«Повесть временных лет» как исторический источник

6. Путь «из варяг в греки» и легенда об апостоле Андрее

Датированным статьям ПВЛ предшествует так называемое «введение», составленное, как показали в своих работах А.А. Шахматов[234], а затем В.М. Истрин[235] и Н.К. Никольский[236], на основе различных сочинений, в первую очередь болгарского перевода хроники Георгия Амартола и хронографа, сходного со списком Софийской Новгородской библиотеки. Кроме того, Шахматов находил здесь остатки гипотетического Начального Киевского свода, который по его стемме предшествовал ПВЛ, отрывки «Сказания о грамоте словенской» и пр. В этом стройном по замыслу изложении о расселении племен, из которых самыми молодыми оказываются «словене», находится текст, обрывающий фразу «полямъ (т.е. полянам. — А.Н.) же живъшим особе по горам сим» сообщением, что «бе путь из варягь въ грекы и из грькъ по Днепру», текст которого я привожу по Ипатьевскому списку ПВЛ [Ип., 6–7] с указанием разночтений в [] по списку Лаврентьевскому [Л., 7–9].

«И бе путь из варягь в грекы и изъ грекъ по Днепру и верхъ Днепра волокъ до Ловоти, и по Ловоти внити въ Илмерь озеро великое; из него же озера потечеть Волховъ и втечеть въ озеро великое Нево; и того озера внидеть ŷстье в море Варяское [Варяжьское]; и по тому морю внити доже и до Рима; а от Рима прити по тому же морю къ Цесарюграду, и от Царяграда прити в Понт море, в неже втечеть Днепръ река».

Здесь текст разорван другой вставкой, в известной степени противоречащей только что приведенной:

«Днепръ бо течеть изъ Оковского леса и потечеть на полудни, а Двина изъ того же леса потечеть и вдеть на полуночье, и внидеть в море Варяское [Варяжьское]; ис того же леса потечеть Волга на въстокъ и вътечеть семьюдесять жерелъ в море Хвалииское [Хвалисьское]; темь же из Руси можеть ити по Волзе в болгары и въ хвалисы, и на въстокъ дойти въ жеребий Симовъ; а по Двине въ варягы, а изъ варягь и до Рима; от Рима же и до племени Хамова;»

Затем следует продолжение первого отрывка, связанное с Днепром, известное в литературе как «Легенда о хождении апостола Андрея»:

«А Днепръ втечеть в Понтеское [Понетьское] море треми жерелы [жереломъ], иже море словеть Руское, по нему же ŷчилъ святый апостолъ Андреи, брать Петровъ, якоже ркоша: Андрею ŷчаще в Синопе и пришедшю ему в Корсунь; ŷведе, яко ис Корсуня близъ ŷстье Дьнепръское, и въсхоте пойти в Римъ; и приде въ ŷстье Днепръское и оттоле поиде по Днепру горе; и по приключаю приде и ста подъ горами на березе; и заŷтра въставъ, рече к сущимъ с нимъ ŷченикомъ: видите горы сия, яко на сихъ горахъ въсияеть благодать Божия; имать городъ великъ быти, и церкви мьногы имать Богъ въздвигнути; и въшедъ на горя сия, и благослови я, и постави крестъ, и помолився Богу, и слезе съ горы сея, идеже послеже бысть Киевъ, и поиде по Днепру горе; и приде въ словены, идеже ныне Новъгородъ; и виде люди ту сущая, какъ ихъ обычаи и како ся мыють и хвощются, и ŷдивися имъ; и иде въ варяга; и приде в Римъ, исповеда, елико наŷчи и елико виде; и рече имъ: дивно видехъ землю словеньску, идущю ми семо; видехъ бане древяны, и пережьгуть я вельми [рамяно], и сволокутся, и будуть нази, и обольются мытелью [квасомъ ŷсниянымь], и возмуть [на ся] веникы [прутье младое], и начнуть хвостатись, и того собе добьють, одва вылезуть еле живы; и обольются водою студеною, и тако оживуть; и тако творять по вся дни, не мучими никымже, но сами ся мучать, и [то] творять не мытву [мовенье собе] себе, но [а не] мученье; и се слышавше дивляхуся. Андреи же бывъ в Риме, приде въ Синопию.»

После такой новеллы следует повторение оборванной фразы — «поляномъ же живущимъ особе…» — развивающейся в связное повествование об этом племени до времен «Михаила цесаря», когда их земля стала называться «руской».

В структуре недатированной части ПВЛ экскурс о путях по рекам из «Оковского леса», оказывается столь же безусловной вставкой, как и рассказ о «хождении» апостола, в данном контексте не имеющий самостоятельного значения и лишь иллюстрирующий путь «из варяг в греки» (на самом деле — «из грек в варяги») по Днепру через Ильмень, Волхов и Ладогу (оз. Нево). Другими словами, здесь можно отметить две последовательных интерполяции в рассказ о полянах, из которых первая вводила рассказ о пути «из варяг в греки», каким прошел в свое время апостол Андрей в Рим по Днепру через землю словен, а вторая, уже сугубо географическая, уточняла первую сообщением об основных водных магистралях северо-запада России. Каждая из них, как можно видеть, отмечала определенный хронологический этап в сложении ПВЛ. Так рассказ о «хождении» по Днепру и посещении «гор Киевских» оказывается опровержением дважды провозглашенного в ПВЛ тезиса, что «зде бо не суть учили апостоли, ни пророци прорекъли… теломъ апостоли суть зде не были», и далее: «зде не суть учения апостольскаа» [Ип., 70 и 102], что вместе с упоминанием «моря Варяжского» позволяет датировать эту вставку не ранее первой половины XII в. В свою очередь, вторая географическая вставка о водных путях указывает путь уже «к варягам», причем не через Ловать — Ильмень — Волхов — Ладогу, а по Западной Двине, которая стала транзитным путем для торговли Смоленска с Ригой, Готским берегом и «варягами» уже в XII в.[237]

Текст ПВЛ, заключающий упоминание о пути «из варяг в греки и из грек» и о «хождении» апостола, вызвал к жизни специальную литературу, поскольку от того или иного его прочтения зависят далеко идущие выводы концептуального характера в трактовке истории древней Руси. К примеру, факт посещения апостолом Андреем территории будущей Руси давал возможность русскому духовенству и князьям отстаивать мысль об изначальной независимости русской Церкви, что освящало и подкрепляло теократические притязания Москвы как «третьего Рима». Не менее важную роль в русской историографии играл и сам путь «из варяг в греки», став основой идеи «единой Руси», на самом деле развивавшейся на протяжении IX–X вв. в пределах двух независимых центров — Киева на юге и Новгорода на севере. Уже в новейшее время этот «путь» использовался норманистами для доказательства скандинавского влияния на русскую историю, культуру и государственность. Причина заключалась в том, что все исследователи, обращавшиеся к этим сюжетам (т.е. «пути из варяг в греки» и «хождению» апостола), рассматривали их отдельно друг от друга. В результате одни приходили к выводу о безусловной достоверности существования указанного пути по Днепру через Ильмень в Балтийское море, которым должны были пользоваться «варяги», то есть скандинавы, якобы основавшие Русское государство в середине IX в. сначала в Новгороде (Рюрик), а затем перенесшие столицу в Киев (Олег, Игорь); другие же, придя к безусловно правильному выводу о невозможности совершения апостолом в I в. н.э. такого путешествия, свое внимание направляли на выяснение времени и обстоятельств сложения этой легенды на Руси.

Между тем, всё далеко не так просто и однозначно. Чтобы разобраться, какую информацию содержит данный текст, следует выяснить историю его возникновения и понять заложенный в нем смысл, поскольку неправильное прочтение этого источника, используемого в качестве одного из «краеугольных камней» ранней русской истории, порождает искажение всей исторической картины.

Первым, кто обратился к изучению «хождения», был В.Г. Васильевский, установивший, что интерес к апостолу Андрею у византийских церковных писателей наблюдается почему-то во второй половине IX и в начале X вв., поэтому русская легенда, вероятнее всего, происходит из греческой среды[238]. Временем ее проникновения на Русь он считал середину или вторую половину XI в. на основании фразы из письма византийского императора Михаила VII Дуки, адресованного, как он полагал, русскому князю Всеволоду Ярославичу, что «наши государства оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово было распространено в обоих, что одни и те же самовидцы божественного таинства (т.е. воскресения. — А.Н.) и вещатели (т.е. апостолы. — А.Н.) провозгласили в них слово Евангелия»[239]. Однако уже в советское время М.В. Левченко весьма аргументировано показал, что письма византийского императора не только не могли быть адресованы русскому князю, но и в них самих не содержится никакого намека на апостола Андрея[240].

«Легенда о посещении апостолом Андреем территории будущего Русского государства была введена в ПВЛ для поднятия его престижа», — таким было единодушное мнение всех исследователей, признававших в то же время «баснословие» самого известия. Е.Е. Голубинский, полагая чисто русское происхождение легенды и обращая особое внимание на маршрут апостола, оставленный без рассмотрения В.Г. Васильевским, по этому поводу с иронией писал:

«Греческие сказания не давали никакого основания утверждать, чтобы св. Андрей путешествовал в нашу Русь нарочным образом (т.е. специально. — А.Н.); измыслить это помимо сказаний составители Повести (т.е. ПВЛ. — А.Н.) тоже находили слишком невероятным и неправдоподобным. Оставалось измыслить посещение случайное, мимоходное: и вот появилось путешествие из Корсуни в Рим, держанное им через Киев и Новгород. Посылать апостола из Корсуни в Рим помянутым путем есть одно и то же, что посылать кого-нибудь из Москвы в Петербург путем на Архангельск; но составители Повести ‹…› имея недостаточные географические сведения, считали его только немного более длинным, чем прямой путь по морю Средиземному.» [241]

Следующее, наиболее обстоятельное исследование данного сюжета было предпринято И.И. Малышевским, однако и оно носило только предварительный характер. Историк подтвердил, что в IX–X вв. в Византии отмечен особый интерес к апостолу Андрею, памятником чего может служить «Похвальное слово апостолу Андрею», принадлежащее перу Никиты Пафлагонского, и что создатель русского «хождения», вероятнее всего, был знаком с трудом Епифания Кипрского, у которого апостол после каждого своего путешествия возвращается в Синоп — также, как это отмечено и в рассказе ПВЛ. Поскольку же ни в одном из житий Андрея не сказано, что он когда-либо посетил Рим, историк полагал, что последнее заимствовано из неизвестных нам «варяжских сказаний», подобно тому как легенда о призвании князей находит соответствие в Англии у Видукинда Корвейского, а «колеса Олега» и «воробьи Ольги» — в исландских сагах[242].

Вместе с тем он подтверждал мнение Васильевского о времени проникновения на Русь известия об апостоле во второй половине XI в., указав на традиционное почитание имени Андрея в семье Всеволода Ярославича, крестильное имя которого было «Андрей». Им в 1086 г. была построена знаменитая Андреевская церковь в Киеве, рядом с которой был создан женский монастырь, куда постриглась его дочь Янка, а в 1090 г. в «его» Переяславле Южном епископ Ефрем также возвел каменную церковь св. Андрея и «строенно банное камяно, сего же не бысть в Руси», как замечает летопись [Ип., 200].

Из последнего факта Малышевский не делал никаких определенных выводов, однако указывал на бросающуюся в глаза параллель с сюжетом о «новгородских банях». Он же отметил, что накануне строительства церкви Андрея в Переяславле Янка, ставшая игуменьей Андреевского монастыря в Киеве, совершила путешествие в Константинополь и вернулась оттуда с митрополитом Иоанном (скопцом). Эта поездка, по мнению Малышевского, позволяет предположить, что Янка почерпнула легенду об Андрее в византийских церковных кругах, в которых она вращалась. Не повлияла ли легенда и на «банное строительство» Ефрема? В самом деле, почему автор легенды не оставил в памяти апостола, прошедшего по всей будущей Руси, ничего, кроме новгородских бань? Рассуждения исследователей по этому поводу сводились к предположению о желании автора-киевлянина уязвить новгородцев, посмеявшись над ними. Подобное объяснение было справедливо подвергнуто сомнению еще Е.Е. Голубинским, и не только потому, что киевляне мылись так же, как новгородцы. Историк указал на разработку данного сюжета в латиноязычной литературе XVI в.

Некий Дионисий Фабриций, пробст (настоятель) кирхи в Феллине, в изданном им сборнике рассказов из истории Ливонии поместил анекдот, связанный с монахами монастыря Фалькенау под Дерптом (ныне Тарту), сюжет которого восходит к XIII в. В этом фаблио рассказывается, как монахи недавно основанного доминиканского монастыря добивались от Рима денежных субсидий, а просьбу подкрепляли описанием своего аскетического времяпрепровождения: каждый день, собравшись в специально выстроенном помещении, они разжигают печь так сильно, как только можно терпеть жар, после чего раздеваются, хлещут себя прутьями, а затем обливаются ледяной водой. Так они борются с искушающими их плотскими страстями. Из Рима послан был итальянец, чтобы проверить истинность описанного. Во время подобной банной процедуры он едва не отдал Богу душу и поскорее убрался в Рим, засвидетельствовав там истинность добровольного мученичества монахов, которые и получили просимую дотацию[243].

Малышевский полагал, что у рассказа ПВЛ и фаблио Дионисия Фабриция был общий источник, восходивший к еще большей древности. Что же касается времени внесения рассказа об апостоле в ПВЛ, то историк считал наиболее вероятной эпоху митрополита Климента (1147–1155), т.е. середину XII в., когдав Киеве была предпринята попытка ослабить зависимость русской Церкви от Константинополя ссылкой на основание ее апостолом.

Из последующих работ об апостоле Андрее наиболее примечательно исследование А.Д. Седельникова, повторившего своих предшественников, но пришедшего к заключению, что «хождение» было написано с позиций антигреческих, т.е. происходило из среды русского общества, ориентированного на Рим и католичество. Тем самым, полагал он, решается вопрос о заимствовании «банного сюжета» монахами из ПВЛ, поскольку в Ливонии доминиканцы появились уже после того, как были изгнаны из Киева, а потому могли знать и легенду об апостоле[244]. В последующей по времени работе А.Л. Погодина, кроме обзора работ предшественников, были привлечены весьма сомнительные сравнения легенды о Кие с легендами об основании Куара в Армении и «состязании вер» перед лицом князя Владимира, которые автор полагал полученными на Руси с Кавказа через Тмуторокань[245].

Окончательный отказ от прежних воззрений такого рода был сформулирован Л. Мюллером, впервые признавшим, что в контексте ПВЛ «хождение» апостола играло географическую, а не политико-религиозную роль. Уклонившись от ответа на вопрос, зачем в конце XI — начале XII в. потребовалось описание пути из Черного моря в Рим через «море Варяжское», он ограничился рассмотрением возможных причин посещения апостолом Рима, обнаружив византийскую легенду с сообщением о путешествии Андрея к брату (Петру) в Иерусалим. Поскольку же в действительности Петр находился в Риме, то автору «хождения» естественно было отправить туда же и Андрея, чтобы последний «мог рассказать о своих делах и результатах миссионерской деятельности». Что же касается «анекдота о парильне», то, по мнению Мюллера, летописец «вставил его от себя», услышав его на Севере или «от Гюряты Роговина, с которым ‹…› разговаривал около 1096 г.», поскольку «анекдот о парильне имел самостоятельное хождение в Новгороде (? — А.Н.) еще до того, как его включили в сказание об Андрее»[246].

Самым существенным моментом статьи А.Г. Кузьмина, опубликованной одновременно с работой Л. Мюллера, было осторожное предположение возможности иного, чем по Днепру, местонахождения «пути из варяг в греки», начинавшегося, по словам Адама Бременского, от города Волина в устье Одера на Балтийском море[247], тогда как содержанием следующей по времени публикации А.Н. Робинсона стало изложение с позиций крайнего норманизма взглядов автора на историю древней Руси, «стержнем» которой, по его словам, и был пресловутый путь «из варяг в греки» по Днепру[248].

Таким образом, за полтора века изучения исследователи смогли установить только, что «хождение» не находит себе аналогий в литературной традиции Востока и Запада, то есть безусловно оригинально, и не получает реального объяснения избранного апостолом маршрута, само будучи единственным свидетельством возможности такого пути. Что касается эпизода со «словенскими банями», то наличие фаблио о монахах монастыря Фалькенау вообще оставляет открытым вопрос о его происхождении и связи с «хождением» апостола.

Остался нерешенным и вопрос о реальном существовании пути «из варяг в греки» по Днепру, поскольку В.А. Брим, его единственный исследователь, уже в первых строках итоговой работы был вынужден сообщить, что «путь из варяг в греки нигде в литературе того времени не описан», хотя честнее было бы сказать, что кроме упомянутого места в ПВЛ, он нигде больше и не назван. Поэтому Бриму пришлось довольствоваться приведенными выше сведениями, присовокупляя к ним различные исторические, археологические и литературные факты, как правило, непосредственно с самим «путем» не связанные. Соответственно, и такие выводы, что на пути из варяг в греки «лежали наиболее важные торговые эмпории Северной и Восточной Европы», или что «указанными путями ‹…› пользовались паломники в Иерусалим и Палестину», равно как и утверждение о проникновении скандинавов на Русь «вверх по Западной Двине»[249], остались только домыслами автора, ни на каких реальных фактах не основанными. Еще меньше посчастливилось в этом плане М.Б. Свердлову, высказавшему вполне здравое сомнение в сколько-нибудь значительной роли днепровского пути для торговли средневековой Европы[250].

Особую позицию в решении этой проблемы занял Б.А. Рыбаков, который возвращался к ней неоднократно, утверждая, что во вводной части ПВЛ речь идет не о пути «из варяг в греки и из грек», а только о пути «из грек» — вверх по Днепру. Что же касается обратного маршрута, каким отправился Андрей в Рим, то, по его мнению, это был морской путь вокруг всей Европы — по Балтийскому морю, Северному морю, Бискайскому заливу, Атлантическому океану и через Гибралтар в Средиземное море — сначала в Рим, а затем и в Константинополь[251]. Столь фантастический, ничего общего не имеющий с исторической и географической реальностью вывод был сделан им в результате дословного прочтения текста ПВЛ, что путь апостола шел «по морю Варяжскому до Рима».

Между тем (и это действительно серьезный аргумент, с которым необходимо считаться современному исследователю), археологическая изученность Восточной Европы никоим образом не подтверждает реального использования маршрута, каким был отправлен из Херсонеса в Рим многострадальный апостол. На берегах Днепра, исключая районы Киева и Смоленска, не говоря уже о берегах Ловати, отсутствуют находки (монеты, украшения, оружие и пр.), которые свидетельствовали бы о наличии здесь постоянного движения с юга на север и обратно в IX–XI вв., как то можно видеть, скажем, по находкам на Верхней Волге, на Ладоге, на Оке, на Западной Двине и в ряде других мест. Не потому ли и требовалась апелляция к авторитету апостола Андрея, что в действительности маршрут этот в таком виде не функционировал?

Как можно видеть, расширение границ вопроса и включение в его разработку новых источников, например, Адама Бременского, указавшего, что путь с берегов Балтийского моря в Константинополь шел из Волина на Одере через Новгород и Киев, не только не прояснило, но окончательно запутало ситуацию. Поэтому приступать к ее анализу следует, начав с фактора географического — с того кратчайшего пути, который действительно связывал регион Балтийского моря с Адриатикой, Черным морем и Константинополем.

Тем более, что этот путь давно и хорошо известен археологам и историкам.

Речь идет об основном трансевропейском торговом пути, известным с глубочайшей древности.

По воде этот путь в античное время начинался в дельте Дуная, где еще в VII в. до н.э. милетскими колонистами был основан большой город, получивший название Истрос/Истрия, и шел вверх по реке до знаменитых дунайских порогов, аналогичных днепровским, почему-то совершенно выпавших из поля зрения историков. При этом путь «по Дунаю» был не водным, а сухопутным, как и все торговые пути, пролегавшие по рекам. Он начинался у стен Константинополя на Босфоре, шел через Адрианополь, выходил на «Троянову дорогу», которая от Истрии вела к Филиппополю (ныне Пловдив), далее шел на Средец (совр. София) и постепенно сближался с Дунаем в районе Руси (совр. Русе). Следуя вверх по правому берегу Дуная, этот путь, проходя через Ниш, достигал Белграда и там раздваивался. Одна его ветвь уклонялась к западу на Триест и Адриатику, а другая поднималась вдоль Дуная и с его верхнего течения переходила на Рейн (это был путь во Фландрию, Фризию и на Британские острова) или на Эльбу/Лабу, Одер/Одру и даже на Вислу/Вистулу, что выводило путешественника кратчайшим путем на славянское Поморье, к Ютландии (Дании), и далее, в Швецию и Норвегию. Именно здесь, на славянском Поморье, в устье Одера у Волина, по словам Адама Бременского, начинался обратный путь на юг в точном соответствии со своим названием «из варяг в греки», поскольку «Поморие Варязское», согласно припискам начала XIV в. Ермолаевской летописи, находилось отнюдь не на северных берегах Балтийского моря, а «у Стараго града за Кгданскомъ»[252], т.е. к западу от современного Гданьска/Данцига.

Движение по этому пути еще в раннем неолите (IX–VIII тыс. до н.э.) и в последующее время хорошо изучено археологами, поскольку отмечено непрерывной полосой находок изделий из раковин Spondylus, а также самими раковинами, которые распространены только в Черном, Мраморном и Эгейском морях. Для эпохи бронзы этот путь отмечен находками орнаментированных сосудов так называемой «унетицкой культуры». Обратное же движение по нему с берегов Балтики маркировано множеством янтарных предметов и кусками необработанного янтаря, который добывали на западном берегу Ютландии и отчасти в Поморье. Движение этого драгоценного минерала, столь излюбленного в античное время, отмечено единым мощным потоком вниз по Дунаю до современного Дьера на Рабе, где он делился на две ветви, уже отмеченные нами на встречном пути с юга. Одна из них шла через Каринтию к Триесту и Венеции на Адриатическом море, чтобы закончиться в Риме, другая же указывала движение на Константинополь и в Малую Азию[253].

Это и был кратчайший, наиболее удобный путь из Северной Европы в Византию и в Святую Землю, которым пользовались все без исключения торговцы и путешественники европейского Севера, а также стремившиеся в Царьград европейские и скандинавские авантюристы. Никто из них, конечно, никогда не рискнул бы довериться тому круизу вокруг Европы, который предложил видеть в «хождении апостола» Б.А.Рыбаков. По той же причине выглядит весьма легкомысленным заявление М.Б. Свердлова, что скандинавские паломники в Иерусалим двигались по днепровскому пути. Никаких фактов, говорящих в пользу такого утверждения нет, а специальное исследование о скандинавских пилигримах П.П. Вяземского, по всей видимости оставшееся неизвестным историку, дает вполне отрицательный результат. С присущей ему скрупулезностью П.П. Вяземский, изучив все доступные ему свидетельства исландских саг и североевропейских хроник, пришел к заключению, что единственный случай, описанный в «Кнутлингасаге», на который ссылаются историки (там говорится о короле Эрике Эйегода, ходившим в 1098 г. на поклонение в Рим, Бари и Константинополь «через Россию»[254]), — всего только недоразумение, поскольку в публикации, на которую делаются ссылки, издателем выпущен текст, рассказывающий о пути Эрика через Германию, где его встречали духовенство и император, причем последний дал Эрику «проводников» (т.е. охрану) до самого Константинополя[255].

К этим бесспорным свидетельствам письменных и археологических источников стоит сделать несколько пояснений, важных для понимания общей ситуации той эпохи.

Обычное (для средневековых текстов) указание пути «по рекам» современный читатель и даже профессиональный историк, как правило, воспринимают адекватно, полагая, что речь идет о пути по воде. Между тем, это далеко не так. В древности, да и в более поздние времена, путями сообщения служили не столько водные потоки, сколько их долины с открытыми и ровными поймами и речными террасами, на которых располагались селения, города и замки, связанные удобными и, что особенно важно, относительно безопасными дорогами, проложенными на пространстве Европы еще в римское время. По мере возможности эти дороги обходили стороной горные массивы и леса, трудные для преодоления, опасные разбойниками, а главное — малонаселенные и потому не представлявшие интереса ни для торговцев, ни для путешественников.

Что касается собственно водных потоков, то ими пользовались при совершении поездок (или перевоза грузов) в пределах одной водной системы (вверх и вниз по реке или на участке река-море), особенно при наличии объемных и тяжелых грузов, а также чтобы сократить количество перевалочных пунктов.

В путешествие по воде отправлялись только в том случае, если конечная цель отстояла от начала путешествия на сотни и тысячи километров, а большую часть этого расстояния можно было пройти по реке без перегрузки. Классическим примером такого маршрута служит Великий восточный путь. Он начинался в Дании, шел по Балтике до Финского залива, по разным водным системам (на Тверь и на Белоозеро) достигал Волги, чтобы закончиться на берегах «моря Хвалисского», то есть Каспийского. И всё же морские суда приходилось оставлять в Ладоге, так как из-за порогов на Волхове они не могли подняться даже до Новгорода Великого. Поэтому можно думать, что дальнейшее плавание по рекам внутренней России западные купцы и искатели приключений, многочисленные следы и погребения которых археологи находят на берегах Верхней Волги вплоть до устья Оки, совершали на других судах, более приспособленных для преодоления подводных и наземных препятствий.

Достоверными свидетелями таких традиционных путей средневековья на берегах европейских рек являются инокультурные поселения, комплексы таких же вещей в погребениях, распространение чужестранных монет и монетные клады. Последние особенно наглядно показывают движение восточного серебра (диргемы) из бассейна Нижней и Средней Волги в район Балтийского моря двумя путями. Первый из них шел вверх по Волге и Тверце в новгородские пределы и далее через Финский залив на Аландские острова и Готланд; второй связывал Среднюю Волгу через Оку с Западной Двиной, пересекая Днепр у Смоленска. Этот последний путь тоже раздваивался: одна его ветвь спускалась в Рижский залив по берегам Двины, а другая шла по суше на Краков.

Столь же важным, но уже полностью сухопутным, был торговый путь, связывавший Среднюю Азию (и Азербайджан с Ираном) с Киевом, откуда он продолжался на запад, к Праге. Он особенно наглядно показывает, что восточные и европейские торговцы предпочитали нелегкий путь по изрезанному оврагами, балками и верховьями рек пространству Русской равнины, казалось бы, спокойному и удобному плаванию вниз по Дону, а затем по Черному морю к гирлам Дуная и к Босфору[256].

При рассмотрении с таких позиций вопроса о пути «из варяг в греки» по Днепру обнаруживается не только полное отсутствие свидетельств, подтверждающих его существование, но и ряд фактов, прямо говорящих о его мифичности. Первым таким свидетельством является географический экскурс, вклинившийся в текст прямо за описанием «пути», который указывает выход из Оковского леса (т.е. леса, из которого вытекает реки Ока, Днепр, Западная Двина и Волга[257]) в «море Варяжское» не по Ловати, а по Западной Двине, и это весьма существенно, потому что между речными системами Днепра и Ловати лежат два труднопроходимых водораздела, обособляющие верховья Западной Двины. Этот путь с Каспия по Оке и на Двину отмечен многочисленными находками восточных серебряных монет VIII–IX в., отсутствующими на Ловати, точно так же, как на протяжении всего течения Днепра византийские монеты отмечены только редкими и случайными находками.

Не менее существенен и тот факт, что по сравнению с двинским направлением протяженность маршрута с верховьев Днепра через Новгород и Ладогу увеличивается более чем в пять (!) раз. Насколько он труден и недостоверен, можно судить по предпринятой группой ленинградских энтузиастов во главе с Г.С. Лебедевым попытке пройти его летом 1987 г. И хотя их ялы и шлюпки были легче и маневреннее древнерусских и скандинавских лодей, а уровень воды в гидросистемах стоял почти на 5 метров выше, чем в IX–XI вв., большую часть маршрута они смогли преодолеть только с помощью тяжелых армейских вездеходов, на которых везли свои суда от озера к озеру (личное сообщение А.М. Микляева).

Впечатляющим аргументом против отождествления днепровского маршрута с путем «из варяг в греки» служит наличие двух транзитных путей, пересекающих Днепр у Киева и Смоленска, между которыми на берегах этой реки практически отсутствуют свидетельства оживленного движения людей и грузов в указанное время. Единичные же находки, которыми располагают археологи, только подтверждают этот разрыв между трассами торговых потоков[258].

Следует также остановиться еще на одном тексте, прочно вошедшем в источниковедение древней Руси в качестве свидетельства существования пути «из варяг в греки», — главе «О росах» сочинения византийского императора Константина Порфирогенита «Об управлении империей». В ней содержится рассказ о том, как славянские племена, данники росов, живущих в Киеве, рубят зимой в верховьях Днепра лес, делают «однодеревки» (моноксилы), весной сплавляют их к Киеву, где росы их оснащают и, нагрузив товаром и невольниками, начинают трудное и опасное путешествие вниз по реке, через пороги, к Черному морю и далее, вдоль его западного побережья, к Константинополю.

Как отмечали многие историки, здесь не содержится никаких сведений о транзитном пути по Днепру, поскольку «росы» обитают в Киеве. Более того, заключительный сюжет этой главы, сообщающий о «полюдье» росов, объезжающих в течение зимы подвластные им славянские области и собирающих дань, говорит об их туземности, во всяком случае, «укорененности» в этой стране[259]. Другими словами, весь имеющийся в распоряжении историка материал говорит в пользу дунайского, а не днепровского пути. Принять его мешает только прямое указание Адама Бременского на «Новгород» и «Киев» как транзитные пункты на пути в Константинополь и указание на «Днепр», а не на Дунай, в тексте ПВЛ. Но так ли это препятствие безусловно? На исторических картах славянского Поморья для рубежа I–II тыс. н.э., охватывающих территорию современной Германии и Польши, можно обнаружить топонимы, соответствующие одному из главных топонимов русской летописи: «Новград», «Ноград», «Новгард» и т.д. Россыпь «новых городов» тянется от Балтийского моря до Черного вдоль всего дунайского пути. Здесь же мы найдем Ростов/Росток, бесконечное количество «Вышгородов», «Вышеградов», «Чернграды» и др.[260] Что касается «исключительно русского» топонима «Киев», то уже ПВЛ указывает его близнеца на Дунае. В действительности же, как показал болгарский филолог Н.П. Ковачев, не считая Куявии, только в письменных источниках X–XIII вв. на территории Балкан, Центральной и Восточной Европы существовало около семи десятков «Киевов»[261]. Немало насчитывается и «Переяславлей», протянувшихся с Дуная до Верхней Волги, начало которым дает знаменитый болгарский Переяславль/Преслав.

В связи с этим следует отметить чрезвычайно любопытную для историка на нижнем течении Дуная в районе его правого притока Олта/Альта группу древних городов — Хорсов, Новград, Гюргев, Тутракан и Русе, причем последний в своем древнем написании представляет хорошо знакомую нам по летописи «Русь»; выше по Олту — Чернград, южнее — Преслава/Переяславль. Другими словами, на Дунае мы обнаруживаем компактную группу древнеславянских (древнерусских?) городов-двойников наших летописных городов в Поднепровье. Как показывают археологические находки, все они возникли здесь безусловно до X–XI в. и не могут своим появлением быть основаны переселенцами из киевской Руси в монгольское время[262], как то пытались объяснить некоторые историки.

В этом плане весьма характерна и путаница в названиях рек, с которой сталкивается исследователь древних и фольклорных текстов. Классическим примером этого может служить устойчивое упоминание Дуная вместо Дона в памятниках Куликовского цикла или обратная ситуация в «Слове о полку Игореве», где Ярославна обращается сначала к Днепру, чтобы тот «прилелеял к ней ее ладу», а затем заявляет, что полетит «чайкою (зегзицею) по Дунаю». Такая же путаница проявляется и в фольклорных текстах, что не совсем убедительно некоторые исследователи пытаются объяснить народными «припоминаниями» о давней прародине славян[263].

В случае с апостолом Андреем противоречие между Днепром и Дунаем разрешается достаточно просто, поскольку в большинстве древних и исправных текстов ПВЛ рисуется фантастическая (с точки зрения исторической географии) картина, согласно которой Днепр втекает в Черное море тремя устьями. Факт этот в высшей степени примечателен, поскольку исключает возможность отнести его за счет ошибочной правки редакторов и переписчиков, ибо реальный Днепр в исторически обозримое (голоценовое) время неизменно впадал в Черное море одним устьем с Южным Бугом, образуя общий Буго-Днепровский лиман. Последнее обстоятельство было хорошо известно на Руси и даже заставило монаха Лаврентия в процессе переписки текста ПВЛ соответственно изменить «тремя жерелы» [Ип., 6] на «жерелом» при сохранении «семидесяти жерелъ» у Волги [Л., 7]. Наоборот, у Дуная, при столь же неизменном наличии семи рукавов дельты, по традиции указываются только три важнейшие — Килийское, Сулинское и св. Георгия.

Именно эти «три жерела» и обозначены автором рассказа у реки, избранной апостолом для своего путешествия.

Здесь я позволю себе небольшое отступление, поскольку недавно вопрос о количестве «жерл» днепровского устья был снова поднят М.В. Агбуновым, принимавшим участие в подводных археологических исследованиях прибрежной полосы Северного Причерноморья.

Попытка М.В. Агбунова доказать «правоту Нестора» в отношении «трех жерелъ» Днепра и, соответственно, «ошибку Лаврентия», исправившего в тексте данную синтагму на единственное число — «жереломъ», аргументируя это 1) открытием остатков античного поселения VI в. на берегу Ягорлыцкого залива возле с. Ивановка, 2) портоланами А. Бианко 1436 г., Фра Мауро 1459 г., Анонима и А. Ортелия 1590 г., на которых выше Днепровского устья по течению реки указаны от одного до трех островов, и 3) ссылкой на монографию Г.И. Горецкого[264], основана на ряде фактических ошибок. Основной задачей исследователя, как можно видеть по опубликованным им на эту тему работам[265], было отождествление острова св. Эферия с Кинбурнской косой, для чего следовало (как полагал автор) доказать наличие в древности островов в устье Днепра, тем более, что на это — вроде бы — указывали итальянские портоланы XV–XVI вв. Однако на опубликованных Агбуновым фрагментах этих карт отчетливо видно, что их авторы изображали приустьевую часть Южного Буга/Гипаниса (о существовании которого они, как видно, не догадывались, поскольку эта река полностью отсутствует на их картах, на что не обратил внимания наш автор) в качестве одного из рукавов Днепра, тем самым создавая картину большого острова, якобы лежащего выше единственного устья этой реки. Те же самые ошибки из-за невнимательности к используемому документальному материалу в отношении дельты Днепра повторены и В.В. Погорелой, следовавшей в своей работе («по изучению древних карт», как пишет она сама) за Агбуновым[266], которая ввела тем самым в заблуждение как себя, так и своих читателей.

Еще менее пригодна для реконструкции палеогеографической ситуации этого района в VI в. до н.э. и в VII–XII вв. н.э. ссылка М.В. Агбунова на страницы монографии Г.И. Горецкого. Последняя посвящена исключительно истории водной магистрали пра-Днепра с начала антропогена до конца днепровского оледенения, так что палеогеография последующих 170 000 лет, в том числе «исторического времени» (голоцена), там просто не рассматривается. Поэтому остается пожалеть, что, назвав работы К.К. Шилика и П.В. Федорова, Агбунов не обратил внимания на представленную ими картину колебаний уровня Черного моря в отношении его берегов и времени событий, взаимосвязь и ритмика которых была в свое время исчерпывающе разработана А.В. Шнитниковым[267]. Соответственно, процитировав рассказ Диона Хрисостома о затопленном лесе перед Ольвией[268], автор не смог по достоинству оценить это драгоценное свидетельство морской трансгрессии в I в. н.э. Между тем, наличие данной трансгрессии предполагает предшествующую (в VI в. до н.э.) и последующую (в VII–XII вв. н.э.) регрессии, в результате чего затопленные участки суши перед Гипполаевым мысом периодически поднимались над поверхностью воды, образуя лесистый остров (или полуостров) при неизменяемом едином горле/устье самого лимана. Автору следовало бы также обратить внимание и на свидетельство Страбона (VII, 3, 19) об отсутствии растительности на Кинбурнской косе, который писал в начале I в. н.э., что здесь «местность обнаженная, но называется „Рощей“», о чем напомнил в свое время И.Е. Бучинский[269].

Что же касается отождествления «острова св. Эферия» с Кинбурнской косой (полуостровом), то для этого (оставляя в стороне проблематичность такой идентификации) совершенно не обязательно «дробить» косу на острова протоками (последнее отнюдь не равнозначно «жерелу», т.е. ‘устью’). Дело в том, что в древнерусской письменности за отсутствием специального термина лексема «остров» использовалась и для обозначения полуострова, напр.: «великий же Никонъ отьиде въ островь Тмутороканьскый, и ту обрете место чисто близъ града и седе»[270], а также ‘отдельно стоящего леса’, ‘высокого места’ и просто ‘обособленной территории’[271].

Всё вышеизложенное вместе с приведенными выше свидетельствами археологов, Адама Бременского и разысканиями П.П. Вяземского позволяет утверждать, что «хождение» апостола Андрея не было сочинено специально во славу русской Церкви и Русской земли, как то предполагалось ранее. Перед нами яркий пример укоренения на русской историографической почве уже существовавшего произведения, обладавшего, кроме агиографического, еще и географическим содержанием — указанием на традиционный путь «из варяг в греки и из грек» по Дунаю, который русским летописцем был перенесен на Днепр, исказив историко-географическую перспективу и внеся смятение в умы позднейших исследователей.

Понимая, по-видимому, несообразность приключившегося, летописец или один из последующих редакторов попытался исправить положение, перекинув «волок» с верховьев Днепра на Ловать, быть может даже не подозревая об истинном между ними расстоянии и встающих здесь преградах, поскольку путь этот, по глубокому убеждению изучавшего его археолога А.М. Микляева, мог проходить только в зимнее время по трассе «Новгород — пог. Коротенский — оз. Ильмень — Русса — р. Порусье — р. Редья — р. Ловать — г. Холм — пог. Троице-Хлавица — пог. Дедковичи — (возможно, Городище-Луки) — Дохино на р. Кунье — оз. Ордосно — Западная Двина — р. Сертея — р. Половля — р. Каспля — Гнездово. Длина трассы — 500 км; она может быть пройдена за 6 дней (по данным Контарини, кон. XV в.) или за 3 дня (по данным Де Невиля, кон. XVII в.)»[272].

Установление истинного направления «пути» коренным образом меняет и ситуацию с апостолом, поскольку его появление в дунайском регионе вполне согласуется со сведениями о его «жребии» и проповеднической деятельности, собранными В.Г. Васильевским, чего никак нельзя было сказать о днепровском направлении. Исходя из наиболее ранних свидетельств — Евсевия Кесарийского (ум. в 340 г.) и Евхерия Лионского (ум. в 449 г.) — уделом («жребием») апостола Андрея была «Скифия», включавшая в себя не только земли, прилегавшие с севера и запада к Черному морю, но и Анатолию с центром в Синопе. Оттуда он отправлялся в свои путешествия — на Тамань, в Приазовье, на Кавказ, а затем и в Ахайю (Эллада), где был распят в Патрах и там же погребен. Такова литературная традиция, позволяющая с достоверностью говорить только о его пребывании в Синопе и в Патрах.

Однако есть и другие источники. Любопытным дополнениям к житиям Андрея служат многочисленные «каталоги» раннего средневековья — «О двенадцати апостолах: где каждый из них проповедовал и где скончался», — в которых, кроме перечисленных территорий, указана Фракия, прилегающая к Дунаю[273]. Последнее позволяет предположить, что в первоначальном тексте речь шла не о Херсонесе Таврическом (Корсуни), находящемся в относительной близости к «устью Днепровскому», а о Херсонесе в Дакии (совр. Констанца), действительно лежащем рядом с «гирлами» Дуная. Другими словами, хождение апостола вверх по Дунаю (в отличие от хождения по Днепру) оказывается в полном согласии с исторической традицией, обнаруживающей апостола и на Британских островах («море Варяжское»), куда он мог попасть только следуя дунайским маршрутом[274].

Но зачем надо было посылать апостола в Рим? Вопрос этот тревожил всех исследователей, и каждый из них пытался по-своему объяснить загадочную цель его стремления. В тексте ПВЛ содержится только констатация, что Андрей «захотел пойти в Рим», а в самом Риме ограничился рассказом «о земле словен», описанной им в анекдотической форме.

Оставляя в стороне домыслы, вроде того, что апостолу «захотелось повидать брата Петра», или что ему надо было «отчитаться в миссионерской деятельности» (хотя в то время еще не существовало конгрегации Святого Престола), стоит отметить удивительную сдержанность апостола. Андрей представлен только странником, он не обращается с проповедью к местным жителям и не пытается никого обратить в христианство. Если последнее можно объяснить тем, что «горы киевские» (т.е. дунайские) были безлюдны и дики, то отсутствие проповеди у «словен» заставляет предположить, что обращение их или уже свершилось, или ему еще не настало время, и это сделает кто-то другой. Как мне представляется, в последнем и заключена разгадка.

Легенда, основанная на квази-исторических фактах и обращенная в прошлое, предвосхищает события, понятные читателям без пояснений. Церковная же легенда в момент создания всегда актуальна: она не историографична, а историософична. Не случайно большинство историков полагало целью хождения апостола утверждение авторитета молодой русской Церкви, для чего якобы легенда и была внесена в ПВЛ. Однако в своем изначальном (дунайском) варианте она предрекала задним числом обращение народов, которые еще только должны были появиться в этих местах, т.е. словен («они же норики»), упоминаемых во «введении» ПВЛ как расселившихся позднее по Дунаю, «где есть ныне Угорская земля и Болгарская», и, возможно, болгар.

Такое предположение, на мой взгляд, подтверждается следующими фактами.

Первым и самым серьезным оказывается наблюдение моих предшественников, что легенда о «хождении» не имеет аналога в греко-латинской агиографической традиции, связанной с личностью Андрея Первозванного, будучи продуктом исключительно славянской историософической мысли. В этом плане интересны наблюдения И.С. Чичурова, предпринявшего недавно сравнительно-исторический анализ византийской и русской традиций сказания об апостоле и пришедшего к выводу о «принципиальных расхождениях в отношении Византии и Руси к идеологической значимости культа an. Андрея», в конечном же счете — о независимости русской традиции от Константинополя[275]. Теперь можно утверждать, что эта традиция связана первоначально не с древней Русью, на которую была только перенесена, а с дунайским регионом, то есть с теми самыми «словенами», обитавшими в Великой Моравии и Паннонии, где, к слову сказать, находились и «Новограды», столь схожие с «Немогардами» Константина Порфирогенита.

Другим фактом, хорошо согласующимся с указанным выводом, является интерес к апостолу Андрею в Византии, отмеченный именно во второй половине IX в., когда произошло «обретение» славянской письменности и крещение болгар.

Еще более точную дату содержит в себе сам текст легенды, если взглянуть на него сквозь призму международных событий того времени.

Отказавшись от Днепра в пользу Дуная, историк меняет не просто географические ориентиры, но попадает в совершенно иную историко-географическую ситуацию. Всё правобережье Дуная от его истоков до Черного моря в раннем средневековье представляло остатки римского «лимеса» — укрепленной пограничной системы дорог, городов и сторожевых постов, охранявших от варваров с востока и севера границы Империи. Когда-то здесь от крепости к крепости, от города к городу были проложены надежные, мощеные камнем дороги, которыми пользовались и тысячелетие спустя. На определенном расстоянии друг от друга располагались сторожевые посты и почтовые станции, где можно было сменить лошадей, переночевать под охраной гарнизона и на следующее утро отправиться далее. Именно лимес, а не моря, связывал на протяжении столетий центры сначала одной, а затем двух империй. Но к интересующему нас времени всё это давно кануло в прошлое.

Великое переселение народов, ускорив гибель Западной Римской империи, разрушило дунайский лимес и надолго прервало регулярные связи между Константинополем и Центральной Европой. Связующие прежде пути стали теперь опасны, а порою и невозможны. Подунавье оказалось во власти кочевых орд, прибывавших с востока и севера. Вестготы, гунны, авары оставались здесь сравнительно недолго, напоминая саранчу, готовящуюся к перелету на другое поле. Всё изменилось, когда на Нижнем Дунае во второй половине VII в. появилась болгарская орда хана Аспаруха, которой было суждено стать ядром будущего государства. И всё же прошло, по меньшей мере, два столетия, пока кочевые болгары, попавшие в славяноязычную среду, изменились настолько, что смогли не просто принять христианство, но и приступить к созданию исключительного по взлету культуры Первого Болгарского царства.

В 865 г. болгарский царь Борис принял крещение под именем Михаила, став союзником Империи и открыв тем самым новую фазу в политической и культурной истории славяно-болгарского народа. Но между Болгарией и Византией возникли споры о подчиненности новой Церкви, поэтому, использовав наличие в стране римских миссионеров, летом 866 г. Борис-Михаил отправил в Рим посольство, которое вернулось в конце того же года с папскими легатами, направлявшимися в Константинополь[276].

Значение этого события — установление связи между Римом и Константинополем — нам сейчас трудно представить, даже имея на руках письма папы Николая I к реймскому архиепископу Хинкмару, в которых он возносит хвалу Богу, что снова стал возможен путь по суше между Византией и Римом, и письмо папского легата Анастасия Библиотекаря, в котором отмечена радость византийского императора по поводу наконец-то снова открывшегося пути через Болгарию, поскольку в ином случае «посланцы апостольского престола не увиделн бы ни моего лица, ни снова Рима»[277]. В свете таких свидетельств ирония Е.Е. Голубинского, для которого (как и для наших современников) морской путь из Константинополя в Рим представлялся наиболее простым и естественным, оказывается неоправданной. На морском пути, достаточно ненадежном в силу чисто природных условий, главную опасность на протяжении многих столетий представляли греческие и арабские пираты, контролировавшие в то время всё пространство Средиземного моря.

Легенда о путешествии апостола Андрея с берегов Черного моря в Рим несла в себе, таким образом, отклик на самое яркое и важное событие второй половины IX в., и потому можно думать, что появилась она в эти же годы. Такой вывод, основанный на большом количестве независимых фактов, может быть признан достаточным в отношении текста легенды, поскольку выяснено его содержание и наиболее вероятное время появления. Однако существует возможность сделать еще один шаг в изучении внутренней истории и смысла памятника, отразившегося в русском летописании.

Обращаясь к событиям 60‑х гг. IX в. в Подунавье, нельзя не обратить внимания на группу людей, оказавших огромное влияние на судьбы славянского мира и, к слову сказать, прошедших именно тем путем, который был усвоен в легенде апостолу. Речь идет о «солунских братьях» — просветителях славян, Константине-Кирилле, Мефодии и их учениках, с именами которых связано возникновение и распространение славянской азбуки, литургии и церковного «устроения» в Великой Моравии, Паннонии и Болгарии. Будучи приглашены из Константинополя в Великую Моравию, они прошли вверх по Дунаю через Болгарию, которой еще предстояло принять крещение (вспомним: «на горах сих…»), провели несколько лет среди мораван (т.е. «словен») после чего совершили путешествие к Святому Престолу — то ли по требованию папы Николая I, то ли в силу некогда данного Константином-Кириллом обета посетить Рим.

Совпадение реального маршрута и маршрута легенды могло быть случайным. Но сравнивая маршруты миссионерской деятельности апостола Андрея на берегах Черного моря с последовательностью путешествий Константина-Кирилла по тем же областям — в Херсонес, к хазарам в Приазовье, на Балканы и в Подунавье, — приходишь к мысли, что просветитель славян сознательно шел по следам апостола, как бы выполняя долг духовной преемственности по завершению его дела. Последнее тем ярче бросается в глаза, что в отличие от римской Церкви византийская, из которой вышел Константин-Кирилл, крайне мало занималась миссионерской (апостольской) деятельностью, поэтому ревность «солунских братьев» к проповеди среди язычников должна была вызывать удивление, а то и прямое неодобрение в Константинополе середины IX в. Наоборот, те же причины приковывали к ним внимание Рима, справедливо опасавшегося влияния константинопольской Церкви в Подунавье, где уже работали католические миссионеры.

Здесь не место излагать историю деятельности «солунских братьев» и их учеников, которым посвящена обширная литература[278]. Достаточно сказать, что первое впечатление о наличии связи между проповедью братьев и «хождением» апостола Андрея — с самого начала и до их появления в 867 г. в Риме, — находит подтверждение и в дальнейшем. Встреченные папой Адрианом II (папа Николай I незадолго до их прихода умер), славянские просветители торжественно поднесли римскому первосвященнику мощи св. Климента, найденные Константином в Херсонесе, и богослужебные книги на славянском языке. Книги были положены понтификом в храме св. Марии, «иже нарицается Фотида», и над ними была отслужена католическая литургия. В тот же день с участием Константина, Мефодия и их учеников было совершено торжественное богослужение на славянском языке в соборе святого апостола Петра.

Последовательность этих служб вполне соответствует торжественности каждого момента. Менее понятно совершенное братьями на второй день их пребывания в Вечном Городе богослужение в церкви св. Петронилы (или Петрониды), заставляя предположить, что эта святая, ничем более ими не отмеченная, была тезоименна их матери, о которой нам ничего неизвестно.

Однако особый интерес вызывает сообщение, что на третий день братья с учениками собрались в храме св. апостола Андрея, где совершили благодарственную службу, причем ранее, чем апостолу Павлу, к стопам которого они «припали» только на четвертый день. Этот факт может быть истолкован лишь как признание ими апостола Андрея своим небесным наставником и руководителем, чье дело проповеди в «скифских» землях они привели к успешному завершению, создав для славян («скифов») собственную грамоту, переведя на нее богослужебные и священные книги и утвердив славянскую литургию.

В том, что это именно так, убеждает находка болгарского филолога Стефана Кожухарова.

Работая летом 1978 г. в книгохранилище Зографского монастыря на Афоне, Кожухаров обнаружил канон, посвященный апостолу Андрею, автором которого оказался один из ближайших учеников Кирилла и Мефодия — Наум Охридский. Имя автора и адресата канона раскрывалось в акростихе, который сообщал, что «првоаго хрстова сла хвали нишчии Наŷм» (т.е. «первого Христова апостола восхваляет нищий Наум»). «Первого» — то есть «Первозванного». Открытие это имеет огромное значение еще и потому, что до находки С. Кожухарова не было известно ни одного произведения, связанного с именем Наума. Для нас же особенно важно то обстоятельство, что в своем каноне Наум проводил параллель между самоотверженной деятельностью апостола, просвещавшего евангельским учением северных варваров и за то потерпевшего от них мучения и гонения со своими учителями, Кириллом и Мефодием. Параллель не предполагалась — она прямо утверждалась вплоть до таких подробностей, как радость Андрея, которую тот проявил, увидев приближение конца своей земной жизни, «как и учитель мой, провидя свою смерть», подчеркивал Наум[279].

Теперь можно попытаться представить историю появления легенды о «хождении» апостола, отразившуюся в ПВЛ.

«Солунские братья» находились в Риме около двух лет — до смерти Константина-Кирилла, будучи окружены вниманием видных деятелей Церкви и просто образованных людей, которым, как повествуют жития, они рассказывали о славянских странах, обычаях народов, вновь устроенных церквах и своей деятельности. Можно утверждать, что ими был написан и передан в архив Ватикана подробный отчет обо всём, что они видели и что сделали, содержавший очерки быта «словен» (мораван), в том числе и пассаж о парильне с объяснением, что тем самым «творят себе не мучение, а мовение».

Такой подробный отчет о новообращенных народах обязан был представить каждый миссионер своему непосредственному начальству. Очень может быть, что именно из отчета Кирилла и Мефодия позднее был кем-то заимствован отрывок о банях, будучи переработан вполне в католическом духе в рассказ о веселых и находчивых монахах монастыря Фалькенау в Ливонии. Соответственно, мне представляется маловероятным предположение Л. Мюллера, что «анекдот о парильне имел самостоятельное хождение в Новгороде еще до того, как его вместе с повествованием о благословении киевских гор апостолом Андреем включили в Сказание об Андрее, вошедшее в летопись Нестора»[280]. И кажется уже совсем невероятным, чтобы этот «анекдот» мог быть кем-либо намеренно соединен с именем апостола. Скорее всего, на основе написанного отчета в кругу учеников или преемников «солунских братьев» возникло произведение, названное А.А. Шахматовым «Сказанием о грамоте словенской», которое содержало краткую историю моравской миссии и ее последствий. Вступлением для него могла послужить легенда об апостоле Андрее, как можно полагать, явившемся некогда Константину-Кириллу с требованием или просьбой завершить начатое им, апостолом, дело и с сообщением о своем «хождении», что объясняет и данный Константином обет посетить Рим.

Предположение, что под «словенами» легенда подразумевает именно мораван, находит подтверждение не столько даже в описании «банного действа», общего для всех славянских народов, живших в умеренном климате, сколько в лексеме, использованной для обозначения жидкости, которой в бане обливаются «новгородцы». В разных списках ПВЛ она именуется «мытелью» [Ип., 7], «квасом кислым»[281], но только в Лаврентьевском списке сохранился первоначальный термин — «квасомъ ŷсниянымъ» [Л., 8]. Это редкое слово, происхождение которого остается до сих пор загадкой для лингвистов, как показал А.С. Львов, имеет в современных языках соответствие только в словенском «usnje» и ст. — чешском «usne», т.е. ‘кожа’, и означает дубильный квас[282], будучи прямым свидетельством того, что «Новгород» легенды об апостоле Андрее первоначально обозначал не Новгород на Волхове, а какой-то другой Новгород в земле словен, быть может, тот самый, в который пришел Рорик/Рюрик со своей «русью».[283]

Содержание первоначального «Сказания о грамоте словенской» с проримской ориентацией должно было вызвать острое недовольство церковных кругов в Константинополе, как и всё, что было связано с моравской миссией Кирилла и Мефодия, обращением их к Риму и последующей деятельностью их учеников, способствовавшей укреплению независимости (автокефальности) болгарской Церкви от Константинополя, а в конечном счете — самой Болгарии. Именно этим обстоятельством можно объяснить полное молчание византийских источников того времени как о самих «солунских братьях», так и об их миссии в Моравию, куда они были направлены византийским Двором по просьбе моравского князя Ростислава. Вместе с тем, именно этой миссией, деятельность которой проходила под патронатом апостола Андрея, скорее всего объясняется неожиданно возникший интерес к апостолу в Византии, отмеченный появлением ряда посвященных ему произведений как в официальной церковной среде, так и на ее периферии, о чем писал В.Г. Васильевский.

Собственно говоря, отсюда и начинается легенда, поскольку краткий рассказ о моравской миссии, помещенный в ПВЛ под 6406/898 г., заканчивается не смертью Константина-Кирилла в Риме, как то было в действительности, а сообщением об его уходе из Рима в Болгарию «учить болгарьска языка» (т.е. народ) [Ип., 19], что указывает на болгарские истоки предания, тогда как Мефодия (и это соответствует исторической действительности) паннонский князь Коцел поставил епископом «на стол святого Андроника апостола, ученика святого апостола Павла».

Андроник, упомянутый апостолом Павлом в Послании к римлянам, действительно в I в. н.э. был епископом в Сирмии Паннонской (ныне г. Срем) на р. Саве, где мирно скончался. Спорить по этому поводу не приходится. Однако далее, после сообщения о переложении с марта по 26 октября Мефодием с помощью двух попов-скорописцев «всех книг с греческого языка на словенский», автор этого фрагмента ПВЛ разражается страстной тирадой, которую я даю здесь в переводе, чтобы передать эмоциональный накал:

«Словенскому народу учитель есть Андроник апостол; к мораванам доходил и апостол Павел, и учил там. Там и Иллирик, до него дошел апостол Павел, там и были словене поначалу. Так что словенскому народу учитель есть Павел, от этого племени и мы, русь; так что и нам, руси, учитель есть Павел апостол, поскольку он учил словенский народ и поставил по себе епископа и наместника словенскому народу Андроника. А словенский народ и руский один: от варяг прозвались русью, а сначала были словенами; хотя и полянами назывались, но словенская у них была речь; словенский язык у них один» [Ип., 20].

Чем вызвана такая страстность?

Отголоски двух тенденций в истории просвещения славянских земель, восходящих, по одной версии, к Андрею, а по другой — к Павлу и Андронику, можно заметить не только в ПВЛ, но и в литературе, посвященной «солунским братьям». В моравско-паннонских житиях и похвальных словах Кириллу и Мефодию нет никаких упоминаний о миссионерской деятельности апостола Павла. Что же касается Андроника, то его имя упомянуто поставительной грамотой папы Адриана II, выданной им Мефодию. Не названы они и в древних глаголических службах Кириллу и Мефодию, нет их и в «Сказании о письменах» Черноризца Храбра, сохранявших, по-видимому, великоморавскую или болгарскую традицию.

Наоборот, в древнейших русских минейных списках служб Кириллу и Мефодию можно найти уподобление просветителей апостолу Павлу. Так о Кирилле-Константине утверждается, что он «Павьлŷ блаженŷŷмŷ ŷченикъ бысть; егоже детельмъ последŷя, пройде до край западьныихъ, слово расевая въ языцехъ». Подобного сравнения удостоился и Мефодий: «Обретеся новый Павьлъ, премŷдре, весь миръ Богови приобрете, съмысльно крьст Христовъ на ся въсприимъ, доиде до западь, святе, льсть идольскŷю вьсю разаряя, вься ереси, блажене, потребляя»[284].

Ситуация чрезвычайно любопытная: так кто же — Андрей или Павел? Но традиция, связывающая имена «солунских братьев» с апостолом Павлом, прослеживается только в их ранних службах и в ПВЛ. По мере того как на Руси утверждался авторитет апостола Андрея, становящегося «своим апостолом», исходившим чуть ли не «всю Русь», воспоминание об апостоле Павле, как просветителе «славян и руси», всё больше уходило в тень. В предшествующей публикации на этот сюжет я предположил, что динамика и резкость приведенного выше фрагмента оставляет впечатление «голоса возмущенного павликианина, попавшего в текст из маргинальной глоссы, по ошибке (или умышленно?) внесенной переписчиком»[285]. Основание для такого утверждения имелось.

Движение павликиан возникло во второй половине VII в. в Армении и уже в VIII в. распространилось во Фракии. В X в. центром павликианства стал Филиппополь, теперешний Пловдив, с его окрестностями. Во многом схожие по своим воззрениям с манихеями и месалианитами, павликиане создавали в народе почву для богомильства, которое захватило не только болгар, но и «русь». Дм. Ангелов, один из видных исследователей средневековых ересей в Болгарии, опираясь на греческие и славянские памятники письменности, показал, что борьбу против еретиков вели как раз ученики «солунских братьев», обличая отход павликиан от догматического православия в обрядности, толковании символа веры и в нарушении церковных установлений[286].

По-видимому, фронт борьбы был гораздо шире, затрагивая историю славянства, вопрос о происхождении славянской грамоты, литургии, перевода книг и многого другого. Отсюда и большое число дошедших от IX и X вв. сочинений, посвященных происхождению славянской азбуки, авторы которых защищали и пропагандировали деятельность Константина-Кирилла и Мефодия. Но вот что любопытно. Если павликианство, как ересь, было гонимо порой весьма жестоко в самой Византии, а после падения Первого Болгарского царства — и в Болгарии, то на его новой родине — на Руси — павликианское утверждение приоритета апостола Павла в деле просвещения славян и распространения славянской письменности оказалось выгодно греческому духовенству.

Речь шла не об установлении исторической истины. Умаление роли апостола Андрея, а вместе с ним — Кирилла и Мефодия, способствовало, с одной стороны, подавлению и искоренению памяти об автокефальности болгарской Церкви и независимости болгарского народа, а с другой — дискредитации роли Рима, с которым в середине XI в. у Константинополя произошел окончательный церковный разрыв. Ну а то, что тем самым духовная цензура по-своему «исправляла» русскую историю вместе с историей ее культуры, искажая историческую реальность, перенося события с Дуная и из Моравии на Днепр и Волхов — никого не интересовало, кроме позднейших исследователей, обративших внимание на явные противоречия в тексте ПВЛ, которая, с одной стороны, утверждала посещение территории будущей Руси апостолом Андреем, а с другой — проводила настойчивую мысль, что «зде бо не суть ŷчили апостоли, ни пророци прорекъли», хотя и с оговоркой: «аще бо и теломъ апостоли суть зде не были, но ŷчения ихъ, яко трубы гласять по вселении въ церьквахъ» [Ип., 70].

Произойти это могло только в том случае, если легенда о хождении апостола по Днепру появилась в ПВЛ много позже создания основного текста, на что указывает упоминание «варягов» («путь из варяг в греки», «море Варязское»), путем переработки уже имеющегося сюжета об апостоле, совершавшем свое путешествие в Рим вверх по Дунаю, как о том свидетельствуют «три устья» Днепра. В пользу этого говорит наличие в тексте фрагментов «Сказания о грамоте словенской» и тот факт, что обратный вариант — интерполяция «отрицаний» посещения апостолом Руси при наличии «хождения» — является абсурдным как с точки зрения логики, так и с точки зрения важности факта приобретения русской Церковью «собственного» апостола. Необходимость последнего явственно сознавалась еще митрополитом Иларионом, который в своей «похвале Владимиру» вынужден был с горечью констатировать (в полном соответствии с прототекстом ПВЛ), что никто «не виде апостола, пришедша въ землю твою»[287], тем самым подтверждая неизвестность данного сюжета в середине XI в. киевлянам.

Теперь же, установив безусловную обработку ст. 6406/898 г. «краеведом», проводившем идею о тождестве «полян» и «руси», его авторство в отношении «Кия» и, похоже, всей истории «полян», я полагаю, что страстность в данном фрагменте объясняется не столько желанием поставить под сомнение деятельность апостола Андрея, сколько стремлением убедить читателя в тождестве «полян-руси» и «словен», а, стало быть, и в их причастности наследию апостола Павла и его учеников, — мысль, которая проходит красной нитью через всю историю дохристианской Руси в ПВЛ. Последнее наблюдение оказывается весьма важным для истории всего текста ПВЛ. Если вспомнить, что в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестер/Нестор дважды подчеркивает тот факт, что «не беша бо ни апостоли ходили к нимъ, никто же бо имъ проповедалъ слова Божия»[288], перекликающиеся с такими же заявлениями «дьявола» в новелле о варягах-мучениках под 6491/983 г. и в эпизоде о крещении киевлян под 6496/988 г. [Ип., 70 и 102], то обращение к авторитету апостола Павла позволяло найти компромиссное решение этому вопросу, который впоследствии раз и навсегда был закрыт фактом присутствия апостола Андрея «на горах Киевских», что, судя по упоминаниям «варягов» и «моря Варяжского», было сделано не ранее середины XII в.

Как можно видеть, небольшой фрагмент анекдотически звучавшего текста содержал обширную информацию. Она позволила уточнить историческую географию древней Руси, понять действительный смысл словосочетания «путь из варяг в греки и из грек», столь долго вводивший в заблуждение историков и географов, поскольку за ним скрывался путь не по Днепру, а тысячелетиями используемый трансевропейский путь по Дунаю и Одеру/Висле, датировать с помощью «варягов» время его «переадресовки» в составе ПВЛ (не ранее второй половины XII в.[289]) и, наоборот, большую древность географического экскурса об Оковском лесе, заимствованного из какого-то произведения в более позднее время, объяснить историю возникновения и источники сказания о «хождении» апостола Андрея, понять мысли и чувства славянских просветителей, которые двигали ими, а вместе с тем обнаружить следы одной из идейных схваток между наукой и ересью, за которой скрывались далеко не бескорыстные побуждения.

Очень вероятно, что «Сказание о грамоте словенской» (или «О деяниях новых апостолов»), от которого до нас в пересказах дошли фрагменты, упоминающие «путь из варяг в греки», «хождение апостола Андрея по Дунаю», «о банях словенских», а, возможно, и о тождестве словен с нориками, было создано не Наумом Охридским, который написал канон апостолу Андрею, а кем-либо из его учеников, создавших «Житие Наума» и службу ему. Последнее тем более возможно, что в «Житии Наума» Мефодий с учениками прямо уподобляются апостолам, когда «начаша по суху свои путь шествовати, апостолски проповедающе православную веру» или когда «святии же, шедше, хождаху посреде града, якоже апостоли иногда в Иерусалиме»[290], и т.п. В результате сочинение, написанное Кириллом-Константином перед смертью в Риме о миссии в Моравию, отразилось в творчестве учеников его брата Мефодия, а заимствования из него, в конце концов, нашли свое место в «Сказании о грамоте словенской». Последнее же, попав в Киев и будучи переделано в соответствии с новой географической обстановкой, было использовано в обширном историко-этнографическом «введении» ПВЛ.