Культурный переворот в Древней Греции VIII—V вв. до н.э.

А. И. Зайцев и его «Культурный переворот»

Первое издание этой книги вышло пятнадцать лет назад, в 1985 г., тогда еще не предвещавшем никаких бурь и перемен. Книга шла к своему выходу долго и с большим трудом, как это и естественно для фундаментального труда ученого, не облеченного особым доверием властей. Не стоит, впрочем, преувеличивать внешние препятствия, особенно на фоне того, что А. И. пришлось пережить в детстве и юности. Пять лет борьбы с открытым и тайным противодействием, изъятие части текста, ссылок и имен, признанных редактором «непроходными», появление других ссылок и других имен, затушевывание ряда острых теоретических положений, от которых А. И. не хотел отказаться — все это по советским меркам не кажется чрезмерной платой за работу, которая обдумывалась около тридцати лет и писалась в общей сложности почти десять.[1]

В дальнейшем судьба была несколько более благосклонной к «Культурному перевороту». Книга получила Университетскую премию, на нее появилось немало откликов, в 1987 г. А. И. защитил по ней докторскую диссертацию. Хотя из намечавшегося итальянского и уже почти готового венгерского переводов ничего не вышло (во втором случае помешала «бархатная революция», отбившая у венгров интерес к русской науке), в 1993 г. в Констанцком университете вышел расширенный немецкий перевод,[2] сделавший теорию А. И. доступной для зарубежных специалистов. Последние, однако, не спешили подхватить идеи российского профессора: единственная рецензия на немецкое издание написана человеком, не пожелавшим в нем ничего понять, равно как и польская рецензия на русское издание.[3] Российские рецензенты были более благожелательны,[4] и все же приходится признать, что до сих пор восприятие «Культурного переворота» как российской, так и мировой наукой об античности мало соответствует подлинной значимости этого выдающегося научного труда.

На пятнадцать лет, прошедших с выхода «Культурного переворота», приходится почти две трети из всех опубликованных А. И. работ: около пятидесяти статей, две новые книги, переводы и редактура переводов Демосфена, Дионисия Ареопагита, Климента Александрийского, Лукиана. Несмотря на огромную занятость исследованиями и преподаванием, научными делами учеников и коллег, А. И. не выпускал из внимания тематику, связанную с «Культурным переворотом». Несколько лет назад он взялся за подготовку его переиздания, в котором намеревался исправить некоторые изъяны первого издания. Однако тяжелая болезнь, с которой он стоически боролся в последние годы, не желая отказываться ни от одного из своих многочисленных обязательств, помешала ему далеко продвинуться в работе над книгой. 21 января 2000 г. А. И. Зайцев скончался.

В автобиографии (самой краткой, которую мне приходилось встречать) А. И. писал:

Попытаемся дополнить эти скупые сведения. Отец А. И. Иосиф Михайлович Зайцев (1888-1937) происходил из польских крестьян Виленской губернии. Приехав в Петербург еще мальчиком вместе с матерью, он сумел получить среднее техническое образование, работал электриком, а перед революцией был уже совладельцем небольшого предприятия. В 1919 г. И. М. Зайцев вступил в партию большевиков, занимал немалые посты, в частности, председателя исполкома Центрального района Ленинграда, позже руководил Ленжилуправлением. В 1924 г. он женился вторым браком на Гите Борисовне Харабковской (1893-1988). Гита Борисовна родилась в Невеле в семье еврейского торговца средней руки; окончив гимназию, она приехала в Петербург, где в 1913-1915 гг. училась на курсах в Женском мединституте, работала зубным врачом, а после революции преподавала в стоматологическом институте.

А. И. родился 21 мая 1926 г. в Ленинграде и был единственным ребенком в семье. О его школьных годах известно мало. Ясно лишь, что именно тогда у него сформировались неизменные впоследствии интересы и пристрастия: любовь к классической древности (латынью и греческим он стал заниматься, еще будучи школьником) и стойкое неприятие коммунистической власти. Формирование его политического мировоззрения было насильственно ускорено трагедией в семье. В 1936 г. Иосиф Михайлович был отстранен от работы, в июле 1937 арестован и в феврале 1938 расстрелян по приговору Военной коллегии Верховного Суда. Через месяц, в марте, была арестована Гита Борисовна и «как член семьи врага народа» приговорена «тройкой» к 8 годам лагерей. Срок она отбывала в лагере на Печоре, в конце 1944 г. была досрочно освобождена и до 1953 г. работала под Лугой. Иосиф Михайлович и Гита Борисовна были реабилитированы в 1956 г.

Лишившись сначала отца, а затем и матери, 11-летний Алик Зайцев был отдан под опеку тетке Марии Борисовне, но жил с бабушкой Агатой, матерью отца. Когда началась война, они не смогли сразу эвакуироваться и провели в Ленинграде первый, самый страшный год блокады. Бабушка, отдававшая ему свой хлеб, умерла от голода зимой 1941-42 гг. Летом 1942 г. Алик с тетей были эвакуированы в Казахстан, откуда перебрались к родственникам в Уфу. Здесь А. И. закончил на «отлично» школу и сдал экзамены в Ленинградский университет, утаив в анкете, что он сын «врагов народа».

19-летний Александр Зайцев поступил на кафедру классической филологии сложившимся человеком, знавшим античность гораздо лучше многих выпускников университета. Ярким свидетельством о Зайцеве-студенте служат записки О. М. Фрейденберг, в те годы заведовавшей кафедрой, которая, как и другие преподаватели,[5] увидела в нем незаурядную личность.

По воспоминаниям соучеников А. И., он особенно не скрывал своих взглядов ни в беседах с товарищами, ни на семинарах по истории партии. То, что человек, не боявшийся называть Сталина «людоедом», сумел проучиться в университете три семестра, можно считать чудом. Арестованный 21 января 1947 г. в студенческом общежитии на ул. Добролюбова по обвинению в антисоветской агитации (статья 58-10 УК), он, по решению Ленгорсуда в сентябре того же года, был отправлен не в лагерь, а в печально знаменитую Казанскую тюремно-психиатрическую больницу МГБ.

Вспоминать о Казанской ТПБ А. И. не любил даже в семье. Если и говорил, то о том, что много читал, совершенствовался в немецком языке, в том числе и с сидевшими там фашистами, встречался с интересными людьми.[7] Несмотря на все превратности судьбы, о пребывании А. И. в Казани сохранилось любопытное письменное свидетельство. Оно принадлежит Владимиру Гусарову, сыну первого секретаря ЦК КП Белоруссии, оказавшемуся, тем не менее, на тюремно-психиатрических нарах:

Как видим, казанских заключенных восхищало то же, что и ленинградских профессоров: знания и ум молодого человека. Эти качества, надо сказать, далеко не всегда вызывают особую симпатию, но А. И. умел пользоваться ими так, что не отталкивал и тех, кто сам был их лишен. Книга Гусарова высвечивает еще одну черту А. И. тех лет — склонность к мистификации и розыгрышу. Гусаров передает совершенно фантастическую биографию А. И., который якобы родился в эмиграции в семье полковника князя (!) Зайцева, окончил венскую гимназию и Гарвардский университет, сражался с немцами во Франции, затем решил посвятить себя борьбе с большевизмом и по заданию американской разведки был заброшен в Москву, но через некоторое время попал в засаду на конспиративной квартире в Ленинграде «с заряженным браунингом в кармане». На допросах А. И. лишь поносил большевиков и пел «Боже, царя храни!» и потому угодил в Казанскую психбольницу. Очевидно, что Гусаров принял за чистую монету и через двадцать лет, приукрасив, пересказал легенду, которую А. И., вероятно, внутренне веселясь, решил поведать своему сокамернику, человеку, по собственному признанию, легкомысленному и болтливому.[9]

Проведя в заключении более семи лет, А. И. был освобожден весной 1954 г. и в том же году восстановился в университете.[10] По возвращении в Ленинград он навещал О. М. Фрейденберг, к тому времени уже отстраненную от работы, хотя это общение и не смягчило фундаментальные различия в их подходе к науке. Много позже, участвуя в обсуждении творчества Фрейденберг на заседании СНО кафедры античности истфака (1979 г.), А. И. говорил:

Отдавая должное богатой творческой фантазии О. М, он указывал на ее неопубликованную тогда переписку с Пастернаком, которая могла бы многое изменить в оценке ее наследия. Действительно, эта переписка, а еще больше — записки О. М. представляют собой потрясающий документ жизни интеллигента в сталинскую эпоху.

В 1956 г. А. И. закончил кафедру классической филологии, написав дипломную работу «Фрагмент из сатировой драмы Προμεθεύς πυρκαεύς (Р. Oxy. Vol. XX, N 2245)», представляющую собой зрелое научное сочинение. В 1956-1959 гг. он учился в аспирантуре на кафедре под руководством Я. М. Боровского, у которого писал и свою дипломную работу, а по окончании ее начал свою 40-летнюю преподавательскую деятельность в университете. В 1969 г., уже будучи женатым (1965 г.), он защитил кандидатскую диссертацию «"Гимн Диоскурам" Алкмана и его эпические источники» и в 1972 г. был избран доцентом.

К 1976 г., когда тема «культурного переворота» впервые появляется в кафедральном плане А. И., он опубликовал около 10 статей, носивших, как правило, частно-филологический характер. Пожалуй, лишь богатство этнографических и фольклорных параллелей в некоторых из этих работ могло указывать на то, что их автора отличало отнюдь не только исчерпывающее знание литературы вопроса и мастерское толкование текста. Гораздо более адекватную картину научных интересов и занятий А. И. дает список (едва ли полный) лекционных курсов и семинаров, которые он вел для филологов, историков и философов в 60-80-х гг.: античные теории общественного развития; происхождение политической теории в Древней Греции; архаические Афины; греческая мифология и религия; миф об Эдипе; введение в классическую филологию; греческая и латинская метрика; историческая грамматика древнегреческого языка; латинская стилистика (перевод на латынь), история античной литературы — все это, разумеется, помимо чтения десятков античных авторов с классиками.

Часть курсов была рассчитана на семестр, другие продолжались несколько лет. Чемпионом долголетия был приватный субботний семинар по «Законам» Платона, растянувшийся почти на 25 лет и ставший для нескольких поколений участников настоящей школой Altertumswissenschaft во всех ее многочисленных аспектах — от критики текста до истории философии.[11] Почти каждый из курсов мог стать основой для ценной монографии, некоторые из них — принести настоящий успех в науке. Почему А. И. не только не издал ни одного из них, но и был крайне сдержан в публикации статей, тематически с ними связанных? Потому лишь, что он «всегда рассматривал преподавание как первейшую обязанность» и не имел достаточно времени и сил для написания книг? Считал ли он эти курсы не вполне оригинальными или рассматривал их как приуготовление к решению более сложных задач? Любой сегодняшний ответ может быть лишь гадательным. Одно остается несомненным: методическое различение между тем, что он преподавал и тем, что признавал достойным публикации, составляло одно из многочисленных и твердых правил, на которых была построена вся его жизнь.

Слушатели его лекций и семинаров могли многократно убедиться в том, что А. И., абсолютно несклонный к демонстрации своих энциклопедических знаний, всегда был настроен на то, чтобы делиться ими. Репутация человека, знающего всё, была заслужена им еще в юности и укреплена позже постоянной готовностью квалифицированно разъяснить то, что интересовало в данный момент его собеседника.[12] Редкое сочетание широчайших познавательных интересов, самостоятельности суждений и абсолютной адекватности в передаче своих знаний решительно отличало А. И. от его куда более знаменитых современников — российских «полиматов» и властителей дум тех лет, десятилетиями кормивших образованную публику семиотической похлебкой из хеттской мифологии, индийской философии и модных западных теорий, приправленной цитатами из опальных российских поэтов. Для еще большей контрастности заметим: если университетские занятия А. И. того времени лишь незначительно отразились в его статьях, то и учил он далеко не всему, чем занимался сам. Его еженедельник, относящийся к периоду работы над «Культурным переворотом», содержит расписание его научных занятий, с отметками об их частоте. В этом расписании два списка: в «длинный» входят языкознание, индоевропеистика, греческая религия и наука, фольклор, история, Магнезия, Египет, петроглифы, «Законы», Орфей, «культурный переворот», Гомер и метрика, — этим темам А. И. посвящал в целом больше времени, чем предметам «короткого» списка, включавшего математику, египетский, аккадский, хеттский, Библию, санскрит и греческий. «Длинный список» в том или ином виде отразился в опубликованных трудах А. И., о его многолетнем чтении египетских или древнееврейских текстов знали лишь очень немногие из его коллег.

Что давали все эти вещи для решения проблемы, занимавшей его большую часть жизни и нашедшей свое решение в «Культурном перевороте»? Считая всякое знание самоценным и потому достойным приобретения, А. И. вместе с тем умел сам и учил других концентрироваться на разрешимых проблемах. Другое дело, что эта проблема была столь сложна, что большинством специалистов едва ли вообще воспринималась в качестве разрешимой. Действительно, тот, кто претендовал на разгадку «греческого чуда», должен был, как минимум, ясно понимать, чем отличаются греческая наука, философия, литература и искусство от предшествующих им форм творческой деятельности — как в передне-восточных, так и в дописьменных обществах, — а затем убедительно объяснить, как и почему они почти одновременно возникли в Греции и не возникли в других современных ей цивилизациях, или возникли в иных, не столь жизнеспособных формах, оказав в итоге гораздо меньшее влияние на мировую культуру (например, индийская литература или китайская философия). Неудивительно, что немногие малоубедительные попытки решить эту проблему в целом (см. Введение) были вскоре отвергнуты, а сама она перекочевала в разряд таких, которых принято касаться скорее в предисловии, чем в основном тексте. Характерно, во всяком случае, что самые проницательные и глубокие исследователи не шли дальше отдельных замечаний на эту тему, в то время как их более «методичные» коллеги пытались найти объяснение в факторах, которые при ближайшем рассмотрении оказывались не относящимися к делу или недостаточными (восточные влияния, алфавитная письменность, полисная демократия).

Такая ситуация, оставлявшая очень мало шансов на успех, не остановила А. И. в его последовательном продвижении к решению проблемы. Чтобы ясно представлять, чем уникален гомеровский эпос, положивший начало греческой литературе, он изучал как сами поэмы вместе с огромной научной литературой о них, так и предшествующую им греческую и праиндоевропейскую фольклорную традицию (а заодно и фольклористику в целом), а также те образцы ближневосточной «словесности», которые можно сопоставить с Гомером. Чтобы знать, чем не была греческая математика, ему важно было самостоятельно разбирать египетские и вавилонские математические тексты, ибо толкования современных историков математики часто полны анахронизмов. Таким образом, дописьменная и древневосточная традиции были для него тем необходимым культурным фоном, на котором достижения греков приобретали свою подлинную значимость.

Если до сих пор речь шла лишь о необходимом, то что же является достаточным в причинно-следственном объяснении процессов, обусловивших невиданный всплеск творческой активности в Греции VIII-V вв.? Относится ли вообще проблематика «греческого чуда» к компетенции Altertumswissenschaft как комплексной науки об античности во всех ее значимых проявлениях? Вот что говорил по этому поводу сам А. И., представляя результаты своей работы над «Культурным переворотом»:

Впрочем, и без этой подсказки внимательный читатель книги заметит: хотя своим материалом она обязана многолетнему общению А. И. с античными текстами и блестящему владению историко-филологическим методом, ее концептуальный каркас носит более широкий и теоретический характер. За сознательно нейтральным выражением «успехи ряда отраслей знания» стоит критическое освоение целых массивов знаний и методов, относящихся к ведению генетики, психологии, антропологии, социологии и науковедения, — если называть лишь самые основные и самые общие направления.

Едва ли следует видеть парадокс в том, что А. И., сделавший больше, чем кто-либо другой в его поколении для сохранения в России классической филологии в ее традиционном понимании, рассматривал «греческое чудо» не столько как уникальное событие, не подходящее ни под какие общие закономерности, сколько как звено в цепи аналогичных культурных и социальных сдвигов. В той школе мысли, в которой он воспитывался (точнее, воспитывал себя), даже самая пламенная любовь к античности не могла отменить старого правила: сходные причины в сходных условиях приводят к сходным следствиям. Сравнительно-историческое изучение древних цивилизаций еще в XIX в. обратило внимание на факт удивительного параллелизма: середина I тыс. до н. э. отмечена появлением новых форм религии (этический монотеизм в Иудее, зороастризм в Персии, буддизм в Индии, даосизм и конфуцианство в Китае), зарождением философии (Греция, Индия, Китай), литературы (Греция, Индия, Китай) и науки (Греция). С всемирно-исторической точки зрения еврейские пророки, Солон и Фалес, Заратустра и Будда, Конфуций и Лао Цзы жили в одну и ту же эпоху, названную Карлом Ясперсом «осевым временем». То, что было создано ими и их современниками, составляет точку отсчета в историческом самосознании большинства существующих ныне культур.

Проблема «греческого чуда» решалась, следовательно, в два этапа. Во-первых, нужно было найти причину, общую для всех цивилизаций, затронутых «осевым временем», ибо отсутствие сколько-нибудь прочных контактов между ними и одновременность происходивших сдвигов практически исключали взаимовлияние, равно как и действие в каждом отдельном случае различных, но однонаправленных факторов. Во-вторых, следовало объяснить, почему в Греции эта причина привела не к религиозно-этическому перевороту, как в остальных цивилизациях «осевого времени», а к зарождению тех социальных и культурных форм, которые в модифицированном виде доминируют и в современном мире, т. е. демократии и науки, а помимо них — к созданию бессмертной философии и литературы, театра, архитектуры и скульптуры, зарождению рациональной медицины, истории, политической теории и много другого.

В качестве общей причины, давшей импульс тектоническому сдвигу «осевого времени», А. И. предлагал рассматривать распространение железа, которое, проникнув к X-VII вв. до н. э. во все рассматриваемые цивилизации, привело к экономическому подъему, повлекшем), в свою очередь, за собой социальную дестабилизацию и разрушение традиционных форм жизни. С этой точки зрения, новые этические религии и философские учения середины I тыс. до н. э. представляют собой в совокупности попытку найти смысл в изменившемся мире и определить место в нем человека.

Чтобы выдвинуть такую гипотезу в конце советской эпохи, нужно было обладать немалым интеллектуальным мужеством. В глазах интеллигенции марксизм уже полностью дискредитировал себя, и все, что хотя бы внешне напоминало экономический детерминизм, базис, надстройку и т. п., наталкивалось на активное неприятие, в котором интеллектуальные мотивы были смешаны с эмоциональными. Идея причинно-следственной связи между таким грубо-материальным продуктом как железо и греческой философией казалась многим едва ли не оскорбительной, в то время как попытки объяснить культуру из нее самой — через карнавал, диалогизм, структуру, категории, архетип, мифологическое мышление — встречали куда более сочувственный прием.

Между тем железо имеет такое же отношение к марксизму, как и традиционное археологическое разделение на каменный, бронзовый и железный век. Речь идет о непосредственном технологическом перевороте, повлекшем за собой далеко идущие социальные и культурные последствия, среди которых, однако, не было того, чего требовала марксистская схема — изменения «способа производства». К подобным технологическим переворотам, всякий раз открывавшим перед человечеством невиданные ранее возможности, относят одомашнивание животных и переход к земледелию в неолите, изобретение бронзы и колеса на Древнем Востоке, огнестрельного оружия в позднем Средневековье, книгопечатания в эпоху Возрождения. Не случайно типология четырех «культурных переворотов», намеченная в статьях и набросках А. И., — «неолитическая революция», зарождение государства и письменности в Шумере и Египте, «греческое чудо» и Возрождение — прямо связана с соответствующими технологическими сдвигами (с. 293). Признание технико-экономической сферы в качестве самостоятельного фактора эволюции человечества нельзя считать экономическим детерминизмом, — последний настаивает на том, что это главная и даже единственная движущая сила.

Ответ, предложенный А. И. на первую часть вопроса, шел вразрез и с уже сложившимся подходом к проблеме «осевого времени» на Западе. Ни работы Альфреда Вебера, ни идеи самого Ясперса, ни организованная журналом «Deadalus» дискуссия по этой проблеме с участием лучших экспертов по соответствующим культурам, не содержат даже намека на воздействие единого технологического фактора.[13] Есть, однако, область, в которой каузальная связь между распространением железных орудий и оружия, ростом производительности труда и повышением роли отдельного крестьянского хозяйства, доступностью тяжелого вооружения даже среднему крестьянину и возникновением на этой основе гоплитской фаланги, с одной стороны, и развитием полисной демократии, с другой, давно уже была ясна специалистам.[14] Но если один из центральных аспектов «греческого чуда» непосредственно связан с железом, нельзя ли связать с ним и другие, в частности, с помощью той же полисной демократии?

Отметим сразу же, что подобное объяснение отнюдь не нового становлением полиса как самоуправляемой гражданской общины и его развитием в сторону демократии связывали зарождение философии и науки, расцвет искусства и литературы. Дав в I главе своей книги краткий, но емкий очерк формирования полиса в условиях «железного века», А. И. недвусмысленно отклонил, как неубедительную, зависимость между институализированным участием граждан в решении государственных дел и мощным всплеском творческой активности в духовной сфере. Сам по себе античный полис не мог ее породить, ибо Рим, бывший типичным полисом, не дал в культуре ничего до тех пор, пока не перенял уже сложившиеся греческие формы. Греческий полис далеко не сразу и не везде стал демократическим: поэзия (VIII—VII вв.), философия и наука (начало VI в.) зародились раньше демократии. Совокупный опыт античности и Нового времени противоречит тезису о специфически позитивном влиянии демократии на расцвет культуры: монархия, аристократия или тирания не помешали проявиться талантам Гомера и Шекспира, Пифагора и Декарта, Архимеда и Ньютона. Отсюда следует, что греческий полис имел отношение к «культурному перевороту» не как форма государственной власти, а как форма социальной организации, которая менее других препятствовала раскрытию творческого потенциала личности.

Здесь мы подходим к центральной проблеме в объяснении механизма «культурного переворота» как такового, а не только его греческого варианта. Что порождает творчество, что поощряет его и что мешает ему? Поскольку эти вопросы выходят за пределы компетенции историко-культурного исследования, предложенное А. И. объяснение опирается на закономерности, изучаемые естественными и социальными науками. Отдельные части этого механизма трактуются им в разных главах книги в виде кратких теоретических тезисов, за которыми следует конкретный материал. Часть важных положений развита в его статьях, докладах и набросках, помещенных в Приложении, среди них и такие, которые не могли быть ясно сформулированы в условиях советского времени. Попытаемся соединить их вместе и изложить общую модель, лежащую в основе исследования. Сначала, однако, два замечания.

Несмотря на небольшой объем и теоретическую емкость, книга наполнена фактическим материалом, часто даже кажется, что она переполнена им. Списки примеров следуют один за другим, иногда занимая несколько страниц: все поэты, музыканты, философы, творившие за пределами родного города; все возможные случаи возвеличивания атлетов; все примеры соперничества между поэтами. В чем необходимость столь исчерпывающей иллюстрации своих идей, порою затрудняющей гладкое чтение? Дело в том, что перед нами не иллюстрация отдельных мыслей, которая у А. И. была вполне экономной (sapienti sat!), а статистический материал, от полноты и адекватности которого зависит обоснованность теоретических положений. Будь у А. И. в руках готовая статистика деятелей греческой культуры, творивших у себя на родине и на чужбине, можно было бы, наверное, коснуться лишь отдельных случаев «горизонтальной мобильности». Впрочем, ни характер античных источников, ни специфика изучаемых проблем не позволяют ограничиваться цифрами, пренебрегая именами и обстоятельствами.[15]

Второе замечание в равной степени относится к методологии этой книги и к самому А. И. как ученому. Наука, была ли она раньше единой или просто казалась обозримой и потому доступной для освоения одним (талантливым) человеком, заплатила за свой прогресс специализацией и разделением на три лишь соприкасающихся друг с другом сферы естественных, социальных и гуманитарных наук. А. И. никогда не произносил речей о единстве науки и тем более о благодатности междисциплинарных исследований, но сам он жил и действовал так, как если бы барьеров между науками не было. За его теоретической убежденностью в единстве научного метода, способного привести нас к истине, пусть даже относительной, стояла вера в то, что закономерность, хотя и в разной степени, существует во всех трех сферах — природе, обществе и культуре, а значит, гуманитарному знанию доступна не одна лишь правда факта. На основе выявленных закономерностей оно способно на построение теоретических моделей, которые имеют тем больше шансов на успех, чем прочнее они укоренены в более общих и надежных закономерностях, вскрытых другими науками. Я думаю, что эта вера не просто помогала А. И. методически осмыслять прошлое, настоящее и будущее человечества, — вместе с другой верой, о которой не принято писать во вступлениях к научным книгам, она помогала выжить в страшном мире середины XX в.

Наиболее общим из теоретических положений книги А. И. является представление о том, что основные психологические механизмы, управляющие поведением человека, сформировались еще в верхнем палеолите, и с тех пор природа человека остается неизменной. Будучи константой истории, она проявляется, тем не менее, крайне разнообразно, в частности, в том, что касается творчества. В чем причина той разительной неравномерности в эволюции культуры во времени и пространстве, которая находит отражение в чередовании ее подъема, расцвета, упадка и застоя и в огромном разбросе между этническими группами по степени их участия в творческом процессе? Лежит ли она в генетических факторах, например, в неравномерном распределении творческих личностей по поколениям, народам, расам или во взаимодействии человека с различной социальной средой? Данные генетики и психологии позволяют утверждать, что хотя способность к творчеству очень неравномерно распределена между индивидуумами, входящими в любую человеческую общность, у каждого народа в каждом поколении появляемся примерно одинаковый процент людей, наследственно предрасположенных к творческой и познавательной деятельности. Таким образом, различия в проявлении наличествующих творческих способностей носят социальный характер.

Относительно природы творчества А. И. придерживался той точки зрения, что оно возникло в процессе биологической эволюции человека на основе психофизиологических механизмов игры.[16] Однако в течение десятков тысяч лет жизнь подавляющего большинства взрослых людей была подчинена задачам выживания и потому оставляла для творчества и неутилитарного познания еще меньше места, чем для игры. Жизнь держалась на традиции, враждебной любым новшествам, всякое серьезное отступление от заданных норм поведения несло угрозу всему коллективу, если, разумеется, оно не давало ему наглядных преимуществ. В результате сформировалось такое соотношение социального и творческого, которое можно уподобить прессу, постоянно давящему на сжатую пружину, — при этом пружина достаточно упруга, чтобы распрямляться всякий раз, когда давление по каким-либо причинам ослабевает. А. И. не был склонен к таким метафорам, но и его формулировка несет в себе следы образного преувеличения:

Даже если не смотреть на вещи так мрачно, следует признать, что антиутилитарная установка, внутренне присущая художественному и научному творчеству, противоположна по своей направленности тем силам, которые сохраняют стабильность в обществе. Главной из них А. И. считал традицию, точнее традиционность, которая пронизывает жизнь большинства дописьменных обществ и управляет поведением человека гораздо эффективнее, чем любой тоталитарный режим. Традиционное общество наиболее стабильно, но наименее инновативно, в периоды же ломки традиционных форм жизни и мировоззрения готовность к восприятию нового резко увеличивается. «Социальная дезинтеграция как фактор прогресса» — так звучит один из тезисов А. И. из оставшейся незавершенной работы «Теория исторического процесса и культурные взрывы».

Речь, разумеется, идет о частичном, а не полном разрушении социальных институтов, — последнее не раз наблюдалось в истории, но никогда не приводило к расцвету культуры. В Греции после крушения микенской цивилизации дезинтеграция была весьма серьезной: исчезло государство с его институтами, исчезла письменность и высокая культура, общество было отброшено к родовым формам жизни. При этом греки не были покорены и ассимилированы, и это давало им возможность нового старта. Начиная с «темных веков» волны перемен одна за другой накатываются на Грецию, не давая ей вновь стать традиционным обществом. Динамику этим переменам придало распространение железа, обусловившее экономический подъем, быстрый рост населения, территориальную экспансию в виде нескольких потоков колонизации, умножение контактов с различными народами и культурами, наконец, складывание полисных форм жизни.

Итак в Греции наблюдались именно те процессы, которые А. И. относил к необходимым условиям проявления творческого начала в условиях ломки традиционных социальных структур и норм: быстрый рост экономики, населения и уровня знаний (с. 293). Сходные процессы происходили во всех цивилизациях «осевого времени», дав возможность появиться новым культурным формам. Обратной стороной быстрого прогресса в условиях дестабилизации было обострение социальных конфликтов, страдания и деморализация широких масс, породившие в конечном итоге новые этические религии. Ответ Греции на вызов «осевого времени» был принципиально иным. Традиционная религия и здесь утрачивает свои позиции, но оргиастические и мистериальные культы, которые пытаются их занять, остаются в целом периферийным явлением. Не создав новой религии, греки создали науку, которая, в отличие от литературы и философии, возникла в ходе истории лишь однажды. Уже этот факт демонстрирует, что «культурный переворот» носил в Греции беспрецедентно интенсивный характер.

Объяснение этому А. И. искал в тех формах социальной жизни, которые, во-первых, стесняли проявление творческих способностей меньше, чем другие, а во-вторых, прямо поощряли его. Подчеркнем еще раз: он истолковывал зарождение и развитие греческой культуры в терминах социальных и социально-психологических закономерностей, так что если «объясняемое» находилось в области культуры, то «объясняющее» почти всякий раз вне ее.[17] Подобный «социологический редукционизм» не означает, что А. И. лишал культуру собственной динамики или отрицал закономерную взаимосвязь между ее элементами. В общем плане он признавал циклический характер эволюции культуры, отчетливо вскрытый Крёбером, подчеркивая при этом принципиальное отличие кумулятивного развития науки от циклического развития художественного творчества и искусства (в последнем случае А. И. ссылался на работы Вёльфлина). Однако культурные взрывы, которые его интересовали, были исключением, а не нормой, и потому не могли быть сведены только к универсальным закономерностям. Соответственно, он был нацелен на построение модели средней общности, применимой как к греческому, так и к другим «культурным переворотам». В такой модели специфика культуры, предшествовавшей перевороту, не могла играть решающей роли, ибо все эти культуры были заведомо разными.

Особенности греческого общества, способствовавшие проявлению творческих задатков личности, не являются уникальными. Специфическим, но опять-таки не уникальным, было их взаимодействие, многократно усиливавшее конечный эффект. К наиболее важным из них А. И. относил социальные феномены, описываемые следующими понятиями: личная свобода; «вертикальная» и «горизонтальная» мобильность; ограниченный оптимизм; демонстративное потребление; агональное общество; «культура стыда», «культура вины» и стремление к славе. Остановимся кратко на роли каждого из них в «культурном перевороте».

Разделение наличные и политические свободы, введенное Дж. С. Миллем и развитое Исайей Берлиным, особенно важно для понимания роли полиса в освобождении личной инициативы от стискивавших ее пут. Оно исходит из того, что государство способно контролировать лишь ограниченную сферу поведения человека, остальное регулируют социальные нормы и институты. Как показывают примеры Рима и Спарты, возможность участвовать в управлении государством отнюдь не всегда ведет за собой ослабление социального контроля затем, что дозволено, а что нет. «Больше демократии» не означает «больше личной свободы». Между тем, свобода творчества как возможность продуктивного нарушения сложившихся форм и традиций напрямую связана с личной свободой, правом каждого жить так, как ему заблагорассудится. А. И. убедительно показывает, что греческий полис, независимо от того, был он демократическим или нет, обычно предоставлял не только гражданам, но и метекам такую степень личной свободы, которая была немыслима на Древнем Востоке, ни, тем более, в эпоху «первобытной демократии». Это справедливо и для VI в. до н. э., когда ионийскими полисами правили тираны или персидские сатрапы, и для эллинистических монархий, и даже для эпохи империи. Социальные условия и конкретные исторические обстоятельства зарождения греческого полиса в ходе глубокой прогрессивной трансформации всех сторон жизни общества предопределили, таким образом, то, что он до конца своего существования оставался более «открытым обществом», чем все ранее известные.[18]

Важным показателем этого является высокая «вертикальная» и «горизонтальная» мобильность, свойственная любому динамично развивающемуся обществу, в том числе и греческому той эпохи. Социальная мобильность, описанная в классическом труде П. Сорокина, позволила участвовать в «культурном перевороте» представителям непривилегированных слоев (Гесиод, Сапфо, Эзоп) и людям греко-«варварского» происхождения (Фалес, Стесихор, Антисфен). Горизонтальная мобильность была, по словам А. И., одновременно «и свидетельством ослабления традиций культурной замкнутости, и орудием их дальнейшего разрушения». Обширная традиция о путешествиях и переселениях (добровольных и вынужденных) деятелей культуры, приводимая в книге, указывает, что одаренный человек мог проявить себя и заслужить признание на всем пространстве греческого мира. Возможность выбора иного места жительства и успешная культурная адаптация на новом месте являлись одним из важнейших катализаторов культурного процесса, особенно в условиях политической раздробленности и географической разбросанности греческих полисов, когда единственным альтернативным средством распространения новых идей и форм служил папирусный свиток.

Человек в мобильном обществе гораздо проще приспосабливается к новому и расстается со старым, он в меньшей мере связан социальными предрассудками и более терпим к чужим мнениям и ценностям. Мобильное общество ускоряет циркуляцию идей и способствует новым открытиям, ибо каждое из них соединяет идеи, которые в иной ситуации могли бы и не встретиться. Социальная мобильность повышает интенсивность всей интеллектуальной и творческой жизни, вместе с тем, она ведет к скептицизму, релятивизации традиционных ценностей и дезинтеграции общественной морали. Эти выводы, сделанные Сорокиным в основном на материале Нового времени, в равной мере приложимы и к Греции классического периода.

До сих пор мы касались социальных механизмов, устранявших препятствия на пути реализации творческого потенциала личности. Обратимся теперь к тому, что прямо стимулировало творчество. Важным следствием экономического подъема и последовавшего за ним социально-политического развития стало изменение общественного настроения в пользу большей оптимистичности. А. И. называл оптимизм той эпохи «ограниченно-прагматическим», отличая его от более современных форм, связанных с верой в неуклонное улучшение всех сторон жизни человечества. Оснований для такого оптимизма у греков не было, но основания для веры в принципиальную возможность улучшения жизни и достижения поставленных перед собой конкретных целей — были. В результате, греки сделали очень значительный шаг по направлению к оптимистическому мировосприятию как общественному явлению, даже если в целом оно осталось окрашенным в пессимистические тона. Не следует забывать, однако, что оптимизм Нового времени складывается лишь на рубеже XVIII—XIX в., после нескольких столетий глубочайших перемен, в то время как мировоззрение Древнего Востока вообще не дает никаких поводов говорить об оптимизме.

Разумеется, на уровне личности художественное и научное творчество вполне совместимо со сколь угодно мрачным взглядом на жизнь, особенно если оно находится в русле давно сложившейся традиции. Но в период ее формирования вера в то, что человек может добиться большего, чем его предшественники, играет роль стимула, удесятеряющего силы тех, кто в иной общественной атмосфере достиг бы гораздо меньшего или вообще отказался бы от бесполезной траты усилий. Без такой веры творчество даже очень талантливых людей приобретает форму комментариев к древним, как это было у Симпликия, или гомеровских «центонов» Нонна Панополитанского. С годами А. И. придавал этому фактору все большее значение, основываясь в том числе и на динамике процессов, происходивших в России, где экономический спад грозит похоронить то, что дала обретенная свобода. В докладе 1994 г. он назвал главной причиной завершения культурного переворота утрату «веры в человека, который с помощью собственных усилий способен достигнуть того, что в принципе для него достижимо» (с. 283).

Одним из частных, но значительных по своим социальным последствиям элементов «культурного переворота» было демонстративное потребление, свойственное греческой аристократии как типичному представителю «праздного класса» (термин, введенный американским социологом Т. Вебленом). Самые характерные черты такого образа жизни — это пиры, состязания и охота, которыми знать закрепляет в сознании общества свое особое, господствующее положение. К состязаниям, породившим феномен греческой атлетики, мы еще вернемся, что же касается пиров, непременными участниками которых были аэды, то А. И. приписывал им важную роль в создании условий для ранней профессионализации эпоса. Ход его аргументации вкратце таков. Принципиальное отличие греческой литературы от «словесности» Древнего Востока состоит в ее отрыве от жесткой ситуативной обусловленности и установке на эстетическую самоценность. Это стало возможным, в частности, потому, что в греческом фольклоре, из которого вырастала литература, преобладали не обрядовые или религиозные жанры, дающие гораздо меньше простора для творческой инициативы, а героический эпос, для которого эстетическое воздействие было единственным смыслом существования. Героический эпос позволяет успешней всех других фольклорных жанров сочетать творческую свободу с возможностью профессионализации. Поскольку аэды обслуживали в первую очередь потребности аристократии, развлекая ее на пирах, они могли посвятить себя поэтическому творчеству, не заботясь о хлебе насущном.

Еще более важным элементом демонстративного потребления были состязания, как спортивные, так и мусические. Поэтические агоны, упоминаемые уже Гомером, отражают обстановку конкуренции между аэдами, которая стимулировалась профессионализацией поэтического ремесла. Покровители же аэдов демонстрировали на спортивных агонах свое богатство (в виде упряжек лошадей или разыгрывавшихся призов) и досуг, необходимый для длительных тренировок, которые только и могут обеспечить победу. Поскольку агон как социальный институт и агональность как социально-психологическая установка играют центральную роль в механизме «культурного переворота», на них стоит остановиться подробнее.

«Агональный дух», поставленный во главу угла концепции А. И., своей кажущейся бесплотностью смущал читателей его книги не меньше, чем «железо» — своей грубой материалистичностью. Парадоксально при этом то, что, в отличие от других объяснительных моделей, почерпнутых А. И. из социологии, «агональный дух» еще со времен Буркхардта фигурирует в антиковедении, в особенности в немецком, как одна из специфических черт греческого общества и культуры. Едва ли имеет смысл спорить с теми, кто за словом «дух» не смог разглядеть социальный феномен огромной важности, или с теми, кто считает, что во времена Фуко и Бурдье Буркхардт уже неактуален. Попытаемся лучше разобраться в намеченной А. И. градации соревновательности, во многом определяющей характер данного общества и уровень его культурных достижений.

Конкуренция за непосредственные жизненные блага свойственна человеку как биологическому и социальному существу, однако ее интенсивность существенно варьируется. Общества, где конкуренция и борьба за успех являются общепринятой нормой поведения, относят к числу соревновательных; их примером может служить Америка XVIII—XIX вв. Особым случаем соревновательного общества является агональное, переносящее принцип состязания и на те сферы деятельности, которые никак не связаны с утилитарными выгодами.

Таким образом, если вызванные распространением железа сдвиги привели к созданию в Греции мобильного общества с высокой степенью личной свободы и ограниченным оптимизмом, общества, в котором творческая инициатива уже не встречала непреодолимого препятствия в виде традиционных норм и ценностей, то агональный характер этого общества рассматривался А. И. в качестве главного антиутилитарного фактора. Само по себе наличие такого мощного фактора несомненно, ибо антиутилитаризм, эстетическая и познавательная самоценность являются характернейшими чертами греческой литературы, искусства, философии и науки. Вопрос лишь в том, как объяснить эту тенденцию, ведь даже обретя творческую свободу от стесняющих пут традиции, человек не обязательно займется бесполезными вещами. В эпоху «осевого времени» ассирийцы усовершенствовали военную технику, лидийцы изобрели монету, финикийцы — алфавит, а вавилоняне разработали сложнейшие формулы движения небесных тел, стремясь предугадать их влияние на ход земных дел. Можно, конечно, представить, что большая, чем на Востоке, творческая свобода позволила Фалесу заняться и вопросом о том, действительно ли диаметр делит круг пополам, а Анаксимандру — тем, какую форму имеет Земля. Проблема, однако, не в гениальных одиночках и их причудах, а в их нормальных современниках, которые позволили прославиться таким людям, при том, что большинство их сограждан оказалось терпимым к подобным занятиям, а влиятельное меньшинство распространило их по всему греческому миру и создало устойчивую интеллектуальную традицию.

По идее А. И., ответственным за это был агональных характер греческого общества, сложившийся еще в дописьменную эпоху и первоначально никак не связанный с интеллектуальной деятельностью. Он проявился прежде всего в неслыханном развитии атлетических состязаний, особенно общегреческих игр, главные из которых, Олимпийские, симптоматично стали первым датируемым событием греческой истории. Эти институты еще более укрепляли у аристократии агональный дух с присущей ему ориентацией на первенство и связанную с ним славу, независимо от того, приносят ли они материальные блага или нет. В результате, правящий слой Греции воспитывался в готовности жертвовать собственными огромными усилиями, средствами и временем ради вещей, далеких от всякой утилитарности. Обратившись к биологической аналогии, можно сказать, что агон, сделавший первенство в какой-либо области достаточным основанием для славы, был своеобразным преадаптивным механизмом. Он подготовил греков к позитивному восприятию тех результатов творческой деятельности, которые лишены утилитарного назначения, но могут, в силу своих внутренних достоинств, претендовать на признание, сопутствующее победе в любом состязании.

Новые социальные слои, участвовавшие в формировании культуры наряду с аристократий, не только переняли ее основные ценности и институты (о чем свидетельствует беспрецедентная популярность олимпиоников), но и распространили их на другие сферы жизни, в частности, на те формы духовного творчества, в которых соревнование с аристократией казалось им более перспективным, чем в спорте. Многочисленные поэтические и драматические агоны, соревнования в ремесле и танце, конкурсы красоты среди мужчин и женщин, состязания на пирах в питии вина и поэтическом мастерстве, соревновательность судопроизводства, самопрославление риторов и очернение ими соперников, агональность философии, науки и даже медицины, проявившаяся в постоянной полемике, борьбе теорий и школ, в нападках на авторитеты и мнение толпы, в претензиях на первенство и обвинениях в плагиате — вот лишь самые явные следы того, насколько агональные установки пронизывали всю греческую культуру.

Одной из дополнительных мотиваций, усиливавшей тягу греков к первенству и славе, был тип поведения, который называют «культурой стыда», в отличие от «культуры вины». «Культура стыда» означает преимущественную ориентацию человека на внешнее одобрение или порицание своих поступков, «культура вины» — на их соответствие или несоответствие внутренней системе ценностей. Эти понятия, разработанные американским культурным антропологом Рут Бенедикт, впервые были применены к античному, в частности гомеровскому, материалу Э. Доддсом. Собственно говоря, устремленность гомеровских героев к славе, их готовность жертвовать жизнью ради того, чтобы прослыть «доблестным», зависимость от мнения равных им по положению в обществе — все это видно и без социальной психологии. Последняя нужна для того, чтобы вывести эту ориентацию из «героического» контекста и представить в повседневной перспективе, как механизм постоянного предпочтения одних форм поведения другим. Если слава есть самое желанное в жизни, то те, кто не могут снискать ее на поле боя или на стадионе, будут стремиться первенствовать в том, чем они сами занимаются, будь то живопись, геометрия или поэзия. При этом они могут быть твердо уверены: первенство в своем деле действительно принесет им славу, возможно, даже более устойчивую, чем слава тех, кто дальше всех мечет диск или быстрее всех бегает.

«Агональный дух» и «культура стыда» носят отчетливый комплементарный характер, взаимно усиливая творческую энергию тех, кто готов был сделать свою жизнь соревнованием с равными себе по мастерству. В соединении с другими факторами они порождают отсутствовавшую ранее авторскую литературу. Поэты, а вслед за ними и прозаики ставят свое имя в начале произведения в надежде получить личное признание, ученые и философы заботятся о том, чтобы их идеи не приписывались кому-нибудь другому. Отметим, что основными психологическими мотивациями творческой деятельности А. И. считал, во-первых, внутреннее стремление к творчеству, в случае науки — к истине, и во-вторых, стремление к общественному признанию своих достижений. Не должно быть никаких иллюзий по поводу того, что стремление к славе объединяет Софокла и Фукидида с Геростратом и Алкивиадом. С другой стороны, требовать, например, от ученого, чтобы он горел лишь жаждой истины, в конечном счете опасно: найдя ее, он может не ощутить никакой потребности поделиться ею с другими, и тогда она останется известной лишь ему самому и всеведающему Богу.

Таков в общих чертах и с неизбежным огрублением механизм «культурного переворота». Многие его составные части имеют конкретных авторов, а то, что принадлежит самому А. И., иногда кажется едва ли не очевидным, таким, что неизбежно следует из непредвзятого анализа материала. Столь же очевидно, что теория такой комплексности и такой объяснительной силы уникальна в науке об античности и имеет очень немного аналогов в исследованиях, посвященных культуре в целом. А. И. учился у всех, у кого можно было чему-либо научиться. К уже звучавшим именам добавим Макса Вебера, Вильфредо Парето, Арнольда Тойнби, Карла Поппера, Йохана Хейзингу. Других, не менее важных учителей А. И. читатель найдет в самой книге. У каждого из них он взял для своей, в сущности, социологической концепции лишь то, что было нужно ему самому, что развивало его первоначальные гипотезы, подтверждалось материалом и не противоречило другим посылкам. Необходимой для этого силой и самостоятельностью суждений (Urteilskraft) он обладал в полной мере, равно как и проницательностью филолога и историка, без которой невозможно наполнить смыслом и жизнью то, что сохранили нам античные источники.

Каждый значимый элемент его концепции независим от других, а их взаимодействие дает кумулятивный эффект, сама же концепции построена так, что легко поддается проверке и необходимой модификации на материале не только античности, но и культуры Возрождения, которая нам известна гораздо лучше. Эти качества прямо вытекают из представлений А. И. о том, какой должна быть подлинно научная теория.

Стремясь в своей жизни к истине гораздо больше, чем к славе, он в то же время ясно понимал, что научность теории еще не гарантирует ее истинности. Помимо всего прочего, процессы и явления, исследуемые в «Культурном перевороте», бесконечно сложнее, чем любая объясняющая их теория, которую способен создать один человек. Это означает, что отдельные части этой книги ждет различная судьба: одно будет развито, другое дополнено, третье отступит на задний план или будет вовсе отвергнуто. Все это, впрочем, не изменит значения целого: «Культурный переворот» будут читать и изучать еще не одну сотню лет. Перефразируя слова О. Регенбогена о другом замечательном исследователе античности, Германе Дильсе, скажем в заключение: сделанное А. И. в науке охраняет его от того, чтобы когда-либо быть причисленным к одному из прошедших поколений, оно делает его современником всякого будущего.

Нам остается осветить еще некоторые текстологические аспекты нового издания. В основу печатаемого текста положено первое издание, в которое внесены дополнения и исправления, сделанные А. И. для венгерского и немецкого переводов. Учтены также пометки в его рабочем экземпляре книги и то немногое, что он успел сделать для готовившегося переиздания. В текст внесена незначительная стилистическая правка, упорядочены ссылки на античных авторов и научную литературу, добавлены общая библиография, список сокращений и указатель имен. В ряде случаях библиография пополнена, например, русскими переводами иностранных книг, вышедшими после 1985 г. В Приложении мы помещаем шесть работ А. И., посвященных «культурному перевороту», которые в своей совокупности уточняют и дополняют его концепцию, показывая ее в развитии.

1) Доклад на кафедре классической филологии в 1980 г., предварявший первое обсуждение книги. Рукопись, озаглавленная «Проблема так называемого "греческого чуда"», хранится в домашнем архиве А. И. При подготовке к изданию она была незначительно сокращена, чтобы избежать дублирования со следующим докладом, а также в тех случаях, когда связный текст восстановить не удалось. Слова, пропущенные А. И. в этой и других рукописях, вставлены по смыслу и отмечены угловыми скобками. 2) Доклад на кафедре истории Древней Греции и Рима был прочитан в 1981 г., входе нового обсуждения книги на истфаке. Рукопись, находящаяся в архиве автора, заглавия не имеет. 3) Доклад, прочитанный в московском семинаре И. Д. Рожанского в 1985 г. и опубликованный в сборнике под его же редакцией,[19] печатается по тексту данного издания. 4) Доклад на Берлинском коллоквиуме по эллинизму в марте 1994 г. был издан в его материалах.[20] Русский вариант этого текста не найден, возможно, его и не было, поэтому он печатается в нашем переводе с немецкого. 5) Доклад на кафедре античной истории Констанцкого университета (декабрь 1994 г.), частично перекликающийся с предшествующим. Публикуется по немецкой рукописи из архива автора в нашем переводе. Заглавие дано нами. 6) Материалы из папки под названием «Теория исторического процесса и культурные взрывы» состоят из небольшого фрагмента, датируемого 1981 г. и более длинного текста, названного «Первый набросок». Этот набросок, не предназначавшийся для печати, представляет А. И. в роли историософа, неожиданной для тех, кто знаком лишь с его печатными трудами. Судя по некоторым признакам, в том числе и по далеким от оптимизма перспективам будущей социальной и культурной «стабилизации», он был написан до 1985 г.

В заключение я хотел бы выразить искреннюю благодарность всем, кто способствовал выходу этого издания. О. И. Зайцева и В. В. Иоффе очень помогли мне при написании биографической части этого очерка. Т. М. Андроненко, 3. А. Борзах, Ю. В. Гидулянова, Е. Л. Ермолаева и Н. А. Павличенко взяли на себя нелегкий труд по разбору архива А. И. Зайцева. О. В. Андреева, Д. В. Кейер и А. В. Коган участвовали в компьютерном наборе Приложения, а А. Л. Берлинский прочитал и выправил часть текста.

Л. Я. Жмудь