Культура древнего Рима. В двух томах. Том 2

Вопрос о восприятии пространства и времени в различные эпохи привлекал в последние годы усиленное внимание отечественных и зарубежных исследователей[113]. При всем разнообразии как объективных данных, так и обнаружившихся точек зрения два положения, по-видимому, могут считаться установленными: формы восприятия пространства и времени специфичны для каждого культурного круга и потому составляют важную, глубинную характеристику той или иной культуры; для древнего сознания пространство и время существуют не как абстрактные, лишь количественно исчислимые расстояние и длительность, а в неразрывной связи с заполняющим их содержанием. Для историка, изучающего культуру древнего Рима, отсюда следует также два вывода: формы восприятия пространства и времени в древнем Риме связаны с сущностью его культуры и представляют поэтому значительный интерес и важность для ее понимания; исследовать их целесообразно в связи с их общественным содержанием, т. е. как историческое пространство и историческое время.

1. ПРОСТРАНСТВО

Проблема взаимодействия с окружающими народами и странами всегда занимала существенное место в мировоззрении римлян. На ранних стадиях исторического развития ограниченные, этнически относительно однородные коллективы обычно воспринимают противостоящие им иные коллективы и все вообще лежащее за пределами освоенной ими территории географическое пространство как нечто неизведанное и потому опасное, как угрозу своему существованию и целостности, как царство враждебных сил. Это отразилось в греческих легендах о разного рода чудовищах, с которыми сталкивается человек, вышедший за пределы эллинской ойкумены, но особенно выразительно эта картина мира оказалась представлена у других, северных, соседей римлян — у германцев.

Для древнего германца мир, им освоенный, простирается во все стороны до горизонта, а может быть, и далее горизонта на расстояние четырех-пяти дней пути и носит название «митгард» — срединное селение, срединная усадьба. За его пределами лежит внешний мир — утгард. Он бесконечен, почти лишен света, там дует ледяной ветер и текут реки, полные яда; повсюду сидят чудища, полулюди, полузвери, глаза которых излучают противоестественный свет, а дыхание режет как ножом. Локализация утгарда двойственна. В определенном смысле он всегда «там» в противополояшость «здесь», в дали, неотделим от представления о пути, о человеке, ушедшем из дома и либо сгибшем в безднах утгарда, либо вернувшемся неузнаваемо преображенным. Мифы о нисхождении в ад есть у очень многих народов, но именно у германцев они отчетливо связаны с уходом из дома, странствием, со страхом перед далью и пространством. В другом смысле, однако, утгард не предполагает никакого отдаления, ибо лежит не только вдали от дома, но и под ним. Поэтому любая пещера, дыра в земле, глухой овраг могут быть ходом в утгард или даже им самим. Его непосредственная близость к дому становится особенно очевидной по ночам, когда чудища, в принципе живущие где-то за горизонтом, могут поджидать человека прямо у крыльца.

При такой двойственности утгарда двойственным оказывается и митгард. С одной стороны, он действительно простирается до горизонта и за него; он везде, где светит солнце и люди пашут землю. Но в той мере, в какой чудовища утгарда угрожают непосредственно моему дому, именно он воспринимается как единственное защищенное от них место, а митгард сокращается до размеров моей усадьбы. Поэтому самое страшное в утгарде — не чудища, ледяной ветер и ядовитые реки, а то, что его действительность абсолютно чужда моему мирку, подчинена другим, не нашим законам. Вода в реке живет, обладает волей и губит вступившего в нее человека, скала расступается, чтобы открыть проход в логово дракона, мертвые вещи при прикосновении оживают. Соответственно ив митгарде главным становится то, что все в нем свое, понятное, привычное, соответствующее обычаю и здесь заведенному порядку. По замечанию старого проницательного исследователя, «люди здесь стоят на своей земле, окруженные дружиной своих. Деревья и камни, животные, оружие, сами земля и природа существуют для них. Все, что их окружает, им известно, является тем, чем кажется, они знают, что здесь царит порядок, на который они могут положиться»[114].

Рим принадлежал в своих истоках той же ранней фазе человеческой культуры. Чтобы понять отношение римлян к окружающему пространству, важно отметить, в чем они разделяли эти общестадиальные воззрения, а в чем принципиально и далеко отходили от них. Их город был для римлян, как и митгард для германцев, отграниченным от всей вселенной и противопоставленным ей единственным местом на земле. Положение его было не выбрано людьми, а предопределено богами. При основании Рима Ромул кривым жреческим посохом очертил в небе квадрат, ориентированный по странам света, так называемый templum, и когда в нем как доброе предзнаменование и доказательство благорасположения богов появились двенадцать коршунов, он был спроецирован на землю и определил территорию города. На ней вырыли круглую яму, mundus, бросили туда все, что олицетворяло силу и богатство народа — первины урожая, куски сырой руды, оружие, влили вино и кровь жертвенных животных, закрыли ее ульевидным сводом и замковым камнем. Так земля соединилась с преисподней, мир живых с миром мертвых, и пуповину, навечно связавшую сегодняшний город с погрузившимися здесь в подземный мир былыми поколениями, нельзя было ни оборвать, ни создать заново. Город врастал в ту землю, в которую уходило его прошлое. Его окружала проведенная плугом борозда, земля из которой образовала шедший вокруг города вал. Так возник pomerium — граница, неодолимая для враждебных, нечистых, извне подступающих сил, очерчивавшая территорию, в ней заключенную, как бы магическим кругом и делавшая ее священной.

Дабы поселение в пределах померия оставалось священным, важно было предупредить всякое его осквернение, как угрожающее изнутри, так и могущее быть занесенным снаружи. Вплоть до II Пунической войны (218–201 до н. э.) культы чужеземных богов (о них см. ниже) не могли отправляться в пределах померия, первоначально охватывавшего только Палатинский холм с окрестностями, — их святилища располагались на Марсовом поле или на Авентине. Город был местом вечной жизни, и потому его оскверняло бы всякое соприкосновение со смертью. Внутри померия было запрещено не только хоронить мертвых, но и появляться вооруженным солдатам. Вооруженная армия сеет разрушение и сама подвержена ему. Ее задача — сражаться с темными силами внешнего мира, от которых город как раз и стремится укрыться за своими стенами. Фламин Юпитера был обязан проводить всю жизнь в пределах померия и тем самым не имел ни возможности, ни права приближаться к могиле, касаться трупа и видеть вооруженную армию.

Это отношение к армии, войне и смерти в высшей степени существенно для анализа интересующей нас проблемы. Распространенное среди древних народов представление о внешнем мире как арене демонического зла преломлялось у римлян таким образом, что злобным и демоническим выступал не мир вне померия сам по себе, а разворачивавшаяся в нем борьба своих с чужими, разрушение, жестокость и смерть, ее сопровождавшие, т. е. война. Война в римском представлении входила, так сказать, в сферу утгарда, была характерно переосмысленным ее отражением.

Марс был не столько богом войны как таковым, сколько богом мужской и мужественной силы[115]. В пределах земельного участка он обеспечивал его плодоносящее цветение, в пределах города — его изобилие, многолюдство и мощь; лишь на границе, их окружавшей, он становился защитником им же созданного изобилия и лишь за этими границами — грозным и жестоким мстителем, карающим и уничтожающим каждого, кто на них покусился. Поэтому в деревне приносили жертвы Марсу, лишь обойдя предварительно в торжественной процессии границы владения — один раз (Cato. Agr., 141) или даже трижды (Verg. Georg., I, 345). Поэтому в Риме в весенний праздник амбарвалий процессия граждан в белых одеждах и венках из листьев обходила город, вознося молитву Марсу. Поэтому древнейшие храмы Марсу возводились у границы померия, но вне ее — на Марсовом поле и за Капенскими воротами, у северного и у южного входа в город. Марс связан с Термином, богом рубежей, а через него и с его «отцом» Янусом, богом превращения и перехода. Отправляясь в поход, римляне пересекали границу Рима, и это знаменовало их превращение из законопослушных и благочестивых граждан, какими они предполагались в пределах померия, в исполненных злобы грабителей, насильников и убийц.

Принципиальная разница между человеком внутри померия и вне его выражалась, в частности, в том, что, возвращаясь из похода, он должен был каждый раз как бы снова войти в оболочку нормального мирного гражданина, а для этого очиститься от бешеного неистовства, furor, владевшего им на войне — в «утгарде». Возвращаясь из похода, воины проходили под Sororium Tigillum — поддержанной двумя опорами балкой, возле которой находился алтарь Януса и под которой некогда должен был пройти последний из Горациев, дабы очиститься после убийства сестры. Очистительный смысл имели изначально все вообще триумфальные арки и ворота, через которые армия входила в город. 19 октября, по завершении ежегодных летних походов, на Авентине, т. е. перед входом в померий, под звуки священных труб совершалась церемония Armilustrium, очищения оружия, запятнанного вражеской кровью. Многие из этих ритуалов свято соблюдались и в более поздние времена, когда войска годами находились вдали от Рима и дата 19 октября уже не имела никаких реальных оснований, что еще раз доказывает, насколько живым было в сознании римлян отделение военной деятельности от функционирования гражданской общины и от ее внутренней жизни.

В свете всего сказанного становятся понятными истоки специфического римского «шовинизма». Сознание того, что Рим есть особое, неповторимое и в этом смысле замкнутое в себе явление, отделенное от окружающего мира, как бы стоящее иерархически несравненно выше него, а народы этого мира более или менее неполноценны и созданы для подчинения, проявляется в истории города неоднократно и в самых разных формах. Кружок Сципионов во II в. до н. э. вызывал раздражение и осуждение именно за свой интерес и переимчивость ко всему эллинскому; в эпоху Ранней империи в сенате элегически вспоминали о том времени, когда «целые народы трепетали перед приговором, выносимым даже и одним римским гражданином» (Tac. Ann., XV, 21, 1); хищно-шовинистическое отношение к неримским народам образует один из явственно различимых обертонов творчества Тацита. Особенно ярко все это выражено у Цицерона.

«Мы поняли, — говорил он в сенате (De har. resp., 9), — что все на свете подчинено воле богов и направляется ею, и именно поэтому оказались выше всех племен и народов». Верность богам их общины делает римлян носителями единственно подлинных духовных ценностей — благочестия, права, гражданской доблести, другие же народы, как не ведающие этих богов, а следовательно, и этих ценностей, лишены нравственных достоинств и органически порочны. «Иудеи и сирийцы — народы, рожденные для рабского состояния» (De prov. cons., 10); греки отличаются «врожденным умением лгать» (Ad Quint, fr., I, 2, 4); Цицерона не могут тронуть «жалобы какого-то Пакония, даже не грека, а скорее мисийца или фригийца» (Ibid., I, 1, 19). Поэтому римляне созданы для господства, и им само «благоразумие (sapientia) велит умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы» (De r. р., III, 24), подавляя другие народы «так, как наилучшая часть души, т. е. мудрость, подавляет порочные и слабые части той же души» (III, 37). Перед смертью Цицерон повторил еще раз мысль, которая была близка столь многим римлянам и до, и после него: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания (fas поп est), ибо по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами» (In. Μ. Ant., IV, 19).

В высшей степени примечательно, что вся эта архаически-«шовини-стическая» линия оказалась в культурном и художественном отношении бесплодной. Римские полководцы и солдаты грабили и убивали чужеземцев, истребляли целые племена «варваров», магистраты обирали провинциалов. В непосредственной политической и жизненной практике все это обосновывалось провиденциальной миссией римлян, их само собой разумеющейся привилегированностью, их беспримерной, всеподавляющей военной силой. В самосознание и самооценку народа, в парадигму его Ценностей, однако, в складывавшуюся в историческую пору классическую римскую культуру все это входило плохо. Узкий и агрессивный чисто местный ромоцентризм мог оживлять некоторые древние легенды, охраненные Титом Ливием или Валерием Максимом, мог сказываться в бытовых и национальных антагонизмах, в специфически римском чванстве, столь ярко проявившемся в цитированных выше суждениях Цицерона, порождать стилизованный под архаику нарочито кровожадный тон, которым считал необходимым иногда говорить Тацит (Germ., 33, 1). Ни одного великого произведения римской литературы или искусства, ни одной великой идеи из завещанных Римом Европе эта иделогическая установка не дала.

Столь же мало плодотворной явилась и установка противоположная — односторонний и последовательный космополитизм, в той мере, в какой он вообще обнаруживается в духовной истории Рима. Идея о том, что человек принадлежит не своему городу, а миру в целом, вообще чужда классической античности. Она появляется в Греции только в IV в. дон. э., в философии стоиков и киников, знаменовавшей глубокий кризис полиса и всего строя жизни, на нем основанного. Само слово «космополит» впервые, кажется, употребил знаменитый греческий философ-киник Диоген Синопский (Diog. Laert., VI, 63). На римскую почву эта мысль была принесена греками, в частности Посидонием, развил же ее уже в I в. н. э. Сенека. Мир и человечество представлялись ему единым телом: «…мы — только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями»[116]. Поэтому все лучшее в человеке, его дух, чувства, разум, в соответствии с этим воззрением не вмещается в тесный мирок полисного согражданства. «Душа не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес или тесная Александрия, или другое место, еще обильнее населенное и гуще застроенное» (Ad. Lucil, 102, 21). Истинный мудрец — лишь тот, кто сумел разорвать эти границы, и единственное «государство, достойное его, — весь мир» (Ibid., 68, 2); «Я знаю, что моя родина — мир» (De vita beata, 20, 5).

Такое забвение исходных полисных начал в восприятии действительности, лежащей за стенами города-государства, со второй половины I в. н. э. становится характерным для широких слоев общества. В составе сборника декламаций Псевдо-Квинтилиана сохранилась речь, которую произносит рядовой римский гражданин, изгоняющий из дома своего сына. Причина, как он объясняет судьям, состоит в том, что сам он «ставит выше всего дела на форуме и достоинство нашей гражданской общины», сын же усвоил космополитическое учение киников и нравы, «гражданской общине чуждые» (Ps.-Quint., 283). Со страниц Ювенала люди, которым можно было предъявить это обвинение, встают в неисчислимом множестве.

Несовместимость подобного космополитизма с антично-римским мировосприятием проявлялась двояко. С одной стороны, он все отчетливее входил в особую социально-психологическую и религиозно-философскую атмосферу, которая царила в поздней, греко-римской, «синкретической» империи, разрушала рамки собственно античной культуры и нашла себе окончательное выражение в христианстве. Именно для христианства было прежде всего характерно противопоставление царства земного — одного из многих, и царства небесного — единого для «иудеев и эллинов», местного города-общины, civitas, и вселенского вертограда божия, civitas Dei. Противопоставление это характеризовало историческое существо обеих систем, и есть все основания, как это делается в последнее время, проводить границу между античностью и средневековьем по водоразделу между собственно античным мировоззрением, основанным на полисе, на ответственности перед ним, и мировоззрением христиански-теологическим, знающим лишь ответственность перед единым для всех людей богом и космо-полисом[117]. Не приходится говорить, что такого рода космополитизм, постепенно все яснее обнаруживавший свои протохристианские потенции, не мог явиться почвой для формирования античных, собственно римских культурных и художественных ценностей. Такое существенное явление позднего римского мира, как космополитизм Сенеки, тем и примечательно, что в нем эти потенции ощущались совершенно ясно — не случайно творчество этого автора столь часто рассматривалось в виде своеобразного посредствующего звена между римской античностью и христианством.

С другой стороны, в той мере, в какой стоицизм оставался в круге собственно римской культуры, он, вопреки своим исходным началам, неизбежно возвращался в русло местной римской традиции и снова связывался с полисной системой ценностей. В I в. он был философией оппозиции принцепсам, отстаивавшей в. борьбе с ними старинные римские нормы государственного управления и общественной морали. Особенно показательно с этой точки зрения развитие на римской почве стоической теории двух родин. Старые греческие стоики учили, что у человека две родины — полис и мир, причем «земное государство есть лишь слепок вселенского „града", управляемого мировым разумом», «важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму»[118]. Уже у Цицерона это учение радикально преобразуется. Для него тоже человек принадлежит двум родинам, но обе они — земные, политические, государственные, и обе представляют собой гражданскую общину: одна, малая, — местную, где находятся дом и земля семьи, откуда она происходит, которой служит своей повседневной практической деятельностью, другая, большая, — римскую, которая вобрала в себя первую и перед которой человек ответствен как гражданин, магистрат и воин (Cic. Leg., II, 5). Мир вне гражданского коллектива для Цицерона, о какой бы родине ни шла речь, не существует, а в той мере, в какой существует, несуществен. Даже у Сенеки учение стоиков о двух родинах характерно преобразуется и во многом утрачивает свой космополитический пафос. Родине всеобщей, «протяженность которой измеряется лишь ходом солнца», человек служит «на досуге», пытаясь проникнуть в общие вопросы бытия: дробна или непрерывна материя? рождается человек честным или становится им? что есть доблесть? [Sen. De ot., 4(31)]. Своему же городу-государству он служит практически и деятельно, своей жизнью и кровью, и здесь уже вопрос о том, что такое доблесть, вообще не возникает: «ты найдешь ее в храме, на форуме, в курии, защищающей стены города» (Sen. De vita beata, 7). Синкретическая, стоическая, протохристианская мысль Сенеки уживалась и взаимодействовала в нем с чисто римским мироощущением ответственности гражданина перед своим городом-государством, и именно с этим синтезом связаны лучшие его создания — «О милосердии», «О гневе», хоры некоторых трагедий.

Однако ничто, может быть, не доказывает столь непреложно постоянную обреченность римлянина полисному восприятию мира, противоестественность для него всякого последовательного космополитизма, как поэма Лукреция «О природе вещей». Автор видел ее цель в том, чтобы познакомить своих соотечественников с философией Эпикура — «учения темные греков ясно в латинских стихах изложить» (I, 136–137). Если Цицерон, его современник, решая сходную задачу, непременно подчеркивал, что в ходе такого изложения греческое любомудрие подлежит обогащению римским опытом [Tusc, I, 1, 1; Lael., (IV), 16–18], то Лукреций не помышлял ни о чем подобном: Эпикур для него «бог» (V, 8), учение его есть истина в конечной инстанции, единственное, что остается римлянам, — «поглощать слова золотые» (III, 12–13). Действительность, из которой поэт черпает материал для сравнений и метафор, на первый взгляд, не принадлежит ни Риму, ни иному конкретному городу-государству. Бытовых или пейзажных реалий в книге почти нет, римские мифологические образы перемежаются с греческими, перечень великих людей состоит из имен Анка Марция, Ксеркса, Сципиона, Гомера, Демокрита и Эпикура (III, 1025–1041). Изображенный здесь мир вненационален, бесконечен, космичен; ощущение родины, своего, неповторимого места человека во вселенной ему неведомо:

Лукреций в общем точно следует Эпикуру, красиво, талантливо и ярко излагая его натурфилософское учение. Есть, однако, в его поэме смысловые линии, разрабатывая которые, он заметно отклоняется от своего источника. Мысль сама по себе остается той же, по меняется тон, темперамент, чувство, за ней стоящее. Первая из линий — антирелигиозная. Эпикуру, судя по дошедшим до нас его сочинениям, антирелигиозный пыл в общем чужд. Просто в его вселенной, которая живет и движется, исходя из собственных начал, богам не остается большого места. В той же ограниченной мере, в какой эти боги есть, Эпикур относится к ним с уважением и порицает не поклонение им как таковое, а то содержание, которое вкладывает в него непросвещенная толпа[120]. «Мы, по крайней мере, будем приносить жертвы благочестиво и правильно, там, где подобает, и будем исполнять все правильно, по законам, нисколько не тревожа себя (обычными) мнениями относительно существ самых лучших и самых уважаемых (т. е. богов)» (Отрывки, 57. Пер. С. И. Соболевского).

В отличие от своего учителя, Лукреций, говоря о богах и религии, буквально задыхается от ненависти и презрения. Вкратце передав представление Эпикура о богах (II, 646–658), он тут же добавляет, что люди вольны называть море Нептуном, а хлеб Церерой, если только они при этом «не питают душу религией гнусной» (11, 680). Религия по сути своей нечестива и преступна (I, 83), боги — «надменные хозяева», претендующие на власть над природой (II, 1092), вера в них — результат невежества (VI, 54–55).

Дабы понять смысл этой позиции, необходимо учитывать, чем были религиозные обряды в повседневной жизни римлян, современников Лукреция. Официальное благочестие и вера в общеримских богов таяли на глазах, но суть религиозности составляли не они. Ее составляли фамильный культ, обряды, сопровождавшие любое сколько-нибудь значительное событие в жизни гражданина или его семьи, dies festi, посвященные богам и занимавшие почти треть всех дней года, компитальные культы — весь круг представлений, который связывал богов с местной почвой, делал их гарантами процветания моего дома, нашего рода, здешней общины. Последовательная и яростная антирелигиозность Лукреция оказывалась внутренне связанной с всеобщим, бескорневым, наднациональным характером его поэтического космоса, делала его человеком без civitas. Принадлежность к гражданской общине предполагала верность земле, в которую вложен труд бесчисленных прошлых поколений, уважение в делах и словах к их наследию, к установлениям, освященным давностью» обычаем и богами. Все это представляется Лукрецию вздором и ложью — полагать, будто

Все ценности и устои полисной жизни в поэме упраздняются. Участив в общественных трудах (munia) было ее законом; единственная настоящая ценность для Лукреция — духовное наслаждение «чувством приятным вдали от заботы» (II, 19). Община столетиями жила войной, и главная Доблесть гражданина — воинская доблесть; Лукрецию: «Сладко смотреть нa войска на поле сраженья в жестокой/Битве, когда самому не грозит никакая опасность» (II, 5–6). Подчиненность личности воле общественного целого была для римлян аксиомой, для Лукреция столь же аксиоматична онтологическая свобода индивидуальной воли (II, 251 и след.).

Такие сопоставления можно продолжать долго. И становится ясно, как далеко ушел Лукреций от ограниченного, замкнутого рамками гражданской общины полисного взгляда на жизнь, как красиво и привольно раскинулся его мир, не знающий границ, племенной розни и мелких местных забот.

Увы, за все в жизни надо платить. Лукреций слишком яростно отвергает и проклинает богов, покровителей общинного строя существования, чтобы можно было поверить, будто это для него естественно и дается ему легко. Его второе отличие от Эпикура заключается в переполняющем поэму чувстве страха.

Мысль греческого философа состоит в том, что человек страдает от незнания истины и порожденных этим незнанием ложных страхов; если понять ее, страх и страдание прекращаются. «Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко добыть то, что устраняет страдание, происходящее от недостатка, и что делает всю жизнь совершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих в себе борьбу» (Главные мысли, XXI). Акцент у Эпикура лежит на естественности, природосообразности истины и потому на той простоте, с которой человек может избавляться от своих страданий. Альтернативой спокойной мудрости является даже не страх перед страданиями как таковой, а скорее треволнения, суета, путаница, смятение, которых исполнено повседневное существование. Описывая их, Эпикур неизменно употребляет слово ταραχή, схожее с русским «тарахтеть», или его производные; слово, непосредственно обозначающее страх, ужас, встречается у него очень редко.

У Лукреция все обстоит наоборот. Теоретически он принимает мысль Эпикура, но при изложении ее главным оказывается не легкость и естественность избавления от страданий, от суетной пустяковости бездумного существования, а острая необходимость забыть ужас бытия, избавиться от постоянно порождаемого им страха. Синонимика страха в поэме широка и обильна. Так, в II, 44–61 на протяжении неполных двадцати строк следует друг за другом: timefactae, pavidae, timores, metus, metuunt, in tenebris, in tenebris metuunt, timemus, metuenda, pavitant, terror animi, tenebras. Ощущение страха в поэме навязчиво — полностью или по частям приведенный пассаж повторяется на протяжении ее еще три раза (I, 146-8; III, 87–93; VI, 35–41). Слова terror, horror, metus, timor встречаются почти всякий раз, когда автор говорит о том, от чего должно избавить людей проповедуемое им учение и что составляет жизнь каждого, кто этого учения еще не принял.

Источник разлитого в поэме чувства страха — в распаде civitas и основанных на ней чувств безопасности, сплоченности, законосообразности существования. Нельзя забывать, что в отрочестве Лукреций был современником и, по всему судя, свидетелем гражданских войн 80-х годов, марианской резни и сулланских проскрипций, в зрелости — аграрных проектов Сервилия Рулла, заговора Катилины, нависающей над Римом диктатуры Помпея, в последние годы жизни — клодианской смуты, возраставшего могущества Цезаря, первого триумвирата. Поэма открывается обращением к Венере и мольбой примирить любовью царящую в мире вражду. Восприятие жизни как арены вечной борьбы этих двух сил навеяно Эмпедоклом, но вненациональная, греческая общефилософская схема насыщается жгуче актуальным чисто римским содержанием — слова о «жестоких распрях и войнах и на земле, и в морях», о даровании, наконец, мира римлянам, о salus commune (I, 27–43) не оставляют сомнения в том, что господствующее в поэме настроение шло из римской общественной практики — из гражданских войн, в которых гибла городская республика.

Герой Лукреция на первый взгляд, действительно, как бы парит в мире, лишенном примет времени и места. Но вчитаемся повнимательнее в текст, и постепенно становится очевидно, что поэт ни на мгновенье не отрывается от родного Рима. Он всецело в курсе римской духовной жизни своей эпохи — происхождение общества изображает очень близко к Цицерону (V, 1100 и след.)[122], нравственный упадок Рима под влиянием роста богатств — близко к Саллюстию (V, 1113–1114, 1273–1275; II, 1171–1172); он видит в стремлении к высшей личной власти реальную опасность (II, 12–13; V, 1141–1142), как видели ее на основе пережитого опыта многие современники Суллы, Катилины, Клодия, Цезаря, Помпея; слова о «твоих легионах» в обращении к полководцу (II, 40) указывают на то, что римская армия представляется ему в том облике, который она приняла после реформ Мария; он упоминает исконных, народных римских богов — Либера (V, 14), Суммана (V, 521), Матуту (V, 656). Поэтому если для него «всюду кругом бесконечно пространство зияет» и нет ни традиции, ни корня, ни богов общины, то это не исконное и естественное его состояние. Оно наступило потому, что все им виденное и пережитое наводило на мысль о конце римского мира — его собственного мира.

Жизнь и духовная свобода человека, освободившегося от патриархальных, на обычае и местной религии основанных связей, его гордое и умное одиночество среди бесконечной вселенной, где нет ничего, кроме пустоты да безликих в своем пестром многообразии primordia rerum, мыслились Лукрецию как форма высшего существования и высшего спокойствия, как освобождение от унизительного плена традиции и богопочитания. Оказалось, что такая позиция, может быть, и хороша где-нибудь на Самосе, в распавшемся и нивелированном мире эллинистических полисов, по в Риме никакие просторы вселенной неспособны возместить и заменить Город и неотделимые от него опоры бытия — moenia и leges, pietas и amicitia, fas и jus. Лишенная этих опор, жизнь начинает проваливаться в бездну страха.

Взаимосвязь всех этих идей хорошо видна в стихах 31–94 третьей книги. Мир находится в состоянии распада. Хотя Лукреций говорит о «людях» вообще, содержание стихов не оставляет сомнений в том, что Речь идет о Риме: распад вызван «алчбой денег», «почестей жаждой слепой», коллекционированием сокровищ, насилием, проникшим во все поры общественной жизни, — теми явлениями, о которых в один голос говорили писатели, поэты, мыслители этой эпохи, размышляя о причинах упадка Римской республики. Люди неразумны и повсюду, «куда ни придут», ищут выхода в сохранении и восстановлении ее обычаев, в первую очередь религиозных; только поэт берется указать им истинный выход — жизнь в соответствии с природой и учением Эпикура. Почему они могут избавить людей от бедствий? Потому что избавляют их от страха гибели, корень же всех страданий не в конкретных общественных несовершенствах, не в судьбах государства, а именно в этом инстинктивном, всеобщем страхе: «Язвы глубокие жизни/Пищу находят себе немалую в ужасе смерти». Освободившись от страха, человек одновременно освободится и от забот, семейных, материальных, государственных, общественных, обретет блаженство природного спокойствия и отвлеченного знания. Но только верит ли до конца сам Лукреций в такое блаженство? Вряд лиг ибо все ценности, которые он перечисляет (III, 83—5), утрату которых он оплакивает и без которых жизнь становится невыносимой, — это все те же исторические, традиционные ценности римской общины — pudor, amicitia, pietas, patria, а их не вернут, как он внутренне чувствует, ни Эпикур, ни природное спокойствие, ни отвлеченное знание. К ним нельзя вернуться, на что наивно надеется погрязший в религиозных иллюзиях народ, но без них и нельзя жить, как явствует из вступления к поэме и из только что разобранного эпизода, и из своеобразного его перифраза в ст. 1281–1349 пятой книги, и из той грандиозной картины всеобщей гибели, которой заканчивается поэма. Если нет больше в мире места своим, римским, общинным, корневым ценностям, то в глубине души, хочешь — не хочешь, постоянно шевелятся «отвращение и к жизни, и к свету дневному» и бесконечный страх.

В древности существовало мнение, что Лукреций в конце жизни сошел с ума, что поэма его писалась в светлые промежутки между приступами безумия и что кончил он самоубийством. Источником этих сведений для нас является поздняя «Хроника» Иеронима (340–420 гг.)[123], но восходят они, по всей видимости, к сочинению Светония «О достославных мужах», т. е. к началу II в.[124], что значительно повышает их надежность. Отдельные места поэмы (в частности, рассуждение о сновидениях — IV, 777–826), действительно, производят впечатление написанных человеком с очевидным и значительным галлюцинаторным опытом. В новое время ученые, внимательно вчитывавшиеся в Лукреция, относя сообщение о приворотном зелье к числу распространенных в римской литературе фольклорных мотивов, полагали, что облик автора, встающий из текста поэмы, подтверждает версию о его безумии; к числу их относится и лучший переводчик Лукреция на русский язык Ф. А. Петровский[125]. Проведенный выше анализ не противоречит этому выводу.

Наиболее реально-жизненным началом классической римской культуры оказались не односторонняя ориентация на традиции замкнутой и архаической местной гражданской общины города Рима и уж тем более не растворение этих традиций в «космополисе», а противоречивое единство обоих принципов. Особенность римлян, которая отличала их от многих других народов, стоявших на ранней стадии исторического развития, заключалась, в частности, в том, что абсолютизация традиций и ценностей замкнутого мирка общины, его враждебное противопоставление остальному миру и вытекавший отсюда «шовинизм» очень редко выступали в чистом виде. «Шовинизм» здесь, как правило, осложнен своей противоположностью, уникальность общинного мирка — чувством его открытости большому миру, вера в провиденциальную миссию Рима — усвоением духовного и практического опыта других народов, исключительность римского государственного строя и римского гражданства — распространением их на бесчисленные города и страны.

В восприятии римлян освоенное ими пространство, их «митгард», обладало, помимо отмеченных выше, еще двумя взаимосвязанными свойствами: оно было динамичным, мыслилось как постоянно расширяющееся, и расширение это было основано не только на завоевании, но на сакральном праве. Поскольку города основывались по указаниям богов, представлялись как бы их земными отражениями и воплощениями, то каждый город имел своих богов, и борьба между городами была борьбой между их богами, в которой побеждал тот, чьи боги оказывались сильнее. «Есть боги свои у обеих сторон, а в согласье с ними и доблесть души» (Ovid. Met. XV, 568). Поэтому победа в войне — не просто результат таланта полководца и мужества солдат; она предполагает расширение зоны могущества своих богов и тем самым — подведомственного им пространства. Существовал «древний обычай, согласно которому тот, кто расширил область военного господства римлян, получал право и раздвинуть померий Рима» (Tac. Ann., XII, 23, 2); в покоренных городах, включенных в состав Римской империи, в большинстве случаев сохранялись культы местных богов, но в центре их непременно располагался храм трех высших богов города Рима.

Положение это обусловливало ряд следствий. Разнузданное безумие, furor, подстерегавшее воинов, когда они вышли за священные границы померия, должно было быть нейтрализовано, «снято» не только обрядами очищения, но и подчинением всей войны определенным религиозно-правовым нормам. Они могли бесконечно нарушаться на практике, но из сознания римлян они, кажется, никогда не исчезали до конца и объясняют многое в их истории. В принципе захват никогда не мог быть объявленной целью войны, ею могло явиться только возмездие — возвращение присвоенного имущества римского народа, искупление нанесенной ему обиды, восстановление права. «Не может быть справедливой война, — писал Цицерон, — которая ведется не ради возмездия или ради отражения врагов» (De г. р., III, 35).

Объявление войны было в старину делом особой коллегии жрецов-фециалов. Их глава, pater patratus, начинал с обращения к Янусу и к Юпитеру, который должен был дать знак того, что требование возвратить римскому народу его захваченное имущество обоснованно и справедливо. Затем жрец отправлялся на территорию будущего противника и излагал властям требования римлян. Если ему отказывали, он возвращался в Рим и в пределах 33 дней должен был обсудить с сенатом, объявлять ли войну. При утвердительном решении он снова отправлялся на границу с дротиком, обитым железом, или копьем из орешника с острием, обожженным на огне, и бросал его на территорию врага[126], снова обращаясь при этом к Юпитеру; — лишь теперь справедливая война была объявлена. «Здесь ясно видна структурная связь между пространством и правом. Все действия фециала — его постепенное углубление на вражескую территорию, а затем метанье копья — знаменуют волю к неуклонному расширению сферы римского права, создание зоны возмездия, которому обращения к Юпитеру и Янусу Квирину придали сакральный характер. С помощью этого обряда pater patratus полагал римское право пространственно и превращал вражескую территорию в область благоприятствования будущей войне»[127].

Рим в пределах померия, таким образом, не только и даже не столько противостоял всей бесконечности земель и стран, сколько как бы взаимодействовал и сливался с ними, втягивая их в себя, обнаруживая подведомственность и их самих, и их богов богам и праву Рима. Это положение ярко сказывалось в так называемой evocatio — совокупности приемов, с помощью которых римляне лишали вражеский город покровительства его богов и переманивали их на свою сторону. Одна такая evocatio, с которой в 396 г. до н. э. перед взятием Вей диктатор Фурий Камилл обратился к Юноне, покровительствовавшей этому городу, приведена у Тита Ливия (V, 21, 3); другая — evocatio Сципиона Эмилиана перед взятием Карфагена в 149 г. до н. э., сохранилась в «Сатурналиях» Макробия (III, 9, 7). Она настолько выразительная, что ее стоит привести целиком. «Если есть бог или богиня, которые покровительствуют жителям и республике Карфагена, и ты, великий бог, взявший на себя защиту этого города и его народа, прошу, заклинаю и молю вас покинуть их, оставить их жилища, храмы, священные места и удалиться от них, вдохнуть в этот город и в народ его страх и ужас, обречь их на забвение, а после того как вы покинете их, прийти в Рим, ко мне и к моим близким, и убедиться в том, насколько приманчивее наши жилища, наши храмы, наши святыни и наш город, дабы мы поверили, что отныне вы нас принимаете под свою защиту — меня, моих солдат и народ Рима. Коли поступите вы так, я даю обет построить вам храм и учредить игры в вашу честь». После этого римляне приносили в жертву барана или овцу и по их внутренностям пытались определить, принята ли молитва. Если знамения были благоприятны, они переходили к боевым действиям, и их успех доказывал, что чужие боги вняли evocatio, т. е. согласились влиться в римский пантеон. Между Римом и миром протягивалась еще одна нить, стиралась еще одна грань.

Практика evocatio была известна многим древним народам. Действиями, входящими в ее сферу, объясняли иногда появление в Египте культа Сераписа (Tac. Hist., IV, 83–84); она систематически использовалась персами Кира II и Камбиса при покорении ими государств Ближнего Востока. Тем яснее, однако, выступает на этом фоне своеобразие римлян. Только у них, насколько можно судить, импорт чужих богов и связь с ними составляли постоянное, неизменно усиливавшееся направление официальной, государственно контролируемой идеологической деятельности гражданской общины. Деятельность эта была доверена одной из трех «высочайших» жреческих коллегий — коллегии квиндецемвиров, в которой как раз и обращает на себя внимание сочетание исконности, архаичности, заботы о сохранности и процветании римской общины с усвоением внеримских обычаев, с расширением римского пантеона за счет богов других народов — между одним и другим здесь, вероятно, не видели противоречия.

Коллегия была основана еще при Тарквиниях (Dion. Hal., IV, 62, 5), и задача ее жрецов состояла в том, чтобы находить в доверенных им священных книгах указания на те очистительные обряды, которые надлежало совершать в пору бедствий, если они становились грандиозными и разрушительными, угрожали «здоровой силе» (valetudo) и «неиссякаемости» (perpetuitas) римского народа (Liv., IV, 25, 3; VII, 6, 3). Так было, например, в пору землетрясения в 461 г. до н. э., моровой язвы в 399 и 293, разрушения городских стен молнией в 249, военного разгрома в 217. Но книги, где приводились спасительные для Рима обряды, написаны были по-гречески; выбор жертвы, умерщвление животного, облачение жрецов были оформлены на греческий лад: «XV-виры, — утверждал Варрон, — совершают священнодействия по греческому, а не по римскому обряду» (L. 1., VII, 99); пророчества нередко указывали на необходимость обращения к неримским богам — Асклепию, Прозерпине, Великой матери, этрусской Юноне. Культ последних двух был введен в Риме по указанию квиндецемвиров. По сведениям Дионисия Галикарнасского (IV, 62, 5), в технический штат коллегии входили переводчики. Обряды во спасение народа, содержание которых устанавливается через переводчиков, — такое, кажется, можно было встретить только в Риме!

В позднейшее время иноземные, в частности восточные, культы еще шире проникают в Рим. При Тиберии лица, их исповедовавшие, были ввысланы из столицы — полувеком позже, в 70 г., они среди бела дня отправляли их на самом Капитолии (Tac. Ann., II, 85; ср.: Hist., III, 74, 1). В сатирах Ювенала город предстает уже всецело погруженным в бесконечные культы восточного происхождения — Исиды, Анубиса. Амона и др. (Juv., VI, 514–555).

При всем своем «шовинизме» римляне широко и охотно заимствовали опыт, усваивали культуру и обычаи других народов. Их жречество, искусство узнавать волю богов и толковать знамения были этрусского происхождения, и у этрусков они заимствовали на заре своей истории ведущие формы архитектуры — арку, своды, храм с пронаосом. Их быт уже со II в. до н. э. все более устраивался на греческий лад — внутренний дворик дома, находившаяся в нем прохладная ниша с фонтаном, большая столовая, сосуды для разливания вина, рабочая тупика и многие бытовые вещи носили греческие имена — перистиль, нимфей, ойкус, ойпохойя, эксомида и т. д. Вся армия ходила в сагу-мах — грубошерстных плащах, проникших в Рим из Галлии.

Противоречие между исключительностью и превосходством Рима над остальным миром, с одной стороны, и широкой открытостью его культурному опыту внеиталийских народов — с другой, находило себе разрешение также и в том, что между Римом и варварством лежали для римлян не только пропасть, но и обширный спектр переходных состояний, и границы между этими состояниями были подвижны. За чертой Рима начинались земли италийских городов, с которыми он столетиями вел ожесточенные войны, но с которыми же был связан союзами, деловыми и брачными отношениями между гражданами, языком, и из которых выходили выдающиеся деятели его государства и искусства, шли технические, лингвистические, культурные заимствования. Дальше начиналась зона старых средиземноморских цивилизаций. Их языковая и культурная чужеродность Риму с течением времени все дальше отступала перед тем, что их с ним роднило, — перед полисным принципом общественной организации. Римляне находили здесь политические формы, социальную структуру, систему гражданства, правовые нормы, в общем сходные с их собственными. Поэтому, хотя жили здесь народы чужие и потенциально враждебные, хотя они могли вызывать презрение, насмешки и то высокомерие, которое мы видели у Цицерона, они объединялись с римлянами в единый полисный мир, в пределах которого свободно перемещались, заимствовались, усваивались культурные представления, образы богов, художественные ценности. Массовый вывоз из городов Восточного Средиземноморья библиотек, картин, статуй, художественной посуды, которым занимались римские магистраты π купцы начиная со II в. до н. э., был, конечно, проявлением военно-политического и культурного антагонизма, формой грабежа. Но он свидетельствовал о готовности Рима оценить и сделать своим весь этот художественный опыт — римский архитектурный классицизм августовской поры так же немыслим вне прямого греческого влияния, как помпейская настенная живопись — вне влияния египетского.

Основной рубеж, рассекавший все ведомое римлянам земное пространство, пролегал еще дальше и отделял общества с полисной структурой в целом от варваров — также в целом. Эксплицитное или имплицитное сопоставление варваров с античными народами образует внутреннее содержание основных известных нам сочинений, в которых отразилось отношение римлян к структуре окружавшего их пространства, — «Географии» Страбона[128], «Галльской войны» Цезаря, «Германии» Тацита.

Сопоставление это, разумеется, прежде всего контрастно. Характеризуя, например, кельтиберов, Страбон подчеркивает, что «тысяча городов», которыми так славится их земля, — не πόλεις города в греко-римском смысле слова, а κώμαι, поселки; мысль его вообще состоит в том, что народы, не знающие διαγωγή, организованной, налаженной жизни полисного типа, всегда εκτοπισμοί — странствующие и странные, далекие и чужие. В центре «Германии» Тацита — вековое противоборство двух взаимоисключающих укладов жизни, где сталкиваются Imperium (гл. 33), специфически римский государственный организм, подчиненный опирающейся на военную силу центральной власти, и barbarorum libertas (гл. 37) — хаос местнических интересов и эгоистического своеволия.

И тем не менее даже и эта радикальная противоположность не была для римского сознания абсолютной. Варварство — не врожденное свойство периферийных народов ойкумены, как строй жизни, основанный на гражданской общине, отнюдь не присущ римлянам исключительно и монопольно. Горцы испанской Лузитании для Страбона — дикари, так как живут вне το κοινωνικοί — общности, предполагающей взаимную помощь и доброжелательность [III, 3, 8(155)], питаются хлебом, водой и пивом, спят на земле в одежде, вскрывают черепа военнопленных. Но такие же испанцы, живущие в Бетике, сумели измениться, использовать преимущества своей почвы, своего географического положения и под влиянием римлян развить у себя τό πολιτικό ν — гражданскую общность [III, 2, 153 (151)]. «Они полностью усвоили римский образ жизни, не помнят своего родногр языка и стали народом, одетым в тоги»[129]. Кельтиберы далеки от такой романизации, но контакт с римлянами, по мнению Страбона, может изменить и их [III, 3, 8 (156)] — еще недавно они были настоящими варварами, а теперь многие из них выглядят вполне по-римски [III, 2, 15 (151); 4, 20 (167)]. Циркумпаданская Галлия, освоенная римлянами в III в. дон. э., к I в.н. э. превратилась в цитадель старинных, наиболее чистых римских нравов и форм жизни (Mart., XI, 16, 8; Plin. Epp., I, 14, 6; ср.: Tac. Ann., XVI, 5, 1); южная часть Галлии Трансальпийской, покоренная в 122 г. до н. э., за полтора столетия стала, по словам Плиния, Италией больше, чем провинцией; в Британии уже через несколько десятилетий после завоевания (43 г. н. э.) местные жители, «кому латинский язык совсем недавно внушал откровенную неприязнь, горячо взялись за изучение латинского красноречия, за этим последовало и желание одеться по-нашему, и многие облеклись в тогу» (Tac. Agr., 21, 2). Быстро облеклись в тогу, тем самым став частью Рима, по свидетельству Тертуллиана, и его соотечественники — жители римской Африки (Tert. De pallio, I, δ—6). Повсеместное распространение в эпоху Ранней империи римского гражданства, римских культов, слившихся во многих случаях с местными, по-римски устроенных городов, форумов, амфитеатров, базилик, бань, школ свидетельствуется бесчисленными источниками, как литературными, так и археологическими. Обращаясь к античному Риму на исходе его существования, поэт Рутилий Намациан мог сказать (De red., I, 63–66):

Лишь описанное сочетание ромоцентризма с широкой открытостью духовному опыту других народов оказалось по-настоящему плодотворным для римской культуры. Величайшие создания римского гения никогда не возникают на основе его узкой национальной исключительности или космополитизма, а всегда и только на основе этого широкого живого синтеза. Лучшим примером сказанного является поэзия Горация.

Гораций всем своим творчеством связан с Римом. Рим для него — мера вечности: он верит, что слава его как поэта будет жить всегда — т. е. до тех пор, пока ежегодно будет подниматься на Капитолий верховный жрец в сопровождении безмолвной девы-весталки (Carm., III, 30, 8–9). Горацию дорог Рим, находящийся под покровительством своих, создавших его, богов, во всем с ними связанный и обреченный на гибель, когда и если они от него отвернутся: «Рим — владыка, если богов почтит: от них начало, в них и конец найдем» (Carm., III, 6, 5–6). Один из постоянных мотивов его поэзии — ужас перед тем, что ждет Город, если он будет упорствовать в забвении отчих нравов: «Не то заповедали нам Ромул и Катон Суровый — /Предки другой нам пример давали» (Carm., II, 15, 11–12). Военное и государственное величие Рима — источник постоянной гордости Горация: «…пусть Капитолия не меркнет блеск, и пусть победный Рим покоряет парфян законам! Вселяя страх, он пусть простирает власть до граней дальних» (Carm., III, 3, 42–46). Упоминание о законах, которым Рим учит подчиняться парфян, здесь далеко не случайно: в полном соответствии с разобранной выше доктриной предестинированного господства Рима над другими народами Гораций верит во всемирную цивилизаторскую миссию своего города. Он неоднократно и по самым разным поводам осуждает планы перенесения столицы империи на Восток, утверждая, что Рим может и должен существовать только на той священной земле, где его создали боги и где ему суждены величие и слава. Даже и в лирике, чуждой гражданских тем, он подчас ясно разграничивает свое, римско-италийское, и чужое:

С таким отношением к Риму в поэзии Горация сосуществуют мотивы г гемы, которые представляются с ним несовместимыми и даже прямо его отрицающими. Боги-создатели и покровители Рима, столь важные Горацию с исторической точки зрения (Epist., II, 1, 5–8), в поэтическом его космосе постоянно взаимодействуют с божествами греческими и как бы растворяются в единой греко-римской мифологии, где Марс соседствует с Палладой (Carm., I, 6, 13–15), а Либер с музами (Carm., I, 32, 9). Его восхищение вызывает старинное римское крестьянство — «народ и крепкий, и малым счастливый» (Epist., II, 1, 139), которое, однако, обре-го духовность и культуру лишь под влиянием греков: «Греция, взятая в плен, победителей диких пленила,/В Лаций суровый внеся искусства» (Ibid., 156–157).

Идее цивилизаторской миссии Рима и его провиденциального господства (см. еще одно очень ясное ее выражение, например: Carm., I, 12, 49–60) противостоит в поэзии Горация убеждение в своеобычии каждого народа, его форм жизни, образов, вещей. Он готов петь и про парфян, и про скифов, и только верность прославлению любимой заставляет его на время от этого отказаться (Ibid., I, 19, 11–12). Его приятель Икций отправляется путешествовать в дальние страны, и поэт верит, что там он встретит и «ужасного мидянина», и «счастливого аравийца», и отрока-китайца, «стрелы привыкнувшего метать из лука царского» (Ibid., I, 29), а поскольку в дороге Икция могут ждать немалые опасности, то он, как предполагает Гораций, продаст свою библиотеку из сочинений греческих философов, дабы на вырученные деньги купить испанский панцирь. Такие примеры можно легко продолжить — мир Горация полон самых разных народов, каждый из которых отнюдь не просто ждет римского завоевания, а отличается своим лицом, своими занятиями, продуктами своего труда.

Верность высокой гражданственности, озабоченность судьбами Рима и искренняя скорбь по поводу терзающих его внутренних братоубийственных войн сочетаются у Горация с постоянными призывами к бегству от общественных дел и забот, к уединению, к наслаждению каждым данным мгновением столь ненадолго нам отпущенной жизни. Магистратские почести, военное служение, победы в сакральных играх, возделывание земли, богатство — все традиционные ценности римскою общества ему безразличны, признается он в оде I, 1, открывающей собрание его стихотворений и выражающей его жизненное и поэтическое кредо:

Соединение в мировосприятии Горация верности Риму и его традиции с гедонистическим безразличием к ним, с широкой открытостью большому, и прежде всего греческому, миру можно во многом объяснить субъективными причинами — обстоятельствами биографии, личными вкусами, особенностями творчества. Сын вольноотпущенника, т. е. человека, стоявшего, строго говоря, вне римской гражданской общины, он, по собственному признанию, начал писать стихи по-гречески раньше, чем по-латыни (Sat., I, 10, 30), и рано сделался «эллинофилом», которым оставался всю жизнь. По окончании школы он едет в Афины, где усиленно занимается греческой философией. В 44 г. в Афинах появляется Брут, собирающий армию для борьбы с цезарианцами, постоянно толпившаяся здесь римская аристократическая молодежь массами устремляется под его знамена. Гораций попадает в их число и даже становится военным трибуном. Однако «призрак свободы», за которым «Брут отчаянный водил» своих воинов, был слишком аристократическим, слишком коренным римским, чтобы сын вольноотпущенника мог сколько-нибудь надолго и серьезно связать с ним свою судьбу. После разгрома при Филиппах он дезертирует из армии республиканцев, поселяется в Риме, входит в окружение Мецената, а через него попадает и ко двору Августа, которого восхваляет в своих одах и по поручению которого слагает в 17 г. до н. э. «Юбилейный гимн», призванный прославить новый строй — принципат.

Воспитанный на греческой культуре, Гораций явно ориентировался и в своей поэзии на греческие образы. Это касается как ее стихотворной формы, так и лежащей в ее основе системы образов. В «Памятнике» он обосновывает свое право на бессмертие тем, что внес «эолийский лад» в италийские стихи, неоднократно называет свои лирические произведения эолийской или лесбийской песнью (Carm., I, 26, 11; IV, 3, 12; б, 35), прямо подражает греческим образцам — Пиндару, Сапфо, Мимнерму; все используемые им размеры в принципе восходят к ритмическим формам греческого стиха, греческие мифы и имена греческих героев переполняют оды, встречаясь в каждом стихотворении, чуть ли не в каждой строфе; даже о таком внутренне пережитом событии своей жизни, как бегства из-под Филипп, Гораций рассказывает (Carm., II, 7, 10), заимствуя из греческой лирики мотив «потери щита», встречавшийся у Архилоха, Алкея, Анакреонта.

Точно так же и широту географического горизонта Горация можно объяснить личными впечатлениями от окружающей его действительности. Рим к его времени давно уже стал средиземноморской державой, владения которой захватили Малую Азию, Грецию, Галлию, Испанию, Северную Африку. Но пока они были только «покоренными территориями» где стояли войска, правили магистраты, обогащались купцы и авантюристы, они образовывали для римлян в Риме отдаленный фон существования скорее, чем источник личных впечатлений. Во время гражданских войн положение в корне меняется. В 50-е годы весь почти римский нобилитет перебывал у Цезаря в Галлии, многие следовали за ним в Испанию, Грецию, Африку, а после его смерти — за Марком Антонием в Малую Азию и Египет. Те, кто примкнул к республиканской партии, окружали Катона в Африке, Брута в Македонии, Кассия в Сирии. Многоплеменная, разноязыкая действительность вошла в непосредственный опыт тех, кто впоследствии стали друзьями Горация, проникла в дома и семьи, где он бывал. Не в последнюю очередь отсюда могли попадать в его стихи бури Босфора, раскаленные пески, которые покрывают ассирийский берег, негостеприимство британцев, кровь лошадей, которую привыкли добавлять к молоку не только скифы[132], но, как слышал Гораций, также и люди испанского племени конканов (Carm., III, 4, 29–34).

Смысл биографического объяснения того, как примиряется у Горация верность исконной римской государственно-религиозной аксиологии с широкой открытостью его внеримскому миру, состоит, следовательно, в том, что это противоречие преодолевается прежде всего в личном опыте поэта — в его сознании и творчестве. Постоянные мысли о бренности бытия, индивидуализм, гедонистическая жизненная позиция, демонстративный уход от общественно-политической борьбы и ответственности, pulvis et umbra sumus, scire nefas, carpe diem и vina liques[133] превращали автономную духовно-ценностную традицию римской гражданской общины, с одной стороны, и культурный опыт внеримских народов — с другой, из объективно противостоявших друг другу величин истории в величины поэзии, в прихотливо комбинируемые и свободно, по воле художника, примиряемые представления высокоразвитого творческого сознания.

Это творческое сознание, однако, обладает одной отличительной чертой: индивидуальность его никогда не перерастает в общественный и нравственный нигилизм, субъективность — в произвол, гедонизм — в разнузданность. Нигилизм, произвол и разнузданность — проявления варварства. Гораций относился с интересом и даже с симпатией к персам и скифам, арабам и испанцам, пока они выступали как носители отдельных и разных обычаев и форм жизни, воплощали живое многообразие окружающей Рим ойкумены. Они же не вызывают ничего, кроме ненависти и осуждения, когда объединяются понятием варварства в обозначенном выше смысле, когда разрушают высшее для Горация ценностное понятие культуры — понятие меры. «Кончайте ссору! Тяжелыми кубками пускай дерутся в варварской Фракии!» (Carm., I, 27, 1–2); богам «противна сила,/Что беззаконье в душе питает» (Ibid., III, 4, 67–68); жить надо, «выбрав золотой середины меру», «пролагая путь не в открытом море,/где опасен вихрь, и не слишком близко/К скалам прибрежным» (Ibid., II, 10, 2–4).

Непосредственно понятие меры имеет чисто личное, гедонистическое, зыбко-поэтическое содержание:

Но то же понятие меры, неуклонно разрастаясь, приобретает в поэзии Горация значение универсального принципа жизни и культуры:

Это двузначное, субъективное и объективное, поэтически гедонистическое и гражданственно нравственное, обращенное к себе и обращенное вовне содержание понятия меры у Горация устанавливает связь между его индивидуалистической независимостью от времени, государства и политики и самим этим временем, включает его в исторический и государственно-политический контекст.

Творчество Горация приходится в основном на 20-е и 10-е годы I в. до н. э. и совпадает по времени с приходом к власти Октавиана Августа (31 г.), оформлением принципата (27 г.), утверждением его основ в ряде военно-политических решений, государственно-правовых актов, культурно-идеологических мероприятий. Август всячески подчеркивал, что задача его самого и смысл созданного им строя состоит в том, чтобы обеспечить мир государству, истерзанному двадцатью годами гражданских войн, примирить враждующие крайности и противоречия, в том числе между Римом и провинциальным внешним миром. Это была не только пропагандистская фикция. Август действительно создал строй, основанный на компромиссе — между старой римской аристократией и новыми людьми из разных социальных слоев, пришедших к власти при его поддержке, между олигархией города Рима и рабовладельцами провинций, между личной диктатурой и правовым государством, между традиционными республиканскими нормами общественной жизни и перестройкой ее на монархический лад. В этом смысле горацианское искусство пролагать путь не в открытом море, но и не слишком близко к прибрежным скалам, придерживаться середины и меры было основой политики Августа и содержанием общественного идеала, который он стремился внедрить в массовое сознание. Поэтому, когда Гораций славословил Августа и его государство, это было отнюдь не всегда и не только вынужденное выполнение монаршьего заказа, но и уловление в складывающихся формах жизни отзвука собственных мыслей.

При подобном положении объективный смысл обнаруживался и в двойственной трактовке Горацием проблемы «Рим и мир». В этой области еще больше, чем во многих других, Август стремился стабилизировать и примирять противоречия, лавировать между ними вместо того, чтобы их обострять. С одной стороны, сохранялось архаическое убеждение, что Рим — центр мира, его порядок — норма для остальных народов, а римлянин — существо, стоящее иерархически выше всех остальных. Август насаждал в провинциях культ обожествленного Рима — богини Ромы, очень неохотно присваивал римское гражданство, принимал меры, ограничивавшие проникновение отпущенников в структуру римского общества. Соответственно продолжались грабительские эксцессы сенаторов-наместников в провинциях: Квинтилий Вар вел себя в 7 г. до н. э. в Сирии, а Мессала Волез в 11 г.н. э. в Азии ничуть не лучше Верреса. Сохранились в принципе откупа налогов. В то же время именно с мероприятий Августа начинается процесс, которому и предстояло в конечном счете привести к уравниванию Рима и провинций. При нем провинциалы получили право жаловаться принцепсу не только на поведение римлян в провинциях, но и на злоупотребления магистратов, дела которых отныне разбирались в подобных случаях судом сената под наблюдением принцепса. Во многих провинциях Август провел перепись и определил тем самым нормы и суммы налогообложения, что в принципе должно было положить предел вымогательствам. Деление провинций на сенатские и императорские и взимание налогов в последних через императорских прокураторов также ограничивало возможности сенаторов-наместников бесчинствовать в провинциях и демонстрировать свое презрение к их жителям. Своеобразной формой сближения провинций и их населения с римлянами явились во многих случаях так называемые concilia — регулярно собиравшиеся объединения вождей местных племен, которые выступали здесь в качестве жрецов императорского культа, демонстрируя единство народа данной провинции как части империи. Двойственность во взгляде на соотношение Рима и внеримских народов у Горация, как видим, вызывалась, но не исчерпывалась личными особенностями поэта: в его субъективном подходе проступали объективные черты времени.

Связь поэтического мировоззрения Горация с культурной и политической атмосферой Августова принципата давно выяснена историками римской литературы и вряд ли может вызывать сомнения; указывалось также и на связь с этой атмосферой горацианской философии «золотой середины»[137]. Диалектика субъективного и объективного в творчестве Горация, однако, может быть понята и шире. Горациево отношение к проблеме «Рим и мир» не только отражает соответствующие стороны политического курса Августа. В них обоих узнается единый принцип, Geist des Römertums, — сочетающее противоположности, двуликое, как Янус, глубинное начало римской культуры. В конце III — начале II в. До н. э. «шовинизм» и «ксенофилия» соприсутствовали в деятельности Сципиона и Катона. В начале I в. до н. э. Рим вел войну с союзными ему городами Италии, которые не хотели больше терпеть его своекорыстную политику; война кончилась фактической победой союзников; Рим уступил им право римского гражданства, открыл дорогу к магистратурам, но — сумел сохранить политическую гегемонию, престиж своих институтов и, вместо того чтобы раствориться в италийской традиции, обогатил ею свою, где очень долго еще, «обнявшись, будто две сестры», тянутся эти явственно разные струи. В середине I в. н. э. император Клавдий констатировал, что римляне открыли дорогу к своему гражданству, почетным должностям и культуре «наиболее достойным провинциалам, оказав тем самым существенную поддержку нашей истомленной империи» (Tac. Ann., XI, 24, 2). Примеры можно было бы приводить и далее. Анализ проблемы исторического пространства у Горация, как видим, не столько иллюстрирует политико-пропагандистские установки Августа, сколько подтверждает двустороннее решение ее в истории Рима и римской культуры.

Та же структура, то же дисгармоничное единство противоречивых начал обнаруживается в римском восприятии времени.

2. ВРЕМЯ

В Риме жило два представления о времени — мифологическое и историческое, отношения между которыми были далеко не просты.

Мифологическое время воспринимается как таковое лишь в ретроспекции, в свете позднейшей привычки мыслить себе линейно протекающую расчлененную длительность как неотъемлемое структурное свойство жизни. Для древних же оно было не столько временем, сколько отсутствием времени, которое именно этим своим отсутствием, пребыванием вне изменения, движения, развития, вообще вне акциденций, и характеризовало особое, неподвижное и ценностное состояние действительности.

Примером такого восприятия времени могут служить feriae — распределенные на протяжении всего года дни обязательного досуга, посвященного богам. В эти дни подвергались табу все виды деятельности, связанные с цивилизацией, т. е. возникшие, порожденные движением времени. Разрешалось лишь ловить птиц, собирать хворост и желуди; запрещалось пахать, сеять, косить, виноградарствовать, орошать поля и огораживать их, мыть баранов и стричь овец, запрягать быков и касаться земли железом, жениться, устраивать собрания и проводить военные наборы. Другими словами, табуировалось всякое изменение природной данности, неотделимые от него преобразование, организация и насилие. Feriae были символом некоторого архаичнейшего, изначального прошлого — докультурного и довременного, образом действительности, не знавшей неравенства и вражды, бедности и богатства, частной собственности.

Это последнее обстоятельство имеет капитальную важность при исследовании истории социально-экономических отношений в древнем мире. Именно оно заставляет иногда разграничивать идеализацию дособственнических отношений, ощущаемую в feriae, и идеализацию нрава собственности как гарантии от несправедливостей и насилия, проявлявшуюся в культе межей и границ, их покровителя Термина, первых царей — устроителей и освятителей «правильного» землеустройства, гарантов всякой, прежде всего мелкой, земельной собственности. С точки зрения психологии культуры и восприятия времени, однако, это разграничение вряд ли играло существенную роль. Праздник сельских компиталий, учрежденный Сервием Туллием как праздник межи, в историческое время протекал в тональности, весьма близкой к той, что характеризовала feriae. Он отмечался в начале января, в момент отдыха природы и людей после завершения сельских работ, у священного, отмеченного часовенкой, перекрестка, где сходятся границы нескольких владений; высшей точкой праздника была трапеза, на время которой восстанавливались отношения социального равенства — жертву приносил не хозяин, а вилик, рабы получали двойную порцию вина и участвовали в застолье наряду с хозяевами, за столом сходились на равных зажиточные и бедные крестьяне-соседи. Земельная собственность и границы не воспринимались, по всему судя, как результат исторического развития и не препятствовали ощущению возродимости в определенные дни и в определенных условиях блаженного состояния, которое не знало вражды, насилия и напряженно деятельной погони за временем[138].

Это народное представление о золотом веке нашло широкое отражение в римской литературе. Овидий перечисляет его признаки с предельной четкостью: отсутствие судов и письменных законов, войн, труда, мореплавания и неотделимого от него общения с иноземцами. Важнейшей чертой этого состояния является то, что оно не меняется, а пребывает, выключено из времени, включено в неподвижную вечность и именно потому так прекрасно.

Все те же признаки золотого века перечислены у Тибулла (II, 3, 35–48) и в «Георгинах» Вергилия (II, 536 и след.). Сенека (со ссылкой на Посидония) допускает для золотого века существование власти, но такой, которая заботилась лишь об общем достатке, защищала слабейших от сильных, действовала не силой, а убеждением (Sen. Ad Lucil., 9Ü? 4–5). Люди золотого века и для Сенеки также жили в блаженной неподвижности до-истории — naturam incorrupti sequebantur («еще не зная испорченности, следовали природе»). То же ощущение, согласно которому золотой век лежит вне собственно исторического развития и потому как бы до времени, кончается там, где оно начинается, ясно выражено в рассказе Тацита (Ann., III, 26).

Движение времени, однако, непосредственно задано в опыте каждого человека и каждого народа. Представление о том, что время не только пребывает, но и преходит, не могло поэтому не проникнуть и в римское народно-мифологическое сознание. Как бы жестко ни была в нем проведена исходная установка на противопоставление идеального, неподвижного и реально развивающегося времени, тем не менее оба эти образа времени в их диалектическом единстве — в различии и взаимосвязи — нашли отражение в народных верованиях и обычаях с той непоследовательностью и внешней нелогичностью, которая столь характерна вообще для архаических пластов культуры.

С этой точки зрения показательны римские обряды изгнания или уничтожения прожитого времени. С ними связан, например, праздник Анны Перенны. В этот день на берегу Тибра ставили шалаши из молодой зелени и, располагаясь в них или под открытым небом, люди обнимались, много пили, пели смешные и непристойные песенки. В литературе классической поры образ самой Анны Перенны перекрыт таким количеством позднейших наслоений и входит в такое число контаминации, что уже Овидий говорил о его многозначности (Ovid. Fast., III, 543). В ней слились легенда об Анне, сестре Дидоны[140], о старухе, накормившей плебеев, удалившихся в пору сецессии 494 г. до н. э. на Священную гору, мифы о Фемиде, Инаховой телке и многие другие. За всей этой полисемией, однако, исходный смысл образа обнаруживается довольно отчетливо.

Праздник Анны Перенны отмечался 15 марта, т. е. по древнему римскому счету, в первые дни начинающегося года, завершая зимнюю паузу перед возобновлением сельскохозяйственного цикла. Обряд праздника требовал от каждого предрекать другому долгую грядущую жизнь, «стольких желая годов, сколько кто чаш осушил» (Ovid. Fast., III, 532). По распространенному мнению, Анна Перенна считалась одним из аватаров Луны, ибо она mensibus impleat annum (Ibid., III, 657), т. е. членит время, наполняя год отмеренными его отрезками — месяцами, Луна же, или Диана, воспринималась как женская ипостась Януса (Macrob. Sat., I, 9, 8; Varro. R. r., I, 37, 3). Естественно предположить, что Anna Perenna — лишь персонифицированная феминизованная форма от annus регеп-nus, т. е. неиссякающий, вечно длящийся год. Не случайно с этой точки зрения, что в большинстве мифов Анна выступает как глубокая старуха. В разделе «Фаст», посвященном Анне Перенне, есть и рассказ о том, как она, будучи дряхлой старухой, притворилась юной красавицей, возбудившей страсть Марса, и о том, как смешно и нелепо выглядел могучий бог-воитель, обнаружив в последний момент свою ошибку.

Мысль о том, что противная старуха, прикинувшаяся было юной красавицей, но в последний момент разоблаченная, символизирует изжитой год, а насмешки над Марсом — это насмешки над теми, кто нелепо держится за старое вместо того, чтобы любить крепнущую юность природы и года, подтверждает обряд сожжения Анны Перенны, сохранившийся в древних городах Италии. В конце зимы здесь и поныне раскладывают огромные костры из всякого старья, на которых торжественно сжигают чучело старухи Анны, сопровождая все это песнями, плясками, незатейливой пиротехникой[142].

Так или иначе легенда об Анне Перенне — один из признаков того, что в римском народно-мифологическом мировосприятии наряду с представлением о неподвижно сохраняющемся времени существовало и представление о его движении, цикличности, сломах, об изживании прошлого и становлении нового.

Это острое ощущение рубежа, где прошлое исчезает и открывается будущее, находило выражение также в отношении римлян к январским календам — первым после зимнего солнцестояния, знаменовавшим начало нарастания дня. День январских календ должен был быть заполнен деятельностью, указывавшей на то, чем человек будет заниматься и в чем будет пожинать успех в течение всего наступающего года: ремесленник символически совершал основные трудовые операции своего ремесла, крестьянин — основные акты обработки земли, суды проводили для формы заседание, в котором претор принимал несколько жалоб, так и не вынося по ним решения. Наконец, консулы поднимались на Капитолий, чтобы официально вступить в должность[143]. В эпоху принципата в январские календы войска принимали присягу императору, тем самым беря на себя обязательство на наступающий год. В этот день лавровыми венками и ветками украшали притолоки дверей дома: порог дома был внутренне связан с порогом года, который переступало стремящееся вперед время — и та, и другая границы находились под покровительством Януса. Не случайно существовало обыкновение в январские календы дарить друг другу медные ассы с изображением этого божества. День первого января вообще считался его днем:

В образе этого бога стихийная диалектика народно-мифологического восприятия времени у римлян получала наиболее полное выражение. Он имел огромное количество аватаров, охватывавших самые разные стороны действительности, выступал то как бог небесных явлений, то как покровитель дорог и улиц, но доминантой его образа, бесспорно, было представление о единстве концов и начал как в пространстве, так и во времени. Он был привратником солнца, выпускавшим его в дневной путь по небу и впускавшим обратно на вечерней заре, и он же был самим солнцем, проделывавшим этот путь и тем самым отмерявшим время и циклически двигавшим ею вперед[145]. Он — Pater Matutinus, «раннего утра отец», и тем самым покровитель всякого созидания, «которым все человеки жизни труды начинают» (Ног. Sat., II, 6, 20–23), т. е. опять-таки бог времени, но не неподвижного и лишенною энергии, каким оно было в золотом веке, а времени заполненного и содержательного. Само время и деятельное, миросозидающее движение его в образе Януса нераздельны — он «достославный отец годов и прекрасного мира» (Annorum nitidique sator pulcherrime mundi.-Mart., X, 28, 1), причем само это движение идет по кругу, соединяя концы и начало: ius vertendi cardinis omnis meum, — говорит у Овидия Янус о себе самом, — «круговращением всего мира заведую я» (Ovid. Fast., I, 120).

Краткий обзор народно-мифологических представлений о времени приводит к нескольким существенным умозаключениям. В этих представлениях выступают вполне сложившимися и оба основных движения времени, и их диалектика: в них есть идеализация прошлого, исходного состояния общества и восприятие истории как его порчи, есть понимание непреложности и благотворности развития и деятельности, есть, наконец, ощущение неразрывности того и другого — переломных точек, где изживание и становление конкретно и зримо переходят друг в друга. Эта система воззрений характеризует не столько тот или иной период истории Рима, сколько его культуру в целом. С одной стороны, она отчетливо связана с древнейшими формами общественного производства, в частности с обработкой земли и сельскохозяйственным циклом; в ней идеализовано состояние общества, предшествующее развитию товарных отношений; ряд реально-исторических моментов связан с эпохой и законодательством царей; есть множество свидетельств того, что Янус со всем присущим ему кругом представлений — исконное, древнейшее верховное божество римлян[146]. В то же время многие отразившиеся здесь воззрения описаны как вполне живые авторами не только классической поры, но и Поздней империи, а отразившиеся здесь обычаи просуществовали на протяжении всей истории Рима — до конца принципата (январские празднества, сельские компиталии, фериальные дни, культ Януса). При всей распространенности многих охарактеризованных особенностей понимания времени другими народами древнего мира, некоторые из них, и притом весьма важные, засвидетельствованы только у римлян. Таков прежде всего сам Янус и круг диалектических представлений о времени, с ним связанных; таков, обычай новогодних подарков.

Можно сказать, таким образом, что в рамках описанной системы мифологических воззрений складываются формы восприятия времени, которые специфичны для римской культуры в целом.

Этот вывод подлежит учету при анализе римских представлении об историческом времени. Размышляя о движении родной истории, римские авторы, разумеется, исходили из актуального опыта общественно-политического развития своей эпохи, из усвоенных ими греческих, а иногда и восточных учений, создавали построения философски рефлектированные. отмеченные печатью авторской индивидуальности и глубоко отличные поэтому от народно-мифологических форм мировосприятия. Но на более глубоком уровне созданные ими концепции римской истории и исторического времени обнаруживают с этими народными формами мировосприятия неразрывную, органическую связь. Если у Саллюстия и Цицерона, Овидия и Горация, Вергилия и Тацита мы находим ту же идеализацию прошлого и осуждение новизны или, напротив, те же насмешки над привязанностью к грубой старине и апологию деятельности и развития, или, главное, то же стремление обнаружить динамическое равновесие между этими противоположными движениями времени, то мы вправе предположить, что их сочинения принадлежат не только их периоду или их кругу, а и римской культуре в целом, что народно-мифологическая и литературно-философская традиции восприятия времени — это две стороны единого культурно-исторического феномена.

Главный принцип отношения римских писателей к времени — глубокий, органический консерватизм. «Характерные черты римской идеологии, — утверждает современный исследователь, — элементы консерватизма и враждебности ко всяким новшествам… Древнеримская мораль была целиком ориентирована в прошлое»[147]. «Нравы предков», действительно, были для римлян наставлением, идеалом и нормой, а движение времени вперед — соответственно нарушением идеала и нормы и, следовательно, утратой, разложением, порчей. Материал источников целиком подтверждает это широко известное положение.

«Меры, которые принимались в старину в любой области, были лучше и мудрее, а те, что впоследствии менялись, менялись к худшему»[149].

Между этими суждениями промежуток в 400 лет, и все 400 лет уверенность, здесь высказанная, оставалась неколебимой. «Новшества, противные обычаям и нравам наших предков, нам не нравятся и не представляются правильными», — говорилось в сенатском постановлении 92 г. до н. э. (Gell., Ν. Α., ΧV, 11). Веком позже ему вторил Гораций:

Ощущение того, что время содержательно, а движение его соотнесено с определенными ценностями и нормами, причем соотнесено так, что они сосредоточены в прошлом и задача потомков состоит в сохранении их, в постоянном корректировании по ним своего поведения, проявляется и в праве, и в общественной психологии римлян. Чтобы убедиться в этом, возьмем в качестве примера административно-правовое и социально-психологическое регулирование такой существенной сферы повседневной жизни римлян, как обеспечение их водой.

К концу I в. н. э. римское население было обеспечено водой полностью (Front. De aqu., II, 88). В следующие годы на каждого жителя столицы ее приходилось в сутки от 600 до 900 литров. Укажем для сравнения, что в начале XX в. в Петербурге на каждого жителя приходилось 200 литров, а в середине века в Нью-Йорке — 520[151]. Водоснабжением ведал специальный магистрат, curator aquarum, располагавший техническим штатом в 700 человек. С инженерной точки зрения водопроводы, доставлявшие в Рим воду, представляли собой в высшей степени совершенные сооружения, тянувшиеся на десятки километров и обеспечивавшие высокое качество воды. Мастера-водопроводчики знали краны, умели подкачивать воду на любой нужный им уровень, широко пользовались законом сообщающихся сосудов. Тем более примечательно, что вся эта потенциально столь совершенная система регулировалась нормами, ориентированными не на реальные современные условия жизни столицы, а на услония архаические, давным-давно исчезнувшие из римской действительности, но сохранявшие, вопреки опыту, всю свою власть над мышлением и администрации, и народа.

Когда-то вся поступавшая в город вода представляла собой только aqua publica, т. е. воду для общественных нужд, шедшую в защитные сооружения города, для городского строительства и в уличные водоразборные колонки. Жителям разрешалось пользоваться лишь той водой, которая переливалась за края уличных бассейнов; отведение воды в частные дома было привилегией немногих, самых видных граждан; водопроводная вода, предоставленная отдельным лицам, в принципе предназначалась для орошения земельных участков, и использование ее для нужд общественного комфорта и массовых развлечений жестко ограничивалось. Система эта, таким образом, была ориентирована на обеспечение жизнедеятельности общины как целого и создание постоянного запаса воды, что имело смысл при угрозе военного нападения или зависимости города от стихийных бедствий. В эпоху Поздней республики и Ранней империи условия эти давно перестали существовать. Вражеские войска действовали на далеких границах, в сотнях, а то и тысячах километров от столицы, общественная жизнь протекала в роскошных портиках, базиликах, нимфеях, термах, где вода изливалась мощными непрестанными потоками, каждая кухня каждого дома легко могла быть обеспечена водой за счет городских водопроводов. И тем не менее…

Водоснабжением Рима еще в конце Республики продолжали ведать высшие сакральные магистраты-цензоры, а при империи curator aquarum назначался принцепсом из числа самых доверенных сенаторов; с конца I в. н. э. он по положению входил в императорский совет. Никакой необходимости в руководителях такого ранга римское водоснабжение, давно ставшее обычным участком коммунального хозяйства, не испытывало, и на Востоке и в Греции им ведали самые обычные муниципальные чиновники[152]. Взгляд на сенатора, обеспечивающего город водой, как на одну из ключевых фигур общины был в Риме чистой данью архаической традиции, но взгляд этот упорно сохранялся — время остановилось, генетическая память выступала как корректор реальной жизненной практики.

Такой же характер носили и все другие нормы и правила, регулировавшие римское водоснабжение. В головном сооружении каждого водопровода водораспределительное устройство было сконструировано так, что при сокращении дебита страдали жилые дома и фонтаны, обеспечивавшие прохладу и комфорт в городе, уровень же aqua publica оставался неизменным, хотя в реальной жизни города она играла теперь не главную роль. Больше половины поступавшей в столицу воды в I в. н. э. шло в частные дома, а еще большее число домовладельцев отводили ее самовольно; пропускная способность водопроводов, как говорилось, давала возможность обеспечить водой вообще все особняки — тем не менее разрешение на нее давалось, как в IV или III вв. до н. э., весьма жестко, только персонально, учитывая общественное и имущественное положение домовладельца. По наследству «право домашней воды» не передавалось. В сенатском постановлении, принятом по этим вопросам в 11 г. до н. э., содержалась примечательная формулировка: «Хозяева сохраняют право на воду до тех пор, пока они владеют землей, ради которой вода была им дана» (ар. Front. De aqu., II, 108). Другими словами, в порядке консервативной юридической фикции просьба о предоставлении домашней воды мотивировалась необходимостью орошать земельный участок при доме. Типичный римлянин флавианской поры, персонаж Марциала или Ювенала — отпущенник, только вчера получивший гражданство, меняла, хапуга-ростовщик, которому вода нужна была для купален и фонтанов, соприкасаясь с системой водоснабжения, должен был предстать как старозаветный земледелец, заботящийся об орошении земли, предоставленной ему общиной. Самовольное отведение воды также рассматривалось не на уровне сегодняшних отношений, т. е. как обычное и весьма распространенное нарушение правил, а как покушение на жизненные интересы общины, т. е. как государственное преступление, и каралось конфискацией земли и штрафом до 10 тыс. сестерциев.

Положение с римским водоснабжением показывает, что на «остановленное время», т. е. на консервативную, в реальной действительности как бы и изжитую норму, в Риме ориентировались не только правовые установления, но и формы массового сознания. Как упоминалось выше, римские гидротехники умели пользоваться кранами. Один кран, например, дошел до наших дней из дворца Тиберия на Капри, о кранах идет речь в письмах Сенеки (Sen. Ad Lucil., 86, 6). В городском водоразборе, однако, ими парадоксальным образом почти не пользовались, и поступавшая в город вода текла непрерывным потоком из домашних водопроводов, из уличных колонок и фонтанов, переполняла бассейны, лилась на землю, ежедневно тысячами тонн уходила без всякой пользы в канализацию и реки. Это было не упущение, а принцип: в цитированном выше сенатском постановлении 11 г. до н. э. говорилось, что главная задача сенатора, ответственного за римские водопроводы, — «прилагать величайшее тщание к тому, чтобы в уличных бассейнах вода изливалась днем и ночью».

На уровне технических представлений раннеимператорской эпохи, рациональной организации городского хозяйства и повседневного быта такое обращение с водой представляется совершенно непонятным. Оно находит себе объяснение все в той же логике «остановленного времени» или даже «времени, обращенного вспять». На заре своей истории римляне видели в родниках и реках либо богов, либо их обиталища. Сакральное отношение к источникам воды отражало характерное для замкнутой маленькой древней общины обожествление не природы вообще, а именно своей, местной природы. В самом Риме богами были внутренние или пограничные водоемы — Тибр, его приток Анио, источник Ютурна на форуме и еще одна Ютурна на Марсовом поле и др.; древний алтарь бога источников Фонта находился рядом с основанным Анком Марцием храмом Януса и храмом царя Нумы на Яникуле, т. е. на границе, замыкавшей некогда владения римской общины; также и вне Рима храмы, строившиеся по берегам рек и источников, посвящались genii loci и возводились местными общинами[153]. Соответственно, по мере отмирания автаркичной общинной экономики, общинной системы институтов и общинной идеологии источники проточной воды вроде бы и десакрализовывались, в них, хотя и с некоторыми ограничениями, стало разрешено купаться, на реках появились плотины, ирригационные сооружения, а главное, священные источники подчас оказались заключенными в трубы и стали водопроводами.

Дело в том, однако, что в римской мифологии в основе каждого культа обычно лежал некоторый исходный образ-понятие. Когда речь шла о культе источников и рек, таким образом-понятием была энергия, с которой вода, подчиняясь неведомой силе, вечным током устремлялась из тьмы, где дотоле пребывала, на белый свет. Фонт был аватаром Януса — бога границы и перехода; другим аватаром Януса и, следовательно, «братом» Фонта был Термин — покровитель межей и границ; непосредственным предметом почитания в культе источника было именно само не подчиняющееся никакой внешней силе вечное и свободное истечение: «Fons — unde funditur е terra aqua viva», — объяснял этимологию слова «источник» Варрон (L. 1., V, 123); «источник — оттого что истекает из земли живая вода». Римляне строили свои водопроводы, рассчитывая длину и высоту акведуков, строили и ремонтировали водоразборные сооружения, торговали водопроводной водой и даже крали ее, но неповторимая особенность их сознания состояла в том, что очевидная рукотворность и повседневная прозаичность водопроводов не противоречили для них их священному происхождению и священному характеру. В сегодняшний опыт как в амальгаму входили архаические пласты религиозного сознания, в опыте актуального времени жило остановленное время древней общины. Поэтому водопровод был инженерно-техническим сооружением и никогда не был им до конца, ибо и в нем происходил все тот же сакральный акт — выход из недр земли aqua viva — «живой воды». И при Цицероне, и при Августе, и при Флавиях единый строй восприятия продолжал охватывать в общем сакральном представлении не только источники и реки, но также водопроводы, колодцы, фонтаны, уличные колонки. Они имели свой культ, как и питавшие их родники. Ежегодно 13 октября отмечался праздник фонтаналий, посвященный главному богу источников Фонту, — в этот день в его честь украшали цветами равно и родники, и колодцы (Varro. L. l.f VI, 22). В одном из своих стихотворений Стаций славит нимф, что «в Лации и на семи Рима холмах обитают»; но они же живут в водах рек, которые питают римские водопроводы, и, «сжатые камня громадой, по аркам высоким стремятся» (Stat. Silv., I, 5, 25–29). Проперций включал в число священных источников наряду с Тибурном и Клитумном также и Марциев водопровод (III, 22, 25–26). В нимфеях, заполнявших Рим и города империи, совершались обряды, связанные с культом местных источников; водораспределительные устройства, сооружавшиеся на глазах у всех, продолжали восприниматься в то же время как природные источники воды, занимать свое место в архаической сакральной действительности местной общины, и потому пресечение их свободного тока все еще представлялось таким же кощунственным, как насилие над богом, обитавшим в источнике и дававшим живую воду земле, посевам, людям.

Остановленное время господствовало не только в сфере быта, но и в сфере общественно-политической. Это видно хотя бы из той грандиозной консервативной фикции, которой была республиканская форма принципата I в. и которая продолжала сохранять свои жизненные основания в сознании и правителей, и масс на протяжении по крайней мере века или полутора. Ограничимся лишь одним примером в подтверждение сказанного.

Власть принцепса, как известно, основывалась фактически на военной силе, юридически — на сосредоточении в его руках всех основных магистратур. И то и другое представляло собой явный и полный разрыв с республиканскими традициями и означало создание нового строя — по сути дела монархического. Верховная власть монарха была несовместима с верховной властью основного носителя государственного суверенитета при республике — народного собрания, или комиций. В первый же период императорского правления они начинают исчезать из жизни государства. Отмирает, в частности, одна из главных функций комиций — выборы магистратов. Процесс этот, однако, шел негладко, с характерными задержками и противоречиями.

В 5 г. н. э. по Валериеву — Корнелиеву закону были созданы две избирательные центурии из сенаторов и всадников, которые в предварительном порядке рассматривали кандидатуры лиц, претендовавших на магистратские должности, и затем рекомендовали их центуриатным комициям. Голосование в народном собрании утрачивало, таким образом, всякий реальный смысл. Август, когда-то начавший с того, что «восстановил исконные права комиций» (Suet. Aug., 40, 2), к концу жизни, по-видимому, понял их несовместимость с принципатом и в завещании своем предусмотрел меры к их «упорядочению» (Vell. Pat., II, 124, 3). Однако Тиберий, унаследовав власть, не стал заниматься «упорядочением» комиций и в 14 г. попросту перенес выборы магистратов в сенат. Правомерность этого шага, казалось бы, ощущали все: «И народ, если не считать легкого ропота, не жаловался на то, что у него отняли исконное право, да и сенаторы, избавленные от щедрых раздач и унизительных домогательств, охотно приняли это новшество» (Ann., I, 15, 1. Пер. А. С. Бобовича). По справедливому замечанию современного исследователя, этот акт «знаменовал конец республики с государственно-правовой точки зрения»[154].

Сложность состоит в том, однако, что эта мера, столь естественная и всеми ожидавшаяся, подготовленная всем предшествующим развитием событий, на протяжении более ста лет никак не могла внедриться в жизнь. Так, по логике вещей реформа Тиберия должна была отменять все иные избирательные процедуры, и в частности половинчатый закон Валерия — Корнелия. Тем не менее в 19 г. среди почестей, посмертно возданных Германику, фигурирует создание в соответствии с этим законом еще одной избирательной центурии из сенаторов и всадников, которой было присвоено имя покойного героя. Решение сенаторов имело своей целью увековечить память о Германике — они, по-видимому, были уверены, что и после реформы Тиберия и вопреки ей народные комиций сохранятся, хотя бы и в урезанном виде. Предположение их на первый взгляд оказалось ошибочным: их решение отразилось в одной-единственной надписи[155] и было, скорее всего, тут же отменено вместе со многими другими почестями, декретированными Германику в эти дни (Tac. Ann., II, 83, 4). И тем не менее, по весьма обоснованному предположению, аналогичная мера была повторена еще раз в 23 г., когда была создана сенаторски-всадническая центурия в память только что скончавшеюся сына Тиберия Друза[156]. Сохранилось и еще более позднее свидетельство, от 30 г., о каких-то inprobae comitiae, состоявшихся на Авен-тине и избравших в консулы временщика Тиберия Сеяна (ILS, 6044). Периодически возрождались не только собрания, предусмотренные Валериевым — Корнелиевым законом, но и центуриатные комиций в их старом, республиканском облике, как явствует из сообщения Светония (Suet. Gai., 16, 2) о том, что в 38 г. Гай Калигула «вернул народу-выборы должностных лиц, восстановив народные собрания (suffragia comitiorum)». На следующий же год, однако, и это решение было пересмотрено, и комиций снова упразднены. Тем не менее много позже, рассказывая о правлении Вителлия (69 г.), Тацит упоминал про то, что этот принцепс «как простой гражданин отстаивал на консульских комициях своих кандидатов» (Tac. Hist., II, 91, 2). Плиний Младший еще в 100 г. сочувствовал Траяну, что тому пришлось, становясь консулом, выслушать долгие разглагольствования в комициях (longum illud carmen comitiorum), хотя сам Траян производил сенаторов в консулы простым назначением (Plin. Pan., 63, 2). Даже Дион Кассий при Северах видел какие-то собрания, бывшие «как бы призраком» народных комиций (Dio Cass., 58.20.4).

Что это были за собрания? Уже Тацит отказывался ответить на подобный вопрос, «до того, — утверждал он, — разноречивы сведения не только у писавших о них», но и у свидетелей таких комиций (Tac. Ann., I, 81, 1). Ясно, что это не были реальные выборы, так как консулы назначались принцепсами. Ясно в то же время, что это не были пустые, чисто декоративные церемонии, раз Тиберий, Калигула и даже еще Траян усматривали в них определенное политическое содержание. Бесспорно явствует из всех упоминаний только одно: принцепсы стремились уничтожить комиций и в то же время сохраняли их. Необходимость их ликвидации Диктовалась административными и правовыми соображениями; необходимость их сохранения, следовательно, вытекала не из актуальных и прагматических обстоятельств. Она коренилась не в структуре империи, а в структуре массового сознания, которую императоры должны были постоянно учитывать и в пределах которой порядки и установления должны были сохраняться неизменными, а время неподвижным.

Органический консерватизм мировосприятия был присущ не только массам, но и властям, как явствует из истории других комиций — трибутных. Август отметил в своем политическом завещании, так называемых «Деяниях божественного Августа» (10, 1), что имя его было включено в гимны жрецов-салцев решением сената (senatus consulto), трибунская же власть присвоена ему законом (per legem). Такое противопоставление встречалось и в более ранних документах[157], было традиционным, и смысл его всегда состоял в том, что «решение», consultum, принималось сенатом и носило рекомендательный характер, «закон» же, lex, принимался народным собранием и носил характер принудительно-правовой. Одно из исконных положений республиканской конституции состояло в том, что только народное собрание могло облекать гражданина полнотой власти[158], и Август действовал в строгом соответствии не с реальными отношениями своего времени, а с древними установлениями общины, когда принял почетное, но в общем вполне декоративное право фигурировать в гимнах салиев от сената, а важнейшую, решающую для оформления его власти магистратуру — от народного собрания. Tribunicia potestas, трибунская власть, была (наряду с консульским империем) главным слагаемым власти принцепса: личность трибуна считалась священной и неприкосновенной; он имел право представлять законопроекты сенату и народу, мог накладывать вето на сенатские решения, принуждать силой любого гражданина к исполнению своих распоряжений и защищать любого гражданина от преследований другого магистрата. Такой полноты гражданской власти не давала, по сути дела, ни одна другая магистратура, и неудивительно, что многие принцепсы периодически отказывались от звания консула, но кажется никто и никогда не рискнул отказаться от tribunicia potestas. И вот эту-то главную свою магистратуру, опору власти, принцепсы продолжали регулярно получать, как теперь выясняется[159], на протяжении целого столетия per legem, т. е. от особых комиций, так называемых трибутных, которых вроде как бы и не существовало, ибо они, как все выборные комиций, должны были быть распущены Тибериевым эдиктом 14 г.

С 37 г. в сенате укрепилось обыкновение при приходе очередного принцепса к власти присваивать ему одним сенатусконсультом все магистратуры зараз. Так они были присвоены в марте 37 г. Гаю Калигуле (Dio Cass., 59, 3, 1), в январе 41 г. Клавдию (Suet. Claud., 10, 3-12, 1), в октябре 54 г. Нерону (Suet. Nero, 8), в январе 69 г. Отону (Tac. Hist., I, 47, 1), летом того же года Вителлию (II, 62, 2) и в декабре Веспасиану (IV, 3, 2). Однако этот набор почестей (cuncta solita, «все, что обычно принято», называет его Тацит. — Ibid.), как ни парадоксально, не включал решающей магистратуры — трибуната, который, как в случае Августа, всем постановлениям и реформам вопреки продолжал присваиваться в народном собрании.

Это видно из того обстоятельства, что в актах жрецов-арвалов в годовщины утверждения принцепса сенатом отмечаются благодарственные молебны ob Imperium, а некоторое время спустя — ob tribuniciam potestatem. Так, для Нерона это были 13 октября и 4 декабря, для Отона 15 января и 28 февраля, для Вителлия — 19 и 30 апреля. На то, что трибунская власть продолжала присваиваться народным собранием, указывают два обстоятельства. Во-первых, интервал между днем утверждения принцепса сенатом и днем присвоения ему трибунской власти в общем совпадает с trinum nundinium, т. е. временем трех рыночных дней, которые с незапамятных пор полагались между выдвижением проекта закона и голосованием по нему в народном собрании. Во-вторых, анализ известного «Закона об империи Веспасиана» показывает, что в тексте его ясно различимы начальная часть, основанная на синтаксической конструкции censuere + ut + conjunctivus, и заключительная, строящаяся в императиве на — to. Между тем, как показывают многочисленные аналогии, первая из этих конструкций характерна для сенатусконсультов, вторая — для республиканских законов, принятых в комициях[160].

По всей вероятности, текст был составлен из сенатусконсульта, присваивавшего Веспасиану cuncta solita, и постановления народного собрания, содержавшего остальные прерогативы, почему документ в целом и назван lex.

Как, по-видимому, показывает приведенный материал, принцепсы, которые, опираясь на военную силу, формировали сами тип своей власти и могли придавать ей тот или иной облик, не считали ее правильной и настоящей, пока она не включалась в исконную систему магистратур, республиканскую традицию управления общиной. Рядом с актуальной общественной действительностью, подчиненной развитию и ходу времени, всегда стояла в Риме другая, древняя, выключенная из этого хода, и если первая регулировалась меняющимися политическими обстоятельствами и правовыми нормами, то вторая представлялась основанной на довременных, постоянных свойствах бытия, природного, общественного, сакрального. Как бы ни менялся город и его жители, законы и власти, пока Рим оставался настоящим, античным Римом, мироощущение и принцепса, и гражданина не исчерпывалось этими переменами, и каждый из них мог бы сказать вместе с героиней Проперция:

Консерватизм, однако, никогда не может быть полным и последовательным, поскольку движение времени, перемены в жизни и ее обновление заданы каждому народу объективным развитием его производительных сил и каждому человеку его непосредственным опытом. Положение это уже очень рано начинает осознаваться в Риме и вызывать к жизни концепции динамического исторического времени, противоположные разобранным выше. Надо сказать, правда, что исходными и определяющими, фоновыми в Риме всегда оставались концепции консервативные, основанные на представлении о неподвижном или обратимом времени, и лишь в контрасте с ними своеобразным контрапунктом проходят через римскую историю и римскую культуру те восприятия времени, которые очень условно можно назвать «прогрессистскими». Они росли из нескольких источников и соответственно проявлялись в различных формах.

Первая из таких форм носит отчетливо политический характер, связана с демократическим движением социальных низов, стремившихся изменить сложившиеся порядки в свою пользу, а для этой цели доказать, что обновление есть закон жизни общества. Этот ход мысли обнаруживается в Риме уже очень рано. Он представлен, в частности, в речи народного трибуна Гая Канулея в 442 г. до н. э. «Что же из того, — говорил он, — что после изгнания царей не было еще ни одного консула плебея? Разве не следует создавать ничего нового? Не следует вводить чего-либо, сколь бы полезным оно ни оказалось, лишь оттого, что такого не бывала ранее? — у нового народа много чего никогда не бывало ранее. В правление Ромула не было ни понтификов, ни авгуров — они созданы Нумой Помпилием. Не было в нашем государстве ни цензов, ни распределения граждан по центуриям и классам — их ввел Сервий Туллий. Не бывала у нас и консулов — они возникли после изгнания царей. Мы не знали ни власти диктаторов, ни самого этого слова — они появились при наших отцах. Народные трибуны, эдилы, квесторы — ничего этого прежде не бывало, но они были введены и будут существовать в дальнейшем. Менее чем за десять последних лет мы и создали коллегию децемвиров, которые бы дали нам письменные законы, и уничтожили ее, не оставив им места в нашей республике. Можно ли усомниться в том, что в городе, созданном на века и стремительно растущем, предстоит создавать и новые формы власти, и новые виды жречества, и новые законы, определяющие права народов и граждан?» (Liv., IV, 4, 1–2).

При обсуждении большинства реформ, проводившихся в Риме за долгие века его существования, как правило, фигурировали попеременно две мотивировки: данная реформа должна быть принята, поскольку она соответствует традиции и нравам предков, или: данная реформа должна быть принята, так как она соответствует новым условиям и новым потребностям, интересам развития нашего государства. Консервативная логика и принцип остановленного времени, как ни глубоко они были вкоренены в римском сознании, не могли быть универсальными и в силу самой своей неуниверсальности с необходимостью порождали в политической сфере иную логику и обратный принцип. Аграрная реформа Гракхов мотивировалась необходимостью преодолеть развившееся имущественное неравенство, вернуть относительную соизмеримость земельных владений, восстановить справедливость. Но уже закон о союзниках Гая Гракха полностью порывал с традицией, вытекал из нужд сегодняшнего дня и вместо того, чтобы апеллировать к прошлому, предварял будущее. Аграрная реформа, предложенная в 64 г. до н. э. Сервилием Руллом, должна была стать одним из тех «новых законов», неизбежность которых предвещал Гай Канулей. Цицерон противодействовал ей с позиций mores maiorum, но, обосновывая свои взгляды перед народом, он начал с пространного рассуждения о том, что его избрание в консулы есть благотворное новшество, порывающее с исконной традицией избирать на высшие должности лишь выходцев из древних аристократических семейств. Такого рода примеры можно умножать до бесконечности. Канулей был прав: в развивающемся государстве новшества, отражающие стремительный бег времени, были неизбежны.

В области политики, однако, «прогрессизм» выступал чаще всего как обоснование конкретных прагматических мероприятий и не возвышался до самосознания, до теоретического осмысления — теоретические обобщения, содержащиеся в речи Канулея, были введены в нее, по всему судя, изложившим ее Титом Ливием.

Теоретическая концепция динамического времени и развития как блага складывалась преимущественно в спорах о том, что предпочтительнее: ограничивать частное богатство и не допускать рост уровня жизни ради сохранения суровой простоты и патриархальной бедности — этих источников боевой силы предков, либо поощрять рост и обогащение государства, использовать его для обогащения граждан и для придания их жизни большей обеспеченности и культуры, утонченности и эстетизма, неведомых людям древнего, героического, но в то же время нищего и примитивного Рима. Эта дилемма была вполне осознана уже Сципионом и Катоном и именно старый Цензорий в полном противоречии со своим постоянным консерватизмом отстаивал право каждого стремиться к наживе ради своеобразно понятого «прогресса» (ORF3, Cato, fr. 167[162]). Столетием позже этот его взгляд был развит знаменитым другом-врагом Цицерона Гортензием (Dio Cass., 39,37, 3), а еще несколько позже, уже при Тиберий, консулярием Азинием Галлом (Тас. Ann., II, 33). И в том и в другом случае ораторы утверждали, что выражают мнение подавляющего большинства сенаторов. «Прогрессизм» рос и креп прямо пропорционально забвению общинных норм и становлению принципата. В эпоху Клавдия, Нерона и Флавиев на авансцене общественной жизни Рима все заметнее становятся люди, которым родовитость, принадлежность к римской традиции, верность старинным нормам поведения и старинным вкусам представляются заслуживающими лишь ненависти и презрения и которые, напротив того, стремятся утвердить ценность современности и развития. В области политики такие люди выступали часто в роли delatores — «доносчиков», пытаясь запугать, скомпрометировать, политически или физически уничтожить людей старой консервативной знати. Принцепсы, видевшие в них союзников по борьбе с сенатской аристократией и республиканской идеологией и, кроме того, заинтересованные в прославлении своего режима в противовес прошлым, всячески поддерживали delatores, вступив с ними в своеобразный союз. Роль delatores, однако, не исчерпывалась политикой. Многие из них были так или иначе связаны с культурой и искусством. Фабриций Вейентон и Аквилий Регул выступали с литературными произведениями, Эприй Марцелл был покровителем наук, и Колумелла посвятил ему свой трактат «О земледелии», Юлий Африкан преподавал ораторское искусство. Их политическая практика связывалась для них с определенной творческой позицией и определенным пониманием жизни, истории, общественного развития, движения времени. В 47 г. они доказывали в сенате, что их деятельность служит интересам выдвигающихся «людей из народа» и подчинена «реальному ходу вещей» (Tac. Ann., XI, 7). В 70 г. один из самых ярких людей этого типа, Эприй Марцелл, доказывал: «Я прекрасно понимаю, что за государство создавали наши предки, но помню и то, в какое время родились мы. Древностью должно восхищаться, однако сообразовываться лучше с нынешними условиями» (Tac. Hist, IV, 8). Презентистское жизнеощущение распространялось на область искусства, и прежде всего красноречия. Сенека, находившийся с delatores в сложных и противоречивых отношениях, безусловно, разделял их презентизм и потешался над архаизирующими стилистами, которые «ищут слова в отдаленных веках, говорят языком Двенадцати таблиц» (Ad Lucil. 114, 13). Лукан, создавая «Фарсалию», избегал упоминаний о своем предшественнике Вергилии и полагал, что его собственные стихи, равно как и стихи Нерона, ничем не хуже Гомеровых (Phars., IX, 980–986). Для Марциала современный delator значительнее Цицерона (IV, 16, 5–6), предпочитать прошлое настоящему может только завистник (V, 10), Катон — смешной педант, ничего не понимающий в настоящей, современной, поэзии (I, pr.).

Наиболее ярко и полно резюмировал все это направление в римской культуре раннеимператорской поры Тацит, выведя в своем «Диалоге об ораторах» фигуру Марка Апра. Апр — судебный оратор, обобщенный образ delatores, которые также были чаще всего крупными ораторами, политическими и судебными. Его красноречие отличалось «мощью и пылом» (Tac. Dial., 24, 1), как красноречие Эприя Марцелла, он отстаивает тот тип речей (19–20), которыми славился Аквилий Регул (Plin. Epp., I, 20, 14), он весел и шутлив, как знаменитейший delator Вибий Крисп (Quint., X, 1, 119). Подобно большинству из них, Апр прокладывает путь в жизни в обход людей родовитых, противопоставляя себя староримской традиции и системе ценностей (Tac. Dial., 8, 3). Как и delatores, он презирает старину, отвергает консерватизм, эстетизирует исторический динамизм, развитие, стремительное движение времени. Он прославляет деятельность судебного оратора за связь ее с живой жизнью сегодняшнего дня, за то, что она обеспечивает непосредственное участие в конфликтах и спорах современников (10). Перед таким человеком раскрывается вся несущественность, вся мертвенность старины и традиции. «Признаюсь вам откровенно, что при чтении одних древних ораторов я едва подавляю смех, а при чтении других сон» (21, 1). Высшая ценность — не прошлое, а настоящее (20, 7; 21, 2). Критерий красоты — сила, здоровье и напор жизни (21, 8), соответствие требованиям сегодняшнего дня (21, 9).

Как поздний римский космополитизм не мог явиться основой для сколь-нибудь значительных достижений искусства и культуры, подобно этому и «презентизм» Апра, его предшественников и коллег был скорее формой жизненной практики и общественным умонастроением, был в большей мере определенной стороной римского отношения к времени, чем целостным выражением такого отношения, и потому так же не мог явиться почвой для национальной философии культуры или художественных достижений всемирно-исторического значения. Единственное, кажется, но зато весьма показательное исключение — творчество Овидия, и в первую очередь его «Метаморфозы».

Восприятие времени, присущее поэме, ясно выражено в 15-й ее песни словами Пифагора:

Бесконечное движение времени, однако, обладает своим содержанием. Оно состоит в перемещении духовного начала из одного существа в другое, в постоянной смене им форм и оболочек — словом, в метаморфозе. Так:

В этой постоянной смене в общем и целом господствует движение от низшего к высшему, так что в конечном счете она представляет собой определенное развитие, прогресс, сама же поэма — «непрерывную песнь» «от начала вселенной до наступивших времен» (I, 3–4). Рассказ начинается с изначального хаоса, который сменяется космосом (I, 5—72), живая природа, сначала воплощенная только в рыбах, животных и птицах, находит свое завершение и высшее выражение в человеке (I, 76–88).

Несмотря на пессимистический рассказ об эволюции человеческого общества от золотого века к железному (I, 89—150), несмотря на многообразие и, так сказать, разнонаправленность описанных в поэме метаморфоз, было бы неправильно не видеть этот «прогрессизм» Овидия, выходящий далеко за рамки поэмы и составляющий основу его мироощущения в целом. К его времени учение греческих стоиков о развитии мира от изначальной дикости и хаоса к цивилизации и культуре было воспринято в Риме (Cic. De inv., I sqq.), и Овидий полностью его усвоил насытив его чисто римским содержанием.

Отрывок этот очень характерен для Овидия. Атмосфера легкого изящества, фривольного остроумия, пресыщенности культурой и достатком, разлитая во многих его произведениях, была неотделима от чувства превосходства утонченной современности над примитивной стариной, другими словами, от восприятия поступательного движения времени как величины положительной. Даже в «Фастах», смысл которых состоял в прославлении исконных римских обычаев и тем самым старины, Овидий подчас не удерживается от иронии над грубым невежеством великих предков (Ovid. Fast., I, 27–30).

В «Метаморфозах» концепция поступательного времени трактуется как бы в двух планах. Один связан с прямо объявленным сюжетом поэмы — рассказом о том, как в бесконечной смене столетий раскрывается смысл мировой истории, состоящей в реализации провиденциальной миссии Рима. Время движется линейно, прямо и только вперед, от изначального хаоса, через бесконечные превращения, приближаясь к нашим Дням — дням торжества Рима, римской цивилизации и римского полубога-императора. С этого поэма начинается (I, 250–252), этим она кончается (XV, 420 и след.; 745 и след.).

Нетрудно заметить, однако, что между этими двумя крайними точками объявленный сюжет почти не проявляется, а связанная с ним удобная и простая концепция линейно поступательного времени осложняется и углубляется. Художественная сила поэмы связана не с произнесенными скороговоркой, хотя и весьма патетичными, славословиями Рима и императоров в начале и в конце ее, а с превращениями бесчисленных существ, любящих, верящих, ошибающихся, страдающих, составляющими ее плоть. Художественная сила производна от художественной правды, а она в свою очередь — от глубины отражения чувств и верований, особенностей мировосприятия народа. В основной части поэмы раскрывается несколько иное, чем только что проанализированное, ощущение времени, несравненно более характерное для римского эпоса и римской культуры.

«Метаморфозы» Овидия строятся на противопоставлении хаоса и космоса, грубого бесформия и оформленного существования, составляющего суть культуры. Эта противоположность носит диахронный характер: хаос изначален, космос возникает из его преодоления, культура есть венец развития, итог пути. Но на протяжении поэмы эти два начала гораздо чаще выступают в ином соотношении. Изначальное бесформие было уже преодолено, Прометей совершил свой подвиг, создан людской род, «во всяком труде закаленный» (I, 414), когда разогретая солнцем земля снова стала порождать бесформенные чудовища — «одних в зачаточном виде, при самом

Это было отчасти возрождение старых чудовищ, отчасти создание новых[167] — поступательный ритм развития здесь сбит, и итогом этой тератологии является невиданный ранее монстр, Пифон. Бесформенный хаос не только уступает место гармонии культуры, но и, постоянно возрождаясь, вечно существует рядом с ней, как угроза и альтернатива. Пифон погибает под ударами Феба, бога полезных злаков и врачеванья, разумной истории и музыкального лада — бога культуры (I, 518–523), но чудовищное, архаическое, бесформенное или оформленное противоестественно сохраняется как изживаемая, но непреходящая антитеза культуры. Метаморфозы, при которых низшие формы существования трансформируются в высшие, т. е. такие, которые соответствуют логике оптимистического, поступательного движения времени, вроде превращения камней в людей (I, 400–415) или Цезаря в звезду (XV, 845 и след.), встречаются в поэме редко. Подавляющее большинство метаморфоз осуществляется в обратном направлении. Нимфа становится деревом, девушка телкой, моряки рыбами и т. д. Одно из главных изменений, сопутствующих таким превращениям, состоит в том, что человек утрачивает речь — голос разума, утрачивает способность к целесообразной деятельности, так как руки его становятся ветвями, плавниками, лапами и погружается в немое беспомощное доразумное страдание, возвращается в тератологию докультурной архаики.

Линейно-поступательное движение времени с его оптимизмом оказалось рационалистической абстракцией. Как человек Овидий очень хотел отстоять его и прославить. Оно соответствовало его темпераменту, эстетической утонченности его натуры, его вкусу к игровому началу жизни. Овидий, однако, был не только великим жизнелюбцем, но и честным художником, и он не мог не выразить то, что различал в породившей его действительности, что слышал в глубине римской традиции и народного сознания. А в этой традиции и в этом сознании время воспринималось именно так, как в конечном счете и ощутил его автор «Метаморфоз», — в движении от примитивности к культуре и в неизбежной осложненности этой культуры своей противоположностью, в постоянном взаимодействии архаически консервативного и динамического начал — словом, в его живой диалектике.

Существует одна специфическая форма этой диалектики, которая неоднократно возникала в античном мире и нашла свое отражение также и в римской культуре. Речь идет о циклической концепции, согласно которой прогрессивное и регрессивное течение времени взаимосвязаны и сменяют друг друга в пределах регулярно повторяющихся циклов мирового бытия. Ее излагает у Вергилия Анхиз, показывая Энею загробное царство (Verg. Aen., VI, 703–751); на нее ссылается Апр в Тацитовом «Диалоге об ораторах», когда рассказывает о том, что одно и то же положение небесного свода и звезд восстанавливается каждые 12 954 года (16, 7), с ней соотнесено представление Цицерона, изложенное им в III книге диалога «О государстве», о грядущем возрождении в Риме царского правления. Учение о циклическом ходе времени, таким образом, охватывает у римских авторов разные сферы — космологию, этику, политику. На исходе античности Августин считал его вообще характерным для «философов этого мира» (Aug. De Civ. Dei, XII, 13).

Тем не менее есть причины видеть в этой теории своеобразное «ученое заимствование» в римской культуре, постороннее ее народным, органическим основаниям. Не вдаваясь сейчас в сложный вопрос о восточном происхождении циклической концепции времени, отметим, что в пределах собственно античной культуры она имеет два источника, оба бесспорно греческих — пифагорейское учение о метампсихосе[168] и стоическое учение о периодических разрушениях мира огнем. В первом случае речь шла о возрождении душ, как у Вергилия, во втором — о возрождении мирового состояния, как у Тацита. Слова Апра у Тацита имеют и вполне определенный греческий источник в «Тимее» Платона (39 с — d). Распространение циклического принципа на развитие государственных форм, следы которого обнаруживаются у Цицерона, также принадлежит грекам[169]. По природе своей — по крайней мере, когда речь идет о метампсихосе — учение это носит вообще неантичный характер, ибо воспринимает тело как «тягостную плоть» и «скверну», а земную жизнь — как «порчу» (Verg. Aen., VI, 703–751). Ссылки на метампсихосу и палингенез встречаются в римской литературе буквально считанное число раз, и образ пессимистического круговорота смертей и рождений, которому роковым образом обречен каждый, в пределах классической римской культуры никогда не становится общим местом, универсальной формулой мировоззрения, переходящей от писателя к писателю. В пределах античной литературы вообще, и римской в особенности, циклизм всегда оставался некоторой цитатой.

Подлинно диалектическое и органически римское представление о развитии во времени нашло себе выражение не в подобных односторонних заимствованных концепциях, а в отрицательной диалектике теории порчи нравов и в положительной диалектике национального эпоса — «Энеиды».

Теория упадка нравов[170] представляет собой определенную концепцию исторического развития римского государства в связи с моральной эволюцией римского общества. В литературе эта концепция была наиболее полно разработана в первой половине II в. до н. э. Полибием, в начале I в. до н. э. Посидонием и в середине его Гаем Саллюстием Криспом. Суть ее состоит в том что постепенное обогащение Рима и усложнение политической жизни в нем неизбежно сопровождаются его нравственной деградацией. Концепция эта носит отчетливо диалектический характер: развитие воспринимается в ней как благо, неотделимое от зла, а если вспомнить, что время для римского сознания всегда содержательно, всегда представляет собой определенное изменение событий, форм и обстоятельств жизни, то в ней оказываются сопряженными и два движения времени — прогрессивное и регрессивное[171].

«…Когда трудом и справедливостью возросло государство, когда были укрощены войною великие цари, смирились перед силой оружия и дикие племена, и мужественные народы, исчез с лица земли Карфаген, соперник римской державы, и все моря, все земли открылись перед нами, судьба начала свирепствовать и все перевернула вверх дном. Те, кто с легкостью переносил лишения, опасности, трудности, — непосильным бременем оказались для них досуг и богатство, в иных обстоятельствах желанные. Сперва развилась жажда денег, за нею — жажда власти, и обе стали как бы общим корнем всех бедствий… Зараза расползлась, точно чума, народ переменился в целом, и римская власть из самой справедливой и самой лучшей превратилась в жестокую и нестерпимую». «С той поры как богатство стало вызывать почтение, как спутниками его сделались слава, власть, могущество, с этой самой поры и начала вянуть доблесть, бедность считаться позором и бескорыстие — недоброжелательством». «Духу, отравленному пороками, нелегко избавиться от страстей, наоборот — еще сильнее, всеми своими силами, привязывается он к наживе и к расточительству» (Sall. Cat., 10–13).

Намеченная здесь схема, бесспорно, имеет греческие истоки. Не говоря уже о том, что на материале римской истории первыми стали ее развивать греки Полибий и Посидоний, она обнаруживает определенную связь с некоторыми построениями Платона (в III книге «Законов» и VIII книге «Государства»), а отчасти и Аристотеля. И тем не менее теория порчи нравов в том виде, в каком мы изложили ее выше словами Саллюстия, представляет собой чисто римское явление, и мысли греческих философов входят в ней в специфически римский контекст. Это явствует по крайней мере из трех обстоятельств.

Первое состоит в том, что все авторы, писавшие в Риме о порче нравов под влиянием богатства, датировали этот процесс конкретными событиями римской истории: концом II Пунической войны и победой над Филиппом Македонским (Val. Max., IX, 1, 3), обогащением римских солдат в результате восточных походов 190—180-х годов до н. э. (Liv., 39, 6), разрушением Карфагена в 146 г. до н. э. (Sall. Cat., 10–13). Перед нами, таким образом, не философское построение, иллюстрирующее общую идею, а анализ развития римской истории, причем анализ вполне достоверный, конкретно-исторический, поскольку все наличные объективные данные подтверждают, что кризис римской гражданской общины, ее институтов и ее морали, начинается действительно в первой половине II в. до н. э.

Второе обстоятельство, подтверждающее, что диалектический ход мысли, лежащей в основе концепции порчи нравов, характеризует римское восприятие исторического времени в целом, состоит в том упорстве и систематичности, с которыми римляне принимали законы против роскоши. Обсуждение этих законов, как правило, включало в себя несколько стереотипных моментов: признание старинной бережливости, ограничения расходов, простоты образа жизни заветом предков, имеющим значение нормы; указание на то, что реальная жизнь в своем развитии игнорирует эту норму; требование, подчас вопреки собственным интересам законодателей, восстановить эту норму, придав ей характер закона. Двусмысленность развития и внутренняя осложненность прогресса регрессом, неразрывная связь обоих движений времени выступают здесь совершенно ясно и, что наиболее существенно, совершенно осознанно.

До конца II Пунической войны меры по ограничению расходов граждан носили чисто прагматический характер и принимались в минуту военной опасности с целью направить все средства общины на государственные нужды. Принципиальный смысл, одновременно социально-политический и морально-философский, они приобрели впервые в 195 г. До н. э. при обсуждении закона Оппия. Закон этот, принятый в 215 г. в самые тяжелые дни войны с Ганнибалом, запрещал женщинам пользоваться повозками, носить дорогую цветную одежду и иметь золотые украшения весом более полуунции. Теперь закон Оппия по инициативе народных трибунов М. Фундания и Л. Валерия должен был быть отменен, как утративший смысл в условиях победоносного, заваленного богатствами города, где больше не было никакой нужды наводить столь жесткую экономию. Тем не менее Катон, поддержанный народными трибунами Марком и Публием Юниями Брутами и частью граждан, выступил против отмены закона. Речь явно шла не о финансах, а об идеологии, не об экономическом положении государства, а о ценностном смысле исторического развития. Сам факт развития и необходимость ориентировать по нему, по реальным жизненным процессам общественное поведение был совершенно очевиден — закон Оппия в конечном счете был отменен в комициях подавляющим большинством голосов. В другое время необходимость эту понимал и сам Катон, настаивавший на обогащении государства, обогащении граждан, на использовании сложившихся после войны новых условий для повышения товарности сельских имений, понимали ее, по-видимому, и поддерживавшие его жители Рима, широко пользовавшиеся выгодами, которые принесла городу война. Но, по всему судя, понимали они и другое: опасность этого развития для установлений и ценностей гражданской общины. Отсюда их позиция при обсуждении закона Оппия, отсюда постоянные нападки Катона на «новомодную роскошь» и практические меры по ее ограничению, направленные на искусственное замораживание денежного обращения, на восстановление типа и принципов хозяйственной и общественной жизни былых эпох. В непоследовательной, резко противоречивой форме римскому сознанию была задана связь созидательного и разрушительного смыслов развития общины, связь, другими словами, поступательного и регрессивного движения исторического времени.

В последующий период подобные ситуации повторялись неоднократно, особенно ясно, например, в 55 г. до н. э. Консулы Гней Помпей и Лициний Красс в очередной раз внесли в сенат законопроект о мерах против роскоши и сумели убедить в его необходимости значительную часть сенаторов. Против них выступил сенатор-консулярий, знаменитейший оратор этой эпохи, друг и соперник Цицерона Гортензий. «Любитель мотовства и роскоши, он усиленно убеждал сторонников предложения консулов отказаться от своего мнения, указывая на размеры города, восхваляя роскошь и величественную архитектуру его зданий и используя в качестве союзника своих слов их же собственный образ жизни» (Dio Cass., 39, 37, 3). Трудно найти более ясную характеристику той атмосферы, которая существовала вокруг законов против роскоши: Рим растет, рост его неотделим от увеличения его богатства, прогресса культуры и искусства, они определяют образ жизни, который ведут граждане и сами сенаторы. Но все это периодически представляется, в том числе тем же сенаторам, предосудительным, а люди, указывающие на реально существующее положение, слывут «любителями мотовства и роскоши». Точно такое же обсуждение произошло в сенате и много позже, в 16 г. н. э. И здесь инициаторами ограничения расходов и возвращения к былой скромности выступали сами сенаторы. Они даже приняли соответствующее постановление. Но в роли Гортензия, полностью повторив его доводы, выступил Азиний Галл, предложения его были утверждены председательствовавшим императором Тиберием, и принятое было постановление не состоялось. Аргументы «за» и «против» были, по-видимому, для сенаторов равно весомы. «Признание за пороками права называться благопристойными именами, — заключает изложение этого эпизода Тацит, — и приверженность к ним со стороны слушателей легко доставили Галлу общую поддержку» (Tac. Ann., II, 33, 4).

Нет никаких оснований представлять дело таким образом, что восприятие исторического развития в положительном аспекте отражало взгляды римского населения и широких масс, а восприятие его в отрицательном аспекте — взгляды реакционной аристократии. Во-первых, росту общественного богатства (и тысячью нитей с ним связанного богатства личного) были основания радоваться больше всего у нобилей, что и явствует из приведенных выше примеров. Во-вторых, сожаления о патриархальной старине и былой умеренности высказывались не только людьми из консервативно мыслившей верхушки общества, но и демократическими элементами, больше всего страдавшими от социально-имущественного расслоения и связанного с ним обнищания широких масс. Ювенал, которого никак нельзя заподозрить в солидарности с нобилитетом или с консервативной аристократией, скорбел об исчезновении древних нравов и былой непритязательности постоянно. В-третьих, стандарты общественного мышления во многом формировались под влиянием распространенных в школах и в семьях хрестоматийных примеров добра и зла, так называемых exempla. Среди них неизменно фигурировали деятели древней Республики: Маний Курий — консулярий, которого самнитские послы застали за тем, что он варил себе на обед репу (Plin. Ν. Η., 19, 87) и ел ее из деревянной миски (Val. Max., IV, 5), консул Корнелий Руфин, исключенный из числа сенаторов за то что у него было слишком много серебряной посуды (Aul. Gell. Ν. Α., IV, 8), народные герои Атилий Регул или Цинциннат — владельцы крохотных земельных наделов (Val. Max., IV, 4, 6–7) и т. п. И дело здесь оыло не просто в консерватизме, столь свойственном, как отмечалось выше, римскому мышлению в целом, а в заданном объективно, постоянной жизненной практикой сопоставлении идеализованного прошлого и развивающегося настоящего, в ощущении их взаимосвязи и их взаимной пусть разноплановой, правоты и неправоты.

«Энеида» Вергилия представляет собой национальный эпос римского народа, средоточие и выражение его мироощущения, его самых распространенных и в то же время самых сокровенных чувств. Это видно из ряда обстоятельств. «Энеида» сразу, чуть ли уже не в момент создания, по оценке современников, заняла центральное место в литературе своей поры, т. е. в литературе так называемого золотого века — периода наивысшего расцвета римского словесно-художественного творчества. Последующее развитие римской исторической эпопеи, как в поэтической форме, так и в форме историографии, непосредственно связано с Вергилием. Влияние его стиля на Лукана очевидно и общеизвестно, но оно отчетливо прослеживается и у Силия Италика, и у Валерия Флакка, и у Тацита. С 70-х годов I в. «Энеида» становится учебным текстом в грамматической (по современной терминологии — «средней») школе. Это значит, что каждый римский ребенок, ходивший в школу, — а охват ею детей был в эту эпоху очень широк, — усваивал на всю жизнь круг образов и идей поэмы. Неудивительно, что она играла роль своеобразного камертона для народного словесного творчества: из ее стихов составлялись гадания, так называемые sortes Vergilianae, ее цитировали в надписях и частных письмах, ее пародировали в шуточных стихах, которые выцарапывали на стенах. За обедом, который длился у римлян несколько часов, были приняты не только пение и танцы или театрализованные представления, но также чтение вслух поэтических произведений. Среди последних занимала свое место и «Энеида»:

Примечателен отчетливый параллелизм, в который приведены здесь величайший, полулегендарный поэт греков Гомер и его римский аналог Вергилий. «Энеида» входила для римлян в плоть национального языка и национальной культуры, как в новое время «Божественная комедия» для итальянцев, «Горе от ума» или «Война и мир» для русских.

В этих условиях нет оснований сомневаться, что восприятие исторического времени, характерное для поэмы Вергилия, отражало некоторые существенные стороны восприятия его римлянами в целом. Суть этого восприятия в том, что прошлое не есть нечто отдельное от настоящего и противостоящее ему либо как вожделенный идеал, либо как преодоленный примитив, а входит в настоящее как его составная часть и постоянно живет в нем. Всякое историческое действие предпринимается ради будущего, но само это будущее есть воспоминание о прошлом и реализация заложенных в нем начал. Юпитер говорит об Энее:

Когда Юпитер произносит эти слова, Эней находится у Дидоны в Карфагене, еще только на пути в Италию. Поэтому с точки зрения линейного представления о времени они кажутся противоестественными и непонятными — как можно лишить сына того, что еще не существует? В состоянии ли Эней помнить или не помнить о внуках, которых у него нет, и о пашнях Лавиния, существование которых не подозревает? Но все дело в том, что время здесь имеет особую структуру. Оно, как отмечалось выше, представляет собой не чистую длительность, текущую из прошлого в будущее через настоящее и безразличную к тому содержанию, которое окажется в него вложенным. Оно непосредственно тождественно этому содержанию и существует в нем; оно есть единое время-содержание, каковым является ход римской истории. Противоположность прошлого, настоящего и будущего для него относительна. Противоположность между ними есть, течение времени задано каждому в его непреложном опыте, Вергилию и его читателям в том числе, и описанные в поэме события вполне очевидно отстоят на много веков от современности. Так, сыну Энея Асканию предстояло царствовать «доколь обращенье луны не отмерит/Тридцать великих кругов», а его потомкам — править в Альбе Лонге «полных трижды сто лет», после чего только и начинается вся долгая римская история (I, 269–296). Противоположность эта, однако, не абсолютна, так как история (а она и есть единственная реальность времени) не столько разъединяет прошлое и настоящее, сколько связывает их и обнаруживает их друг в друге. Осуществляя свою миссию в Италии, Эней возвышает «до небес великую Трою делами» (III, 462), Римская империя есть лишь продолжение Трои и сама Троя (II, 295 и след.), современный Вергилию Рим живет тем, что было уже заложено в миссии Энея (V, 113–123. 596–604; VI, 756 и след.). Особенно примечательны стихи 792–797 шестой песни, где говорится, что Август создает золотой век — aurea condet saecula, одновременно вернув (rursus) его на древние Сатурновы пашни, и продолжит современную ему экспансию империи — proferet Imperium super Garamantos et Indos. Традиции римской государственности, в том числе и вполне живые в его время, Вергилий возводит к мифу, к эпической старине, сообщая им величие и извечность (VII, 601–622).

Нет сомнения в том, что такая трактовка современности как возрожденной исконно римской старины, а самих начал римской истории как пролога к империи Цезаря и Августа входила в программу официальной пропаганды первых принцепсов. Ясно также, что обнаруженное разрешение противоречия между консерватизмом римской государственности и римской идеологии, с одной стороны, и реальным их развитием — с другой, относилось к сфере идеала и мифа. Очень важно уловить, однако, что диалектическая концепция исторического времени у Вергилия, равно как диалектическая концепция пространства у Горация вместе с синтезированными в них более массовыми формами восприятия действительности, не исчерпывались ни эмпирическими обстоятельствами их создания, ни присущими им чертами идеала и мифа, а реально отражали специфический характер римской культуры, отражали подлинные глубинные процессы ее развития и росли из них.