает в пантеоне Владимира 980 г. третье место, выглядит достаточно впечатляюще. Данный факт становится еще более значителен, если мы учтем, что стоящий на втором месте в этом пантеоне Хоре также был богом дневного светила, заимствованный славянами у своих южных ираноязычных соседей. Если мы примем во внимание это обстоятельство, то получится, что бог солнца занимает в древнерусском пантеоне второе место после верховного бога-громовержца Перуна.

Еще более важным критерием, чем формальное положение в пантеоне, для определения истинного положения солнца в самом сокровенном мирочувствовании того или иного народа, является тот факт, как каждый индоевропейский народ осознавал свое происхождение, свое предназначение в этом мире и связывал вопрос о своем собственном бытии с дневным светилом. Как было показано в исследовании о Дажьбоге, если и не изначальным, то, во всяком случае, явно предшествовавшим мифу о происхождении людей от солнца у тех народов, у которых он возник, был миф о происхождении человеческого рода из растений или, в качестве варианта, из деревьев. Его следы мы видим в кельтском мифе о Талиесине, греческом мифе о Девкалионе, славянском мифе о превратившихся в цветы Иване-да-Марье, связи с растительностью индийского Ямы и его племянника Икшваку, римском мифе о происхождении первого поколения людей от дуба, скандинавская «Старшая Эдда» прямо называет первую человеческую пару Аск и Эмбля, т. е. ясень и ива, в то время как родоначальником континентальных германцев был Манн, сын порожденного землей бога Туистопа, а у иранцев первая человеческая пара Мартйа и Мар-тйанаг возникает из куста ревеня. Поскольку данный растительный миф о происхождении человека фиксируется почти во всем индоевропейском мире и является более архаичным но сравнению с мифом о происхождении людей или, на более поздней стадии, правящей династии от солнца. В силу этого об общеевропейском характере солнечного мифа говорить не приходится. Однозначно о существовании мифа о происхождении людей от дневного светила мы можем говорить лишь для сабинов, славян, индийских ариев и, со значительной степенью достоверности, реконструировать его наличие у иранцев. Если исключить сабинов, то все остальные случаи распространения данного мифа приходятся исключительно на народы восточной половины индоевропейского мира. Тот факт, что ареал распространения мифа о своем солнечном происхождении достаточно точно совпадает с древнейшим диалектным членением индоевропейской общности на группы kentom и satem, позволяет предположить, что оба этих события были как-то связаны между собою, и датировать время возникновения солнечного мифа у восточной половины индоевропейской общности примерно III–II тысячелетиями до н. э. Ареал распространения солнечного мифа не совпадает с первичным диалектным членением лишь в двух случаях — у сабинов в западной половине индоевропейского мира, и у балтов в восточной. У последних мы уже констатировали процесс последовательного снижения значимости дневного светила, а что касается сабинов, то у них данный миф мог возникнуть самостоятельно или быть заимствован ими в ходе отмечающихся В. В. Мартыновым славяно-италийских лингвистичсских контактов, датируемых исследователем XII–X вв. до н. э.^{384} Чем же можно объяснить тот в высшей степени принципиальный факт, что народы западной половины индоевропейского мира за исключением сабинов сохранили у себя более древний вариант общеиндоевропейского мифа о происхождении человека от земной растительности, а у народов восточной половины индоевропейского мира за исключением балтов, выводивших себя от месяца (т. е. опять-таки, не от растения или дерева, а от ночного светила), возник стадиально более поздний миф об их происхождении от бога солнца? Вряд ли это принципиальное различие можно в полной мере объяснить одними лишь социально-экономическими причинами. Если обратиться к эпохе письменной истории, то в этом отношении уровень развития италиков был примерно одинаковым, однако из всех народов Апеннинского полуострова данный миф присутствует лишь у сабинов, а если брать классические античные цивилизации Средиземноморья, то у них уровень социально-экономического развития был явно более высоким, чем у славян и массагетов. Если же обратиться к эпохе первоначального диалектного членения индоевропейской общности, когда, скорее всего, в восточной ее половине и возникает солнечный миф, то тогда, как можно предположить со значительной степенью вероятности, уровень социально-экономического развития общества был примерно одинаковым. Хоть эта тема и лежит за границами нашего исследования, однако, объективности ради, следует отметить, что поклонение дневному светилу и возведение к нему происхождения если не всего народа, то, во всяком случае, правящей династии не является принадлежностью лишь восточной части индоевропейского мира. Как уже отмечалось выше, наиболее ранние следы солнечного культа фиксируются у неандертальцев, которые, судя по всему, не имели непосредственного отношения к индоевропейцам. В историческую эпоху впервые поклонение солнцу, причем как единственному богу, вводит египетский фараон Эхнатон, правивший в 1419 — ок. 1400 гг. до н. э.; в связи с обзором хеттской мифологии также отмечалось, какое значительное место дневное светило занимало в религии неиндоевропейского народа хатти. Эти примеры далеко не единственные. Так, живущие в Западной Сибири селькупы считают, что человек рождается в женщине, когда на нес падает луч утреннего солнца, и обозначают одним словом солнечный луч и человеческую душу. Интересно отмстить, что одновременно с этим у селькупов бытовали представления о том, что человек некогда был покрыт шерстью и не отличался от животных, или о том, что человек появился из развилки березы. В Японии Аматэрасу считалась как богиней солнца, так и прародительницей императоров этого островного государства. В Америке верховный инка считался сыном солнца и его представителем на земле, а само дневное светило возглавляло пантеон этого народа. Индейское племя чибча считали своим прародителем бога луны, однако почитали и его племянника бога солнца Суэ, к которому возводили свой род многие вожди. По мнению английского ученого Э. Хокарта, превращение солнца в верховное или одно из главных божеств присуще тем обществам, в которых увеличиваются функции священного царя. Хоть подобное положение дел действительно свойственно империи инков и Японии, абсолютизировать данное соотношение не следует: фигура священного царя присутствовала в древнеримской религии, однако культ солнца там не играл сколько-нибудь значимой роли; аналогичными священными правителями были и древнеегипетские фараоны, однако монотеистический культ солнца там много столетий спустя вводит лишь представитель ХVIII династии Эхнатон, кардинально разорвавший с предшествовавшей религиозной традицией, сам этот культ практически не пережил своего создателя, и последующими поколениями Эхнатон был осужден как еретик. В свете развития мифологии как индоевропейских, так и неиндоевропейских народов можно высказать осторожное предположение, что усиление солнечного культа связано скорее не с социально-экономическим или политическим, а с духовным развитием того или иного народа, частным выражением которого и может стать усиление функций священного царя в обществе. На примере индоевропейской мифологии мы видим, что часть народов в своем сознании прерывают свою тотальную зависимость от Матери-Земли, выражавшуюся в мифе об их происхождении из растения или дерева, и обращают свой духовный взор не просто к Небу, а к его главному лучезарному светилу, источнику жизни, с которым они начинают осознавать свое кровное родство. Земля, колыбель человечества, становится слишком тесной для этих народов и их возросший дух устремляется к первоисточнику света, в котором теперь они видят своего божественного отца. Подтверждением высказанного предположения о том, что солнечный миф является в первую очередь показателем духовного развития для создавших его народов, служат и общие тенденции последующего развития восточной и западной половин индоевропейского мира в исторический период. Если Иран и Индия дают нам в первую очередь пример духовного развития, а затем уже материального, то прямо противоположную картину в первую очередь развития материальной культуры и светской рационалистической мысли мы видим сначала в античной Греции и Риме, а затем, начиная со Средневековья и вплоть до наших дней, и в современной западноевропейской, германо-романской цивилизации· Разумеется, это не означает, что духовного развития в западной половине индоевропейского мира не было, однако оно явно слабее аналогичного развития в восточной половине этого мира. Останавливаясь лишь на наиболее ярких примерах, стоит отмстить, что если в Индии и Иране к исторической эпохе сохранилось мощное жреческое сословие, то на западе оно фиксируется лишь у кельтов, да и у них впоследствии уничтожается при римском завоевании. Самостоятельное, несмотря на внешние влияния, духовно-религиозное развитие в Греции по сути дела оканчивается в эпоху Пифагора и его последователей, после чего там возобладала светская рационалистическая философская мысль. В Иране мы видим одну из первых монотеистических религий, возникшей в результате деятельности Заратуштры, в Индии благодаря Будде возникает буддизм как первая мировая религия, а у восточных славян возникает идея Святой Руси как сверхцели исторического бытия целого народа. С другой стороны, прямо противоположную картину мы видим на западе, где сначала греко-римский, а затем и германский мир принимают другую мировую религию, семитскую по своему происхождению. При этом следует учесть, что, как было показано в пятой главе, миф о солнце-предводителе воинов присутствовал у большинства индоевропейских народов. Из этого следует, что практически у всех народов этой языковой семьи была возможность приобщиться к светоносному божественному началу не только в военной сфере, но и во всех сторонах своего бытия и, после необходимой духовной работы над собой, превратиться воистину в детей солнца. Однако возможностью этой воспользовалась только восточная половина индоевропейского мира, предки современных индийцев, иранцев и славян. Что же касается западной половины индоевропейцев, то она предпочла пойти другим путем, культивировать в себе другие начала и приобщаться совсем к другим богам. Всем индоевропейцам был предоставлен шанс пойти по пути, указанном богом солнца, но далеко не все смогли или захотели пойти по нему. И делая выбор на самой заре своей истории, по какому духовному пути ему идти в качестве самостоятельного народа после распада индоевропейской общности, каждый народ тем самым выбирал себе свою будущую судьбу.

Разумеется, мы не можем утверждать, что более высокий уровень духовного развития народов восточной половины индоевропейского мира был обусловлен мифом об их солнечном происхождении, однако сам этот миф является, на мой взгляд, достаточно наглядным показателем степени их развития в этой области. Именно неравномерность духовного развития двух половин индоевропейской общности накануне ее распада и привела к тому, что западная ее часть сохранила растительный миф, а у восточной появился миф о своем солнечном происхождении. В исторический же период на это духовное развитие наложились иные факторы. В последующем, с развитием социально-политической структуры общества и усилением в нем власти сначала вождей, а затем царей правители пытаются монополизировать этот миф, выводя от бога солнца лишь свою династию, однако следы первоначального происхождения от дневного светила всего народа все равно остаются в его мифологии.

Заканчивая анализ солярной мифологии у индоевропейцев, отметим, что наиболее объективно о роли в их мирочувствовании дневного светила мы можем судить лишь только тогда, когда мы сопоставим формальное положение бога солнца в пантеоне с самоосознанием каждым народом своего происхождения и своей внутренней сущности в аспекте того, была она связана с дневным светилом или же нет. При наложении друг на друга обоих этих критериев на первом месте оказываются массагеты, считавшие солнце единственным достойным почитания богом, своим владыкой и, судя по всему, возводившие к нему свое происхождение. На втором месте оказываются наши предки, считавшие себя внуками Дажьбога, который в древнерусском пантеоне 980 г. оказывается на третьем месте при том, что второе занимал заимствованный от ираноязычных кочевников солярный бог Хоре. Третье место занимают индийские арии, также считавшие себя потомками бога солнца Вивасвата, но у которых ни данный бог, ни два других солярных бога не занимали высоких положений в ведийском пантеоне. Наконец, в результате реформы Заратуштры, введшего поклонение одному лишь Ахура Мазде и не включившего дневное светило даже в число семи Лмеша Спента, составлявших его ближайшее окружение, на четвертом месте оказались оседлые иранцы, которые тем не менее сохранили в своей мифологии образы Вивахванта и его солнцеподобного сына Йимы, но впоследствии выводившие свой род уже не от него, а от возникшей из куста ревеня первой пары. По изложенным выше причинам в это сравнение не подпадают сабины и хетты. Совокупность этих двух критериев показывает, что у наших далеких предков был один из наиболее развитых среди всех индоевропейцев солнечный культ, оказавший огромное влияние почти на все стороны жизни нашего народа и во многом предопределивший его судьбу.