Культурный переворот в Древней Греции VIII—V вв. до н.э.

§ 1. Античный полис

В Греции (как и в Италии) непосредственным результатом распространения железа было формирование государства в форме античного полиса, способствовавшей в Греции тому, что идейные сдвиги «осевого времени» приняли там специфический характер культурного переворота.

Полис — форма общественного устройства, характерная для Древней Греции и Рима, — разумеется, не мог не оказать определяющего влияния на формы, которые приняли в Древней Греции идейные сдвиги «осевого времени». В последние годы все шире и оживленнее развертывается дискуссия о степени исторической исключительности античного полиса. Ряд исследователей отстаивает его историческую уникальность.[127] Другие находят в странах Древнего Востока формы общественного и государственного устройства, аналогичные античному городу-государству.[128] Обсуждается и вопрос о типологической близости античным полисам городов Киевской Руси.[129]

Ряд сторонников исторической уникальности полисного строя высказывал мысль о том, что феномен «греческого чуда» был порожден полисным устройством или связанной с ним демократической формой правления. Так представлял себе дело, в частности, уже Я. Буркхардт.[130] Сейчас эта точка зрения широко распространена и в отечественной, и в зарубежной научной литературе.[131] Загадка «греческого чуда» расчленяется в этом случае на две связанные друг с другом проблемы. Во-первых, встает задача объяснения того, как и почему именно в архаической Греции впервые возникла эта специфическая форма общественного устройства — греческий полис и, в частности, демократический полис. Во-вторых, нужно понять, почему именно греческий полис вызвал к жизни то, что мы называем культурным переворотом, т. е. те составные элементы «греческого чуда», которые выходят за рамки эволюции социально-экономических и политических форм, иными словами — раскрыть механизм благоприятного влияния полисного устройства древних греков вместе с иными историческими факторами на духовный прогресс.[132]

Полис как характерная форма совместной жизни эллинов, противопоставляемая племенам и царствам варваров, занимал центральное место уже в греческой классической политической теории, прежде всего в сочинениях Платона и Аристотеля.[133]

Специфические особенности полиса как характерной для греко-римского мира формы государства обсуждали, начиная с XVIII в., не только историки, но и политические мыслители и публицисты. В частности, серьезное влияние на исследователей последовавших поколений оказали идеи Бенжамена Констана, делавшего акцент на отличиях общественного и государственного устройства античных полисов от государств новой Европы.[134] Монолитность гражданского коллектива античного полиса подчеркивал Фюстель де Куланж, связывавший ее прежде всего с характером религии древних греков и римлян.[135] С наибольшей полнотой специфические черты полиса охарактеризованы на греческом материале в известном труде французского историка Г. Глотца.[136]

Что же представляет собой античный полис и как он возник? История человечества знает самые разнообразные формы государства, возникавшие в ходе разложения родоплеменного строя. Античный полис представляет собой один из вариантов нередко возникающего в этих условиях города-государства, но часто встречающееся определение полиса как города-государства проходит мимо его важнейших конституирующих особенностей.[137] В частности, вся история Шумера и, в значительной степени, история семитской Месопотамии была историей городов-государств, имевших, однако, мало общего с античным полисом.[138] Ю. В. Андреев совершенно справедливо говорит о том, что формирование городов-государств в Греции было лишь предпосылкой для формирования классического греческого полиса.[139]

Античный полис представлял собой сравнительно небольшой коллектив полноправных граждан: самое большее — несколько десятков тысяч человек, обычно значительно меньше.[140] Гражданский коллектив монополизировал в своих руках владение землей. Ополчение граждан-землевладельцев, вооружавшихся на свои собственные средства, было ядром вооруженных сил полиса. Граждане полиса держали в своих руках основную часть жизненно важных для функционирования экономики рабов. Воля большинства гражданского коллектива определяла внешнюю и внутреннюю политику полиса.[141]

В этой общей характеристике полиса весьма существенным является положение об ограниченной численности гражданского коллектива.[142] Античность не пошла дальше изолированных попыток использования системы представительного правления.[143] Поэтому эффективное участие граждан в управлении государством было возможно только в рамках ограниченной территории, способной прокормить лишь сравнительно небольшой гражданский коллектив, территории, допускавшей систематическое участие гражданского коллектива в заседаниях народного собрания, так называемую прямую демократию.[144] Пока гражданский коллектив защищал свое право влиять на государственные дела, государство не могло перерасти рамки полиса.[145] Без определенного минимума гражданской активности полис вообще не мог существовать.

Таким образом, для возникновения и дальнейшего развития полиса необходима была соответствующая психологическая установка складывающегося гражданского коллектива, обусловленная предшествующей исторической традицией и уходящая своими корнями в формы жизни доклассовой племенной эпохи. Стремление племени завоевателей, находящегося на грани перехода к государственному быту, сохранить элементы племенной демократии, не допускать в своей среде слишком резкого неравенства и в то же время эффективно эксплуатировать покоренное население вполне естественно и многократно засвидетельствовано.[146] Полисы античного мира и были, очевидно, созданы сохранявшими такого рода традиции греками и италийцами, пришедшими со своей индоевропейской прародины и покорившими местное население Балканского и Апеннинского полуостровов.

Однако стремление сохранить элементы племенного равенства и демократии в условиях возникшего в результате завоевания классового государства не всегда могло увенчаться успехом. Чаще всего задача сохранения господствующего положения могла быть успешно выполнена только при условии создания централизованного государства с иерархическим государственным аппаратом типа Хеттского царства и государства касситов в Вавилонии. Централизованные ахейские монархии микенской эпохи был созданы во II тысячелетии до н. э. племенами тех самых греков, которые через несколько столетий будут считать полис единственно возможной формой государственного быта. Что же изменилось к началу I тысячелетия до н. э.?

Во-первых, к этому времени ряд племен в Италии (этруски и италийцы) оказался на той ступени экономического развития, общественного устройства и культуры, которая непосредственно предшествует формированию классового общества. В Греции после крушения микенских государств примерно в таком же положении находились как греческие племена, уже столетиями жившие на территории бывших микенских государств, так и вторгшиеся на Балканский полуостров дорийцы.

Во-вторых, в начале I тысячелетия до н. э. развивается систематическая выплавка железа, начавшаяся, по-видимому, в XII или XI вв. до н. э., причем археологи называют три ранних центра выплавки: Палестина, центральное и восточное Закавказье и южное побережье Черного моря.[147] Между тем хорошо известно, что там, где железо превращалось в основной материал для изготовления орудий и оружия, как правило, наступали радикальные сдвиги в общественных отношениях.[148]

В Греции железо становится сравнительно дешевым и начинает преобладать над бронзой при производстве оружия и важнейших орудий около 1000 г. до н. э.[149] Использование железных сельскохозяйственных орудий резко поднимает производительность труда в сельском хозяйстве. С другой стороны, намного упала стоимость максимально эффективного при тогдашнем уровне техники и общественной организации оружия — набора вооружения тяжелого пехотинца-гоплита.[150] В итоге рядовой общинник оказался способным приобрести это вооружение на доходы с земельного участка, обрабатывавшегося его семьей с помощью рабов. Так у коллектива привилегированных земледельцев появилась возможность, используя новое оружие и новую тактику фаланги гоплитов, создать военную силу, способную держать в повиновении превосходящее число безоружных рабов и неграждан и отстоять общину от посягательства извне, сохраняя при этом в трансформированном виде ряд традиций доклассовой эпохи.[151] В результате около 800 г. до н. э. в Греции (а вскоре, видимо, также и в Италии) появляются первые полисы.[152] На какое-то время военная мощь оказалась совместимой со сравнительно слабо развитым государственным аппаратом, с отсутствием слишком резкого неравенства внутри сравнительно широкого привилегированного гражданского коллектива,[153] и суверенное народное собрание сделалось преемником сходки полноправных воинов времен племенного строя.[154]

Связь полиса как специфической общественной формы с завоеванием территории племенем, живущим еще в условиях родового быта, подчеркивал Эд. Мейер.[155] Оборону ставит на первое место в ряду функций полиса Г. Глотц.[156] В этих условиях степень устойчивости полиса зависела, кроме целого ряда других исторических факторов, еще и от скорости технического прогресса и связанной с ним эволюции военной организации. В самом деле, появление более совершенного, а потому и более дорогого оружия, чем вооружение гоплита, т. е. оружия, недоступного для рядового воина, пусть даже рабовладельца, неизбежно должно было привести к краху полисную общину, которая оказалась бы беззащитной перед более крупным государством с централизованной организацией, способным перевооружить армию и добиться перевеса над соседями.

Как известно, технический прогресс вообще и прогресс в военной технике в частности был в античности весьма медленным, в немалой степени из-за тормозящего влияния рабского труда. Тем не менее прогресс в кораблестроении и рост значения военного флота сделали для афинского гражданского коллектива невозможной опору на собственные финансовые возможности и вынудили афинян искать выход в создании и эксплуатации централизованной афинской морской державы, а Спарта должна была обратиться за субсидиями к Персии. Не случайно лишь македонская монархия смогла реализовать назревшие технические возможности и оснастить армию эффективными осадными машинами. И все же в силу консервативности античного уклада греческие полисы могли оставаться жизнеспособными на протяжении нескольких столетий, выдерживая даже такие испытания, как Греко-персидские войны.

Почему не сформировались полисы как ведущая форма общественного устройства за пределами греко-римского мира? Очевидно, предпосылкой возникновения системы полисов было распространение железа среди племен, по общественному устройству как раз созревших для перехода на ступень государственного быта, но еще не создавших государства, как это имело место на Балканах и на Апеннинском полуострове. К этому времени народы Передней Азии и Египта уже имели прочные традиции иерархической государственности с достаточно разветвленным и централизованным государственным аппаратом. У других народов, в частности, кельтов и германцев Западной и Средней Европы за пределами средиземноморского бассейна, железо распространилось в эпоху, когда они, видимо, еще не были внутренне готовы к созданию государства и продолжали жить родоплеменным бытом.

Характернейшей чертой основанного на полисе античного общества является неизвестное другим обществам развитие рабовладения: именно в Греции и Риме оно выступает в наиболее развитой форме, противостоящей патриархальной системе рабства, направленной на производство непосредственных «средств существования».[157] Рабский труд обеспечивал досуг значительной части гражданского коллектива и богатых свободных, не имевших гражданских прав (как правило, метеков — переселенцев из других полисов).[158] По мере того как росла доля рабского труда в ремесленном и, отчасти, в сельскохозяйственном производстве, все более зазорным становился всякий производительный труд для свободного человека. Более того, развитие рабовладения поддерживало, закрепляло и оживляло шедшее от родовой аристократии пренебрежительное отношение к любой деятельности, связанной с производством и обменом. Рабство не только обеспечивало рабовладельцам, представлявшим собой значительную часть населения, свободное время, но и толкало их на то, чтобы использовать его не обязательно в целях максимального обогащения, но и в занятиях, не связанных непосредственно с экономикой.[159]

Однако предпосылки, которые давал для культурного переворота античный полис, реализовались весьма неравномерно. В Греции различные полисы крайне неравномерно участвовали в культурном перевороге, а в Риме оригинальное творчество стало развиваться преимущественно в литературе и в юриспруденции, захватив гораздо более узкую сферу, чем в Греции, и идя, как правило, по стопам греков. Это имело место несмотря на то, что характерная для полисного строя и засвидетельствованная для раннего Рима политическая активность гражданского коллектива могла бы, казалось, распространившись на иные сферы занятий, побудить и к всесторонней культурной деятельности.

Очевидно, объяснение «греческого чуда» нужно искать в специфических, исторически сложившихся особенностях именно греческого полиса. Здесь нет ни возможности, ни необходимости освещать всесторонне особенности исторического развития Греции X-VI вв., на которые распространение железа оказало, несомненно, серьезное влияние. Мы остановимся лишь на отдельных явлениях, которые мы считаем связанными более непосредственно с культурным переворотом.

Прежде всего отметим, что экономический подъем IX—VIII вв. до н. э. очень быстро привел к резкому увеличению численности населения, так что об этих веках можно говорить как периоде демографического взрыва.[160] Этот демографический взрыв произошел в Элладе, в значительной степени обезлюдевшей после крушения микенской цивилизации. Распространение железа давало большие возможности обработки земли, помогало осваивать заброшенные земли и, вероятно, вовлекало в сельскохозяйственное производство никогда не обрабатывавшиеся. Трансформировались традиционные формы земледелия и ремесла, сложившиеся в условиях, близких к простому воспроизводству.[161]

В ходе этого процесса развивались частная собственность и личная инициатива, стремительно разрушались родовые формы быта.[162] Некоторые исследователи, пожалуй, справедливо говорят о внутренней колонизации, предшествующей эпохе колонизации в собственном смысле.[163] Растет социальная дифференциация, увеличивается число материально обеспеченных людей, как правило, рабовладельцев, которые имеют возможность (это, разумеется, далеко не всегда совпадает с желанием) уделять время потреблению и созданию культурных ценностей.[164]

На расчлененной и многообразной в физико-географическом отношении территории[165] сложилось своеобразное «единство в многообразии», характерное для греческого мира.[166] Складывается множество независимых полисов, со своими племенными, а затем и историческими традициями, со своими особенностями государственного устройства, и все это в условиях осознанного культурного единства[167] и при наличии контактов с разнообразнейшими народами и культурами.[168]

В большинстве греческих полисов устанавливаются формы правления, обеспечивающие гражданам гораздо большую свободу в устройстве личных дел, чем в подавляющем большинстве дописьменных обществ и в государствах Древнего Востока. Такого рода свобода была характерна, в частности, для типичных демократических полисов, и поэтому — с известными оговорками — правы исследователи, связывающие культурный перевороте развитием в Греции демократической формы правления.[169] Необходимо, однако, обратить внимание на наличие в ней двух аспектов, ибо только тогда смогут выступить отчетливо подлинные причинные связи. Дело в том, что под демократией понимают обычно устройство общества, при котором, с одной стороны, господствует воля большинства граждан и. таким образом, каждый гражданин имеет свою долю участия в управлении государством, а с другой стороны, каждый в значительной степени, свободен жить по своему усмотрению.[170]

И тот и другой аспект демократической формы правления четко охарактеризован Фукидидом в речи Перикла (II, 37—41), а Аристотель в «Политике» дважды разъясняет этот взгляд на демократию:

Бенжамен Констан в начале XIX в., четко отличая индивидуальные свободы от права граждан участвовать в управлении государством, писал об отсутствии в Древней Греции и Риме личных свобод, делая, однако, исключение для Афин.[172] При этом его утверждение об отсутствии личных свобод в античном мире было вполне объяснимым преувеличением, если иметь в виду, что точкой отсчета была для него Европа на рубеже XVIII-XIX вв. Сопоставляя Грецию с дописьменными обществами и государствами Древнего Востока, с реконструируемым нами бытом греческих племен в микенское и послемикенское время, мы придем ниже к выводу об огромном шаге вперед, который сделала Греция именно в развитии личных свобод, в формировании права и реальной возможности гражданина свободно выбирать образ жизни.

Для рассматриваемого нами круга проблем очень важно то обстоятельство, что политические свободы далеко не всегда присутствуют в одном и том же государстве вместе с личными.[173] Так, в Греции, при правлении тиранов, естественно, не могло быть речи об участии гражданского коллектива в управлении полисом, но уже Аристотель, вероятно, несколько преувеличивая под влиянием своей антидемократической концепции, писал в «Политике» о свободе частной жизни и при демократии, и под властью тиранов:

Расхождение между наличием политических прав и личными свободами имело место не только при тирании. Так, афиняне V-IV вв. до н. э. имели широчайшие права участия в решении политических вопросов и значительную степень личной свободы.[174] В то же время полноправные спартанские граждане, по-видимому, оказывали серьезное влияние на политику государства,[175] но почти не пользовались личной свободой. Наконец, афиняне эпохи принципата обладали еще большей личной свободой, чем во времена Перикла, но не имели никакой возможности участвовать в политических решениях.[176] Новое время, которое мы знаем лучше древности, дает нам яркие примеры относительной независимости прав на участие в политической жизни от личных свобод: граждане Женевы после смерти Кальвина имели самоуправление, но намного меньше личной свободы, чем прусские подданные Фридриха II, который решал все политические вопросы как самодержец, но разрешал каждому «спасать свою душу как ему заблагорассудится».

В культурном перевороте, предпосылки которого мы пытаемся выяснить, должно было сыграть важную роль не столько участие граждан в политических решениях, сколько не слыханное нигде прежде расширение личных свобод во многих греческих полисах. В самом деле, в том, что касается развития науки, представляется особенно непонятным, как могла бы ему содействовать активная политическая деятельность граждан, неизбежно отнимающая у них много времени.[177] Кроме того, мы хорошо знаем, что ряд греческих городов — рассадников науки и философии, литературы и искусства — управлялся отнюдь не демократически. Так, хотя Милет управлялся во времена Фалеса и Анаксимандра тиранами, владычество которых перемежалось гражданскими войнами, он смог оказаться одним из первых очагов культурного переворота.

Что касается личных свобод граждан, они укоренились в подавляющем большинстве греческих государств. Там же, где эти свободы отсутствовали, не имело места участие граждан в общегреческом культурном перевороте: типичным примером является в данном случае Спарта.[178] При этом личная свобода, которой не знали государства Древнего Востока и которая была необходимым условием культурного переворота, была не только свободой от регламентации со стороны органов государственного управления, но и беспримерной свободой от давления возникшей еще в дописьменную эпоху и унаследованной от нее структуры общества с ее строгими, часто мелочно регулирующими все стороны жизни предписаниями.[179] Таким образом, нам представляется, что разрушение жестких традиционных норм поведения индивидуума, которое началось с крушением микенского мира и продолжилось в ходе полисной революции, устранившей господство родовой аристократии и общинного быта, и великой колонизации,[180] было первым условием культурного переворота.[181]

§ 2. Разрушение родоплеменного уклада жизни и традиционных норм поведения в древней Греции

Рассмотрение этого важнейшего фактора из числа содействовавших культурному перевороту в Греции надо начать с оговорки. Когда мы говорим о разрушении традиционных норм жизни и традиционной идеологии, мы должны ясно осознавать, что так называемый традиционный уклад дописьменного общества не есть какая-то абсолютная константа.[182] Дописьменные общества, доступные непосредственному изучению, демонстрируют очень различную степень жесткости социального устройства и, если так можно выразиться, идеологического контроля. Мы судим о соответствующих характеристиках греческих племен в эпоху после крушения микенской цивилизации только по косвенным признакам и потому весьма приблизительно.[183] Поэтому, хотя мы можем изучать по нашим источникам процесс разрушения традиционных форм, мы не имеем, так сказать, надежной точки отсчета, т. е. не знаем как следует, с какого состояния начался этот процесс.

Разумеется, процесс разрушения родоплеменной структуры связей и соответствующей ей идеологии имел много аспектов, и мы остановимся здесь только на некоторых из них — тех, которые представляются наиболее непосредственно связанными с возможностью культурного переворота. Мы уже упоминали выше, что греческий мир представлял собой систему полисов с различными условиями общественной жизни, различными культурными традициями и с неодинаковыми культурными связями с негреческими народами, но с ясным сознанием культурной общности. Нам представляется несомненным, что легкость перемещения жителей одного полиса в другой, часто в другом конце греческого мира, и, главное, возможность активно включиться в культурную жизнь на новом месте были одним из факторов, способствовавших культурному перевороту. Такого рода «горизонтальная мобильность»[184] была и свидетельством ослабления традиций культурной замкнутости, и орудием их дальнейшего разрушения.

Державы древней Передней Азии были едиными политическими образованиями, и диапазон культурного многообразия в каждой из них, кроме государства Ахеменидов, был гораздо меньшим, чем соответствующий диапазон внутри греческого мира. Передвижение людей и идей внутри этих держав не могло сделаться таким стимулом культурной эволюции, каким оно стало для греков, а перемещение человека из одной державы в другую с последующей культурной адаптацией было сильно затруднено.[185] Египетский памятник «Рассказ Синухе»,[186] библейские повествования о путешествии Авраама, об Иакове и его сыновьях, переселившихся в Египет, и о бедствиях их потомков, параграфы договоров хеттских царей, регулировавшие судьбу беглецов,[187] дают нам в этом смысле достаточно определенную картину.

Положение чужеземцев в Вавилонии I тысячелетия до н. э. было специально исследовано М. А. Дандамаевым. Чужестранцев было много, они жили либо компактными массами, пользовавшимися самоуправлением, или, чаще, вместе с коренным населением участвовали в экономической жизни, а часть их служила в административном аппарате. Однако случаев, когда чужеземец играл бы заметную роль в культурной жизни, М. А. Дандамаев не приводит.[188]

Внутри греческого мира дело обстоит совсем иначе.[189] И в архаическую, и в классическую эпоху мы находим множество примеров того, как творчество человека развертывается не на его родине, а в полисе, куда он переселился, либо гонимый внешними обстоятельствами, либо по собственной воле. Разумеется, таких примеров еще больше в эпоху эллинизма и в эпоху римского владычества, когда культурный прогресс постепенно замирает, и это может напомнить нам об очевидной вещи — что рассматриваемая нами горизонтальная мобильность была лишь одним из факторов, влиявших на культурную жизнь.

Уже в греческой мифологии весьма многочисленны рассказы о переселениях героев и, зачастую, о воцарении на новой родине. Возникает вопрос, в какой мере эти сюжеты обусловлены общими закономерностями формирования сказаний, изучаемыми фольклористикой, насколько они являются проекцией в прошлое подвижности населения в архаическую эпоху,[190] а возможно, и отражают в чем-то историческую реальность (в частности, эпохи крушения микенских государств).

Гомеровские поэмы, во всяком случае, дают картину сравнительно легкой возможности переселения и устройства на новом месте.[191] Странствия Гомера, о которых нам говорит, видимо, сохранившая какое-то историческое ядро традиция,[192] прямо связаны с его профессией аэда. Отец Гесиода покинул эолийскую Куму и обосновался в беотийской Аскре, где и жил Гесиод (Ор. 635-640), асам Гесиод ездил на Евбею в Халкиду на состязание рапсодов (Ор. 648 sqq.).

Паросец Архилох возглавил вывод колонии на Фасос (Marm. Par. Ol. 24, 4). Ямбограф Семонид, уроженец Самоса, возглавил колонию на о. Аморг. Терпандр был родом из Антиссы на Лесбосе, но единственные достоверные известия о его деятельности указывают на Спарту VII в. до н. э.[193] Музыкант Талет из Гортины на Крите был приглашен в Спарту, видимо, примерно в то же время, по свидетельству Пратина, чтобы прекратить эпидемию.[194]

Сам Пратин, родом из Флиунта, сыграл в конце VI в. до н. э. решающую роль в формировании в Афинах сатировой драмы (Suid. s. ν. Πρατίνας). Арион из Метимны на Лесбосе прожил большую часть жизни в Коринфе у Периандра и там создал жанр дифирамба, но ездил также в Великую Грецию и на Сицилию, где исполнял свои произведения, создавая, очевидно, и новые дифирамбы, и другие песнопения (Hdt. I, 23-24). Автор дифирамбов Лас из Гермионы был приглашен при Писистратидах в Афины для организации дифирамбических агонов (Suid. s. ν. Λασος). Эфесец Гиппонакт покинул родной город после установления тирании Афинагора и отправился в Клазомены. По крайне мере часть имеющихся в нашем распоряжении фрагментов была создана им в Клазоменах (Suid. S. ν. Ίππώναξ). Традиция приписывает афинское происхождение Тиртею, воплотившему в своих произведениях идеалы спартанской воинской доблести (Lycurg. Leocr. 28; Pl. Leg. 629 а).

Уже во времена Аристотеля существовало мнение о переселении Алкмана из Сард в Спарту.[195] Эпиграмма VII, 709 Палатинской антологии говорила о том, что только в результате переселения в Спарту Алкман смог стать «выше тиранов Даскилея и Гигеса». Многие поэты находили благоприятные для себя условия при дворах тиранов. Анакреон с Теоса, не желая жить под персидским владычеством, переселился со своими соотечественниками в колонию Теоса Абдеру на фракийском побережье (Strab. XIV, 1, 30, р. 644). Позднее он жил на Самосе у тирана Поликрата (Hdt. III, 121; Strab. XIV, 1, 16, р. 638); после гибели Поликрата он был приглашен Гиппархом в Афины ([PI.] Hipparch. 228 с; Chrm. 157 е), а в конце жизни, видимо, нашел пристанище у фессалийских Алевадов (fr. 184 В4). В изгнании оказался и писал там стихи Алкей из Митилены (Arist. Pol. 1285 а 36-37; Alc. fr. 24 а Diehl), добравшийся в своих странствиях до Египта и упоминавший его в своих стихотворениях (Strab. I, 2, 30, р. 37).

Даже Сапфо оказалась на какое-то время в изгнании в Сицилии и, по-видимому, упоминала в своих стихах тогдашних властителей Сиракуз (так называемых γαμόροι).[196] Стесихор провел большую часть жизни в Гимере на Сицилии, однако античная биографическая традиция называет его родиной либо Матавр в Италии (Suid. s. ν. Στησίχορος; Steph. Byz. s. ν. Μάταυρος), либо Палантий в Аркадии (Suid. s. ν. Στησίχορος). Сделавшаяся в результате новых находок еще более запутанной, чем прежде, традиция о «Палинодии» Стесихора говорит все же за то, что он побывал в Спарте и писал для спартанцев.[197] В конце жизни, после захвата власти тираном Фаларидом, он бежал в Катану (Anth. Pal. VII, 75; Suid. s. ν. Στησίχορος). Ивик из Регия жил некоторое время при дворе Поликрата (Himer. XII, 5).[198] Хотя рассказ о его гибели под Коринфом (Anth. Pal. VII, 745; Suid. s. ν. "Ιβυκος) недостоверен, для нас интересен и факт возникновения вымышленной истории, включающей в себя момент отдаленного путешествия поэта. То, что вымысел работал в этом направлении, может быть, не в меньшей мере характеризует легкость передвижения поэтов,[199] чем те факты, которые достаточно хорошо засвидетельствованы в источниках.

Прямых и косвенных свидетельств о путешествиях Симонида,[200] Пиндара и Вакхилида, писавших по заказу и в ряде случаев руководивших исполнением своих песнопений, больше, чем было бы уместным перечислять здесь. С острова Кос переехал в детстве вместе с отцом в Сицилию Эпихарм, автор комедий с многочисленными философскими реминисценциями (D. L. VIII, 78; Suid. s. ν. Επίχαρμος). Несмотря на то, что греческая трагедия в эпоху своего расцвета была прочно связана с Афинами, Эсхил дважды ездил на Сицилию, поставил там во второй раз трагедию «Персы» (Vit. Aesch.; Eratosthenes et Herodicus ар. Schol, in Ar. Ran. 1028), специально написанную для Гиерона трагедию Αίτναΐαι (Vit. Aesch. 9),[201] а возможно, и трагедии о Прометее.[202]

Еврипид последние годы жизни провел в Македонии у царя Архелая. Там были, очевидно, написаны «Вакханки»,[203] вероятно, оставшаяся не вполне законченной «Ифигения в Авлиде» и предназначенная специально для македонского царя трагедия «Архелай».[204] Мысли о возможности жить где угодно высказывают иногда и персонажи Еврипида (fr. 777, 1047 Ν2). Трагик Агафон также уехал в конце жизни в Македонию (Ar. Ran. 82 sq. cum schol.). Ион с Хиоса долго жил в Афинах и ставил там свои трагедии (PI. Symp. 173 а; Ath. I, 3 sq.).

Ксенофан покинул родной Колофон (fr. 7 G.-P), когда тот попал в руки персов,[205] и жил в Сицилии в Занкле и Катане (D. L. IX, 18). Среди его сочинений была поэма об основании Элеи (D. L. IX, 20), так что, даже если он там и не жил, какая-то форма связи с этим городом очевидна. Пифагор, не желая жить на Самосе под властью Поликрата, уехал в Южную Италию (Aristox. fr. 23 Wehrli) и поселился в Кротоне (Dicaearch. fr. 33 Wehrli). Когда в середине V в. до н. э. движение, направленное против пифагорейцев, одержало верх, уцелевшие пифагорейцы переселились в материковую Грецию и обосновались, в частности, в Фивах и во Флиунте.[206]

Анаксагор из Клазомен переселился в Афины и прожил там около 30 лет (D. L. II, 7), так что на Афины приходится основная часть его творческой деятельности. Анаксагор был близок к Периклу и не мог не оказать на него определенного влияния (59 А 13, 15, 17 DK). Обвиненный в нечестии и вынужденный бежать из Афин, он поселился в Лампсаке, где, по-видимому, продолжал учить философии, основал школу (59 А 7 DK) и пользовался глубоким уважением.[207] Умонастроение, которое могло сложиться именно в греческих условиях и позволившее ему дважды выбирать по своему желанию место жизни и деятельность, проявилось в приписываемом ему в «Тускуланских беседах» Цицерона безразличии к тому, где ему умереть, в Лампсаке или на родине в Клазоменах (Tusc. I, 43 = 59 А 34 а DK; cf. D. L. II, 11). Согласно другому, приписываемому ему изречению, он считал своим отечеством небо (D. L. II, 7). Именно в духе этой тенденции жители Клазомен изображали его на своих монетах либо сидящим на глобусе, либо держащим глобус в руке.[208]

Демокрит жил в Афинах (68 В 116 DK = XXIV Luria). Диагор с острова Мелос, поэт и первый представитель философского атеизма, жил в Пеллене, Мантинее, Аргосе и Афинах. Ему даже приписывали участие в составлении новых законов в Мантинее (Ael. VH II, 23).[209] Милетский философ Анаксимандр возглавил организацию колонии — Аполлонии на Черном море (12 А 3 DK), а в Спарте установил гномон (D. L. II, 1), очевидно, по приглашению спартанских властей. Традиция утверждает также, что он предупредил спартанцев о предстоящем землетрясении, используя какие-то рациональные приемы предсказания (Cic. De div. I, 50, 112).[210] Гелланик с Лесбоса, один из последних логографов, жил, по-видимому, довольно долго в Македонии (Suid, s. ν. Ελλάνικος). Геродот — отец истории, гражданин Галикарнаса, жил в изгнании на Самосе. Мы не знаем, писал ли он уже в это время свой труд, но анализ касающихся Самоса разделов его труда показывает, что он, во всяком случае, собирал там материалы по истории острова.[211] В 445 г. он читал отрывки из своего труда в Афинах и получил награду от государства (Diyllus ар. Plut. de Her. malign. 26, 862 В).[212] Очевидно, это не было изолированным эпизодом: тенденция «Истории» Геродота указывает на определенную близость его к внутренней жизни Афин.[213]

В 444 г. Геродот участвует в создании панэллинской колонии Фурии (Strab. XIV, 2, 16, р. 656), так что уже во времена Аристотеля существовали рукописи «Истории» Геродота, в которых он именовался не галикарнасцем, а фурийцем (Arist. Rhet. 1409 а; см.: Hdt. I, I).[214] Неясно, жил ли он в Фуриях до конца жизни или вернулся в Афины,[215] но он был в такой мере в курсе событий начала Пелопоннесской войны, что упоминал о них, как о чем-то хорошо известном (Hdt. IX, 73).

Деятельность софистов была прямо связана с разъездами в поисках учеников и слушателей, и имеющиеся у нас конкретные сведения лишь отчасти отражают эту, несомненно, общую практику. Наиболее знаменитые из софистов все подолгу жили в Афинах.[216]

Вне зависимости от степени историчности традиции о скифе Анахарсисе весьма показательна готовность, с которой греки включили его в число «семи мудрецов» вместо Мисона, а затем превратили в предтечу кинического направления в философии.[217]

Гиппократовский корпус и многочисленные надписи[218] говорят нам о широком распространении практики врачей не у себя на родине. Приведем только один пример, пожалуй, самый ранний из имеющихся у нас. Врач Демокед из Кротона, поссорившись со своим отцом Каллифонтом, жившим прежде в Книде, практиковал на Эгине, затем в Афинах, потом отправился к Поликрату на Самос. После гибели Поликрата он попал к персам и там занял высокое положение придворного врача, а затем сумел, бежав от персов, вернуться в Кротон (Hdt. III, 125, 129-137; Suid. s. ν. Δημοκήδης).[219]

Легко переселялись ремесленники.[220] Очень часто работали не у себя на родине мастера вазовой живописи, скульпторы, архитекторы, о чем у нас имеются многочисленные свидетельства. В качестве всего лишь одного характерного примера отметим, что в осуществлении грандиозной по тому времени строительной программы Поликрата на Самосе участвовали Евпалин из Мегар и Херсифрон и Метаген с острова Крит.[221] Показателен, с нашей точки зрения, и тот случай, когда афиняне, столь ревниво защищавшие свой гражданский коллектив от проникновения в него посторонних, все же даровали права гражданства знаменитому живописцу Полигноту с Фасоса, расписавшему в Афинах «Пестрый портик» (Harpocrat. s. ν. Πολύγνωτος).

Иногда граждан из другого полиса специально приглашали для помощи в устройстве государственных дел,[222] и для них существовало даже специальное название καταρτιστηρες — «устроители». Так, около 555 г. до н. э. эфесцы пригласили в свой город афинянина Аристарха, и он управлял Эфесом в течение пяти лет (Suid. s. ν. Άρίσταρχος). В середине VI в. до н. э., может быть, примерно в то же время, когда Анаксимандр ездил из Милета в Спарту устанавливать там гномон, в Милет были приглашены граждане Пароса, которые, по словам Геродота (V, 28-29), должны были дать совет, кто из милетян должен управлять ввергнутым в смуты городом. По указанию Дельфийского оракула граждане Кирены пригласили для упорядочения государственного устройства Демонакта из Мантинеи (Hdt. IV, 161).[223] Согласно традиции, коринфянин из рода Бакхиадов Филолай ввел новые законы в Фивах (Arist. Pol. 1274 а 32 — b 5). Харонд установил законы в Катании, на Сицилии, а затем, после бегства оттуда, в Регии (Ael. VH III, 17).[224] Андродамант из Регия составил законы для фракийских халкидян (Arist. Pol. 1274 b 23-26).

Стесихор, по свидетельству Филодема, выступал в Спарте в роли арбитра во внутреннем конфликте (Phld. De mus., р. 18).[225] Поэт Симонид Кеосский посредничал в 476 г. до н. э. при заключении мира между Гиероном Сиракузским и Тероном Акрагантским (Schol. Pind. Ol. 11, 29). Гипподам из Милета, перестроивший Пирей после персидского нашествия, создал один из первых в истории человечества утопический проект переустройства государства (Arist. Pol. II, 8); едва ли он написал это сочинение у себя в Милете. Софисту Протагору из Абдеры Перикл поручил составить проект государственного устройства для создававшейся Афинами общеэллинской колонии Фурии (D. L. IX, 50; ср.: Diod. XII, 12, 4).[226]

Как передает Плутарх, ряд близких Платону людей (εταίροι) занимались упорядочением государственных дел в различных городах: Аристоним в Аркадии, Формион в Элиде, Менедем в Пирре на Лесбосе (Adv. Colot. 32 = Mor. 1126 С).[227] В наших источниках имеются также сведения, что Платон посылал в качестве советника Эфрея к македонскому царю Пердикке III ([PI.] Ep. V; Ath. 506 e, 508 d), а Эраста и Кориска из Скепсиса к Гермию, тирану Атарнея ([PI.] Ep. VI). Сообщают, что и самого Платона приглашали принять участие в выработке законов для Мегалополя (Ael. VH 11, 42; D. L. III, 23), Кирены (Ael. VH XIII, 30) и Фасоса ([PI.] Ep. XI; D. L. III, 24).[228] Широко известны поездки Платона на Сицилию с целью повлиять на сиракузских тиранов Дионисия Старшего и Младшего.

Косвенной характеристикой того умонастроения, о котором мы сейчас говорим, может служить и та легкость, с которой девушек выдавали замуж в другой город. Так, уже во времена Сапфо не воспринимался как что-то чрезвычайное выход замуж в Лидию одной из девушек из круга поэтессы.[229]

Плутарх, хорошо знакомый с большинством из приведенных фактов и со многими другими такого же рода и опирающийся обычно в своих оценках на традицию, пишет:

Перейдем к некоторым другим аспектам разрушения традиционного уклада. Уже распространение в Греции обычая сжигания трупа вместо захоронения тела, начиная с 1100 г. до н. э., и обратный процесс расширения практики захоронения около 800 г. до н. э. говорит за необычное расшатывание традиционных норм в сфере, которая обычно весьма консервативна.[231] Немаловажным свидетельством того же процесса представляется быстрое распространение в Элладе новых мод одежды и прически, новых форм украшений, в частности, заимствовавшихся с Востока. Наиболее известным примером является распространение в континентальной Греции и, в частности, в Аттике ионийских мод на одежду, прически и украшения, засвидетельствованное Фукидидом (I, 6) и подтверждаемое данными археологии. Заимствовались и моды на обувь.[232]

О проникновении в Афины обычаев из разных концов Эллады говорит автор псевдоксенофонтовой «Афинской политии» (II, 8). Коринфянин у Фукидида (I, 70, 2) характеризует афинян как любителей или устроителей новшеств (νεωτεροποιοί). Как мы уже отмечали выше, свободу афинского гражданина от обременительного регулирования его жизни извне рисует с симпатией Фукидид в речи Перикла (II, 37, 2),[233] о свободе афинян выбирать себе образ жизни говорит у Фукидида Никий (VII, 69): «...он убеждал их также вспомнить об отечестве, где люди наслаждаются свободой и где каждому дана возможность устроить свою частную жизнь независимо» (пер. Г. А. Стратановского). Отрицательный аспект свободы личности в условиях греческой демократии показывает нам Платон (Res. 557 b — 561 е), отмечая при этом характерную для демократии дифференциацию характеров и типов личности (557 с).[234]

Изобразительные искусства являются той сферой культуры, в которой степень свободы творческой личности от сковывающего влияния жесткой традиционной нормы в той или иной культуре особенно легко сопоставима с аналогичной характеристикой иных культур.

Так вот, начиная с микенской эпохи, греческое искусство даже там, где оно обслуживало религиозный культ, создавая изображения богов, было гораздо свободнее в, формах и технике изображения, чем искусство народов древнего и средневекового Востока, где подавляющее влияние религии на изобрази тельное искусство доходило иногда до полного запрета всяких изображений, как это имело место в иудаизме и в исламе. Представление об этом имел уже Платон, который в своих «Законах» (656 d — 657 а) прямо противопоставляет свободное греческое изобразительное искусство связанному традициями египетскому и, совершенно правильно усматривая внутреннюю связь консервативного религиозного искусства со стабильным представлением о богах и вообще с сохранением Status quo в идеологии и во всех сферах жизни, предлагает пресекать всяческие отступления от традиций в искусстве.[235]

Бесспорно, еще до появления алфавитной письменности началось ослабление позиций религий в жизни греков,[236] особенно заметное при сопоставлении с такими древними культурами, как египетская или культура Двуречья. Судя по всему, греческая религия в эпоху, предшествовавшую созданию «Илиады», в сравнительно малой степени выполняла функции регулятора поведения людей в общественной и частной жизни, и греческие боги с трудом могли выступать в роли гарантов нравственного порядка в мире.[237] Сложившийся в Ионии гомеровский эпос являет нам картину подчинения религиозных мотивов художественному методу автора (или авторов), которая представляется немыслимой в обществе, где религия является доминирующей формой идеологии. Мы имеем в виду здесь не только комические и фривольные сцены с участием богов,[238] но и такой, например, факт: Гектор, в определенном смысле слова носитель этического начала в «Илиаде», демонстративно отказывается принимать во внимание предсказания (XII, 243).[239]

Этому общему положению никак не противоречит ни вырисовывающаяся в «Одиссее» тенденция придать воле богов этическую направленность,[240] ни убедительно показанная недавно Гансом Шваблем важная роль эпифаний божеств и сцен культа в развитии действия в «Одиссее».[241] В VI в. до н. э. Ксенофан из Колофона выступает с прямой критикой традиционной религии (fr. 15-19, 25-29 G.-Р.),[242] а Феаген из Регия объявляет богов Гомера аллегориями сил природы.[243]

Нарастание религиозного индифферентизма сопровождается появлением новых форм религиозности во многих обществах, в которых традиционные верования утрачивают свой позиции. В Греции архаической и классической эпох мы видим попытки не только ряда поэтов, начиная с автора «Одиссеи», но и философов так или иначе обновить древние верования. С кризисом религиозной традиции связаны и распространение оргиастического культа Диониса, и формирование элевсинского и других мистериальных культов, и возникновение орфизма.[244]

В нашем распоряжении имеются и прямые свидетельства хотя и непоследовательного,[245] но все же отчетливо заметного ослабления влияния примитивных форм религиозных верований среди широких слоев населения Афин в V в. до н. э. Именно для Афин этой эпохи у нас есть большое количество памятников прикладного искусства, предметов домашнего обихода, поддающихся довольно точной датировке. Так вот, в течение V в. до н. э. резко падает число предметов такого рода, снабженных апотропеическими символами. Исчезают они и на афинских монетах.[246]

Мораль, ставившая превыше всего интересы коллектива,[247] в первую очередь родоплеменной группы, отступает перед натиском новых этических представлений, ставящих в центр внимания индивида:[248] по терминологии Φ. Ф. Зелинского, филономическая мораль уступает место морали онтономической.[249] Подвергается сомнению власть отца в семье.[250]

Ряд деятелей культуры рассматриваемой эпохи прямо заявляет о своем нежелании считаться с традицией. Здесь на первом месте нужно поставить Архилоха,[251] который с явным вызовом повествовал о том, как он бросил в сражении щит, чтобы сохранить жизнь (fr. 6 Diehl), и притом повествовал, пользуясь гомеровскими реминисценциями.[252] Во фрагменте 9 Архилох прямо советует не заботиться о том, что будут говорить люди (δήμος), во фрагменте 64 отвергает посмертную славу, во фрагменте 97 иронизирует над знатным происхождением. Архилох демонстративно заявляет, что он не откажется из-за смерти близкого человека, погибшего в море и оставшегося без погребения, от празднеств и удовольствий, хотя и скорбит о нем (fr. 10), так что его посягательство на традицию вызовет неодобрение Плутарха (De aud. poet.12 = Mor. 33 Α-B). О нововведениях Архилоха в культовой поэзии, вызвавших вначале отрицательную реакцию, сообщает Паросская надпись.[253] Интересной дополнительной характеристикой творчества Архилоха является и то негодование, которое оно вызвало у олигарха Крития (88 В 44 DK = Ael. VH Χ, 13),[254] выступившего на этот раз в роли защитника традиционных ценностей.[255]

Алкей (fr. 428 L.-P.) и Анакреонт (fr. 51 Diehl), подражая Архилоху, также заявляют, что они бросили в сражении щит. Гиппонакт пародировал Гомера (см. особенно: fr. 77 Diehl). О своем нежелании считаться с мнением сограждан говорит Мимнерм (fr. 7 Diehl). Сапфо, перечислив ряд общепринятых ценностей, заявляет в конце концов, что «самое лучшее — это то, что любишь» (fr. 16 L.-P.).[256] Елену, бежавшую с Парисом, она оправдывает, выступая тем самым в качестве предшественницы Горгия и Исократа, написавших хвалебные речи в честь Елены.

Эпихарм заявляет о необходимости все подвергать сомнению (23 В 13 DK). Гекатей Милетский начинал свои «Генеалогии» с противопоставления своего сочинения смехотворным суждениям (λόγοι πολλοί τε και γελοίοι) греков.[257] Очень важно то, что все эти протесты против господствующего образа мыслей, против традиционных ценностей не только проявляются практически в нарушении сложившихся норм, но и декларируются в стихах или в прозе, которые в той или иной мере публикуются, очевидно, с расчетом на одобрение в тех или иных кругах.[258] Еще больше элементов демонстративности мы обнаружим в учениях софистов.

Однако и формы поведения сами по себе могут быть симптоматичными: таково, видимо, не без основания приписываемое Плутархом Фемистоклу стремление быть своеобразным (ϊδιος) во всех сферах жизни (Themist. 18; ср.: Thuc. I, 138).[259] Фрагмент из утраченной речи Лисия рассказывает о кружке молодых людей, демонстрировавших всяческое пренебрежение к традиционным верованиям и объявивших своим покровителем «Злого демона». В кружок этот, в частности, входил поэт Кинесий (Ath. 551 e-f).

Характерным симптомом перемен были и возникавшие время от времени ситуации наподобие изображенной Аристофаном в «Облаках», когда старшие испытывают влияние новых идей и форм жизни, перенимая их или пытаясь перенять от молодого поколения.[260] Эсхил принял нововведение Софокла, который первый стал писать и ставить трагедии, рассчитанные на исполнение тремя актерами. Софокл, в свою очередь, использовал в «Филоктете» развязку при помощи deus ex machina — в духе Еврипида. Исследователей метрики не смущает предположение о том, что престарелый Симонид заимствовал метрические усовершенствования у Пиндара.[261]

Наконец, в V в. до н. э. под процесс разрушения традиционных норм будет подведена и теоретическая основа в виде релятивистских учений софистов Протагора, Горгия, Антифонта, Ликофрона и др.[262]

Важным орудием разрушения традиционных устоев была ранняя греческая тирания.[263] Роль тирании в трансформации государственной власти в греческих общинах общеизвестна. То, что тираны, пусть вопреки своим желаниям, прокладывали дорогу для формирования классического полиса, не вызывает сомнений. Мы сейчас остановимся на роли тирании в изменении условий личной жизни греков.

Хотя Аристотель в силу своей враждебности к демократии, может быть, склонен к неправомерному сближению порядков при демократии с жизнью под властью тиранов, все же он, очевидно, отражает определенный аспект подлинного положения вещей, когда говорит, что демократию сближает с тиранией безразличное отношение к тому, что каждый живет так, как ему хочется (Pol. 1319а 27-32). Соответственно характеризует Аристотель и политику Писистрата: он приписывает ему стремление добиться того, чтобы граждане в мире и спокойствии занимались своими частными делами (Ath. Pol. 15, 4-16, 7; см. также: Polyaen. I, 21, 2), и приводит изречение, уподоблявшее тиранию Писистрата жизни при Кроносе, т. е. в «золотом веке» (см. также: [PI.] Hipparch. 229 b).[264]

Аристотель, очевидно, опирается здесь на устную традицию, не доверять которой в том, что касается общей оценки положения при Писистрате, у нас нет никаких оснований.[265] Другая ветвь этой традиции представлена для нас сохраненным Диогеном Лаэртским (I, 53-54), разумеется, подложным, но опирающимся, видимо, на древние источники, письмом Писистрата Солону, в котором он утверждает, что афиняне продолжают жить по его, Солона, законам, и дает понять, что он вовсе не стремится вмешиваться в их частные дела.

В то же самое время источники сообщают и о ряде мер тиранов, клонившихся к усилению регламентации жизни граждан. Так, Аристотель говорит о стеснительном контроле коринфского тирана Периандра над частными делами граждан, и в том числе над их духовной жизнью (Pol. 1313 а 36 sq.).[266] Некий сын Промнеса, властитель Кефаллении, по данным эксцерптов Гераклида из «Политий» Аристотеля, ограничил число праздников двумя и разрешил находиться в самом городе только 10 дней в месяц (Arist. fr. 611, 64 Rose).[267] Здесь же мы находим и обвинения в его адрес совершенно скандального свойства, и подробности, ставящие под сомнение всю традицию о нем. Совсем фантастический характер носит рассказ о тиране Тризе, который сначала запретил подданным разговаривать, потом распространил запрет на язык жестов и, наконец, пытался не позволить им даже плакать (Ael. VH XIV, 22).

Подобные преувеличения никак не могут подорвать доверие к традиции о вмешательстве Периандра в личную жизнь граждан. Очевидно, так действовал и ряд других тиранов. Однако конечный результат и в этом случае был, очевидно, сходный с результатами «либеральной» политики Писистрата. Ранняя тирания ни в одном греческом городе не продержалась долго. Сменившие ее режимы, как правило, демократические, немедленно ликвидировали введенные тиранами ограничения. Наоборот, едва ли городская община, освободившись от тирании, могла начать навязывать гражданам такие ограничения их свободы, каких они не знали и при тиранах. Мы знаем сколько-нибудь подробно историю только одного полиса, пережившего тиранию, — историю Афин, и этот пример подтверждает наши общие рассуждения: после свержения Писистратидов процесс высвобождения личности не пошел вспять, а стал развиваться дальше ускоренными темпами.

Во всяком случае, совершенно однозначно расшатывавшими традиционные формы жизни были массовые переселения граждан, к которым прибегали тираны: в качестве примера сошлюсь только на действия Анаксилая, тирана Регия (Thuc. VI, 4, 6), и на переселения, осуществлявшиеся Гелоном и Гиероном сиракузскими (Diod. XI, 49). Выше мы говорили о многочисленных случаях, когда деятели культуры находили более благоприятные условия для своего творчества не у себя на родине, а в другом городе. Перебирая приведенные там примеры, мы видим, что многие из них либо поселялись при дворах тиранов, либо, наоборот, бежали от тирании. С точки зрения интересующего нас сейчас усиления циркуляции людей и идей, результат был сходным и в том и в другом случае.

Особенно важную роль в «культурном перевороте» сыграли греческие колонии. Общеизвестна роль ионийской философии. В Ионии берет свое начало логография. В Ионии окончательно сложился героический эпос, приняли литературную форму элегия и ямб.[268] На эолийском Лесбосе сложился оригинальный жанр мелической поэзии. В Великой Греции и Сицилии развернулась деятельность Пифагора и пифагорейцев, элеатов, Эмпедокла. Ивик из Регия, Стесихор из Гимеры, Симонид и Вакхилид с Кеоса характеризуют вклад колоний в развитие хоровой лирики. Исключительна роль Кротона и Кирены (Hdt. III, 131), а затем Коса и Книда в развитии греческой медицины.

Мы попытаемся показать, что те процессы разрушения традиционного уклада, которые мы считаем важной предпосылкой культурного переворота, шли в колониях особенно быстро и интенсивно.[269] Существенным фактором, способствовавшим раннему политическому и культурному развитию именно в колониях, была концентрация земельной собственности,[270] быстрое развитие торговли и денежного обращения.[271] Войны между колониями имели место реже, чем войны между полисами на материке.[272] Переселение в колонию было часто заманчивым, всегда нелегким и рискованным предприятием. Естественно, при создании колоний там концентрировались люди в среднем более энергичные и предприимчивые, чем в метрополиях, более склонные к разнообразным новшествам. Эти особенности могли наследоваться и в плане генетическом, могли, несомненно, закрепляться в порядке «социального наследования», т. е. через воспитание детей, через усвоение ими семейных традиций.[273] В выводимой колонии часто принимались новые законы, отличные от метрополии.[274] Не случайно Платон считал образование колонии самым удобным моментом для коренного преобразования государственного и общественного устройства (Leg. 707 е — 708 d).

Общим местом греческой консервативной публицистики и политической теории были сетования относительно пагубного влияния на государство близости моря.[275] Но все те нежелательные явления, которых стремилось избежать консервативное направление, неразрывно связаны с рассматриваемым нами процессом ломки традиционного уклада: он действительно шел быстрее в приморских городах, а почти все колонии принадлежали к этой категории.[276]

Плутарх приписывает жителям Эпидамна — колонии Коркиры — страх перед государственным переворотом, который могли предпринять сограждане, развращенные общением с иллирийцами (Aet. Gr. 29 = Mor. 297 F). Именно в колониях могли появляться такие фигуры, как Таргелия из Милета, бывшая, как сообщают, 14 раз замужем и вмешивавшаяся в политику, интригуя в пользу персов. Ее личность вызывала к себе интерес у софиста Гиппия (86 В 4 DK; Plut. Per. 24).[277] Знаменитая Аспазия, о которой говорили, что она подражает Таргелии (Plut. Per. 24), была также родом из Милета.[278]

Граждане колонии часто были выходцами из нескольких греческих городов с разными культурными традициями;[279] были колонии с населением, состоящим из членов разных греческих племен[280] (дорийцев, ионийцев и др.), как, например, Кирена (Hdt. IV, 159; Chron. Lind. II. В 109-117 Blinckenberg).[281] Смешанное ионийско-эолийское население было в Смирне (Hdt. I, 150). Фурии были основаны по инициативе Перикла в 445 г. до н. э. как общеэллинская колония, и туда, в числе прочих, отправился бывший гражданин дорийского Галикарнаса, полукарийского (если не чисто карийского) происхождения, писавший на ионийском диалекте и живший какое-то время в Афинах «отец истории» Геродот.

Культурное общение с иными народами, в частности, с носителями традиций древних культур Востока, было особенно интенсивным в колониях, в первую очередь, конечно, в колониях Малой Азии,[282] затем в Навкратисе.[283] Геродот отмечает влияние египетских или ливийских верований на жителей Кирены (IV, 186). Свою роль играло и общение с народами, стоявшими на более низкой, чем греки, ступени культурного развития.[284] Хотя свидетельство Полибия о тесных контактах с местным населением Локров Эпизефирских (XII, 5-9) вызывает некоторые сомнения у Данбэбина, автора авторитетнейшего обобщающего труда о раннем периоде истории западногреческих колоний,[285] ряд косвенных доводов в пользу диффузии культур Данбэбин принимает.[286] В самом деле, трудно объяснить иначе необычную для Греции роль культов подземных божеств.[287] Я бы не решился также ни отвергнуть свидетельство Аристоксена об италиках в числе учеников Пифагора (fr. 17 Wehrli),[288] ни усомниться в том, что такие контакты должны были оказывать влияние в обоих направлениях. Так, в фокейской колонии Эмпорий в законы были включены положения «варварского права».[289]

Культурный обмен облегчался и прямым смешением греков с местным населением территорий, на которых основывались колонии. Такого рода смешение было неизбежно уже потому, что в колонии и вместе с ойкистами, и впоследствии выселялось, естественно, больше холостых мужчин, чем незамужних девушек.[290] Нет недостатков и в прямых свидетельствах источников.[291] В общей форме о смешении греков с варварами в подвластных персам греческих городах Малой Азии говорит Платон (Leg. 693 а). Широкое смешение засвидетельствовано для Северного Причерноморья (эллиноскифы, каллипиды: Hdt. IV, 17;[292] миксэллины ольвийского декрета в честь Протогена[293]). Уже Гомер говорит о карийцах, населявших Милет (II. II, 867-869), и Геродот сообщает о браках тамошних греков с карийскими женщинами (I, 146). Негреческого происхождения были, очевидно, жившие в Милете гергиты (Ath. 524 a-b; ср.: Hdt. V, 122; Strab. XIII, р. 589). Смешанное население было в ионийском городе Кедреи на берегу Керамейского залива (Xen. Hell. II, 1, 15), в Эпидамне (Plut. Aet. Gr. 29 = Mor. 297 F), на Лемносе (Hellanicus, FGrHist 71 F 4). На Самосе существовала карийская фила,[294] карийцы участвовали совместно с греками в основании ионийских Эритр (Paus. VII, 3, 4).[295] В числе первых четырех архаических надписей, найденных при раскопках в Смирне, две оказались негреческими,[296] и данные археологии также говорят о том, что поселение лишь постепенно грецизи-ровалось.[297] Эпиграфические данные свидетельствуют о смешанном эллино-варварском происхождении жителей Фасоса[298] и Теоса.[299] О большом числе лиц смешанного лишь частично греческого происхождения среди карфагенского наемного войска говорит Полибий (1, 67, 7). Диодор сообщает об очень большом числе чужестранцев в Акраганте (XIII, 84, 4). Уже заимствование финикийского алфавита произошло, скорее всего, в двуязычной смешанной среде.[300]

Нисколько неудивительно, что из активных участников культурного переворота, относительно которых имеются данные о частично или полностью негреческом происхождении,[301] многие родились в колониях.

Приведенные данные, которые можно было бы пополнить едва ли не по всем пунктам, указывают, как нам кажется, на то, что именно в греческих колониях процесс разрушения консервативных традиций шел особенно быстро,[302] а это согласуется с ведущей ролью колоний на первых этапах культурного переворота.

Однако, разумеется, само по себе разрушение традиции могло быть лишь одним из предварительных условий культурного переворота. Мне представляется, что немалую роль здесь должно было сыграть распространение среди греков необычной для дописьменных и древневосточных народов веры в то, что человек может собственными усилиями добиться существенного изменения к лучшему условий своего существования.

§ 3. Жизнеутверждающая струя в мироощущении греков архаической и классической эпохи

Нет надобности долго останавливаться на том, что разрушение традиционных норм жизни само по себе не было ни в какой мере достаточным для культурного скачка вперед. Процесс быстрого разрушения традиционного уклада много раз имел место на глазах исследователей, прежде всего в условиях контакта дописьменного народа — индейцев Северной и, отчасти, Южной Америки, народов Австралии и Океании и др. — с экспансионистской европейской культурой. При этом наблюдаются разнообразные варианты этого процесса от полной дезинтеграции традиционной культуры (с гибелью или ассимиляцией племени) до более или менее перспективных форм культурного синтеза, но никогда еще не было подъема, хотя бы в чем-то аналогичного греческому культурному перевороту. Быстрое разрушение традиций имело место много раз в истории человечества. Следовательно, «греческое чудо» должно было быть вызвано еще какими-то дополнительными факторами.

Как наблюдения над жизнью, так и анализ хода истории подсказывают нам, что технический, экономический и культурный прогресс осуществляется обычно в обстановке веры в будущее, подъема деятельной энергии среди более или менее широкого круга людей, того, что обыденным сознанием характеризуется как оптимистическое мироощущение. Разумеется, в основе его должны лежать объективные исторические факторы и, прежде всего, обстановка экономического подъема, но сложившееся общественное настроение неизбежно само превращается в активную прогрессивную (а в других случаях реакционную) силу.

В связи с этим попытаемся охарактеризовать тот эмоциональный аспект мироощущения греков, который характеризуется обычно антитезой «оптимизм — пессимизм». Вопрос этот имеет свою давнюю и поучительную историю. Как известно, по мере постепенного ознакомления Новой Европы с древнегреческой культурой стало складываться представление о древних греках как о народе, счастливом своей близостью к природе и к светлым истокам культуры, свободном от тяжкого груза аскетизма и суеверий, жизнерадостном и вообще жившем более счастливой жизнью, чем все другие народы.

О том, как сложилось подобное представление, много писали. Несомненно, важную роль сыграло здесь противопоставление счастливого и здорового эллинского детства цивилизованного человечества эпохе средневековья, с наследием которого боролись ведущие деятели культуры — гуманисты и просветители. Греков представляли себе жизнерадостными, в частности, и в порядке антитезы ненавистному мраку и аскетизму средневековья, и в плане антитезы крайним проявлениям Реформации. Из имен, с которыми связано формирование этого представления, можно назвать в особенности Иоганна Иоахима Винкельмана с его «Историей искусства древности». Квинтэссенция этого представления о греках содержится в стихотворении Ф. Шиллера «Боги Греции» (1788).

Разумеется, крайности этих представлений, когда древняя Эллада изображалась каким-то подобием земного рая, подвергались критике и раньше, но только во второй половине XIX в. начался радикальный пересмотр этого взгляда на греков. С одной стороны, привлечение более широкого круга источников и следование программе Августа Бёка, стремившегося реконструировать жизнь и культуру древности во всех ее аспектах и взаимосвязях, привело к отказу от чрезмерно общих и категорических характеристик, к большей дифференциации оценок. С другой стороны, появилась, очевидно, как-то связанная с общественным климатом эпохи тенденция к подчеркиванию мрачного и трагического в эллинском мироощущении.[303] Так, прямолинейно «опрокидывая в прошлое» свое антигуманистическое мировоззрение, писал о пессимизме греков в «Аполлоне и Дионисе» Фр. Ницше. С другой стороны, подчеркивая определенные верно ими подмеченные аспекты мироощущения древних эллинов, характеризовали господствующее мировоззрение греков как пессимизм Я. Буркхардт[304] и Э. Роде.[305]

Мы не будем развивать подробнее историю вопроса и обратимся непосредственно к наиболее характерным свидетельствам, на которые ссылаются те, кто настаивает на пессимистической основе древнегреческого мировосприятия.[306] Уже «Одиссея» знает мрачный миф об убиении Филомелой собственного сына (XIX, 518-523). Миф этот неразрывно связан с восприятием пения соловья как выражения человеческой скорби. Буркхардт, пожалуй, прав, когда утверждает, что такое восприятие говорит об определенной склонности греков уже древнейшей эпохи к мрачным ассоциациям.[307] Ведь для того, чтобы такая интерпретация пения соловья закрепилась в широко распространенном мифе, недостаточно соответствующих наклонностей «автора» этого истолкования: нужно, чтобы оно из поколения в поколение воспринималось как естественное. Есть все основания считать еще догесиодовским проникнутый глубоким пессимизмом миф о деградации человечества от «золотого века» к железному (Hes. Ор. 90-201).[308]

Пессимистические аспекты греческого мироощущения отчетливо представлены в гомеровской поэзии. Трагическая судьба героя вообще характерна для эпоса.[309] Это общее положение вполне справедливо и для греческого эпоса.[310] Предощущением трагической гибели Ахилла, которая описывалась в киклическом эпосе, проникнута «Илиада». За «Одиссеей» следовала «Телегония», описывавшая гибель Одиссея от руки его сына Телегона. Нынешние люди (οϊ νυν βροτοί εϊσιν) противопоставляются в гомеровской поэзии героям прошлого (II. 1, 260 sqq.).[311] Сейчас, т. е. в те времена, когда создаются гомеровские поэмы, говорит поэт, люди не могли бы даже поднять камень, который бросает во врага Аякс (II. XII, 378 sqq.).[312] По словам Афины, немногие сыновья могут сравниться с отцом, немногие превосходят,[313] а большинство сыновей хуже своих отцов (Od. II, 276 sqq.), так что люди должны и дальше делаться все хуже.

Судьбу людских поколений эпос сравнивает с листьями, которые опадают с деревьев и вырастают снова (Il. VI, 146-149; XXI, 464-466). По словам Зевса, из живых существ, населяющих землю, нет более несчастного, чем человек (Il. XVII, 446-447). На пороге у Зевса находятся два сосуда: один с благами, другой с бедами. Зевс не наделяет никого из смертных одними благами и, в лучшем случае, дает человеку смесь из двух сосудов; некоторые же люди получают одни беды (Il. XXIV, 527-533). По словам Агамемнона, Зевс посылает людям при рождении тяжкую беду — κακότητα (Il. X, 70 sq.).

«Киприи» объясняют серию войн, которыми закончился «Век героев», и прежде всего Троянскую войну желанием богов избавить землю от излишнего количества людей. В Гомеровском гимне Аполлону (186 sq.) Музы поют о страданиях людей. Мрачную картину деградации человечества рисует нам в рассказе о пяти веках Гесиод (Ор. 90-201), и, хотя стихи 174 сл. говорят за то, что Гесиод предвидит в будущем лучшие времена, все его внимание отдано горестному настоящему и мифам о лучшем прошлом.[314] Исключительно сильное влияние эпоса на всю последующую греческую культуру должно было способствовать усилению трагического элемента в мироощущении греков.

Пессимизм и неуверенность весьма отчетливо проявляются в греческой лирике.[315] Солон заявляет, что все люди несчастны (fr. 19 G.-R), а Семонид Аморгский говорит подробно о горькой участи человека (fr. 1-4 Diehl). Мимнерм (fr. 8 G.-P.) оплакивает горести людей, отправляясь от уже упоминавшихся выше гомеровских стихов, сравнивающих жизнь людей с опадающими листьями деревьев (Il. VI, 146-149; ср. также Mimn. fr. 1 G.-P.).[316] Семонид Аморгский называет этот стих Гомера прекраснейшим и развивает далее его идею о ничтожестве человека (fr. 29 Diehl).[317] Мрачные мысли высказывает неоднократно и Симонид Кеосский (fr. 7, 9, 11, 56 Diehl). Общий характер его творчества так охарактеризует впоследствии Квинтилиан: «...однако главная его сила в том, как он вызывает сострадание» (X, 1, 64; ср.: Dion. Hal. De imit. II, 2, 6). Немало мрачных суждений о человеке и его судьбе высказывает и Пиндар.[318] Так, например, по его словам, на одно счастье боги дают смертным две беды (Pyth. III, 81).

Вся греческая трагедия буквально пронизана выражениями скорби по поводу участи человека: Разумеется, это обусловлено природой самого жанра, характерными особенностями сюжета трагедии. Однако сам факт развития в Афинах такого жанра, его широчайшая популярность во всем греческом мире говорят о созвучности, если можно так сказать, мироощущения трагедии каким-то аспектам восприятия жизни древними греками.[319]

В то же время в трагедии мы встречаем немало пессимистических высказываний, не связанных прямо с сюжетом и могущих в какой-то мере характеризовать взгляды поэта. Так, у Эсхила Прометей, перечисляя свои благодеяния людям, вдруг включает в число этих благодеяний и то, что он внушил людям слепые, т. е. ложные, надежды (Prom. 250 sqq.). Если же мы подойдем к делу несколько более примитивно, мы сможем извлечь из аттической трагедии целую коллекцию сентенций типа софокловской: «...нет никого, кто не обременен трудами; блаженнейший тот, у кого их меньше всего» (fr. 410 Pearson). Высказываний, которые можно было бы охарактеризовать как проявление радостного мироощущения, несравненно меньше, и они нередко вводятся лишь для контраста с предстоящей катастрофой, о которой знает зритель, но не действующие лица.

Традиционная житейская мудрость, сформулированная в изречениях «семи мудрецов», пессимистически оценивает нравственные качества людей. Так, Бианту из Приены приписывается изречение: «Подавляющее большинство людей весьма скверны» (10 А 3 DK). Характерной чертой пессимистического аспекта мироощущения греков было весьма распространенное представление о зависти богов и их недоброте по отношению к людям.[320] Оно присутствует уже у Гомера: в частности, Пенелопа считает, что боги разлучили ее с Одиссеем из зависти (Od. XXIII, 210-212). Сходные мысли высказываются в гомеровских поэмах неоднократно.[321] По Гесиоду, боги сделали тягостной жизнь людей, скрыв от них источники существования (Ор. 42 sqq.), так что люди вынуждены трудиться. В «Теогонии» Зевс сотворил Пандору — источник всех бед (570 sqq.). О зависти богов говорит Пиндар (Isthm. VII, 39-40).

Особенно отчетливо представление о зависти божества отразилось в «Истории» Геродота:[322] тщетны даже попытки умерить зависть богов, навлекая на себя искусственно какие-то утраты, как это делает самосский тиран Поликрат (III, 40). Сооружения, менявшие природный облик местности, считались непозволительной дерзостью, вызывающей гнев богов (Aesch. Pers. 749 sqq.; Hdt. I, 174; Isocr. Paneg. 89; Paus. II, 1, 5).[323] Персонаж трагедии Эсхила «Ниоба» (как предполагают, кормилица) утверждает, что божество само порождает у людей вину, если желает погубить полностью дом (fr. 273 Mette).[324]

Неоднократно встречаем мы и законченно пессимистический взгляд на жизнь, в соответствии с которым для человека лучше всего вообще не родиться или умереть как можно скорее.[325] Так, в «Агоне Гомера и Гесиода»[326] мы читаем: «Для людей на земле самое лучшее вовсе не родиться, а родившись, как можно скорее пройти через ворота Аида», т. е. умереть (Cert. Hom. et Hesiod, v. 71 sq.). В расширенной форме двух элегических дистихов подхватывает эту мысль сборник Феогнида (vv. 425—428).[327] Вакхилид заставляет Геракла утверждать, что для смертных лучше не родиться и не увидеть свет солнца (Epin. 5, 160-162); аналогичную мысль мы находим в эпиграмме Anth. Gr. IX, 359. В двух надгробных эпиграммах греческой антологии одобряется самоубийство (Anthf Gr. VII, 470-471). Сходные мысли мы находим и у Еврипида (Beller. fr. 287, 2 N2; inc. fab. fr. 900 N2).

Весьма красноречивы и слова о предпочтительности смерти перед жизнью и о завистливом божестве, которое до времени лишает человека смерти, вложенные Геродотом в уста персу Артабану (VII, 46), и рассказ Солона у Геродота о судьбе Клеобиса и Битона, для которых мать просила у Геры наилучшего, что дано людям: божество вняло просьбе и тут же даровало им легкую смерть в молодом возрасте (1, 31-32).[328]

Ранней Смертью боги наградили также Трофония и Агамеда, строителей Дельфийского храма.[329] Согласно биографической традиции, Пиндар, испросивший для себя у божества самого лучшего для человека, умер в том же году (Vit. Pind. Ambr. 6; Suid. s. v. Pindaros). Стихи «Одиссеи», посвященные Амфиараю (XV, 244—247), уже в древности толковали в том смысле, что Зевс и Аполлон не дали благочестивому провидцу Амфиараю достигнуть порога старости из благорасположения к нему.[330] Очевидно, не была неожиданностью для зрителей «Дважды обманывающего» Менандра встречающаяся там сентенция: «...кого боги любят, тот умирает молодым» (Men. fr. 111 Körte-Tierfelder; ср.: Plaut. Bacchid. 816 sq.).

Это представление выражено особенно отчетливо в дошедшем до нас через посредство утраченного сочинения Аристотеля «Евдем» рассказа об ответе Силена, пойманного и приведенного к царю Мидасу.[331] На вопрос о том, что лучше всего для человека, Силен после длительного молчания неохотно ответил:

Персонаж трагедии Еврипида «Кресфонт» рекомендовал оплакивать новорожденного и хоронить умершего с радостью (fr. 449; ср. также fr. 287, 2; fr. 900, 1 Ν2). Рождение рассматривается как незаслуженное наказание в надгробной эпиграмме VII, 339 «Греческой антологии». Фалесу (D. L. I, 26) и скифу Анахарсису (Stob. Flor. III, 120 Meineke) приписывалось утверждение, что они не производят на свет детей именно из-за любви к детям.[332]

Подборку цитат такого рода было бы нетрудно продолжить, но нужно иметь в виду, что та выборка материала, которая была проделана в позднеантичную эпоху и в средние века, сохранила лишь незначительную часть письменных памятников архаического и классического периодов и отнюдь не является репрезентативной, в частности, в том, что касается передачи различных вариантов оптимистического и пессимистического мировосприятия. Эпоха, в которую осуществляется отчасти стихийный, отчасти сознательный отбор античного литературного наследия, и в лице ее языческих представителей, и в лице христиан, характеризуется явным господством пессимистического взгляда, по крайней мере, на земную жизнь. Естественно, в эту эпоху охотнее переписывались произведения, отвечавшие умонастроению, которое, видимо, метко характеризуется формулой taedium vitae (пресыщение жизнью). Эти общие соображения непосредственно подтверждаются конкретными фактами. Как отмечает, в частности, М. Поленц, значительная часть наиболее отчетливо пессимистических высказываний греков попала в наши руки только через специальную подборку «О горестях жизни» в «Антологии» Стобея (IV, 34), в то время как аналогичной подборки жизнеутверждающих высказываний нет ни у Стобея, ни в других дошедших до нас компиляциях, хотя в соответствующем материале также не было недостатка.[333]

Все же и в сохранившихся памятниках греческой литературы мы находим достаточно свидетельств, противостоящих только что приведенным. Мы рассмотрим сейчас некоторые из характерных фактов этого рода, но наша задача не может ограничиться констатацией наличия в мироощущении греков рядом с пессимистической также и жизнеутверждающей струи.[334] Мы должны будем попытаться вслед за рядом исследователей уточнить, какие именно формы приняло ν греков жизнеутверждающее начало. В самом деле, совершенно очевидно, что формы эти в принципе могут быть весьма разнообразны: по-своему утверждают права жизни и египетские «Песни арфиста», призывающие к наслаждению земными благами, и нравственные учения кальвинистов, требующие аскетизма и энергичного труда. Общая пессимистическая окраска мировоззрения не препятствует здесь едва ли не диаметрально противоположным формам поведения в конкретных условиях жизни.[335] Общий мрачный тон «Илиады» и «Одиссеи» никак не должен заслонить от нас тот факт, что творчество авторов гомеровского эпоса или создателей произведений «геометрического» искусства неопровержимо свидетельствует об их вере в творческие силы индивидуума.[336]

Гесиод, при всем его пессимизме, считает, что человек должен трудиться и, трудясь, может облегчить себе жизнь (Ор. 286 sqq.).[337] Солон, например, несмотря на свои мрачные суждения о человеческой участи, прожил деятельную жизнь, наполненную борьбой за достижение целей, которые он считал осуществимыми. Не случайно понятие меры и пределов появляется у него как цель стремлений (fr. 20 G.-P.); он говорит, что, старея, он все время многому научается (fr. 28 G.-P), и в споре с Мимнермом утверждает, что человеку лучше всего прожить до восьмидесяти лет (fr. 26 G.-P.).[338] Пиндар, высказывающий немало горьких суждений о человеке, его природе и участи, в эпиникиях, одном из основных жанров своего творчества, прославляет на каждом шагу упорный труд и сопутствующий ему успех.[339]

Хотя Эсхил объявляет слепые, т. е. ложные, надежды благодеянием для людей (Prom. 250 sqq.), гордость за достижения человеческой цивилизации отчетливо звучит в его словах, вложенных в уста Прометея (ibid. 442-506).[340] В недавно опубликованном фрагменте Эсхила Дике — справедливость — говорит о своем союзе с Зевсом (fr. 530 Mette); союз этот изображается не извечным; приходится предположить, что прежде Зевсу не была присуща справедливость и только затем наступило соответствующее «улучшение в мироустройстве».[341] Тесей в трагедии Еврипида «Просительницы», перечисляя достижения цивилизации и приписывая их богам, высказывается в пользу оптимистического взгляда на жизнь и осуждает тех, кто недоволен ею (Suppl. 195-218).[342]

Особенно поучителен знаменитый первый стасим «Антигоны» Софокла (vv. 332-375). Хор с восхищением перечисляет достижения человеческого ума и завоевания цивилизации, но заканчивает на мрачной ноте — неодолимости смерти. Эта двойственность вызвала различия в интерпретации позиции Софокла.[343] Доддс, указывая, в частности, на роль песни хора в трагедии в целом и на двусмысленность слова δεινός («страшный» и «умелый»), выступающего в качестве характеристики человека в начале песни, правильно считает наиболее существенной для Софокла мрачную концовку песни.[344] Однако вне зависимости оттого, был ли у Софокла конкретный адресат полемики, построение песни, основанное на антитезе, было бы художественно неоправданным, если бы и оптимистическая ее часть не была созвучна настроениям афинской театральной публики.

Как и можно было бы ожидать, наиболее отчетливые акценты на больших возможностях человека мы находим у представителей тех сфер духовной жизни, для которых органично кумулятивное развитие.[345] Так, философ-просветитель Ксенофан, испытывавший сильное влияние делавшей Первые шаги греческой науки, ставивший выше всего человеческий интеллект (21 В 2 DK), восхищавшийся предсказанием солнечного затмения Фалесом (В 19) и упоминавший недавнее изобретение лидийцами чеканки монеты (В 4), с явной гордостью говорит о том, что люди не получили знаний от богов, а «со временем в поисках находят лучшее» (В 18). В то же время он утверждает, что человечество неизбежно погибнет в результате наступления моря на сушу и только потом люди снова зародятся из земли и воды (21 А 33, В 29, 33 DK), и высказывает неверие относительно возможности знания о богах и «обо всем». Все тот же фрагмент В 2 говорит за то, что интерпретация фрагмента В 18 Доддсом[346] и даже впадавшим в преувеличения Эдельштейном[347] как свидетельства в пользу ограниченно оптимистического взгляда Ксенофана на будущее ближе к истине, чем скептицизм Робинсона[348] и ден Бура.[349]

Эмпедокл считает, что жизнь души в земном теле является результатом грехопадения, и в то же время говорит о возможности покорения природы, вплоть до воскрешения мертвых, силой знания, которое для него близко к магическому искусству (D. L. VIII, 59-61; 69-70; 31 В 111 — 112 DK).[350] Относительно Анаксагора рассказывали, что какому-то человеку, находившемуся в трудном положении и спросившему его, почему родиться на свет лучше, чем не родиться, Анаксагор ответил: «(Родиться лучше) чтобы наблюдать, небо и все мироустройство» (59 А 30 DK). Рассказ этот, который передается уже в «Евдемовой этике» (1216 а 11 sqq.), если и не передает подлинное изречение Анаксагора, восходит, очевидно, ко времени, когда в Афинах еще было живо впечатление от его личности.

Авторы сочинений, входящих в Гиппократовский корпус, неоднократно высказывали гордость по поводу недавних успехов врачебного искусства и веру в дальнейший прогресс медицины (VM II, 12, 14; De arte I; De morbo sacro I). На прогресс в знаниях надеется Плиний Старший (ΗΝ II, 15, 62). Применительно к чистой науке даже стоик Сенека неожиданно говорит, очевидно, воспроизводя суждения каких-то более ранних греческих авторов, о возможности безграничного прогресса (QNat. 6, 55; 7, 25; 7, 30; 5; Ep. 88; 90, 7 sqq.).

М. П. Нильссон отмечает, что Геродот (VII, 50, как и в других местах своей «Истории») вкладывает в уста персу, в данном случае царю Ксерксу, характерную формулировку типичного для грека отношения к жизни: нужно действовать, идя на риск в ситуациях, в которых невозможно точно рассчитать последствия, и только так достигается успех.[351]

Энергичная деятельность в различных сферах практической жизни часто характеризовалась самими греками словом πολυπραγμοσύνη, глаголом πολυπραγμονεΐν, приближающимся по значению к русским «суета», «суетиться», и другими родственными словами. В наших источниках преобладает отрицательное отношение к этому качеству, хотя, например, Еврипид представляет исключение. Фукидид, очевидно, отражая здесь широко распространенные представления, считает πολυπραγμοσύνη особенно характерной для афинян.[352]

Двойственность отношения греков к жизни отметил уже Я. Буркхардт: первым заговоривший о греческом пессимизме,[353] он в то же время отмечает оптимизм греческого «темперамента»[354] и, сам не сознавая противоречия, приписывает грекам «интеллектуальный оптимизм» и оптимизм в отношении возможности создания культурных ценностей.[355] Г. Дильс характеризовал греческий пессимизм как метафизический (что, разумеется, не следует понимать в смысле его философской обоснованности) и считал Гесиода первым борцом против него.[356] В. Нестле говорит о мировой скорби греков и о ее преодолении.[357] Однако наиболее адекватную, как нам кажется, характеристику мироощущения греков дал М. Поленц. Не преуменьшая значения пессимистических аспектов, он справедливо считает ведущими чертами концентрацию внимания на земной жизни и веру в возможность достижения мыслимого для человека счастья — в результате собственных усилий.[358]

С этой оценкой вполне согласуется и результат исследований Макклеланда, далеких от традиционной филологии и осуществлявшихся совсем другими методами. А именно: для разных народов и различных исторических периодов были сделаны репрезентативные (по возможности) выборки из разнообразных письменных памятников, характеризовавших ценностные ориентации данного общества.[359] Затем методами контент-анализа вычислялся индекс N-Achievement, измеряющий удельный вес в общей системе принятых в обществе ценностей. Так вот, N-Achievement оказался очень высоким для интересующей нас архаической Греции.[360] При всей необходимой осторожности в отношении таких, в сущности, грубых приемов оценки совпадение результатов Макклеланда с традиционными оценками историков и филологов говорит в пользу выводов, сделанных традиционными методами историко-филологической науки.

В самом деле, рассматривая соотношение оптимистического и пессимистическою начала у греков, не следует забывать об общем преобладании пессимистического взгляда на жизнь в целом у древних народов. В частности, столь характерная для современных оптимистических мировоззрений вера_в прогресс человечества получила распространение только в XVIII в.,[361] хотя элементы этой системы взглядов имели ограниченное распространение уже в Греции.[362]

В том, что касается общих представлений о назначении человека и месте его в мироздании, шумеры были еще более склонны к пессимизму, чем греки, и выросший из шумерской традиции «Эпос о Гильгамеше» в еще большей степени, чем гомеровский эпос, проникнут мрачным мироощущением,[363] но это не помешало шумерам сыграть огромную роль в общем прогрессе человечества,[364] роль, видимо, сравнимую с той, которая выпала на долю греков. Очевидно, для успешного продвижения вперед нужен не столько оптимистический взгляд на мир в целом, сколько позитивное отношение к повседневным конкретным усилиям. Исследования Макклсланда как будто убедительно показывают, что эта установка является условием экономического роста. Очевидно, она необходима и для расцвета культуры.[365] Важно, однако, что она, даже вместе с рассмотренным выше разрушением традиционной системы норм поведения, все же не может быть достаточной для таких сдвигов, каким был культурный переворот в Греции.