Культ солнца у древних славян

Основной индоевропейский миф о Солнце — предводителе воинов

В некоторых русских летописях при описании того или иного важного сражения неоднократно встречается следующий сюжет: в решающий момент битвы на помощь русскому войску приходят небесные силы, которым, собственно, и принадлежит победа. Рассказывая о Ледовом побоище, летописец пишет: «А это слышал я от очевидца, который поведал мне, что видел воинство божие в воздухе, пришедшее на помощь Александру. И так победил врагов помощью божьей, и обратились они в бегство»^{267}. Это, в общем-то, достаточно безликое и стандартное описание божьей помощи, разительно контрастирует с повествованием о сверхъестественной поддержке, полученной тем же Александром накануне Невской битвы: «И был один муж, старейшина земли Ижорской, именем Пелугий, ему была поручена ночная стража на море. Был он крещен… потому и удостоил его бог видеть чудесное в тот день. Расскажем вкратце.

Узнав о силе неприятеля, он вышел навстречу князю Александру, чтобы рассказать ему о станах врагов. Стоял он на берегу моря, наблюдая за обоими путями, и провел всю ночь без спа. Когда же начало восходить солнце, он услышал шум сильный на море и увидел один насад, плывущий по морю, и стоящих посреди насада святых мучеников Бориса и Глеба в красных одеждах, держащих руки на плечах друг друга. Гребцы же сидели, словно мглою одетые. Произнес Борис: «Брат Глеб, вели грести, да поможем сроднику своему князю Александру». Увидев такое видение и слышав эти слова мучеников, Пелугий стоял, трепетен, пока насад не скрылся с глаз его»^{268}. Пространная летописная повесть о Куликовской битве свидетельствует: «И вот потом, в девятый час дня, обратил господь милостивый взор свой на всех князей русских, и на мужественных воевод, и на всех христиан, дерзнувших встать за христианство и не устрашившихся, как не устрашаются, великие войны. Видели праведные, как в девятом часу во время боя помогали христианам ангелы и святых мучеников полк, воина Георгия и славного Дмитрия, и великих князей тезоименитых Бориса и Глеба, был среди них и воевода высшего полка небесных воинов архистратиг Михаил. Двое воевод видели эти полки, трехсолнечный полк и пламенные их стрелы, которые летели на врагов. Безбожные же татары от страха божия и от оружия христианского падали. И даровал бог нашему князю победу над иноплеменниками»^{269}. «Сказание о Мамаевом побоище» добавляет, что во время битвы над большим полком разверзлось небо и из него вышло облако со множеством рук, опустивших венцы на головы христиан. Чуть выше там же повествуется о видении одного дозорного в ночь накануне Куликовской битвы: «В ту же ночь некий муж, именем Фома Кацибей, разбойник, поставлен был в охранение великим князем на реке на Чурове за мужество его для верной охраны от поганых. Его исправляя, бог удостоил его в ночь эту видеть зрелище дивное. На высокой месте стоя, увидел он облако, с востока идущее, большое весьма, будто какие войска к западу шествуют. С южной же стороны пришли двое юношей, одетые в светлые багряницы, лица их сияли, будто солнца, в обеих руках острые мечи, и сказали предводителям войска: «Кто вам велел истребить отечество наше, которое нам господь даровал?» И начали их рубить и всех порубили, ни один из них не спасся»^{270}.

Понятно, что зачастую мы имеем дело с довольно стандартными стереотипами и клише, имеющими явно христианское происхождение и кочующих из летописи в летопись. В приведенных выше отрывках это — достаточно бесцветное описание вмешательства небесных сил в Ледовое побоище и облака с мученическими вещами на Куликовом поле. В трех других же приведенных выше эпизодах прослеживаются, на мой взгляд, представления гораздо более древние, прикрытые лишь сверху христианской символикой и именами. В пользу этого свидетельствуют сходные представления, зафиксированные у различных индоевропейских народов, причем в ряде случаев задолго до возникновения самого христианства. Цитированные произведения древнерусской литературы были написаны в XIII–XIV вв. нашей эры. Но генетически родственные представления и образы мы встречаем в великом индийском эпосе «Махабхарата», созданном, как считают ученые, в промежутке между второй половиной II тысячелетия до н. э. и серединой I тысячелетия н. э. Арджуна, один из героев сказания, спрашивает об увиденном в бою чуде легендарного мудреца Вьясу: «В то время как я уничтожал врагов в сражении ливнями сверкающих стрел, я постоянно видел перед собою шествующего впереди человека, ярко сияющего, словно наделенного блеском огня. В какую бы сторону он ни устремлялся с поднятым копьем, всюду там враги мои оказывались сокрушаемы мною, о великий отшельник! Он не касался ногами земли и не выпускал (ни разу) своего копья. Благодаря скрытой его мощи из копья его исторгались тысячи копий. Всех врагов, в действительности им сокрушенных, люди считали сокрушенными мною. Следуя по пятам его, я только сжигал войска, уже сожженные им. О божественный, поведай мне о том, кто был тот герой великий, высочайший из мужей, о Кришна, с копьем в руке, подобным самому солнцу по внутренней мощи своей?»^{271} В ответ Вьяса пускается в пространные теологические рассуждения, суть которых сводится к тому, что Арджуне посчастливилось увидеть величайшего из богов Рудру-Шиву, которому он и должен поклоняться.

Открыв «Илиаду», время создания которой датируется специалистами IX–VIII вв. до н. э., мы встречаем аналогичный мотив. Вот как описывает в шестнадцатой песне Гомер гибель греческого героя Патрокла:

И только вслед за этим Гектор, главный троянский герой, поражает Патрокла копьем. Тот, умирая, говорит своему убийце:

Итак, и в древнегреческом эпосе мы видим, что героя сначала поражает Аполлон-Феб, ставший впоследствии в одной из своих ипостасей богом солнца, сбивая с него доспехи и насылая смуту на душу и оцепенение на тело, а уж после этого его добивают своими копьями смертные Эвфорб и Гектор.

В Испании, на другом краю индоевропейского мира, мы видим сходный мотив при описании битвы рыцарей с полчищами мусульман-мавров:

Совпадение всех этих мотивов у различных народов, разделенных в пространство и во времени, позволяет говорить нам о едином мифологическом представлении у индоевропейцев, возникшем еще до их разделения, произошедшего около III тыс. до н. э. Сюжет этот достаточно оригинален и существенно отличается от широко распространенного представления, по которому бог-громовержец поражает своего противника молнией или еще каким-нибудь видимым остальным смертным способом. Здесь мы имеем дело с противоположной картиной.

Сравнивая приведенные выше отрывки, мы можем попытаться реконструировать этот мифологический сюжет в религиозном сознании индоевропейцев эпохи их общности. Нант далекие предки считали, что если не во всех, то, по крайней мере, в некоторых сражениях их незримо ведет в бой бог Солнца. Аполлон выполнял эту функцию у греков, а в индийских и русских текстах это следует из почти дословно совпадающих описаний этого удивительного воина: Арджуна говорит о нем, как о «ярко сияющем», «подобному самому солнцу», а в видении Фомы Кацибся «лица их сияли, будто солнца», а в Пространной летописной повести о Куликовской битве из-под пласта имен христианских святых и ангелов вдруг неожиданно прорывается архаическая языческая основа — «трехсолнечный полк» небесных сил. Это лишний раз свидетельствует о силе языческих представлений, отголоски которых слышатся в памятнике конца ХIV в., написанном христианским автором. Как уже отмечалось во второй главе, представление о тройственной природе солнца было свойственно славянскому язычеству. Что касается появления Бориса и Глеба перед Невской битвой, то в «Повести о житии Александра Невского» особо отмечается, что святые появились во время восхода солнца и были одеты в красную одежду, подчеркивающую их солярную природу. Еще более архаичной деталью представляется тот факт, что Борис и Глеб плывут по морю на корабле-насаде, что соответствует как представлениям про то, как солнце плывет по небу на корабле, так и имеющему индоевропейское происхождение мифологическому представлению о двух сыновьях солнца: «К общеиндоевропейской древности восходит миф о двух божественных близнецах — детях бога Солнца. Этот миф проявляется во всех основных древних индоевропейских традициях. <…> В мифе в разных традициях совпадают также мотивы езды близнецов на «солнечных конях» и на «лодке» по морю»^{275}. В испанском же тексте хоть прямо и не говорится о солнечной природе двух чудесных рыцарей, но отголоски се видны как в белизне их коней, так и в том, что своих врагов они оглушали, ослепляли (а солнце было тесно связано со зрением, более подробно эта семантическая связь была рассмотрена в исследовании о Дажьбоге) и насылали на них безумный страх, напоминающий действие Аполлона в «Илиаде».

Этот солнечный бог участвует в сражении невидимым, его никто не может лицезреть кроме одного или нескольких выдающихся героев: Арджуны, Патрокла, Пелугия, Фомы Кацибея или двух воевод. Данный бог уничтожает врагов на особом, «духовном» уровне, после чего героям остается поразить своих противников на низшем, физическом уровне. Он их истребляет или перед битвой, предопределяя их поражение в ближайшем будущем («Сказание о Мамаевом побоище»), или шествуя перед героями в сражении, невидимый взгляду большинства людей, поражает их противников копьем или стрелами («Махабхарата», Пространная летописная повесть о Куликовской битве), или же просто насылает на вражеских воинов страх и оцепенение, лишая их возможности обороняться («Илиада», «Романсеро»). Во всем этом отчетливо прослеживаются древнейшие представления индоевропейцев о том, что в сражения их ведут непосредственно бога, правда, невидимые большинству людей, а поражать врага им помогает один из самых могущественных и сильнейших богов — бог Солнца, лучи которого интерпретируются как копья и стрелы.

Отзвуки этого древнего солярного мифа нам встречаются даже в более позднем устном народном сказании «Про Мамая безбожного», записанного в XIX в. Там прямо утверждается, что победа или поражение русского войска напрямую зависит от положения на небе солнца: «Втепор русский посол Захарий Тютрин с мохначами, бородачами — донскими казаками напущался на силу Мамая безбожного. Светлый день идет ко вечеру, а бой-драка еще не кончилась: когда кончилась драка, учали смечать: у кого сколько силы пало? У русского посла Захарья Тютрина на одного мохнача, бородача — донского казака по две тысячи по двести татаровей выпало. Стал попутаться другой полок, Семена Тупика, Ивана Квашнина и семи братьев Белозерцев. Красное солнышко из-за леса привздымастся, бой-драка не умаляется; красное солнышко на покатъ пошло, нашу силу побивать стали»^{276}. В тот момент, когда темная татарская сила уже начала одолевать, рать Дмитрия Донского призвала себе на помощь Георгия Храброго, вмешательство которого и привело к кардинальному перелому в битве: «Втепор сила Мамая безбожного, пса смердящего, нашу силу побивать стала. Русский посол Захарий Тютрин с мохначами, бородачами-донскими казаками, Семен Тупик, Иван Квашнин и семь братьев Белозерцев, и вся Дмитрия Ивановича сила-рать могучая Господу Богу возмолились: «Господи Иисусе, истинный Христос, Дон-мать пресвятая Богородица! Не попустите некрещеному татарину наругаться над храмами вашими пречистыми, пошлите нам заступника Георгия Храброго». Из-за тех ли темных лесов, зеленых дубрав выезжает сильное воинство; ударилось оно на силу Мамая безбожного. Побежали поганые татары по чисту нолю, прибегали поганые татары в зыбкую орду, в этой орде поганые татары и живот скончали»^{277}. Поскольку солярная сущность народного культа Егория была рассмотрена выше, мы можем отмстить, что не только в книжной, но и в устной народной традиции победа на Куликовом поле объяснялась участием в битве солнечного божества. Обращает на себя внимание и «двоеверная» молитва русских воинов, обращающихся к «истинному Христу» и Богородице, внезапно отождествляемой с Доном-матушкой, что лишний раз свидетельствует о подспудной языческой основе всего данного фрагмента, прикрытого лишь сверху именами христианских персонажей. Попять подлинную природу «истинного Христа» нам помогает русский охотничий заговор, записанный в ХIХ в.: «Стану я, раб Божий… поклонюсь и помолюсь истинному Христу, Белому Царю, Егорию Храброму, схожу солнышку: Истинный Христос, Белый Царь, Егорей Храбрый, дайте мне зайцев белых, ярых Божих тварей… Как истинный Христос сотворил небо и землю и держит у Себя, — тако бы мой промысел зайцев сдерживал, прочь не отпускал. И как наш Белый Царь всю Россию держит, так бы мой промысел зайцев держал, прочь не отпускал»^{278}. Как видим, в данном заговоре истинный Христос, Белый царь, Егорий Храбрый и солнце выступают как тесно связанные друг с другом начала. О тесной связи двоеверного Егория со славянским языческим культом солнца уже говорилось выше, и подобную же связь мы вправе предположить и у двух первых упоминаемых в заговоре мифических персонажей, поставленных в один ряд с дневным светилом. Что же касается Белого Царя, то этот неофициальный титул правителя Руси был нами рассмотрен в исследовании о Дажьбоге, где было показано, что он находится в тесной связи с языческими представлениями о русских князьях как потомках бога солнца.

Кроме того, этот образ светоносного бога — военного предводителя отсылает нас к представлению о великой вселенской битве между Светом и Тьмой, свойственной мирочувствованию большинства индоевропейских народов, которые видели свое предназначение в том, чтобы активно участвовать в этой борьбе на нашем земном уровне на стороне сил Света. Это отчетливо видно на русском материале. Поскольку Дажьбог почитался не только как предок князей, но и всего нашего народа, в далекие походы русы уходили, отпраздновав летнее солнцестояние 24 июня, показывая тем самым, что они являются воителями во имя Света и сражаются с земными проявлениями зла и тьмы. Один из первых известных истории походов славян, входивших тогда в состав войска аварского кагана, на Константинополь состоялся в 626 г. Эти азиатские кочевники подступили к столице Византийской империи 29 июня, однако почти целый месяц бездействовали, ожидая подхода союзного славянского войска, о котором впервые упоминается под 29 июлем. Судя по всему, это были славяне, жившие не на Балканском полуострове, а где-то в ином месте поблизости от Черного моря, поскольку под Константинополь они прибыли не сухопутным путем, а приплыли на лодках-однодревках. В наиболее древних из дошедших до нас византийских источниках эти славяне традиционно именуются скифами или тавроскифами, однако целый ряд более поздних источников, восходящих, по мнению исследователей, к утраченным древним византийским сочинениям, прямо называет их русами. Переведенная на грузинский язык в 1042 г. греческая повесть об этом событии носит название «Осада Константинополя скифами, кои суть русские», а в среднеболгарском переводе Хроники XII в. Константина Манассии выражение «корабли таврьских скиф» сопровождается глоссой «ветри русіи». Кроме того, упоминание о том, что в нападении 626 г. на Константинополь принимали участие именно русы, содержатся в византийской Типике Большой Константинопольской церкви IX–X вв., Патмосской рукописи X в. и хронографе греческого Ананима ХVIIІ в. Наконец, источники сообщают нам, что после боя приплывшие славяне сжигали своих мертвецов, а обряд кремации господствовал в VI–VII вв. и в Приднепровье. Внимательно проанализировав эти, а также ряд других данных, Я. Е. Боровский пришел к следующему выводу: «Таким образом, рассмотрение всех известных источников… позволяет сделать вывод о том, что вероятными участниками осады Константинополя в 626 г. были восточные славяне (русы) из Среднего Приднепровья, которые пришли под Царьград морским путем на ладьях-однодревках. Это был один из первых походов Руси на Константинополь»^{279}. Весьма интересно и время появления славян у столицы Византийской империи. Поскольку поход аварского кагана был согласован с персами, напавшими на греков с востока, очевидно, что о времени начала войны все подвластные кочевому правителю племена были оповещены заранее. Тем не менее каган был вынужден простоять под Константинополем целый месяц, ожидая прибытия славянского войска. Я. Е. Боровский связал данный факт с календарной приуроченностью ежегодных торговых плаваний русов из Киева в Константинополь в X в. Подробно описавший их путь Константин Багрянородный так повествует о самом начале их «мучительного и страшного, невыносимого и тяжкого плавания»: «И в июне месяце, двигаясь по реке Днепр, они спускаются в Витичсву, которая является крепостью-пактиотом (данником. — М. С.) росов, и, собравшись там в течение двух-трех дней, пока соединяются все моноксилы (лодки-однодревки. — М. С.), тогда отправляются в путь и спускаются по названной реке Днепр»^{280}. Поскольку весь путь от Киева до Константинополя, по подсчетам Н. М. Воронина, занимал с остановками 35–40 дней, а при самом благоприятном стечении обстоятельств—25–30 дней, то приплывшие к столице Византийской империи примерно 29 июля 626 г. славяне должны были отправиться в путь примерно за месяц до данной даты. Французский инженер Г. Боплан, посетивший Украину спустя тысячу лет после рассматриваемого похода древних русов на Константинополь, отмечал строгую календарную приуроченность начала на этот раз не торговых плаваний, описанных Константином Багрянородным, а именно военных походов запорожских казаков против турок по Черному морю: «Козаки выезжают обыкновенно в морс после дня Св. Иоанна и возвращаются не позже начала августа»^{281}. Приведенные факты свидетельствуют как об чрезвычайно устойчивой восточнославянской традиции отправляться в далекие военные походы, отпраздновав день летнего солнцестояния, так и о том, что приплывшие в 626 г. к Константинополю славяне вышли в путь, отпраздновав этот чрезвычайно значимый для них праздник.

После христианизации 24 июня было приурочено к празднику Иоанна Крестителя, который в народе назывался днем Ивана Ку-палы, но, несмотря на смену имен, сокровенный смысл праздника, как показывает пример запорожских казаков, остался все тот же. Представление о том, что отправляющееся в поход войско на земном уровне уподобляется движущемуся по небу солнцу, отразилось даже в свадебной восточнославянской песне, записанной в XIX в., где добывание женихом невесты описывается в виде военного предприятия:

Все эти факты, хронологически отстоящие друг от друга на тысячу, а то и на полторы тысячи лет, показывают необычайную живучесть народных мифологических представлений, всего мирочувствования нашего народа и осознания им своего истинного места в нашем мире.

Таким же жизнестойким оказалось и разобранное выше представление о боге солнца — истребителе врагов и предводителе в бою, идущее из глубины веков индоевропейской общности. Если чуть выше мы видели явные следы солярного культа у запорожцев ХVII в., то в тот же век эти следы встречаются нам и у их донских собратьев. «Повесть об азовском сидении донских казаков», рассказывающая о героической обороне этого города в 1641 г. пятью с половиной тысячами казаков от огромной двухсотпятидесятитысячной армии турецкого султана, вновь доносит до нас этот древний образ. Уже было изобретено и активно использовалось огнестрельное оружие, но бог Солнца все равно ходил между людей. Вот как об этом написал непосредственный участник обороны, автор «Повести», составивший ее через год после описываемых событий: «И многие атаманы видели, что текли у образа Ивана Предтечи из очей его слезы обильные в день каждого приступа. А в первый день, во время приступа, видели лампаду у его образа, слез полную. А при вылазках наших из города все видели басурманы — и турки, и крымцы, и ногайцы— мужа храброго и юного, в одежде ратной, ходившего среди боя с мечом обнаженным и множество басурман поражавшего. А мы того не видели. Лишь по убитым знаем мы, что то дело божие, а не наших рук: люди турецкие надвое рассечены! Послана с неба была над ними победа! И они, басурманы, о том нас много раз спрашивали, кто от нас из города выходит на бой с мечом. И мы говорили им: «То выходят воеводы наши».

А всего сидели мы в Азове в осаде от турок с 24 июня 149 года до 26 сентября 150 года, 93 дня и 93 ночи. А в ночь на 26 день сентября турецкие паши со всеми турками и крымский царь со всеми своими силами за четыре часа до свету побежали, окаянные, в смятении и трепете, от Азова-города, никем из нас не гонимые. С вечным позором ушли паши турецкие к себе за море, а крымский царь пошел в орду к себе, черкесы же в Кабарду свою, ногайцы пошли в улусы свои. И мы, казаки, как услышали об их отступлении, напали на их таборы тысячею человек. И взяли мы у них в таборах тогда языков, турок и татар живыми, четыреста человек, а больных и раненых застали мы с две тысячи.

И нам те языки на допросах и пытках все говорили единодушно, отчего среди ночи побежали от города паши и крымский царь со всеми своими силами: «В ночь ту с вечера было нам страшное видение. На небесах над нашими полками басурманскими шла с Руси от вашего царства Московского туча великая и страшная.

И стала она против самого табора нашего. А перед тою тучею идут по воздуху два страшные юноши, а в руках своих держат мечи обнаженные и грозятся на наши полки басурманские. В ту пору мы их всех узнали. И в ту же ночь страшные воеводы азовские в ратной одежде выходили на бой приступом на нас из Азова-города. Пластали нас надвое, вместе с конями. От того-то страшного видения и побежали из таборов турецкие паши и крымский царь»^{283}. Образ небесных героев, как мы видим, несколько изменился, но его древняя солнечная основа, на которую указывает упоминание иконы Иоанна Предтечи в самом начале рассказа, осталась все та же. Весьма показателен и ответ казаков, которые, даже не видя божественных воинов, тем не менее сразу назвали их своими воеводами.

Подобно тому, как на индивидуальном уровне облаченный в доспех с зерцалом воин стремился использовать силу солнечного света для ослепления неприятеля, так и на коллективном уровне славяне не только отправлялись в поход, отпраздновал день летнего солнцестояния, по и в бою пытались использовать силу дневного светила. В византийском тексте, посвященном чудесам св. Дмитрия Солунского, встречается описание того, как славяне-язычники попіли на штурм Фессалоник именно с восходом солнца: «Итак, прошло три дня. Славянские суда проплывали в двух милях от стены каждый день, высматривая легкодоступные места, где они разрушат то, что собирались (разрушить). На четвертый день с восходом солнца все варварское племя одновременно издало крик и со всех сторон напало на стену города..»^{284} Специалисты датируют данное событие в промежутке между 615 и 620 гг. Спустя тысячу лет тот же Г. Боплан так описывает одну из тактических хитростей запорожских казаков: «Если попадаются навстречу турецкие галеры или другого рода корабли, козаки преследуют их, атакуют и берут приступом. При этом они употребляют следующий прием: так как их челны возвышаются не более 2,5 фута над поверхностью воды, то козаки замечают неприятельский корабль или галеру гораздо раньше, нежели будут замечены сами; они тотчас убирают мачты, справляются с направлением ветра и стараются держаться за солнцем до вечера. За час до солнечного захода они начинают усиленно грести в направлении галеры, пока не подойдут на расстояние мили, чтобы не потерять судно из виду и держатся на таком расстоянии до полуночи..»^{285}, после чего идут на абордаж. Наконец, в описании тех же чудес св. Дмитрия Солунского встречается указание на то, что славяне, пытаясь в другой раз захватить Фессалоники (это событие различными исследователями относится к промежутку между 581 и 609 гг.), приняли решение о штурме города не просто соотнося его с положением солнца на небе, а в посвященный божеству этого светила день недели: «Наступило святое воскресенье, седьмой и последний день осады, и враги тогда, как будто стряхнув усталость предшествовавших дней, задумали предпринять назавтра против города сражение не на жизнь, а на смерть, дабы всем напасть по окружности на стены»^{286}. Как видим, ведение боевых действий наши далекие языческие предки тогда, когда это было возможно, стремились синхронизировать с дневным светилом.

Яблоко как солнечный символ

Рис. 18. Битва новгородцев с суздальцами. Новгородская икона XV в.

Рассмотрев общий славянский миф о солнце — предводителе воинов и истребителе врагов, имеющем индоевропейские истоки, остановимся на двух частных вариантах этого общего мифа. Польский средневековый историк Длугош в своем сочинении приводит интересный рассказ об одном из походов Болеслава Кривоусого (1085–1138 гг.), объединившего под своей властью всю страну. Собравшись идти войной на пруссов и поморян, он собрал свое войско у Крушвицы, и к этому войску явился чудесным образом прекрасный юноша в белой блестящей одежде. Когда же войско подошло к Наклу, укрепленному городу поморян, чудесный юноша бросил в город золотое яблоко, ставшее предвестием победы, и исчез. Уже белая блестящая одежда юноши, его чудесное появление и исчезновение после выполнения своей миссии заставляют предполагать в нем солярный персонаж. Что же касается золотого яблока, брошенного им во вражеский город, то оно представляет собой символический образ дневного светила, как это следует уже из русской загадки о солнце и небе: «Золотое яблочко по серебряному блюдечку катается»^{287}. На Руси эта своеобразная мифологема нашла свое отражение на новгородской иконе XV в. (рис. 18), изображавшей знаменитое чудо иконы Богоматери во время битвы жителей этого города с суздальцами 25 февраля 1170 г. Андрей Боголюбский, правитель самого могущественного в тот момент на Руси Владимиро-Суздальского княжества, годом раньше взял и подверг страшному разгрому Киев и теперь, решив полностью подчинить своей власти всю страну, послал огромное войско во главе со своим сыном Мстиславом Андреевичем покорить и северную столицу Руси. В верхнем регистре иконы показано торжественное перенесение иконы Богоматери, в среднем — безрезультатные переговоры новгородских послов с сыном Андрея Боголюбского, после чего суздальское войско стало обстреливать защитников города из луков. Одна из вражеских стрел попала в вынесенную на новгородскую стену икону Богоматери, после чего божественный гнев обрушился на святотатцев. В свете нашего исследования наибольший интерес для нас представляет нижний регистр иконы, показывающий конкретный механизм проявления этого самого божественного гнева. Слева из ворот города выезжает новгородская рать, возглавляемая святыми Георгием, Борисом и Глебом, посланных Богоматерью на помощь горожанам. Справа изображено сбившееся в кучу суздальское войско, в самом центре которого, как это могут увидеть на оригинале иконы посетители Третьяковской галереи, нарисован красный шар. Хоть письменные источники и обходят молчанием эту подробность, однако в свете приведенных выше материалов очевидно, что этот шар символизировал собой солнце, брошенное в самую гущу вражеского войска и предопределившее его сокрушительное поражение от более малочисленной новгородской дружины. Этот солнечный символизм еще более усиливается тем обстоятельством, что из возглавляющих защитников города трех святых все три, как было показано рапсе, обладают четко выраженными солярными чертами, а само их количество, весьма вероятно, указывает на отмеченную выше трехчастность дневного светила в русской народной традиции. Один из этих святых уже начинает поражать врагов Новгорода своим копьем, по всей видимости, незримо для участников битвы. Хорошо был известен данный вариант солнечного мифа и южным славянам, как мы можем заключить но сербской песне «Солнцева сестрица и наша Тираны». Песня начинается с описания чудесного вида этой сверхъестественной девушки:

Услыхав о се необыкновенной красоте, мусульманский наша Тираны решает жениться и посылает за ней конную рать.

Как следует из слов самой девушки, сверхъестественным персонажем, владеющим золотыми яблоками, оказывается родная сестра Солнца, обладающая солярной природой, дополнительно подчеркиваемой двукратным упоминанием в самом начале песне золота — наиболее связанного с дневным светилом металла. Сами золотые яблоки в данном контексте оборачиваются молниями, по всей видимости, шаровыми, но это более позднее рационалистическое переосмысление первоначального образа. Сопоставление польского, русского и сербского источников свидетельствует об общеславянском происхождении данного мифа, равно как и о том, что золотой шар способен самостоятельно уничтожить вражеские войска безо всякой дополнительной помощи со стороны святых, как это было показано на новгородской иконе. Изначально данный золотой шар символизировал собой солнце, однако впоследствии, с постепенным забвением первоначального смысла, он мог восприниматься и как шаровая молния.

Связь коня и солнца у индоевропейцев

Исследование второго локального варианта славянского военно-солярного мифа имеет смысл начать с одного из памятников средневекового германского эпоса, в котором, как неоднократно отмечали исследователи, нашли свое отражение фрагменты как русского героического эпоса, так и мифологии балтийских славян. Имеется в виду немецкая средневековая поэма Dictrichs Flucht, время создания которой датируется специалистами 1285–1290 гг. Речь в ней, в частности, идет о сватовстве Ортнота, племянника Ильи Русского по матери, к дочери Махорсла, правителя Судерса, рубившего головы всем се женихам. Илья просит отложить поход до весны, поскольку ему надо съездить на Русь привести с собой дружину. Дальнейшее содержание поэмы Л. Н. Веселовский пересказывает так: «Их предприятие удастся благодаря посредничеству шаловливого духа Альбериха, который оказывается настоящим отцом Ортнита, номинальный не назван. Никому не видимый, Альберих проник во дворец Махорела, заявляет, что прислан сватом, и когда король неистовстует, желая схватить незримого посланца, и требует от него верительной грамоты, Альберих даст ее ему — в виде пощечины. Судсрс взят, и войско Ортнита идет на Монтобур; его ведет Альберих, верхом на коне Ортнита; видно лишь знамя в его руках; все дивуются, а Ортнит говорит, что это ангел Божий указывает им путь. Ночью Альбсрих пробирается на городскую стену, портит весь боевой снаряд и сбрасывает его в ров»^{289}. Целый ряд моментов в этом повествовании указывает на его славянское происхождение. Как указывали еще дореволюционные исследователи, Илья Русский германского эпоса — это Илья Муромец отечественных былин, слава о котором уже тогда вышла далеко за пределы самой Руси. Явную параллель в русском героическом эпосе имеет и мотив порчи сверхъестественным героем вооружения противника, лишающего его возможности сопротивляться княжеской дружине. Он встречается нам в былине о уже упоминавшемся выше Волхе Всеславьевиче, проникнувшем в соколином обличье в столицу враждебного царства:

Стоит отметить, что и данная былина закапчивается описанием того, что Волх Всеславьевич убивает своего противника, сам становится царем в его царстве и женится на его вдове. Однако, в свете нашего исследования, для нас представляет еще больший интерес отраженный в германском эпосе мотив о том, как не видимый никому Альберих ведет верхом на коне со знаменем в руках войско Ортнита и Ильи Русского. Разительную аналогию этому мы видим в описанных Саксоном Грамматиком религиозных верованиях живших на острове Рюген ран, самом могущественном племени балтийских славян: «В Арконе содержался в удивительной чести и холе священный конь Святовитов, белый с длинными, никогда не стриженными, гривою и хвостом: стричь их почитается беззаконием. Один только жрец Святовита имел право кормить коня и на него садиться. На нем, по верованию Ран, Святовит выезжал на войну против врагов своей святыни. Не раз, бывало, простоявши всю ночь в конюшне, утром конь явился весь покрытый потом и забрызганный грязью, как будто проскакал далекий путь: в ту ночь, думал народ, на нем ездил великий бог Арконский. Также гадали этим конем. Вознамерившись предпринять войну, приказывали служителям воткнуть в землю перед храмом три пары копий в одинаковом расстоянии: к каждой паре привязывалось третье копье поперек. Перед самым началом похода жрец, произнеся торжественную молитву, выводил коня за узду из сеней храма и вел на скрещенные копья: если конь, перешагивая каждое поперечное копье, подымал сперва правую ногу, а потом левую, то видели в этом счастливое знамение и были уверены в успехе войны; если же он хоть один раз выступал левою ногою, то отменялось задуманное предприятие. Также морское плавание не иначе почиталось падежным, как если три раза сряду шаги коня предсказывали успех. При этих гаданиях Ране, без сомнения, верили, что сам Святовит объявлял волю свою чрез своего священного коня»^{291}. Итак, посредством своего священного белого коня Святовит не только объявлял свою волю и предсказывал успех или неудачу похода, по и лично, невидимо для людей, выезжал из своего храма против врагов. На тесную связь божества и его коня указывает и то, что, согласно все тому же Саксону Грамматику, в Арконе рядом с идолом Святовита находилось седло, узда и огромный меч (оружие, которое, как было показано выше, также ассоциировалось с солярной символикой), ножны и рукоять которого были отделаны серебром и отличались прекраснейшей резьбой. Эта же связь, как показал в своем докладе «Славянские языческие верования в устье Одры» В. Филиповяк, не ограничивалась собственно Рюгеном и встречается на территории Полыни: «Раскопками в Волине открыты остатки языческого храма — срубной постройки размерами 5 x 5 м, располагавшейся на возвышении. Здесь же найдено бронзовое изображение коня. <.. > Из Волина происходит также деревянное резное изображение Святовита»^{292}.

Совпадает и мотив сверхъестественной сущности невидимого всадника. Гельмонд, как и все остальные немецкие хронисты, описывает ранского бога, как верховного у всех балтийских славян: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают»^{293}. Отголоски этого представления заметны и в германском эпосе. Хоть для немцев Святовит был богом враждебного народа, с которым они долго и ожесточенно воевали, и к тому же с христианской точки зрения любой языческий бог представлялся дьяволом, тем не менее Ортнит называет Альбсриха ангелом Божьим. Столь высокий статус, неожиданно даваемый языческому божеству своих заклятых врагов, может найти свое объяснение лишь в том исключительном почете, которым пользовался Святовит у западных славян. Установив, кто же на самом деле скрывался за образом Альбериха в германском эпосе, стоит вспомнить, что еще Л. Нидерле писал, что Святовит у ран первоначально был солярным божеством, лишь впоследствии превратившимся в бога войны. Подтверждает это мнение выдающегося чешского историка как упоминавшийся выше факт, что и в более поздние времена праздник Святовита справлялся на Рюгене в день летнего солнцестояния, так и само значение его имени, которое в Житие св. Бениона объясняется следующим образом: «Сванте значит на славянском языке святой, а вит переводится словом свет». Приводя это свидетельство, А. Гильфердинг писал: «Стало быть, имя верховного бога балтийских славян значит Святой свет, или вернее, Святой светлый»^{294}.

Про солярный характер Святовита говорит и белый цвет его священного коня, дополнительно подчеркивавший солнечную природу этого животного. Представления о связи коня с дневным светилом зародились у индоевропейцев (которые, по мнению ряда исследователей, и были тем народом, который первым приручил это животное) в эпоху их общности. В ведийских гимнах, посвященных мифическому коню Дадхикра, это благородное животное сравнивается с солнцем:

Однако в индийской традиции с дневным светилом связывался не только мифический конь, но и конь вообще. В похоронном слове коню поэт высказывает ему такое пожелание: «Пусть ты сменили» свой свет, как (солнце) на небе!» (РВ X, 56,2). Понятно, что подобные ассоциации были бы невозможны для архаичного сознания, если бы между солнцем и этим животным не существовало какой-либо связи. Ираноязычные кочевники массагеты в VI в. до н. э. объясняли эту связь так: «Солнцу они приносят в жертву коней, полагая смысл этого жертвоприношения в том, что самому быстрому богу нужно приносить в жертву самое быстрое существо на свете»^{295}. Объяснение русских крестьян XIX в. несколько отличалось от предыдущего, но точно так же подчеркивало параллелизм между конем и дневным светилом: «Конская голова есть символ солнца, начинающего появляться над горизонтом, или, по понятию язычников, солнце, рождаясь на свет, потому что при рождении жеребенок прежде всего выставляет на свет свою голову. Таким образом и нарождающееся солнце сначала выставляет на свет свою конскую голову»^{296}. Об устойчивости этого представления свидетельствует и то, что в русских загадках солнце также описывается как жеребенок: «Сивенький жеребчик в дверь не пролезет»^{297}. В свете уже отмеченной солярной природы «двоеверного» Егория весьма показательно, что в ряде мест посвященный этому святому день воспринимался именно как лошадиный праздник: «.. Ягорий празнуеца как лошадиный празник: jon ведь верьхом на лошади змея погубил. И до сих пор, а этот день всих лошадей сгоняютъ к церкве, выносятъ образ Георгия Победоносца, обходят с jим вокруг лошадей и крапять святой водой»^{298}. Приводимое здесь объясните является явно вторичным, пытающимся объяснить связь между данным святым и лошадьми в условиях, когда солярная природа как коня, так и Егория стала уже забываться. Выше уже приводилась мифологема о том, что солнце едет по небу на конях, а в Древней Руси амулеты в виде коней: украшались солярным орнаментом, однозначно указывавшее на солнечную природу этих животных. Как мы видим, на одном таком коньке-амулете нанесено семь кружков, что соответствует семи дням недели. Стоит отмстить, что у всех трех частей славянства полностью совпадают представления и о масти коня, на котором ездили солярные персонажи. О белом коне Святовита западных славян было уже сказано выше. В русских заговорах неоднократно подчеркивается, что Егорий ездит именно на белом коне: «Егорий храбрый, садись на белого коня!» или «Егорий храбрый на белом коне булатным копьем подпирается»^{299}. Аналогичные представления встречаются нам и в украинском заговоре, где данный цвет соотносится не только с конем, но и со святым: «Ехав Юрий на белом коне, белы губы, белы зубы, сам белый, в беле одягся, белым подперцався»^{300}. Предшествовавший «двоеверному» Егорию-Юрию языческий Ярила опять-таки ездит на белом коне согласно бытовавшим еще в XIX в. у белоруссов представлениям: «Белоруссы представляют себе «Ярылу» молодым, красивым, разъезжающим на белом коне, в белой мантии, с венком из цветов на голове; в правой руке он держит человеческую голову, а в левой — маленький снопик ржаных колосьев»^{301}. Обратившись к южнославянскому ареалу, мы увидим, что хорваты представляли себе солнце молодым воином на белом коне, а, согласно представлениям сербов, дневное светило также ездит на белых лошадях^{302}.

Необходимо отметить, что к эпохе индоевропейской общности восходит не только представление о солярной природе коня, по и рассмотренный выше миф о том, как невидимый для людей бог верхом на коне ведет за собой войско. Описывая поход Ксеркса на греков, Геродот отмечает следующую подробность: «Царю предшествовало 1000 отборных персидских всадников, за ними двигалась 1000 копьеносцев (также отборных) с копьями, обращенными к земле. Потом шло 10 священных так называемых нисейских коней в роскошной сбруе. Нисейскими же называются эти кони вот почему. Есть в Мидии обширная равнина под названием Нисей. На этой-то равнине и разводят таких больших коней. За этими 10 конями двигалась священная колесница Зевса, которую везло 8 белых коней. Позади самих коней следовал пешком возница, держа в руках узду, так как никто из людей не мог подниматься на седалище этой колесницы. За этой колесницей ехал сам Ксеркс на колеснице, запряженной нисейскими конями»^{303}. Зевс данного фрагмента — это Ахура Мазда иранской мифологии. Хоть запряженная белыми конями священная колесница верховного бога находилась не впереди, а в середине войска, со значительной степенью вероятности мы можем предположить, что изначально незримо возглавлявший персов бог вел за собой их войско. В этом нас убеждает как то обстоятельство, что колесница Ахуры Мазды находилась непосредственно перед колесницей самого царя, который первоначально должен был находиться впереди своей армии, так и свидетельство более позднего римского автора Курция Руфа. Он отмечал, что у персов был обычай не выступать в поход до восхода солнца. Когда же дневное светило появлялось, над царским шатром поднималось блестящее изображение солнца, сделанное из стекла. Впереди войска на серебряном алтаре несли вечный священный огонь, за которым шли маги, распевавшие древние гимны. За ними шествовало 365 юношей в пурпурных плащах, символизировавших собой, вероятно, количество дней солнечного года. Далее следовала колесница, посвященная Юпитеру, т. е. Ахура Мазде, а за ней конь, посвященный солнцу. У восточных соседей иранцев сохранилась исторически более ранняя форма данного ритуала, возникшая еще до изобретения и начала широкого использования колесниц. В Индии как в ведийскую, так и в более позднюю эпохи был зафиксирован ритуал ашвамедха (буквально «жертвоприношение коня»). Суть его состояла в том, что царь, желавший потомства, в день солнечного равноденствия выпускал на свободу своего самого сильного белого жеребца и вместе с войском следовал за ним, подчиняя на своем пути все земли, по которым проходил священный конь. Поход продолжался год, т. е. то время, в течение которого Земля совершала полный оборот вокруг солнца. Ровно через год, в день солнечного равноденствия, процессия возвращалась, после чего в течение 12 дней царь предавался воздержанию, подвергаясь физическим лишениям и испытаниям. Затем возводилось ориентированное на восток особое ритуальное сооружение, строился алтарь, разжигался священный огонь, после чего жеребца впервые после целого года воздержания случали с кобылицей, впрягали с правой стороны вместе с другими тремя жеребцами в колесницу, на которой царь, следуя на восток, подъезжал к водоему. Там коня привязывали к столбу, над которым иногда устанавливалось колесо, знакомый нам солнечный символ, после чего три глав-ныс жены царя умащивали и украшали его, а затем совершалось и само жертвоприношение коня. Главная жена, вступавшая с жеребцом в мистический брак, золотой иглой отделяла голову коня, которая должна была обеспечить царю духовную энергию, вторая жена отделяла серебряной иглой туловище коня для обретения царем физической силы, а третья жена бронзовой иглой отделяла хвост коня, дарующего царю богатство скотом. Индийские арии придавали столь большое значите этому ритуалу, что считали, что тот царь, который сумеет совершить сто ашвамедх, обретет столь великую мистическую силу, что будет способен извергнуть Индру, верховного бога индийского пантеона, и, заняв его место, станет повелителем всей вселенной. Об индоевропейских корнях данного индийского ритуала и его связи с представителем верховной власти свидетельствует и тот факт, что его заключительная часть находит свое полное соответствие на западном конце индоевропейского мира, у римлян и кельтов, что уже давно отмечалось различными исследователями: «Обращает на себя внимание полное совпадение целого комплекса ритуалов, связанных со «священным царем» (rex sacrorum) и царским святилищем Regia в Риме (ритуал Equus October «Копь октябрьский»), с аналогичным древнеиндийским комплексом обрядов Ашвамедхи, совершавшимся при коронации «царя». То же самое можно сказать и об особом комплексе обрядов, совершаемых особым «жрецом-друидом» при древнекельтском царе гі. Такое совпадете ритуалов с одинаковым наименованием в разных исторических индоевропейских традициях позволяют реконструировать у древних индоевропейцев образ «священного царя» rek-, символизирующего единство и благополучие всего сообщества..»^{304} Что касается упомянутого древнеримского обряда Equus October, ежегодно совершавшегося в Римс 15 октября, в день осеннего равноденствия, то в его ходе убивали и расчленяли на части священного коня — правого в парной упряжке, победившей в конном состязании. Жители двух кварталов «вечного города» боролись за его голову, которую затем украшали венком и прикрепляли к степе царского дворца. Хвост коня относился к степс священного помещения Regia, что указывает на изначально царский характер этого праздника. Само латинское название праздника, связанного с его календарным приурочением к октябрю, совпадает с древнеиндийским названием месяца (сентябрь — октябрь по нашему стилю) asvayui — «месяц Ашвинов» (букв: «месяц запряжки лошадей», др. инд. уuі — «запрягать»). Сам обряд посвящался богу войн Марсу, который в древности выступал и в качестве бога-покровителя расселения и освоения новых земель^{305}. О кельтском же правителе Гиральд Камбрийский писал, что тот при своей коронации участвовал в жертвоприношении белой кобылы и имитировал совокупление с ней. Затем король должен был искупаться в воде, в которой варилось мясо священного животного, и только после этого считался посвященным в новый сан.

В языческой Руси ритуал, аналогичный индийскому жертвоприношению коня, непосредственно зафиксирован не был, однако его явным отголоском является известный сказочный мотив чудесного преображения героя путем пролезания им через голову волшебного коня Сивки-бурки: «Вымолвив сию речь, влез коню в левое ушко, напился, наелся и нарядился, а в правое ушко вылез и стал такой молодец, что ни вздумать, ни взгадать, ни пером написать, ни в сказке сказать, и сел на своего доброго коня, и бьет его но крутым бедрам»^{306}. Именно в этом новом обличье и на чудесном коне Иванушка-дурачок оказывается способным пройти установленное отцом невесты испытание, жениться на царевне и в конечном итоге самому стать царем. Следует отмстить, что та же сказка подчеркивает преемственность данной способности чудесного перевоплощения, полученного героем от своего умершего отца-колдуна в благодарность за то, что он, единственный из всех трех братьев, отважился прийти по завещанию родителя на его могилу в полночь: «На третью ночь пришла очередь Иванушке-дурачку идти к отцу на могилу, он, дождавши обыкновенного часа, пошел туда, взяв с собою хлеба, и, пришедши на кладбище, лег на отцову могилу. В самую полночь опять камень с могилы свалился и могила раскрылась, а оттуда вышел старик, его отец, и спросил: «Который сын сию ночь ко мне пришел?» Иванушка-дурачок ему отвечал: «Я, батюшка, дурак, меньшой твой сын к тебе пришел». Тогда старик крикнул своим громким голосом: «Гей, Сивка-бурка, вешняя ковурка, стань передо мной, как лист перед травой». Копь бежит, земля дрожит, из ушей дым столбом, а из ноздрей пламя пышет. Старик влез коню в ушко, напился, наелся и нарядился, а из другого ушка вылез, стал такой молодец, что ни вздумать, ни взгадать, ни пером написать, ни в сказке сказать, и сказал своему сыну, Иванушке-дурачку: «Сын мой любезный, возьми себе вместо последнего моего благословения этого коня и владей им так, как я владел, он тебе пригодится». Потом старик влез опять коню в ушко, разрядился и в другое вылез, стал опять по-прежнему и отпустил доброго того коня в чистое поле, в зеленые луга гулять, и когда петухи пропели, старик упал в могилу, а Иванушка-дурачок, наложив на нес камень, пошел домой и лег спать»^{307}.

С другой стороны, известное летописное сказание о смерти Олега от змеи, выползшей из конского черепа, вновь подчеркивает связь княжеской власти и головы этого животного, на сей раз в негативном аспекте. Если начальная стадия индийской ашвамедхи, а именно поход за белым конем, с целым рядом подчеркнуто солярных моментов, находит свою аналогию и объясните в представлениях балтийских славян о священном коне Святовита, незримо едущего на нем и ведущего за собой в бой их дружины, то заключительная се часть имеет свое соответствие в русских сказках и летописях, что позволяет предположить бытование подобного ритуала некогда и у пантх далеких предков. Отголоски восходящих ко временам индоевропейской общности представлений о связи коня и дневного светила мы видим и в средневековой легенде об основании города Боголюбове. В 1154 г. Андрей Боголюбский тайно бежал в Суздаль от правившего в Киеве своего отца Юрия Долгорукого, взяв с собой чудотворную икону Богородицы. В посвященном ей «Сказании» данная икона, написанная, но преданию, с натуры самим евангелистом Лукой, сразу наделяется ярко выраженными солярными чертами: «Яко бо елнце сотвори Бгь, не на единомъ мѣстс постави, егда свѣтит обходя всю вселенную, лучами осщаетъ, такоже и сии образ прчстыя влдчца шпея Бдца и преподан Мрия, не на единомъ мѣсто чюдеса и дары исцѣленія источаетъ, по обходяще вся страны и миро просщает, и от недугъ различныхъ избавляет»^{308}. Чудотворную икону, которая впоследствии под именем Владимирской иконы Богоматери стала одной из главных святынь Руси, торжественно установили на коня и двинулись в путь. Если Лаврентьевская и Ипатьевская летописи просто констатируют бегство Андрея с иконой от отца, то посвященные русским князьям статьи, помещенные перед Комиссионным списком Новгородской первой летописи, уже более подробно описывают случившееся в дороге чудо: «И помолися князь Андрѣи той чюдпѣи иконѣ матери божии, и взя нощию святую ту икону без отчя повслѣпия, и поѣха на Русскую землю съ своею княгинею и съ своихмъ дворомъ… и многа чюдеса былія, идущемъ имъ до Володимеря, от чюдные иконы матеро божии; и постави си храмъ на рѣцѣ Клязмѣ, 2 церкви каменны во имя святыя Богородица, и сътвори град и нарече ему имя: се есть мѣсто Боголюбимос. Ту же коня много били, а конь с того мѣста съ иконою не идетъ…»^{309} Со временем основание города обрастало все новыми и новыми подробностями, которые в советское время достаточно резонно объясняли следующими обстоятельствами: «Строительство замка, знаменовавшее очень дерзкий и крутой шаг князя, поставившего под свой надзор нерльское устье, должно было вызвать сильное недовольство старобоярской знати. Поэтому основание замка было обставлено организованными преданным князю духовенством «чудесами». Рассказывали, что когда Андрей шел с юга в Ростово-Суздальскую землю, везя с собой в Ростов «чудотворную» икону Богородицы, кони, везшие святыню, якобы остановились на месте Боголюбова, и их не могли стронуть с места. Рассказывали еще, что сама Богородица явилась князю, когда он спал в походном шатре, — она молилась за него Христу, беря его под свое «высочайшее покровительство». <.. > В связи со всеми этими обстоятельствами и новый город был назван Боголюбовым («место богом любимое»), а самого князя прозвали Боголюбским»^{310}. Покровительство Богородицы никак не помогло Андрею Боголюбскому, в конце концов убитому женой и своими приближенными — случай практически беспрецедентный в средневековой русской истории. Однако весьма интересна календарная приуроченность всех этих чудес: по более позднему преданию, все эти чудеса на месте будущего Боголюбова произошли 18 июня, т. е. буквально за педелю до летнего солнцестояния, а сам праздник Владимирской иконы Богоматери отмечается 23 июня, накануне языческого дня Ивана Купалы. Анализ чудес, совершенных данной иконой во время своего пути из Киева и описанных в «Сказании», привел Г. Филшшовского к совершенно однозначному выводу: ««Приехала Купаленка на семидесяти тележеньках. Привезла Купаленка добра и здоровья, богатства и почести». Этот обрядовый приговор девушек, записанный в навечерье 23 июня, представляет собой как бы краткое изложение «Сказания о чудесах Владимирской иконы». Икона едет во Владимир, совершая чудеса и исцеления»^{311}. Исследователь совершенно справедливо отмстил языческую подоснову нового христианского праздника, установленного Андреем Боголюбским. Помимо образа коня, солярная символика которого хорошо прослеживается со времени индоевропейской общности, о солнечном подтексте данного ритуала говорит как прямое сравнение чудотворной иконы с солнцем в «Сказании», календарной близостью нового христианского праздника с днем Ивана Купалы, так и указанная Г. Филипповским семантическая близость праздника летнего солнцестояния и приписываемых иконе чудес. Еще больше в пользу связи индийского и славянского ритуалов говорит то, что в результате подобного отъезда Андрея Боголюбского политический центр Руси навеки переместился из Киева на Северо-Восток. Если во время ашвамедхи свободно идущий конь указывал царю те земли, которые последнему надлежало завоевать, то в русском предании остановившийся конь указывает князю место основания будущего города. В обоих случаях поведение этого животного наглядным образом сообщает людям волю божества, причем, как следует из вышеизложенного материала, божества солярного. Хоть здесь мы не имеем завоевания окрестных земель, как в индийской традиции, однако политическая подоснова солярно-конного ритуала, указывающего правителю путь, присутствует и в русской легенде. Следует отмстить, что основание Боголюбове является наиболее ярким, по отнюдь не единственным свидетельством существования подобного ритуала на Руси. Аналогичный способ определения места для закладки на этот раз не города, а обычной церкви встречается нам спустя века и на Русском Севере. Предание о построении Горно-Шелтозерской Ильинской церкви так описывает данный способ, к которому пришлось прибегнуть из-за разногласий среди крестьян: «Желание общее состояло устроить церковь на берегу озера Шелтозера, на горе, где зимняя дорога пролегает, а некоторые пожелали в тая месте, где ныне существует. И при споре помолились Господу Богу и угоднику его святому пророку Илии и на жеребце из деревни Тихоништы Кургановых навалили первое дерево и с озера оного отпустили на произвол Божий: где остановится, тут и угодно будет святому пророку Ильи.

По сему жеребец, мимо прошед описанную гору, прошел в деревню Тихопишту, не доходя оной, в ноле с дороги в сторону вышел, пришедши к той самой березе знаменитой, на коей была икона святого пророка Илии, тут остановился и заржал. Общество, помолившись Богу, на том самом месте заложило церковь оную»^{312}. Если в случае с Андреем Боголюбским данный ритуал встречается нам в княжеской среде, то спустя века он применяется простыми крестьянами. Тот факт, что практически один ритуал используется на почти противоположных концах Руси спустя много столетий как в высших, так и в низших слоях общества, говорит не только о его устойчивости, но и очень глубоких корнях в отечественной традиции. На наш взгляд, оба этих случая являются отголосками древнего славянского языческого обряда, генетически связанного с индийской ашвамедхой, но уже преломленного и переосмысленного в свете христианской религии. Косвенно в пользу единого источника индийской и русской традиций говорит и географическая близость способа определения места для основания Боголюбова к месту зарождения данного индоевропейского ритуала: «Таким образом, данные о распространении ритуальных захоронений коня показывают, что именно южнорусские степи — центр доместикации лошадей — были той древнейшей областью, где впервые возник культ коня еще в конце IV тысячелетия до н. э. и где он сохранился на протяжении всей эпохи энеолита и бронзового века. Южнорусские степи входили в зону формирования общности индоевропейских диалектов, и есть основания в племенах ямной культурно-исторической общности видеть древнейших ариев — предков индоиранцев»^{313}. Как видим, археология позволяет нам достаточно точно определить не только место, но и время возникновения данного комплекса мифологических представлений.

Солнце как знамя

Заканчивая анализ этого второго варианта солярно-воинского славянского мифа, следует обратить внимание, что в германском эпосе Альберих, невидимо ведя на коне за собой войско, держал в руке знамя, которое только и было видно следовавшим за ним воинам. Эта подробность выводит нас на целый комплекс славянских представлений о солярной природе этого воинского символа. С одной стороны, католические источники отмечают, что священное знамя представляло собой важную черту культа верховного бога западных славян: «Принадлежавшее Святовиту знамя, так называемая станица, была для райского народа выше всех властей и учреждений. По словам Саксона, ране, когда несли станицу перед собою, считали себя вправе касаться всего, и божеского, и человеческого; — что бы им ни вздумалось, на все они покушались; разорить город, ниспровергнуть алтари, уничтожить всякие законы, разрушить и сжечь все дома на Рапс могла бы эта станица; и до того, говорит датский историк, они предались этому суеверию, что небольшой кусок ткани превышал своею властию силу самого райского короля»^{314}. Попятно, что божественное знамя лишь потому могло превышать своей властью силу ранского короля (власть которого также носила сакральный характер), что представлялось этому племени более священным. Представление ран о том, что они, следуя за станицей, могут смело отважиться на любое дело, представляется аналогичным мифу этого же племени, что в поход их ведет на своем священном белом коне Святовит, которому принадлежало и само священное знамя. Попять непосредственную причину сакральной значимости языческого знамени нам поможет сербская сказка «Почему у людей ступня не ровная». Она фиксирует следующие, чрезвычайно любопытные представления южных славян о дневном светиле: «Когда черти отступились от бога и удрали на землю, они и солнце с собой прихватили, царь чертей насадил солнце на палку и носил его на плече. Пожаловалась земля богу, что спалит ее солнце дотла, вот бог и послал святого архангела проведать, как бы у чертей солнце отобрать». Спустившийся с небес архангел подружился с предводителем чертей. «Вот пришли они к морю и стали купаться, а палку с солнцем черт в землю воткнул». Стали приятели нырять на спор, а черт боится, как бы архангел не украл у него солнце. «И тут его осенило: плюнул черт на землю, и его плевок превратился в сороку. Назначил черт сороке солнце стеречь, пока он за морским песком нырять будет». Первым на морское дно пырнул архангел, а когда следом за ним нырнул и царь чертей, архангел украл солнце и бросился бежать с ним на небо. Однако сорока застрекотала, черт вынырнул и бросился в погоню. Он уже почти настиг архангела, по не смог отнять у него солнца и успел только вырвать у него из ступни лишь кусок мяса. В память об этом бог сделал неровной ступню и у людей^{315}. В другой сербской легенде о возвращении солнца с аналогичным содержанием, приводимой А. Н. Афанасьевым, противниками выступают сатана и архангел Михаил.

Для нас представляют ценность две черты этого сюжета: то, что солнце, наподобие знамени, носится на копье, и то, что обладает им не просто какой-нибудь бес, а их верховный владыка — царь чертей или сатана. С этими данными южнославянского фольклора следует сопоставить изображения знамен в Древней Руси. Проанализировав более 3,5 тысячи их изображений в рукописях, М. Г. Рабинович отмечает, что на их навершии изображался либо знак Рюриковичей в виде трезубца или двузубца, либо шар, причем желтого цвета: «На миниатюрах Лицевого свода навершия стягов изображаются всегда одинаково: в виде желтого кружочка или шарика. Исключение — стяг Андрея Боголюбского (1151 г.) с навершием в виде крестообразной фигуры с такими же шариками на трех концах креста»^{316}. Аналогичные изображения встречаются и в более древней Радзивилловской летописи. Если судить по тем же миниатюрам, то традиция помещать шар, причем достаточно большого размера, на навершие знамени, восходит к языческой эпохе, и подобный символ мы видим уже на стяге дружины Святослава. Как следует и из желтого цвета шара, и из сопоставления с сербским фольклором, это навершие на древнерусских стягах символизировало собою солнце, зримо показывая, какая сила ведет за собой русских воинов. Подтверждением правильности подобной трактовки летописных миниатюр является как пластина с княжеским знаком Святослава из Саркела, речь о которой пойдет в следующей главе, так и сохранившаяся до XIX в. у русских крестьян традиция изображения Егория-Ярилы, солнечная природа которого была показана выше. Среди ритуалов, совершавшихся 23 апреля, в посвященный этому божеству день, П. С. Ефименко отмстил и следующий: «В этот день в первый раз воздвигали изображение бога Ярила: палку с шаром или с конской головой..»^{317} В своем исследовании о Ярилс тот же исследователь подчеркивал, что дневное светило ассоциировалось с головой жеребенка, из чего следует, что конская голова и шар выступали во время Егорьева дня двумя взаимозаменяемыми символами солнца. Поскольку в языческую эпоху оно было одним из главных божеств древних славян, завершить этот обзор следует известием Титмара Мерзебургского, так писавшем о западнославянском племенном союзе лютичей, в состав которого входило и упоминавшееся выше племя ран: «Видя перед ратью своею священные знамена, лютичи верили, что идут за своими богами». В другом месте этот же автор подчеркивал, что «лютичи шли в поход, неся перед собою своих богов»^{318}. Поскольку знамя было сакральным предметом, зримым символом божества, то помещение на нем изображения солнца полностью соответствовало рассмотренному в этой главе мифологическому представлению о том, что славян ведет за собой в бой божество, олицетворяемое дневным светилом.

Интересно отмстить, что почти весь комплекс представлений, связанных со станицей Святовита, встречается нам в Чехии, хоть уже в христианском обличье. Речь идет о знамени святого Вацлава, благодаря которому, согласно легенде, чехи наголову разгромили в Хлумецкой битве, состоявшейся 12 февраля 1126 г., армию германского императора Лотаря II. Перед битвой чешскому князю Собеславу был вещий сон, следуя указаниям которого князь велел прикрепить к копью святого Вацлава — первого объявленного святым чешского князя, ставшего небесным покровителем своей страны, — знамя рода Славников, из которого происходил другой почитаемый чехами святой, а именно святой Войтех, епископ пражский. С этими двумя священными реликвиями, объединенными отныне в одну, символизирующую единство страны, чешское войско и вышло на битву с немцами. Перед началом сражения чехи видели огромного орла, летевшего на неприятеля, а после этого услышали голос священника, державшего священное знамя и указывавшего на небо: «Братья, с нами Бог! Будьте тверды и неустрашимы! Взгляните туда — видите святого Вацлава в небесном сиянии? Он на белом коне, в белоснежных одеждах, держит копье со своим знаменем и идет в бой за нас. Глядите, возносится над нами, пресветлый… святой Вацлав — покровитель Чешской земли»^{319}. Вдохновляемые чудесными знамениями и надеясь на помощь священной реликвии, чехи разгромили огромную чешскую армию. Второй раз священное знамя, если верить средневековым легендам, принесло победу в сражении с венгерским королем в 1260 г. И вновь это знамя сопровождал орел: «Был душный полдень, когда началась та страшная битва; люди изнемогали от зноя. И вот увидели те, кто стоял в запасе за главными чешскими силами, величественное зрелище: над толпой пешего и конного чешского войска, над морем шлемов и знамен появилась вдруг, несясь на широко раскинутых крыльях, огромная птица. То был белоснежный, белее снега, орел; голова его и шея сверкали золотом, и сияние исходило от него. Высоко вознесся он над чешским войском, как раз над знаменем святого Вацлава. И неотступно парил он над этим знаменем, реявшим в вихре жестокой сечи…»^{320} Легко заметить, что эти чешские легенды вписываются в контекст рассмотренного в этой главе индоевропейского мифа о солнце — предводителе воинов. Святой Вацлав, играющий роль небесного защитника родной страны, во многом генетически родственную той роли, которую играли Борис и Глеб на Руси, изображается в этом предании на белом коне в белоснежных одеждах. Однако, в отличие от восточных славян, чехи имели перед глазами зримый залог его сверхъестественной помощи в виде его священного знамени, что роднит эти представления уже с языческими верованиями жителей Рюгена. Окончательно сближает между собой представления двух западнославянских народов то обстоятельство, что орел изображался на боевых значках Святовита^{321}. Совпадение во всех деталях верований ран с более поздней чешской христианской легендой указывает нам на языческую основу последней, присоединенной к образу нового христианского патрона-покровителя Чехии.