Латинская Америка - традиции и современность

Новообразования западного происхождения и латиноамериканская традиция (социально-политический и культурно-этнический аспекты)

Вопрос о значении испанского начала в формировании исторического облика Латинской Америки есть часть более общего вопроса о роли европейской цивилизации в ее становлении и развитии. Выходцы из многих стран Европы, как Западной, так и Восточной, приняли участие в формировании латиноамериканских наций. Рассмотреть роль всех европейских стран, причастных к созиданию традиций латиноамериканских народов, не представляется возможным. Поэтому мы сосредоточимся на ключевом вопросе — проблеме воздействия западноевропейской цивилизации на становление латиноамериканской исторической макрообщности.

Результатом распространения этой цивилизации на другие материки, в первую очередь на Северную Америку, стало возникновение «уникальной межконтинентальной историко-культурной общности — Запада (в современном понимании этого слова)…»^{151} Основными ее составляющими были такие страны, как Англия, Франция, Германия, Италия в Европе и США в Новом Свете. С момента возникновения в 1776 г. США для жителей Латинской Америки Запад выступает в двух ипостасях — европейской и североамериканской. Цивилизация Запада в обеих своих основных разновидностях оказала многостороннее и мощное воздействие на становление латиноамериканских социально-этнических общностей. Поэтому проблема «Латинская Америка и Запад» неотделима от всего круга вопросов, связанных с национальной самоидентификацией народов региона.

Проблема осмысления специфики западной цивилизации, как правило, ставилась европейской мыслью в рамках темы «Запад и Восток» путем их сопоставления и противопоставления. Поэтому проблематика традиций в Латинской Америке, особенно в плане мировоззренческом, оказалась связана с указанной темой.

Восприятие европейской цивилизации формировавшимися социально-этническими общностями Нового Света оказалось теснейшим образом связано с процессом перехода к капитализму во всемирном масштабе. С наступлением новой, буржуазной эпохи произошли и важнейшие сдвиги в системе культуры. (Напомним, что в данном случае термин «культура» понимается максимально широко — как специфически человеческий способ деятельности, т. е. включает в себя не только духовную культуру.) Прежде всего надо отметить резкое качественное изменение соотношения между традицией и инновацией в пользу последней. Такое изменение было обусловлено потребностями развития общества, руководящий класс которого, буржуазия, «не может существовать, не вызывая переворотов в орудиях производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений, а стало быть, и всей совокупности общественных отношений»^{152}. Капиталистический базис, одним из стимулов формирования которого стали социокультурные факторы, обусловленные рядом характерных особенностей европейской цивилизации (специфика роли личности, связанное с этим значение «гражданского общества» и индивидуальной, в том числе экономической, инициативы, и др.)^{153}, требовал, в свою очередь, соответствующего «обеспечения» на всех «уровнях» общественной жизни. Речь шла прежде всего о создании благоприятного для буржуазного развития духовного климата, который бы соответствовал ритму капиталистической эпохи. Такой климат мог сформироваться только в результате выдвижения на первый план инновационной стороны культуры, и подобный сдвиг произошел, хотя социокультурная сфера имела собственную логику развития, а связь ее со сферой социально-экономической осуществлялась через ряд многочисленных опосредующих звеньев.

Коренное изменение соотношения между традицией и инновацией имело место и в Латинской Америке. Правда, здесь приходится говорить о «запоздалости» осуществления такого изменения (что явилось прямым следствием «запоздалости» латиноамериканского капитализма), о гораздо более мощных по сравнению со странами «классического» буржуазного развития противодействующих факторах (докапиталистических архаических структурах и представляющих их реакционных традиционалистских силах), о том, что превалирование инновации над традицией как относительно консервативной стороной культуры здесь было выражено значительно менее явно, чем на Западе. И тем не менее оно налицо. Причем тенденция к выдвижению инновации на «лидирующие» позиции проявлялась все более отчетливо по мере прогрессивного развития латиноамериканских обществ.

Одним из решающих факторов подобного изменения в механизме «связи времен» стало внедрение в общество Латинской Америки элементов западноевропейской цивилизации.

Переход к ускоренному, во многих случаях лихорадочному, ритму исторического процесса в результате воздействия западной буржуазной цивилизации — общее явление для всех тех стран, которые, будучи втянуты в орбиту этой цивилизации, не принадлежали к ее «элите» — европейско-североамериканскому центру. На Востоке процесс включения в мировую систему капитализма проходил особенно сложно в силу того, что здесь столкнулись качественно различные цивилизации. Причем восточные культуры по ряду своих основных параметров оказались трудносовместимыми с капитализмом и требованиями буржуазного прогресса.

В Латинской Америке сложилась несколько иная ситуация. В этой связи необходимо сказать несколько слов о «цивилизационном статусе» тех двух участников исторической драмы Латинской Америки, которые уже рассматривались в предыдущих главах. Что касается доколумбовых цивилизаций, то они, как уже отмечалось, структурно однотипны с восточными, причем именно с древневосточными обществами. Этот «Восток» сохранился и после крушения данных цивилизаций в виде отдельных уцелевших после конкисты элементов (прежде всего индейской общины), Однако автохтонные «восточные» компоненты играли в сложившейся в Новом Свете после иберийского завоевания системе подчиненную роль.

Сложнее обстоит дело с определением «цивилизационного статуса» Испании. На протяжении долгих столетий своей истории эта страна пребывала в «гравитационном поле» двух различных цивилизаций — арабской и западноевропейской. Осознать специфику ее положения помогает гегелевский образ, возникший, правда, по иному поводу, но вполне пригодный в данном случае: Испания являла собой воплощенное «беспокойство границы»^{154} Запада и Востока. Отсюда — крайне запутанная траектория исторического движения страны, сложная диалектика взаимодействия и борьбы «западных» и «восточных» элементов. В разные периоды на первый план выдвигались то те, то другие. Вопрос, однако, заключается в том, какая из культурно-цивилизационных ориентаций преобладала, если выделить «общую равнодействующую» колебаний Испании между Западом и Востоком.

Решение этого вопроса необходимо и для того, чтобы выявить специфику отношений Латинской Америки и Запада. Причем именно осмысление коллизий истории Нового Света помогает такому решению.

Крупнейший латиноамериканский просветитель А. Бельо писал в начале XIX в., что передовые идеи западного происхождения, прежде всего идеи политической свободы и демократического устройства, попали в Испанской Америке на «твердую, по-иберийски неподатливую почву» и «прорастали» с большим трудом^{155}. Это, безусловно, правильно. Но также верно и то, что, если бы эти идеи попали на почву совершенно неподготовленную, они не были бы восприняты с таким энтузиазмом самой передовой частью тогдашнего латиноамериканского общества, не смогли бы в конечном счете «пустить корни» на земле Нового Света.

Конечно, здесь следует иметь в виду ростки буржуазных отношений, пробивавшиеся к концу XVIII в. сквозь замшелые каменные плиты крепости иберийских монархий. Но не меньшее (а в плане мировоззренческом большее) значение имеет то обстоятельство, что и духовная почва была в значительней мере (на наш взгляд, в большей мере, чем почва социально-экономическая) подготовлена для восприятия передовых идей своего времени, идей Великой Французской революции и Североамериканской войны за независимость. Речь идет в первую очередь об испанской и испаноамериканской демократической и гуманистической традиции. Но ведь и сама эта традиция могла возникнуть лишь во вполне определенном культурном контексте, отличном от западноевропейского и в то же время не чуждом ему. Подобное определение вполне подходит к Испании эпохи конкисты, что можно проиллюстрировать, в частности, тесными связями испанских гуманистов с Эразмом Роттердамским и его сторонниками.

Несмотря на тщательно поддерживаемую в течение веков изоляцию духовной жизни колоний от «заражения» передовыми европейскими идеями, последние все же проникали в испанские и португальские владения в Новом Свете. При этом идеи западного происхождения отнюдь не воспринимались латиноамериканскими интеллектуалами как проявление некоей абсолютно им чуждой цивилизации. И это не случайно.

Когда вспоминают об испанской монархии XVI–XVIII вв., обычно приводят слова Маркса о ее родственности азиатским формам^{156}. Однако анализ основоположником научного социализма особенностей испанской истории и испанского общества следует воспринимать комплексно. Говоря об «азиатских» тенденциях испанской монархии, Маркс отмечал в то же время и роль городов, которые, по его словам, обнаруживали значительное сходство с городами Западной Европы, а на определенном этапе обладали даже большим весом в обществе по сравнению с городами Англии, Франции, Германии, Италии. Испанские города, опиравшиеся на свои средневековые вольности, воплощали совершенно иную, буржуазную тенденцию развития, лежащую в русле общего прогрессивного направления исторического процесса в Западной Европе.

Безусловно, 800 лет арабского господства на Пиренейском полуострове не могли не наложить глубокого отпечатка на формировавшийся испанский этнос. Испанцы позаимствовали многое у арабов, ассимилировали ряд выдающихся достижений арабской культуры, через посредство которой европейцы первоначально познакомились с забытым ими античным наследием.

Но нельзя, по-видимому, не учитывать и того, что испанский этнос и испанская культура формировались в ходе сознательного размежевания с арабской культурой. Их представители осмысливали свою самобытность в рамках противопоставления цивилизации ислама, которая оставалась для них на протяжении веков прежде всего противником, в том числе и идейным. Испания и Португалия все же в большей мере являлись «пограничной зоной» европейской цивилизации. Выражаясь образно, свой диалог с восточными соседями они вели, находясь «на пороге» европейского дома, в котором жили. История пиренейских государств не может рассматриваться вне западного контекста, что не означает, разумеется, отрицания очень существенных отличий между ними и странами — лидерами западной цивилизации. Тем не менее история Испании и Португалии XIX–XX вв. в определенном ракурсе может быть представлена как чрезвычайно сложный, зигзагообразный процесс постепенной интеграции этих стран в единую систему данной цивилизации, зашедший к настоящему времени достаточно далеко.

В силу названных обстоятельств процесс усвоения европейских новаций в Латинской Америке по сравнению с Востоком носил более органичный характер. Тем не менее он оказался связан с серьезными духовными и политическими коллизиями.

Восприятие и переработка западного опыта требовали и создания новых форм механизма «связи времен», новых средств осуществления преемственности. В XVIII в. дворы вице-королей, церковь и монашеские ордена, а в значительной мере и созданные в колониальный период университеты перестают играть ту роль культурных центров, которую они выполняли в XVI–XVII вв. Появляются совершенно новые, невиданные доселе формы восприятия и передачи опыта: «общества друзей страны», периодическая печать и т. д. Развертывают свою деятельность масонские ложи, появляются первые тайные общества креольских революционеров. Все это, вместе взятое, свидетельствовало о зарождении в Латинской Америке того образования, которое Грамши впоследствии назвал «гражданским обществом»: совокупности социальных и политических институтов и форм организации, несводимых к системе государственной власти, а порой и противостоящих ей.

Это непосредственно касается и проблематики традиций. Если ранее механизм «связи времен» контролировался в испанских и португальских колониях государством и церковью, превратившейся в орудие королевского деспотизма, то теперь все более и более значительную роль в осуществлении историко-культурной преемственности начинает играть формирующееся гражданское общество.

Подобный сдвиг в системе накопления, хранений и передачи коллективного опыта стал одним из свидетельств включения Испанской Америки и Бразилии в орбиту буржуазной цивилизации. Переход решающей роли в осуществлении «связи времен» от государства к гражданскому обществу — характерное явление именно капиталистической эпохи, с наибольшей силой давшее о себе знать в странах развитого капитализма. Это было связано с общим изменением и чрезвычайным усложнением аппарата духовно-психологической гегемонии правящих эксплуататорских классов, с возведением на пути революционного движения той самой системы укреплений, «прочной цепи крепостей и казематов», по отношению к которой классовое буржуазное государство было лишь «передовой траншеей»^{157}. Строительство подобной системы глубоко эшелонированной обороны было обусловлено, с другой стороны, существенным прогрессом в деле формирования идейно-политических средств борьбы за интересы трудящихся (партий, профсоюзов и т. п.), также составляющих часть противоречивого феномена гражданского общества.

С точки зрения рассматриваемой темы важно иметь в виду, что переход ведущей роли от государства к институтам гражданского общества в деле осуществления исторической преемственности определил и главную тенденцию в развитии самой традиции как социокультурной системы: к постоянному усложнению ее структуры по мере увеличения объема информации, передаваемой от поколения к поколению.

Тенденция к выдвижению институтов гражданского общества на ведущие позиции в деле осуществления исторической преемственности проявилась в Латинской Америке в значительно менее ясной форме, чем на Западе, ей противостояла гораздо более мощная контртенденция, воплотившаяся в попытках реакционных традиционалистских сил поставить механизм «связи времен» под свой тотальный контроль. Характерна в этом плане политика в области проблемы традиций клерикально-олигархических диктатур Росаса в Аргентине и Гарсии Морено в Эквадоре.

И тем не менее силам реакции не удалось помешать тому, что идеи политической демократии проросли-таки на «по-иберийски неподатливой» почве континента, не удалось воспрепятствовать превращению прогрессивных новаций европейского происхождения в традицию.

Внедрение этих новаций происходило по вполне определенной общей схеме: сначала в регион проникли и завоевали умы наиболее передовой части общества идеи Просвещения, Североамериканской войны за независимость и Великой Французской революции. Затем, в ходе Войны за независимость 1810–1826 гг., эти идеи материализуются, овладев в той или иной мере массами, и начинают воплощаться в определенные социально-политические институты — государственно-правовые структуры буржуазно-демократического типа. Процесс «акклиматизации» этих институтов на латиноамериканской почве растянулся на целый век и шел крайне болезненно. И тем не менее к рубежу XIX и XX вв. идеи и общественная практика политической демократии обретают в основных странах региона прочность традиции.

Это происходит, несмотря на мощную контртенденцию к сохранению и воспроизведению на новой основе традиции авторитаризма, в полной мере обнаружившую себя уже на этапе структурного кризиса. Одним из его проявлений в области идеологии стали попытки эксплуататорских государств поставить под тотальный контроль все рычаги механизма «связи времен», создать действенный аппарат манипулирования исторической памятью. Здесь нашла отражение в латиноамериканских условиях общая тенденция к усилению авторитаризма в ущерб гражданскому обществу (в том числе и в том, что касается проблематики традиций) эпохи общего кризиса капитализма. В условиях Латинской Америки «новый», связанный с потребностями буржуазной модернизации авторитаризм опирался на старое наследие политического насилия и реакционных диктатур, генетически связанное с докапиталистическими структурами.

Подобный симбиоз привел в условиях кризиса в XX в. к созданию крайне неблагоприятного для латиноамериканской демократии общественного климата. Если бы демократические идеи и институты, воспринятые (в их наиболее зрелом виде) Латинской Америкой в результате усвоения в конце XVIII–XIX в. опыта передовых стран Запада, действительно были, как уверяли и уверяют в один голос и националисты всех мастей, и многие североамериканские теоретики, неким «экзотическим растением», совершенно не соответствовавшим реалиям Латинской Америки, они очень быстро были бы уничтожены. Никакое «экзотическое растение» просто не могло бы выжить на столь каменистой почве в условиях, когда о нем не только не заботились, но всячески стремились выполоть с корнем. Между тем демократические идеи и институты выжили в условиях настолько неблагоприятных, что невольно приходит на ум сравнение: не «экзотическое», слабое и хилое растение они напоминают по степени живучести, а уж скорее дикорастущие травы, упорно пробивающиеся из земли к свету вновь и вновь, несмотря на неплодородие почвы и на все попытки истребить их ядохимикатами.

Многие авторы подсчитывали, как мало жили латиноамериканские народы в условиях демократии в XIX–XX вв., как много было в регионе военных переворотов и реакционных диктатур, занимающих едва ли не самую большую по продолжительности часть общего времени существования государств Латинском Америки. Все это так. Но поразительно другое: то, что после долгих лет диктатур, беззакония, террора идеи и институты политической демократии обнаруживали и обнаруживают неизменно устойчивую тенденцию к регенерации. Прекрасной иллюстрацией этому могут послужить события современной истории Латинской Америки, в особенности процессы демократизации в Бразилии, Аргентине, Уругвае в последние годы.

Названные идеи и институты, первоначально позаимствованные с Запада, на протяжении XIX–XX вв. превратились в неразрывную составную часть исторического наследия народов региона и их современной жизни. Адаптируясь на латиноамериканской почве, они соединились со старой демократической испанской традицией, традицией «комунерос» и тираноборцев, наследием неистребимого духа муниципального самоуправления — кабильдо. Возникшая в результате, так сказать, «метисная» идейно-политическая традиция определенно восприняла драгоценное качество испанской и испаноамериканской демократической традиции: сохраняться в любых, пусть даже самых неблагоприя1ных, условиях, под спудом тиранических режимов, неизменно пробуждаясь к новой жизни при малейших изменениях к лучшему. Итак, западная по своему происхождению традиция политической демократии (в ее зрелом виде) стала традицией латиноамериканской, соответственным образом трансформировавшись в условиях региона к югу от Рио-Гранде.

Если в XIX в. поразительная живучесть этой традиции была связана с деятельностью прогрессивных буржуазно-демократических сил, то с начала XX в. все большую роль в защите демократии начинают играть рабочие партии и профсоюзы, революционные марксистские и революционно-демократические организации. Значение подобных организаций, в первую очередь компартий, имеет тенденцию к росту по мере развертывания структурного кризиса, а сама концепция демократии расширяется и углубляется, все более выходя за рамки понятия «буржуазной демократии».

Судьбы идеалов и институтов политической демократии однотипны с судьбами иных прогрессивных инноваций западного происхождения, превратившихся в латиноамериканскую традицию. Процесс такого превращения происходил в общих чертах по охарактеризованной выше схеме. Это относится к утопическому социализму, ставшему в XIX в. неразрывной составной частью духовной жизни Латинской Америки. Это относится и к марксизму, прошедшему во второй половине XIX — начале XX в. все стадии превращения из западноевропейской по происхождению инновации в идейно-политическую традицию, прочно укоренившуюся на латиноамериканской почве^{158}.

Разумеется, на эту почву попадали и «прорастали» на ней отнюдь не только прогрессивные новации. Западная культура также была перенесена в Новый Свет как противоречивое системное единство противоположных, реакционных и прогрессивных, тенденций, соотношение между которыми менялось в разные периоды.

При этом картина чрезвычайно усложняется в связи с тем, что эти социальные различия существовали и в рамках Запада, как единой цивилизации, и в рамках каждой отдельной из составляющих его социально-этнических общностей — английской, французской, североамериканской и т. д. Соответственно в различные исторические периоды выдвигались на первый план та или иная социальная ипостась западной цивилизации, влияние той или иной страны, к этой цивилизации принадлежащей.

Не только идеи демократии и социализма, но и идеи расизма, впоследствии и фашизма, а также различные империалистические доктрины привносились в Латинскую Америку представителями одной и той же западной цивилизации и даже одной и той же конкретной культуры, принадлежащей к ее ареалу. Поток реакционных идейно-политических инноваций, низвергавшихся на латиноамериканскую почву, особенно усилился с началом общего кризиса капитализма.

Важнейшим фактором, способствовавшим укоренению различных европейских новаций в Латинской Америке, стала европейская иммиграция. Хотя выходцы из разных стран Европы селились здесь и раньше (главным образом в районах Буэнос-Айреса и Монтевидео), основная масса переселенцев хлынула на землю Нового Света во второй половине XIX в., особенно начиная с 70-х годов. В этот исторический период обстановка в городах Атлантического побережья Аргентины, Уругвая, Бразилии более всего напоминает вавилонское столпотворение. На улицах таких городов, как Монтевидео и Буэнос-Айрес, можно было услышать не только испанскую, но и итальянскую, немецкую, французскую, английскую, русскую и иную речь.

Вот живописная картинка из жизни Буэнос-Айреса начала XX в.: «… Пасео де Хулио — главная улица в портовой части города. По этой аллее с раннего утра до поздней ночи движется пестрая толпа: здесь испанцы и итальянцы в их застегнутых наглухо шелковых костюмах, румынские, сербские и венгерские крестьяне в коротких просоленных кожаных куртках, с меховой шапкой на голове; здесь и гаучо в небрежно наброшенном на плечи разодранном пончо и с поношенной шапкой набекрень. А между ними белокурые, голубоглазые немцы и скандинавы; словом, представлены все народы и расы»^{159}. В 1914 г. в столице Аргентины на каждого уроженца страны старше 20 лет приходилось в среднем около трех иностранцев того же возраста. В Уругвае к началу 80-х годов прошлого века иностранцы составляли 31,67 % всего населения и 40,35 % жителей столицы — Монтевидео. За 1869–1914 гг. население Аргентины выросло в 4 раза (с 1,9 млн до 7,9 млн человек). При этом число жителей иностранного происхождения выросло более чем в 10 раз (с 210 тыс. до 2,4 млн человек). В Бразилию в 1820–1940 гг. прибыли свыше 4 млн 600 тыс. человек и более половины из них остались на постоянное жительство. Выходцы из Европы составляли подавляющее большинство иммигрантов.

В «великом переселении народов» за океан приняли участие представители различных европейских стран, в разной степени наложившие отпечаток на исторический облик государств Латинской Америки. Самые многочисленные группы иммигрантов прибыли из Италии и Испании: в Аргентине первое место среди них по численности прочно занимали итальянцы, второе — испанцы; в Уругвае — наоборот. В Бразилии самую многочисленную группу переселенцев составили итальянцы, за ними шли португальцы и испанцы^{160}.

Что касается выходцев из таких стран, как Германия, Англия, Франция, то их воздействие на различные сферы жизни латиноамериканских государств — от экономики до духовной культуры — было значительно более сильным, чем их доля (относительно небольшая) в общей численности переселенцев. В социальном плане особенно зримый отпечаток представители ведущих стран Запада наложили на облик господствующих классов, главным образом в Аргентине, Чили, Уругвае, на юге Бразилии, где часто встречаются английские, французские, немецкие фамилии.

Весьма ощутимым было европейское, прежде всего французское, влияние на духовную жизнь стран региона, что было связано с общей ориентацией на Запад, которая, как будет показано ниже, оказалась характерной для большинства стран Латинской Америки во второй половине XIX в.

О европейской иммиграции и ее последствиях написано немало. Так, богатейший и интереснейший материал, приведенный советскими исследователями, позволяет зримо представить себе ту «бурную симфонию крови», о которой писал Э. Агости. Нам же остается лишь добавить следующее. Массовая европейская иммиграция второй половины XIX — начала XX в. привела к тому, что Европа, в том числе Западная, воздействовавшая на страны региона до этого главным образом через сознание, теперь в самом буквальном смысле слова вошла в «плоть и кровь» Латинской Америки. Интенсивный процесс смешения выходцев из Европы с местным креольским населением привел к существенным сдвигам в этнической структуре таких стран, как Бразилия, Аргентина, Уругвай. Недавние переселенцы из Старого Света несли с собой и свои обычаи, которые укоренялись (зачастую трансформировавшись) на местной почве.

После спада иммигрантской волны в связи с первой мировой войной и изменением политики правящих классов в отношении иммиграции^{161} процесс интенсивной культурной и биологической метисации продолжался. При этом, как уже отмечалось, европейская волна не привела к стиранию тех основных особенностей формировавшихся латиноамериканских этносов, генетически связанных с народами Пиренейского полуострова, которые сложились уже в предшествующий период. Ибероамериканская основа их целостности сохранилась, что нашло свое отражение в сохранении в качестве национального испанского (в Бразилии — португальского) языка, а также основных черт духовной культуры и самосознания, сложившихся ранее. Во втором-третьем поколениях иммигранты из Европы в странах Испанской Америки в большинстве случаев ассимилировались испаноязычным этносом.

Тенденции к метисации и ассимиляции противостояла, правда, контртенденция к сохранению замкнутости и этнокультурной целостности колоний переселенцев из Европы. Пожалуй, в наибольшей степени эта тенденция проявилась у немцев, до сих пор во многих случаях сохраняющих особые поселения, главным образом в странах Южного конуса — Аргентине, Чили, а также на юге Бразилии. Впрочем, как показывает опыт, и колонии переселенцев из Европы, в течение длительного срока сохранявшие свою цельность, отнюдь не гарантированы от воздействия ассимиляционных процессов.

Примером здесь может послужить немецкая колония Товар близ столицы Венесуэлы Каракаса. Возникнув в 1843 г., она более века сохраняла свое этнокультурное «лицо». Еще в начале 60-х годов один из авторов писал о ее жителях как о голубоглазых потомках первых колонистов, «язык которых столь же стар, как обычаи, которые они хранят, и как песни и танцы, оживляющие их праздники»^{162}. Такая сохранность во многом объяснялась значительной степенью изоляции колонии от национальной жизни. С устранением этого фактора (постройка шоссе, соединившего Товар с Каракасом, превращение колонии в туристский центр) процесс ассимиляции стал бурно развиваться. По свидетельству известного советского этнографа Э. Л. Нитобурга, уже в 1975 г. молодые жители колонии даже по внешнему облику мало отличались от венесуэльской молодежи, «а когда советские туристы завязывали с ними беседы на немецком языке, предпочитали продолжать их на испанском»^{163}. Во многих других поселениях выходцев из Европы наблюдается аналогичная картина.

Следует отметить, что европейская культура воздействовала глубоко и сильно на население не только переселенческих, но и иных стран Латинской Америки и Карибского бассейна. Ее элементы глубоко внедрялись в сознание жителей региона с разными цветами и оттенками кожи — от белого до черного, которые становились, так сказать, «духовными метисами». В XX в., особенно во второй половине, определилась окончательно основная форма существования западной традиции в Латинской Америке: несмотря на наличие в разных странах региона «вкраплений» европейского населения, сохранившего свою этнокультурную целостность (в ряде переселенческих колоний), основным и абсолютно преобладающим способом бытования этой традиции (в различных национальных разновидностях) стало ее участие в процессе культурного синтеза, в неразрывном, хотя и противоречивом, единстве с остальными его составляющими.

Символом судеб культурного наследия «фаустовской цивилизации» в Латинской Америке можно считать следующие примеры — сценки из жизни региона.

В Никарагуа фрагмент из балета Ж. Масснэ «Сид» танцуют под звуки маримбы (традиционного местного музыкального инструмента), считая, что речь идет о подлинно народном фольклорном танце^{164}. Нормандский контрданс, занесенный на Кубу французскими колонистами или буканьерами (пиратами), «превратился в колоритную дансу, прародительницу прелестных современных дансонов городских предместий»^{165}. По словам А. Карпентьера, однажды он «получил настоящий урок эстетики, наблюдая, как негр-креол исполнял старинные французские песни с ритмическим неистовством, достойным румбы…»^{166} (румба — афрокубинский песенно-танцевальный жанр).

Таковы самые общие контуры проблемы «Латинская Америка и Запад» в ракурсе рассматриваемой тематики. Как следует из вышеизложенного, ключ к решению этой проблемы — исследование процесса превращения элементов западноевропейской цивилизации в часть латиноамериканской традиции и национальных традиций стран региона. Этот процесс проходил очень сложно, на разных «уровнях» социального бытия, и прежде всего в душах жителей Латинской Америки. Оп нашел яркое и противоречивое отражение в общественном сознании.

Запад в латиноамериканском общественном сознании

Несмотря на то что колониальные власти стремились изолировать испанские и португальские владения в Америке от всего остального мира, различные идеи западноевропейского происхождения просачивались в Новый Свет. Некоторые из наиболее выдающихся деятелей культуры поддерживали контакты с Европой. В частности, Сигуэнса-и-Гонгора имел адресатов в нескольких европейских столицах. Некоторые представители креольской интеллигенции владели несколькими иностранными языками, прежде всего французским и английским.

Среди тех, с чьими именами связаны высшие достижения креольской колониальной культуры, имелись и подлинные «европейцы» по духу. В предыдущей главе уже упоминались те просветительские черты, которые проявляются у Карлоса де Сигуэнсы-и-Гонгоры и у Хуаны Инес де ла Крус. Здесь хотелось бы добавить еще один штрих к портрету замечательной поэтессы-монахини.

Современный латиноамериканский философ X. М. Брисеньо Герреро тонко подметил одну из главных особенностей, которые отличают творческий дух европейской цивилизации: унаследованную от древних эллинов драгоценную способность удивляться самым обычным вещам, находить необычное в обычном и тем самым открывать путь к глубинам познания как внешнего мира, так и собственной души. Сестра Хуана «любила выводить всеобщие законы природы из будничных конкретных наблюдений. Так, например, созерцая стены и потолок комнаты, она приходила к заключению, что видимые линии являются прямыми, хотя и не параллельными, ибо в конечном счете образуют пирамиду, — и это заставляло ее размышлять о том, что земля кругла. Глядя на детей, запускавших волчок, она замечала, что игрушка описывает не круги, но спирали, и предавалась теоретическим размышлениям о природе движения». Даже на кухне изумлялась она тайнам природы, находя, например, очень интересным и поучительным, «что желток и белок одного и того же яйца столь противоположны по своей природе, что, употребляя их с сахаром, их берут по отдельности каждый и никогда вместе…». За этими рассуждениями следует вывод, не нуждающийся в дальнейших комментариях: «Если бы Аристотель умел стряпать, он написал бы много больше»^{167}.

Огромная духовная работа, проделанная такими людьми, как Хуана Инес де ла Крус и Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора и им подобными, готовила почву для восприятия в будущем идей Просвещения.

Уже в колониальный период у наиболее глубоких мыслителей Испанской Америки проявляется черта, ставшая впоследствии традиционной для многих представителей прогрессивной интеллигенции латиноамериканских стран: стремление воспринять все лучшее из опыта Европы и одновременно утвердить свое право быть отличными от нее, творить собственную, неповторимую в своей оригинальности культуру. Это право на «духовный суверенитет» отстаивали и Гонгора, и другие испаноамериканские мыслители. Особенно явно эта тенденция обозначилась в XVIII в., во время второго тура полемики о Новом Свете. В ходе этой полемики «американские испанцы», начинавшие постепенно осознавать себя «американцами», решительно выступили против определенной тенденции в европейской мысли, связанной с трактовкой Нового Света как «неполноценного» во всех проявлениях — от природы до человека. Эта тенденция, помимо упомянутого ранее де Паува, была связана с такими известными мыслителями, как крупный ученый Бюффон и французский просветитель Рейналь.

Вместе с тем именно в XVIII в. начинается интенсивное проникновение прогрессивных европейских идей в Ибероамерику. Произведения Вольтера, Руссо, Дидро, Монтескье стали своего рода искрой, от которой занялся в душах мыслящей части общества «Индий» пожар, в котором сгорали старые предрассудки, рушились традиционные стереотипы поведения, а из-под образовавшегося слоя золы прорастали побеги новых идей. Это быстро поняли испанские власти. С церковных амвонов зазвучали анафемы в адрес «богопротивных», «еретических идей», а инквизиция делала все возможное, чтобы воспрепятствовать их распространению. Но не смогла решить эту задачу.

Духовно-психологическое размежевание с Испанией, о котором говорилось в предыдущей главе, происходило одновременно с переориентацией на Европу, а после начала североамериканской Войны за независимость — и на восставшие английские колонии, создавшие самостоятельное государство, которое в тот героический период своей истории превратилось в маяк для очень многих сторонников независимости в Испанской Америке. Из стран Европы самое сильное воздействие, несомненно, оказывала Франция, являвшаяся главным источником поступления свежих идей. Особенно усилилось это воздействие в связи с Великой Французской революцией.

С проникновением идей Просвещения, а затем Французской революции «на испаноамериканском горизонте зажглась новая звезда и свет этой звезды становился тем ярче, чем глубже был мрак, предшествовавший ему»^{168}. То же самое можно сказать и о Бразилии. Авторитет революционной Франции был исключительно высок. В обвинительном заключении по делу Литературного общества (объединения патриотической интеллигенции) в Рио-де-Жанейро (1794 г.) указывалось, что на заседаниях упомянутого общества «высказывались идеи, что короли не необходимы, что все люди свободны и могут в любое время требовать свободы, что законы, которыми сегодня управляется французская нация, справедливы и что на нашем континенте следовало бы сделать так, как сделали французы, что было бы хорошо, если бы французы завоевали эту страну…»^{169}. При обысках в домах заговорщиков были найдены книги Вольтера, Мабли, Рейналя…

Приведенный документ ярко иллюстрирует состояние духа испаноамериканской и бразильской интеллигенции на рубеже XVIII–XIX вв. Приобщение к передовым идеям, исходившим из Европы, главным образом из Франции, вело к расширению мировоззренческих горизонтов, оплодотворяло творчество наиболее выдающихся деятелей культуры, в сознании которых с новой силой вспыхивает идея всечеловеческого единства. Новое, «всемирное» мироощущение и пафос утверждения прав свободной личности с особой силой выразил крупнейший бразильский поэт и участник движения за независимость Томас Антонио Гонзага: «Сердце мое необъятнее мира…»^{170}

Во второй половине XVIII — начале XIX в. наиболее передовые деятели Ибероамерики видели во внедрении в колониальное общество европейских инноваций, идей и институтов, средство обеспечения наиболее быстрого прогресса своих стран. Впрочем, здесь следует оговориться, что в ряде случаев речь шла о европеизме sui generis (в своем роде). Обращает на себя внимание в этом плане то, что некоторые видные деятели латиноамериканского Просвещения (Франсиско Хавьер Эухенио де Санта-Крус-и-Эспехо, Инасио Жозе да Алваренга Пейнгото, Клаудиу Мануэл да Коста) рассматривали в качестве примера успешной «вестернизации» (внедрения норм и принципов западной цивилизации, которая, как правило, отождествлялась тогда с цивилизацией как таковой) реформы Петра I в России. Обращение к образу далекого русского царя было прежде всего формой критики колониальных порядков: его политика, трактуемая обычно как образец «просвещенного абсолютизма», прямо или косвенно противопоставлялась политике испанской и португальской администрации, стремившейся изолировать свои владения в Новом Свете от «чуждых веяний». Однако дело этим не ограничивается. Помимо сказанного, речь в данном случае идет об особой восприимчивости к опыту страны, занимавшей схожее положение в мире — «на границе» европейской цивилизации с Востоком. В этой связи представляет интерес предложение А. Ф. Шульговского рассматривать проблему латиноамериканской самобытности в рамках своего рода «триптиха»: Латинская Америка, Испания, Россия^{171}.

Позитивное отношение к примеру Петра позволяет лучше понять, какую форму приобщения к западному опыту упомянутые мыслители Нового Света считали самой оптимальной. Думается, что главное, что их привлекло в этом примере, — это демонстрация принципиальной возможности переноса некоторых форм европейской жизни и достижений передовых стран (явившихся в самой Европе результатом длительной исторической эволюции), так сказать, в «готовом виде» на почву, казалось бы совершенно не приспособленную для восприятия таких новаций.

Впрочем, как уже говорилось, считать, что в будущей Латинской Америке не было никаких внутренних импульсов для восприятия прогрессивных идей своего времени, было бы неверно.

В конкретных условиях конца XVIII — начала XIX в. пример передовых стран Запада, прежде всего Франции, Англии и только что возникших США, являл собой наиболее прогрессивное из всех реально возможных в то время направлений общественного развития. Именно эти страны воплощали тогда «современность». Испанская Америка и Бразилия видели в ту эпоху перед собой главным образом один из исторических «ликов» западной цивилизации — лик прогрессивный и революционный, образ человеческой общности, умевшей расчищать «завалы» на пути поступательного движения общества. Иные «лики» Запада находились тогда в тени, хотя и они проступили уже в ходе колониальной экспансии Англии, Франции, Голландии в Карибском бассейне.

Так или иначе, ориентация наиболее передовых кругов Ибероамерики на западноевропейский и североамериканский образцы была обусловлена социально в самом широком смысле слова: и с точки зрения наличия определенных социально-экономических предпосылок (первые ростки капиталистических отношений), и с точки, зрения наличия соответствующей духовной атмосферы, подготовленной в ходе предшествующей эволюции. Следует отметить в этой связи, что именно проникновение идей Просвещения и великих буржуазных революций стало определяющим фактором, способствовавшим актуализации испанской и испаноамериканской гуманистической и демократической традиций XVI–XVII вв., выявлению того «положительного содержания» испаноамериканского мира, которое было скрыто под спудом колониального режима. Широкое распространение этих идей в решающей степени способствовало подрыву идейно-политической гегемонии иберийских метрополий и подготовке духовно-психологических условий Войны за независимость.

Последняя сопровождалась также и острейшей идеологической борьбой. Наряду с наследием испанской и испаноамериканской общественной мысли «главными аргументами в этой борьбе служили ссылки и апелляция к идейному и теоретическому наследию эпохи Просвещения, различным конституционным проектам времен Великой Французской революции, основополагающим конституционным документам США, идеям и произведениям, отцов-основателей» этого государства»^{172}. Особенно сильным было влияние Руссо. Наиболее выдающиеся деятели освободительного движения Ибероамерики конца XVIII и начала XIX в. (Боливар, Миранда, Бельграно, Нариньо, С. Родригес) считали себя его учениками.

Среди идеологов и деятелей Войны за независимость выделяется течение (его наиболее видными представителями были С. Боливар, А. Бельо, С. Тереса де Мьер), представители которого, давая в целом высокую оценку прогрессивным идеям своего времени, исходившим из Западной Европы и Северной Америки, в то же время утверждали необходимость избирательного творческого подхода к опыту Запада^{173}. Однако сторонники этого течения оказались в явном меньшинстве. Большинство тех, кто стоял у колыбели молодых латиноамериканских государств, попытались пойти иным путем — имитации западных институтов.

Сопротивление «по-иберийски неподатливой» почвы Латинской Америки внедрению идей политической демократии оказалось очень сильным. Латинская Америка после Войны за независимость являла, как правило, картину разгула политического насилия, многочисленных кровавых гражданских войн. В ряде стран устанавливаются реакционно-клерикальные террористические режимы. Наряду с испанизмом характерной чертой идеологии этих режимов являлось резко отрицательное отношение к передовым буржуазно-демократическим идеям европейского происхождения. В эту историческую эпоху зарождаются такие специфические явления, как «консервативное антизападничество», в частности консервативный антиамериканизм. В основе негативного отношения значительной части латиноамериканских консерваторов XIX в. к буржуазной демократии Запада, которая в то время для многих олицетворялась прежде всего США, лежало неприятие любых форм демократии, а в ряде случаев и отрицание капитализма, буржуазного прогресса с ретроградных традиционалистских позиций.

Анархия, своеволие каудильо, очень часто превращавших положения демократических латиноамериканских конституций в пустой звук, нищета и бесправие масс, в некоторых странах — деспотизм реакционных диктаторских режимов — таковы характеристики действительности Латинской Америки после Войны за независимость, в первую очередь бросающиеся в глаза. Казалось, действительность эта, в том числе трагическая судьба самого С. Боливара, подтверждают убийственную оценку положения и перспектив развития региона, данную Освободителем незадолго до смерти: «Во-первых, нам не дано управлять Америкой; во-вторых, тот, кто служит революции, пашет море; в-третьих, единственное, что можно сделать по отношению к Америке, — это эмигрировать из нее; в-четвертых, эта страна неизбежно попадет в руки разнузданных толп, которые незаметно для себя передадут ее во власть разномастных тиранов; в-пятых, когда мы будем сгорать в огне собственных жестокостей и преступлений, европейцы не удостоят нас чести нового завоевания; в-шестых, если возможно допустить, чтобы какая-то часть света вновь впала в первобытный хаос, то это будет Америка на последнем этапе ее истории»^{174}.

В подобной ситуации перед многими мыслящими людьми встал вопрос: можно ли быть свободным, оставаясь латиноамериканцем? Немало людей, в том числе видных мыслителей середины и второй половины XIX в., дали отрицательный ответ. Чтобы стать свободным, полагали они, нужно перестроить латиноамериканскую действительность столь коренным образом, чтобы страны региона перестали быть частью ибероамериканского мира и стали частью западной цивилизации. Ставилась задача перестать быть иберийской Америкой и стать Западом по другую сторону Атлантики, следуя примеру США. «Станем Соединенными Штатами», — провозглашал Д. Ф. Сармьенто^{175}. В аналогичном духе высказывались X. Б. Альберди, говоривший о желательности становления «настоящего янки» Южной Америки, и мексиканец X. Сьерра, видевший единственную альтернативу в том, чтобы «превратиться в янки по другую сторону Северной Америки»^{176}.

Необходимо подчеркнуть, что смысл подобных призывов следует оценивать конкретно-исторически. На этапе борьбы против реакционных клерикально-помещичьих диктатур, в 30–60-е годы XIX в., они обладали несомненно позитивным потенциалом как орудие борьбы против реакционного испанизма таких диктатур, против попыток их сторонников под предлогом необходимости сохранения «основ национальной жизни» оставить без изменения колониальные порядки. США являлись в тот исторический период прежде всего символом быстрого прогресса в условиях страны, свободной от пут средневековых архаичных институтов. Именно желание добиться подобного прогресса (неизбежно носившего в тот период буржуазно-антагонистический характер) заставляло Сармьенто выдвигать упомянутый лозунг. Но это отнюдь не значит, что Сармьенто и его сподвижники выступали за превращение Аргентины или других стран региона к югу от Рио-Гранде в колонию США.

Все сказанное не означает, конечно, отрицания крупных недостатков в концепциях Сармьенто, Альберди и их единомышленников. Основной из них — отрицание значимости, более того, права на существование иных участников процесса культурного синтеза. В первую очередь это касается индейцев, в значительной мере — испанского наследия. Так, для X. Б. Альберди в Америке «все, что не является европейским, есть варварство» и должно быть искоренено^{177}.

Обобщенным выражением западнической (если брать господствующую тенденцию) ориентации латиноамериканской общественной мысли второй половины XIX в. стало господство позитивизма в различных областях — философии, идеологии, политической практике. Позитивистская доктрина, сердцевина которой сводилась к утверждению идеи и обоснованию конкретных методов достижения неограниченного прогресса в рамках капитализма, носила двойственный характер. С одной стороны, ее распространение способствовало подрыву колониальных духовных традиций, наследия схоластики и догматизма. Она стала действенным оружием в борьбе против обскурантизма реакционных клерикальных режимов типа режима Росаса в Аргентине. Вместе с тем стабилизировавшая свою власть олигархия использовала (особенно в конце XIX — начале XX в.) позитивистские лозунги в своих собственных целях.

Одной из главных «осей», вокруг которых вращалась духовная жизнь Латинской Америки начиная с середины XIX в., стала выдвинутая Д. Ф. Сармьенто концепция «цивилизация и варварство». В соответствии со схемой аргентинского мыслителя города, в особенности крупные капиталистические центры типа Буэнос-Айреса, будучи выражением европейского начала в жизни Нового Света, представляют цивилизацию и соответственно являются воплощением и носителем подлинных национальных традиций. Все то, что относилось к колониальному наследию, испанскому началу, в том числе образ жизни и культура жителей внутренних районов Аргентины, прежде всего социально-этнический комплекс «гаучо», — все это характеризовалось как варварство.

Подчеркивая прогрессивное значение этой концепции в тот период, когда она была выдвинута, ту роль, которую сыграли работы Д. Ф. Сармьенто в борьбе с диктатурой Росаса, аргентинские коммунисты отмечали вместе с тем и ее слабые стороны: идеализацию роли крупного капиталистического города, переоценку его «цивилизаторских» возможностей, преувеличение роли Буэнос-Айреса как решающего фактора поступательного развития Аргентины и одновременно игнорирование позитивного вклада остальных провинций в процесс формирования исторического облика страны^{178}.

Здесь следует, впрочем, оговориться, что Д. Ф. Сармьенто, решительно отвергая образ жизни традиционной Аргентины, прежде всего гаучо, в то же время осознавал собственную глубинную связь с этим типом национального характера и признавал по меньшей мере эстетическую значимость гаучо как участника процесса формирования национальной культуры.

Программа «тотальной европеизации» Латинской Америки, выдвинутая в работах Сармьенто, Альберди и других, представляла собой отнюдь не абстрактное теоретизирование, а конкретный план полной перестройки человеческой реальности региона, начиная с генетических основ и кончая сознанием. Этот план имел два основных пункта: организация широкой кампании просвещения населения с целью искоренения колониальных обычаев и массовая европейская иммиграция, организованная с целью перенесения на землю Ибероамерики элементов западной цивилизации, так сказать, в готовом виде, посредством укоренения на ней выходцев из Старого Света — носителей культурных норм, образа жизни, свойственных данной цивилизации. На протяжении второй половины XIX в. во многих странах Латинской Америки принимается законодательство, всячески поощрявшее европейскую иммиграцию.

Сармьенто, Альберди и их единомышленники, анализируя опыт Европы и Северной Америки, пришли к вполне справедливому выводу, что наиболее оптимальные условия для ускоренного капиталистического развития требуют и соответствующих социокультурных условий. Политика поощрения иммиграции была в принципе попыткой искусственным путем создать ту ситуацию «слитности» и взаимного стимулирования социально-экономических и культурно-психологических условий буржуазного прогресса, которая характерна для Западной Европы и Северной Америки^{179}.

Выше уже немало говорилось о культурно-этническом аспекте проблематики европейской иммиграции. Здесь же необходимо добавить следующее. Если дать общую оценку результатам политики поощрения иммиграции второй половины XIX — начала XX в. в таких странах, как Аргентина, Уругвай, Чили, Бразилия, то следует признать, что включение в жизнь этих стран огромных масс переселенцев из Европы способствовало существенному ускорению социально-экономического развития, подрыву архаичных структур, открыло простор развитию капитализма. Однако главная стратегическая цель, которую ставили перед собой Сармьенто, Альберди и их единомышленники, — вывести страны региона на уровень развитых капиталистических держав — достигнута не была. В немалой степени это было обусловлено тормозящим воздействием основных структур традиционного общества, прежде всего латифундизма. Сказалось и то обстоятельство, что сама иммиграция приобрела несколько иной характер, чем было задумано: основную массу переселенцев в Новый Свет составили выходцы отнюдь не из самых развитых капиталистических стран — Испании и Италии.

Задача обеспечения оптимальных социокультурных условий для буржуазного развития и после массовой иммиграции оставалась довольно далекой от решения, хотя определенные, весьма важные для перспектив развития региона шаги в этом направлении были предприняты. В основном это касается внедрения в правящую элиту латиноамериканских стран норм поведения и обычаев западной буржуазии. Их «переносчиками» являлись главным образом иммигранты английского и отчасти французского и немецкого происхождения, а также те представители Северной Америки и Западной Европы, которые, не переставая быть американцами, англичанами, французами, немцами, в то же время жили в Латинской Америке на протяжении многих лет, занимая различные должности в местных отделениях иностранных компаний, банков и т. п.

Так или иначе, знаменем очень многих представителей прогрессивных буржуазно-демократических сил, стремившихся преодолеть тяжелое наследие колониального господства, стало ярко выраженное «западничество». Это явление, в свою очередь, отражало на уровне идеологических схем и конкретных правительственных программ то состояние умов образованного латиноамериканского общества, которое возобладало во второй половине прошлого века и характеризовалось четкой и однозначной ориентацией на европейские образцы во всех областях жизни — от философских теорий до моды, всесильным законодателем которой выступал Париж.

В это же самое время столица Франции становится Меккой латиноамериканских интеллектуалов. Это относится, впрочем, не только к Парижу: посещение исторических центров западноевропейской цивилизации, ее исторических памятников, воплотивших творческое горение «фаустовского» духа, приобретает характер паломничества к святым местам, ставшего отныне традицией, вошедшей в плоть и кровь латиноамериканской интеллигенции^{180}.

Латиноамериканская интеллектуальная элита, «высшее общество» стран региона, а вслед за ними и средние слои второй половины XIX в., как губка впитывая все последние европейские веяния, подобно прилежным ученикам стремились по возможности более точно воспроизводить западные образцы. Позже, уже в XX в., особенно в 60–80-е годы, на головы латиноамериканской интеллигенции той поры обрушились со стороны националистов разных направлений яростные обвинения в бездумном подражательстве, антипатриотизме, оторванности от жизни народа и т. п. В этой связи представляется важным выяснить вопрос о сущности такого явления, как подражание вообще и подражание Западу в частности.

Прояснить ситуацию помогут слова человека, родина которого также стояла перед необходимостью дать ответ на «вызов» Запада, в том числе вызов интеллектуальный, и коллизии истории которой, связанные с борьбой «западничества» и «антизападничества», обнаруживают несомненные параллели с Латинской Америкой. Полемизируя со славянофилами, т. е. антизападниками, В. Г. Белинский писал: «Говорят, что Петербург выражает собою только внешний европеизм. Положим, что и так; но при развитии России, совершенно противоположном европейскому, т. е. при развитии сверху вниз, а не снизу вверх, внешность имеет гораздо высшее значение, большую важность, нежели как думают». Так, если бы не было этапа подражания «латино-немецким» поэтическим конструкциям у русских поэтов XVIII в., «если бы у нас не было заведено этой мертвой, подражательной, чисто внешней поэзии, то не родилась бы у нас живая, оригинальная и самобытная поэзия Пушкина… внешнее иногда влечет за собой внутреннее»^{181}.

Сказанное полностью применимо к духовно-интеллектуальной истории Латинской Америки второй половины XIX — начала XX в. По-видимому, подражание имеет безусловный положительный смысл в качестве первого этапа восприятия чужого опыта. Как справедливо заметил в конце 20-х годов XX в. крупный прогрессивный философ П. Энрикес Уренья, на ранних этапах развития национальной культуры «выражения национального духа можно достичь, лишь отстаивая интернациональные формы»^{182}. Разумеется, задержка на этом первом этапе, неспособность перейти к творческой переработке чужих (еще чужих) новаций приводят к тому, что подражание, исчерпав свою положительную функцию, начинает играть реакционную роль, мешая как осознанию собственных реалий, так и более глубокому и органичному усвоению достижений чужой культуры. В Латинской Америке это явление получило весьма широкое распространение. Особенно заметно внешнее подражание Франции: «…дома обеспеченных лиц были загромождены французской мебелью и статуями, кабинеты заставлены были парижскими безделушками. Все, кто имел достаточно средств, совершали путешествие в Париж, а многие южноамериканские семьи дошли до того, что постоянно проживали во французской столице…»^{183}

Учитывая сказанное, следует все же подчеркнуть, что подобные «подражательские» тенденции являлись, по существу, издержками в целом позитивного и плодотворного, хотя и весьма сложного и драматического, процесса духовного взаимодействия с европейской культурой. Ориентация на западные образцы служила средством освобождения от духовного наследия периода колониального господства. В этой связи уместно вспомнить, как X. К. Мариатеги оценивал М. Гонсалеса Праду. По словам выдающегося перуанского марксиста, один из зачинателей современной революционно-демократической традиции выступал «как носитель западного духа и европейской культуры». Именно через восприятие прогрессивных европейских новаций Гонсалес Прада, по мысли Мариатеги, шел к духовному «освобождению от метрополии», к «разрыву с вице-королевством» (т. е. колониальным периодом)^{184}.

Необходимо подчеркнуть, что перуанский прогрессивный мыслитель решительно выступал против реакционных западных новаций, в частности против распространения расистских и социал-дарвинистских идей^{185}. Таким образом, он продолжал традицию избирательного подхода к европейскому наследию, восходящую к колониальному периоду и нашедшую отражение в трудах Боливара, Бельо, Мьера.

Показательно, что продолжение и развитие названной традиции оказалось связано с деятельностью таких вид-пых представителей утопического социализма в Латинской Америке, как Э. Эчеверрия и Ф. Бильбао. Их объединяло критическое отношение к буржуазной цивилизации, не связанное, однако, с тотальным отвержением Запада как целого. Напротив, демократические западные идеалы и институты высоко оценивались и безусловно принимались. При этом между этими двумя мыслителя-мн имелась и достаточно существенная разница в подходе: если Бильбао разочаровался в Европе и, находясь в Париже, бросил призыв к созданию в Латинской Америке справедливого общества, возложив все надежды на Новый Свет^{186}, то для Эчеверрии характерна глубокая убежденность в том, что «Европа — центр вековой цивилизации и человеческого прогресса». Подобная оценка отнюдь не мешает аргентинскому мыслителю утверждать творческий подход к европейскому наследию: «Америка… должна изучать прогрессивное движение европейской мысли, но не подчиняться слепо ее влияниям»^{187}.

Ряд представителей прогрессивной мысли региона резко выступили против экспансии капиталистических держав в Латинскую Америку. Типичной в этом смысле является позиция Ф. Бильбао, подвергшего суровому осуждению нападение США на Мексику в ходе американо-мексиканской войны 1846–1848 гг., а также агрессию Англии, Франции и Испании против Мексики в 1861–1862 гг. и французскую интервенцию в эту страну в 1862–1867 гг. Эти события помогали осмыслению неоднородности и противоречивости Запада. Так, мексиканские республиканцы в полной мере испытали на себе и воздействие имперской линии США, захвативших более половины мексиканской территории в результате войны 1846–1848 гг., и реакционной политики Франции, той самой Франции, которую так горячо и искренне любили мыслящие люди Латинской Америки, в том числе и сам Бильбао, и которая пришла в Мексику как сила, пытавшаяся навязать ее народу марионеточный клерикально-монархический режим, опиравшийся на самые ретроградные силы мексиканского общества.

По мере наступления эпохи империализма реакционный «лик» западной цивилизации стал проступать все более явственно. Одним из первых это заметил X. Марти. Очень интересна эволюция его отношения к США. «Когда Марти в 1881 году приехал в Соединенные Штаты, он был поначалу восхищен, даже, можно сказать, ослеплен демократическими институтами этой страны, ее созидательными способностями и возможностями, какие она предоставляла для проявления всякого рода личной инициативы»^{188}.

Действительно, человеку, приезжавшему с Кубы, опутанной цепями испанского колониализма, или из какой-нибудь латиноамериканской страны с сохранившимися от колониального периода ретроградными структурами, политическим насилием и анархией, Северная Америка с ее демократией могла вначале показаться «землей обетованной». Вот строки из репортажа Марти «Впечатления об Америке»: «Одним словом, я попал в страну, где все люди кажутся хозяевами своей судьбы. Здесь можно гордиться тем, что принадлежишь к роду человеческому»^{189}. Однако более подробное знакомство с американской жизнью заставляет его пересмотреть первоначальную позицию. Марти видит жестокую капиталистическую эксплуатацию, острую классовую борьбу, приветствует создание рабочих организаций, недвусмысленно выражает сочувствие американским пролетариям, осуждает «культ денег», и, наконец, убеждается в том, что США представляют собой серьезнейшую угрозу независимости государств Латинской Америки. Марти ставит задачу борьбы против североамериканской империалистической экспансии. В противовес идеям панамериканизма, утверждавшим идею общности Северной и Южной Америки под эгидой США, он выдвигает концепцию «нашей Америки» как особой, качественно отличной от всех остальных, и прежде всего от «другой», англосаксонской Америки, человеческой общности. В то же время Марти четко осознает социальную неоднородность «феномена США» и открыто заявляет о восхищении кубинцев демократическими и революционными традициями народа этой страны^{190}.

Важнейшая роль в деле осмысления опасности североамериканской экспансии принадлежит уругвайскому философу X. Э. Родо, эссе которого «Ариель» составило целую эпоху в развитии латиноамериканской мысли.

О главной направленности концепции Родо против империализма США говорилось неоднократно. В плане данной темы интересно отметить, что в поисках духовного «противоядия» североамериканскому проникновению и общего начала, объединяющего пароды Латинской Америки и одновременно отделяющего их от северного соседа, Родо обращался к истокам европейской цивилизации, к античному наследию, обосновывал идею о ключевой значимости для стран региона традиций романской ветви западной цивилизации и примера современных наследников этой традиции, прежде всего Франции.

Важно подчеркнуть, что Родо отнюдь не рассматривал западноевропейскую культуру как единое монолитное целое. Он выступал против реакционных течений европейской мысли, в том числе против тех из них, для которых типично нигилистическое отношение к культурному наследию Европы. В частности, резкому осуждению Родо подверг Ницше. Не избежал его критики и такой видный представитель горячо любимой уругвайским мыслителем Франции, как О. Ренан (главным образом за аристократизм и отрицательное отношение к демократии).

Следует добавить, что Родо и к США подходил дифференцированно. Он не отрицал ни достижений этой страны, ни возможности использования этих достижений в интересах народов Латинской Америки.

Но так или иначе, Родо отходит от сармьентовской трактовки доктрины «цивилизации и варварства»: под пером уругвайского мыслителя сила, олицетворявшая для Сармьенто цивилизацию, приобретает несомненные черты варварства, трактуемого прежде всего как бездуховность^{191}.

У Родо было немало сторонников и последователей. Наиболее крупная фигура среди них, несомненно, М. Угарте^{192}.

Следует отметить, что появление на рубеже веков мыслителей, стремившихся преодолеть жесткий дуализм в духе Сармьенто и одностороннюю некритическую ориентацию на Запад в его различных разновидностях, отнюдь не сразу изменило общую духовную атмосферу в регионе. Многие латиноамериканские интеллектуалы, в том числе представители молодого поколения, продолжали мыслить по-старому. Характерен в этом плане пример молодого Р. Гальегоса, впоследствии ставшего крупнейшим венесуэльским писателем и общественным деятелем^{193}.

Надо сказать, что европейская иммиграция рубежа веков была встречена настороженно рядом мыслителей Латинской Америки, даже таким убежденным пропагандистом европейской цивилизации, как X. Э. Родо, опасавшимся, что иммигрантская волна смоет неповторимые черты латиноамериканских народов.

Если людей типа Родо беспокоила перспектива потери культурной самобытности, то у олигархии с конца XIX — начала XX в. начали вызывать серьезные опасения социальные последствия иммиграции — начавшее развертываться пролетарское движение. У истоков его в «переселенческих странах» стояли европейские иммигранты, с деятельностью которых связано становление первых рабочих организаций, проведение забастовок, наконец, первый этап распространения марксизма в регионе.

Идеологи латиноамериканских правящих классов сделали неприятное для себя открытие: попытка внедрить буржуазные формы жизни неизбежно связана с развертыванием классовой борьбы. В ответ на это принимается законодательство, направленное против революционных течений среди иммигрантов, причем покоится оно на утверждении об исключительности Нового Света, на противопоставлении его как более совершенной цивилизации, базирующейся на принципах «социальной гармонии», Европе, раздираемой классовыми конфликтами. Классическим примером здесь может служить так называемый «закон о пребывании» в Аргентине (1902 г.), в соответствии с которым «любой рабочий иностранного происхождения мог быть немедленно выслан из страны за участие в забастовке. Этот закон основывался на утверждении, что классовая борьба свойственна только старым европейским странам, но не Аргентине, где якобы не было антагонистических классов…»^{194}

В Латинскую Америку проникали отнюдь не только прогрессивные новации европейского происхождения. В конце XIX — начале XX в. здесь появляются и получают определенное распространение порождения реакционной буржуазной мысли. В частности, выявляются негативные стороны позитивизма. Представители реакционных кругов пытаются, опираясь на позитивистскую доктрину, обосновать идеи расизма и социального неравенства. Семена подобных идей, в первую очередь идей Ж. Гобипо, Л. Гумпловича, Ле Бона, тоже «проросли» на латиноамериканской почве и дали всходы в произведениях таких авторов, как аргентинец Карлос Октавио Бунхе и боливиец Альсидес Аргедас^{195}.

В целом к концу XIX — началу XX в. намечается тенденция к пересмотру европоцентризма и западнической ориентации общественной мысли Латинской Америки второй половины прошлого столетия. В полной мере данная тенденция проявилась уже на новом историческом этапе под мощным стимулирующим воздействием следующих основных факторов: Великой Октябрьской социалистической революции и начала общего кризиса капитализма, развертывания структурного кризиса в Латинской Америке, первой мировой войны, Мексиканской революции 1910–1917 гг.

Чтобы оценить всю сложность вопроса о специфике отражения в общественном сознании стран Латинской Америки «западной» тематики на этом этапе, следует прежде всего охарактеризовать тот существенный сдвиг в трактовке проблемы «Запад и Восток» в развитых капиталистических странах, который наметился сразу после победы Великого Октября и нашел самое непосредственное отражение в регионе к югу от Рио-Гранде. Изменилась интерпретация буржуазными идеологами понятия Восток. Если раньше в него включались страны Азии и Северной Африки (ареал исламской цивилизации), то теперь к Востоку была отнесена и революционная Россия. Запад, отождествляемый с капиталистическим миром, противопоставлялся на новом этапе в первую очередь именно социальному строю, рожденному Октябрем, который трактовался как концентрированное выражение, более того, гипертрофия всех тех отрицательных характеристик, которые приписывались Востоку. Подобная мировоззренческая операция имела вполне определенный классовый смысл: отнесение советских республик к Востоку предполагало, что в бывшей царской империи утвердилось не просто повое общество, но иная цивилизация, по всем своим основополагающим принципам глубоко чуждая европейской цивилизации. Тем самым ставился идеологический и психологический барьер на пути распространения идей и опыта Октября.

Подобный подход к проблеме «Запад и Восток», первоначально возникнув и получив распространение между двумя мировыми войнами, окончательно сформировался уже в 40–50-е годы, в период «холодной войны». На этот раз в разряд «восточных» попали все социалистические страны. Именно с этих пор употребление слова Запад как синонима развитых капиталистических стран, а термина Восток как обозначения социалистического лагеря становится обычным в политической лексике.

Таким образом, с помощью идеи «Запада», «западной и христианской цивилизации» мировая буржуазия осознает и отстаивает общность своих классовых интересов в борьбе с мировым социализмом. Определяющая черта подобной трактовки понятия Запад — полное его отождествление с капитализмом. При этом в отдельных случаях такая интерпретация входит в очевидное противоречие с культурными характеристиками отдельных стран: так, Япония попадает в разряд «западных», а ГДР — «восточных» государств.

Нужно подчеркнуть, что подобная трактовка проблемы «Запад и Восток» характерна в основном для разного рода идеологических построений, выполняющих непосредственный социальный заказ правящих классов капиталистических стран. Однако наряду с этим продолжали и продолжают существовать и различные культурологические и философские интерпретации данной проблематики, представители которых вполне искренне стремятся разобраться в ней. Поэтому, рассматривая тематику «Запад и Восток» после 1917 г., необходимо различать философско-культурологический и конъюнктурно-политический подходы. Разумеется, это различие существует в рамках тесной взаимосвязи. Второй из названных подходов возник, по сути дела, из подмены культурологической проблематики политико-идеологической. Буржуазию вполне устраивает, когда капиталистический строй отождествляется со всеми достижениями, со всем колоссальным духовным опытом западной цивилизации. Ведь в таком случае получается, что защита этого строя есть не что иное, как защита непреходящих ценностей европейской и мировой культуры.

Учитывая сказанное выше, недопустимо ставить знак равенства между теми мыслителями, которые вполне искренне стремятся осмыслить в рамках темы «Запад и Восток» сложнейшую проблему единства и многообразия «мира людей», и официозными политическими идеологами различных групп правящих классов. В то же время следует еще раз повторить, что теоретические конструкции как того, так и другого типа не отделены друг от друга непроходимой гранью. Мысли, выводы, формулировки мыслителей различных направлений очень быстро утилизируются аппаратом буржуазной пропаганды. Достаточно вспомнить в этой связи, сколь оперативно использовались и используются этим аппаратом некоторые высказывания ряда крупных деятелей латиноамериканской культуры, прежде всего писателей, например X. Л. Борхеса, М. Варгаса Льосы, О. Паса и др.

Октябрь, а затем и последующие социалистические и национально-освободительные революции стали главными факторами, определившими общемировой контекст проблемы «Запад и Восток» в XX в. Другими факторами такого рода, оказавшими очень серьезное влияние на восприятие и решение этой проблемы в общественном сознании, оказались две мировые войны.

Данный общемировой контекст определил и основное содержание споров по проблеме «Запад и Восток» в Латинской Америке.

Так, первая мировая война серьезно подорвала некоторые стереотипы буржуазного сознания в Латинской Америке. Реки крови, залившие Европу, миллионы жертв, ужасы и страдания — все это явилось сокрушительным ударом по тому идеализированному образу Запада, который сложился в XIX — начале XX в. в сознании многих латиноамериканцев и в целом продолжал преобладать вплоть до первой мировой войны. Тенденцией, определившей основную динамику духовной жизни стран региона между двумя мировыми войнами, стал отход от европоцентризма. Пересмотр европоцентристских представлений был связан с ростом антибуржуазных настроений в условиях начавшегося общего кризиса капитализма и структурного кризиса латиноамериканских обществ. С точки зрения рассматриваемой темы особенно важно иметь в виду, что в сознании многих латиноамериканцев, в том числе и представителей интеллигенции, понятия «капитализм» и «Запад» слились воедино. С тех пор и вплоть до настоящего времени рост антибуржуазных настроений нередко происходил в превращенной форме[10] антизападничества. Напряженный поиск латиноамериканской самобытности питался прежде всего стремлением самоопределиться по отношению к миру европейской цивилизации и во многих случаях был связан с выработкой негативной в отношении этого мира установки. Впрочем, последняя обращалась своим острием в условиях Латинской Америки не столько против стран Западной Европы, сколько против США.

Применительно к «Латинской Америке важным фактором в борьбе против европоцентризма стала Мексиканская революция, направленная в плане идеологическом против проповедуемого апологетами режима П. Диаса наиболее реакционного варианта позитивистской доктрины. Реализация его основных положений на практике представляла собой сочетание лозунгов неограниченного прогресса в западном духе с обезземеливанием крестьянства и общим разорением страны в действительности. В то же время именно в годы Мексиканской революции зародилась и получила распространение идея, ставшая впоследствии одним из краеугольных камней реформистской идеологии в регионе. Суть ее можно выразить в следующих словах: самобытность и относительная самостоятельность в рамках Запада, отождествляемого с капиталистическим миром.

Следует отметить, что получивший широкое распространение в Латинской Америке между двумя мировыми войнами антиевропеизм, будучи связан с попытками духовного самоопределения, в то же время в значительной мере сформировался под воздействием концепций европейского происхождения, авторы которых занимали пессимистическую позицию в отношении перспектив «фаустовской» цивилизации, прежде всего известной доктрины Шпенглера о «закате Европы».

Прямым отражением нигилистической позиции части буржуазных интеллектуалов Европы в отношении собственного культурного наследия стала мода на тотальное отрицание прошлого, распространившаяся под аккомпанемент призывов сторонников итальянского футуризма поджечь Лувр, уничтожить Венецию и т. п. В Латинской Америке эта позиция получила вполне определенную окраску — отрицания именно европейского начала, уже успевшего войти в плоть и кровь народов региона. Некоторые из латиноамериканских интеллектуалов дошли до абсурдных националистических крайностей. Так, некоторые из бразильских модернистов основали в 20-е годы журнал под названием «Ревпста де антропофагия» («Журнал людоедства»), программа которого предусматривала возвращение к дикарю, к индейцу-каннибалу и ликвидацию всех чужеземных, в первую очередь европейских, элементов^{196}. Среди кубинских интеллигентов распространилась, говоря словами А. Карпентьера, «детская болезнь афрокубанизма» — утверждение негритянского элемента культуры как единственно подлинного и отрицание значимости европейской культуры. «Долой лиру, да здравствует бонго»[11], — провозглашали они^{197}. Подобный экстремизм служил средством духовного размежевания с буржуазной культурой. Но в случае превращения из «детской болезни» в «хронический порок» он мог представлять серьезную опасность.

С наибольшей ясностью антиевропеизм проявился у сторонников индеанизма и негритюда. Однако слишком прочно вошло европейское начало в плоть и кровь Латинской Америки, слишком очевидной была необходимость использования достижений западной цивилизации. Даже такой апостол индеанизма, как Л. Валькарсель, несмотря на весь свой антиевропеизм, признал эту необходимость, выдвинув мессианскую идею о том, что именно «бронзовая раса» американских индейцев осуществит синтез Востока и Запада^{198} (разумеется, отнюдь не на западной основе).

В межвоенный период возникает группа мыслителей (Р. Рохас, С. Рамос и др.), которые, признавая европейское начало реальным участником драмы Латинской Америки, в то же время рассматривают его как нечто второстепенное по отношению к автохтонному наследию или даже наносное, не соответствующее латиноамериканской действительности. В целом ряде концепций находит отражение процесс окончательного превращения европейской традиции в участника процесса синтеза культур. Здесь следует назвать прежде всего многократно упоминавшегося ранее X. Васконселоса с его теорией «космической расы» и бразильца Ж. Фрейре. Тема синтеза звучит и у одного из наиболее видных идеологов перуанского апризма — А. Оррего. «Индейская кровь, европейские легкие» — в такой формулировке пытается он определить исключительное своеобразие Латинской Америки^{199}.

С легкой руки Шпенглера в регионе широко распространяется идея отрицания универсальной значимости европейского пути развития как проявления общих закономерностей. Соединившись с разного рода националистическими теориями, она обращается главным своим острием против марксизма, служит обоснованием «неприменимости» этого якобы «чисто европейского» учения к условиям Латинской Америки. А если применение отдельных марксистских положении и допускается, то лишь в том случае, если ставятся под сомнение некоторые основополагающие принципы научного социализма: об определяющем значении классовой борьбы, о необходимости установления диктатуры пролетариата, о создании авангардной партии рабочего класса. Типичен в этом плане пример апризма, прежде всего работ основателя партии АПРА В. Р. Айя де ла Торре.

Для представителей всех националистических течений характерна тенденция рассматривать западное начало как нечто социально нерасчлененное, как монолит, единый во всех своих проявлениях. Именно это и свидетельствует о том, что даже наиболее радикальные антизападники такого рода продолжают пребывать в «гравитационном поле» западных буржуазных доктрин, в основе которых лежит то же самое представление о Западе как о культурно-историческом монолите.

Следует отметить, что наряду с антизападническими тенденциями в Латинской Америке 20–40-х годов продолжают существовать и прозападные. Они по-прежнему имеют достаточно широкое распространение среди латиноамериканских интеллектуалов, обнаруживаются в идеологии буржуазных партий. Появляется ультрареакционная разновидность западничества, связанная с кристаллизацией в 20–40-е годы правонационалистических и фашистских тенденций. В то же время весьма показательно, что, например, в аргентинском варианте крайне правый национализм возник в значительной степени как реакция на европейскую рабочую иммиграцию, а одной из его определяющих характеристик стала ненависть к «гринго» (так называли в Аргентине европейских иммигрантов). Подобный «антиевропеизм» и утверждение идеи национальной исключительности не помешали, впрочем, идеологам этого направления рабски копировать последние «новинки» европейской реакционной мысли^{200}.

В противовес различного рода националистическим теориям, сторонники которых либо только утверждали, либо только отрицали роль западного элемента, в Латинской Америке в 20–40-е годы появляется влиятельное течение общественной мысли, для представителей которого принятие антибуржуазных идеалов и антиимпериалистическая позиция не были связаны с неприятием европейской культуры. Это течение, ставшее прямым преемником в новых исторических условиях линии тех прогрессивных мыслителей XIX в., кто утверждал дифференцированный подход к Западу, было представлено такими крупными фигурами, как П. Энрикес Уренья и А. Рейес^{201}.

Качественно новый этап в разработке проблемы «Латинская Америка и Запад» связан с появлением революционного марксистского течения, с деятельностью и творчеством представителей первого поколения латиноамериканских коммунистов. Здесь можно вспомнить такие имена, как X. А. Мелья, Л. Э. Рекабаррен, А. Понсе и др. Особая роль в разработке с марксистских позиций темы «Запад и Восток» как на латиноамериканском, так и на мировом материале принадлежит X. К. Мариатеги.

Идеология научного социализма, основывающаяся на классовом анализе феноменов общественной жизни, по самому своему характеру предполагала выявление социальной неоднородности феномена западной цивилизации и тем самым противостояла любым стремлениям отождествить Запад и капитализм. Именно такова доминанта большинства высказываний Мариатеги о Западе. Полемизируя с националистами различных направлений, в особенности с индеанистами, он возражал против превратившегося очень быстро в клише общественного сознания представления о том, что Запад полностью исчерпал свои потенции и его ждет в будущем лишь неизбежное разложение и гибель. Мариатеги неизменно указывал на то, что в рамках самой этой цивилизации действуют живые прогрессивные силы. Перспективы дальнейшего прогрессивного развития западных стран он связывал с революционной борьбой пролетариата и его союзников и социалистическим переустройством общества. Мариатеги подчеркивал необходимость использования всех достижений европейской цивилизации — от технических до духовных — в деле построения нового мира. Он всегда исходил из идеи боевой солидарности с трудящимися, пролетариатом западных стран. Высоко оценивал Мариатеги и достижения прогрессивной духовной культуры этих стран. И по сей день сохраняет полную актуальность критика Мариатеги стереотипных националистических представлений о «бездуховной» западной цивилизации.

Анализируя события политической истории Европы и мира 20–30-х годов, в особенности возникновение фашизма, Мариатеги ставит вопрос о том, что западная буржуазия изменяет идеалам своей «исторической молодости», положенным в основу современного варианта западной цивилизации. Он не раз указывал на закономерность отхода представителей современной буржуазной реакции (наиболее резко эта тенденция проявилась в фашизме) от животворных истоков современной европейской культуры: Возрождения, наследия великих буржуазных революций, от рационалистической традиции в научной и философской мысли Европы. Характерно, что в широком распространении на буржуазном Западе интеллектуальной моды на восточную мистику Мариатеги видел одно из выражений духовной деградации капиталистической цивилизации, отказа ее представителей от прогрессивных сторон исторического наследия буржуазии прошлых веков^{202}.

Очень интересно заключение, сделанное Мариатеги на основе анализа национально-освободительных движений Востока: «Западная буржуазия не хочет, чтобы Восток воспринял опыт Запада, вестернизировался. Напротив, она боится распространения своей собственной идеологии и своих собственных институтов». Перуанский марксист расценивает это как «еще одно доказательство того, что западная буржуазия перестала представлять жизненные интересы Запада»^{203}. Эту функцию, по мнению Мариатеги, взял на себя революционный пролетариат.

Мариатеги придавал исключительно большое значение исходу борьбы различных альтернатив развития, развернувшейся в Европе. «В европейском кризисе решаются судьбы трудящихся всего мира… Европа является главной ареной, на которой развертываются события», — писал он^{204}.

Характерна эволюция Мариатегп в оценке Октябрьской революции. Если на первых, еще домарксистских, этапах своего идейного развития он расценивал большевизм как «восточное явление», то затем, по мере сближения с научным социализмом, эта оценка менялась, вылившись в конечном счете в резкую критику попыток идеологов европейской реакции обосновать свой антисоветский курс, используя предлог «восточной угрозы»^{205}.

Главное, что интересует Мариатеги, — это перспектива единства мирового революционного процесса. По его словам, «социализм, который представлял собой вначале феномен, присущий только западной цивилизации, в настоящее время расширяет сферу своего воздействия как в плане историческом, так и в плане географическом»^{206}.

Перуанский марксист придавал исключительно большое значение изучению опыта революционного движения на Западе, посвятил немало работ анализу его проблем. Симптоматично, что именно годы пребывания в Европе (1919–1923) стали решающим этапом в формировании марксистского мировоззрения Мариатеги.

Столь пристальное внимание к европейским проблемам вызвало нападки на Мариатеги со стороны мелкобуржуазных националистов из АПРА, прежде всего со стороны Айя де ла Торре, который обвинял Мариатеги в «европеизме», требовал отказа от «экзотических идей» и «европейской терминологии». Отвечая на эти обвинения, Мариатеги заявлял: «Лучшую школу я прошел в Европе, и я считаю, что для Индоамерики нет спасения без европейской или западной науки и мысли»^{207}. Итак, для Мариатеги путь в Европу (точнее, через Европу) оказался путем к себе и к своей стране.

Примерно в те же годы (причем в работе, прямо нацеленной против европоцентризма) крупнейший кубинский писатель А. Карпентьер писал, имея в виду латиноамериканских интеллектуалов, что в Европе «мы обычно находим себя»^{208}. Это свидетельство особенно ценно в устах человека, который, проведя в Европе не один год, никогда не переставал оставаться латиноамериканским писателем, прекрасно знающим и чувствующим проблемы своего континента. Мариатеги был не первым деятелем латиноамериканской истории, отправившимся в Европу «в поисках себя». Он продолжил давнюю традицию. Вспомним, сколь значительную роль сыграли путешествия в Европу в формировании мировоззрения и политических позиций С. Боливара, С. Родригеса, Д. Ф. Сармьенто, Э. Эчеверрии. Многие известнейшие деятели культуры Латинской Америки долгие годы провели в Европе, что отнюдь не препятствовало познанию ими действительности своих стран. Достаточно вспомнить такую колоритную фигуру латиноамериканской литературы, как X. Кортасар, который, живя долгие годы в Париже, утверждал тем не менее, что именно эта перспектива, так сказать взгляд с вершины Эйфелевой башни, позволяет ему лучше понять и увидеть и политическую, и социальную, и духовную жизнь как мира в целом, так и Латинской Америки^{209}.

Где истоки этого «возврата к себе через Европу»? Очень многие латиноамериканские мыслители, имевшие такой опыт, единодушны в своем ответе: пребывание в Европе настолько полезно в силу того, что дает возможность наиболее ясно осознать всемирные проблемы, касающиеся человечества в целом. Оценивая результаты восприятия западного опыта перуанской интеллигенцией, Мариатеги подчеркивает: «Идя по дорогам вселенной, по дорогам ойкумены, за что нас так упрекают, мы все больше приближаемся к самим себе»^{210}. Этот путь для многих латиноамериканских мыслителей пролег через Европу в силу того, что приобщение к ценностям ее культуры означало для них приобщение к сокровищам культуры мировой.

Та всемирная, «экуменическая» перспектива мирови-дения, которая «задается» во время пребывания в Европе, обусловлена некоторыми общими коренными особенностями западной цивилизации. Если попытаться решить проблему ее специфики, исходя из марксистской методологии, то мы получим следующую картину: Запад (и в первую очередь Западная Европа) оказался тем районом мира, где закон последовательной смены социально-экономических формаций проявлялся в наиболее ясной, классической форме. Это было связано с тем обстоятельством, что определяющие черты социальности и культуры западноевропейских народов (иной по сравнению с Востоком принцип соотношения духовной и светской власти на ранних этапах, особый упор на значимости каждого отдельного индивида, а впоследствии — на роли личной инициативы во всех областях жизни и др.) обусловили максимальное развертывание на каждом данном этапе всех социальных противоречий и тем самым наибольшую зрелость феномена классовой борьбы. Это означало, в свою очередь, одновременно и чрезвычайный драматизм этой борьбы, фронтальное столкновение полярных альтернатив развития и создание, именно в силу доведения до конца, до последней стадии обострения всех противоречий, условий для их разрешения. Ввиду названных обстоятельств на Западе самое полное развитие получил феномен социальной революции.

Именно в наиболее явной форме развертывания здесь общих закономерностей эволюции человеческого общества следует искать как ключ к разгадке особого динамизма западной, в особенности европейской, истории, так и причину того, что именно контакт с действительностью этой истории раскрывает перед жителями других регионов всемирную перспективу видения человеческих проблем, позволяет лучше понять место и роль самого себя и своей страны в жизни человечества в целом.

В свете сказанного попытки буржуазных идеологов доказать неорганичность для западной цивилизации феноменов революции и классовой борьбы представляют собой отход от ее основополагающих принципов и, разумеется, свидетельствуют о ее глубоком кризисе. В то же время именно подлинно революционные силы выступают в качестве действительных наследников могучего творческого духа «фаустовской» цивилизации.

С особой силой свойственная Западу тенденция к фронтальному столкновению противоположных альтернатив развития выявилась в период второй мировой войны и после нее. Ужасы войны и практика фашизма, гибель десятков миллионов людей и «фабрики смерти» — все это глубоко потрясло тех, кто даже после первой мировой войны продолжал питать иллюзии в отношении антагонистического характера прогресса на западный манер. Стало ясно, что научное рациональное мышление, одно из главных достижений европейской цивилизации, есть обоюдоострое оружие: не скорректированное передовым гуманистическим мировоззрением, в том числе совокупностью соответствующих этических норм, оно может стать и становится страшным орудием уничтожения людей и искоренения человеческого в человеке. Для тех, кто с ужасом наблюдал возникновение концлагерей и печей крематориев в славящейся философами и музыкантами Германии, это стало слишком очевидным. События следующих за второй мировой войной десятилетий, связь которых с логикой развития западной цивилизации представлялась несомненной (Хиросима, создание оружия массового поражения, накопление таких его запасов, которых оказалось достаточно для того, чтобы несколько раз уничтожить человечество и жизнь на Земле, разрушение природной среды обитания человека и др.), способствовали закреплению у многих чувства глубокого разочарования в этой цивилизации и в то же время побуждали понять логику ее развития. Казалось, Запад выступает в роли того самого сфинкса, который ставил перед путником альтернативу: «Разгадай меня, или я тебя уничтожу».

В этой связи следует напомнить, что, хотя Латинской Америки не коснулись ужасы войны и она не страдала от испытаний ядерного оружия, ей и на новом этапе пришлось познать горький вкус того самого «нектара», который «отвратительный языческий идол» антагонистического прогресса в эксплуататорском обществе не желал пить «иначе, как из черепов убитых»^{211}: здесь можно вспомнить и разрушение природной среды, и использование самой новейшей технологии для организации террора и репрессий, и т. д.

Подобная ситуация стала мощным стимулятором глубоких сдвигов в мировоззрении значительной части интеллигенции региона, связанных с поисками латиноамериканской самобытности на историческом пути, отличном от западного.

Однако все это только один из аспектов (хотя и очень важный) той эмоциональной и интеллектуальной реакции на коллизии западной и мировой истории, которая наблюдалась у латиноамериканских интеллектуалов. Говоря о разрушительном для «мифа Запада» воздействии второй мировой войны, следует отметить в то же время, что она способствовала осознанию наиболее глубокими мыслителями Латинской Америки крайней сложности, социальной неоднородности западной цивилизации.

Выявилось, что о «закате Запада» в духе Шпенглера говорить не приходится. Война с фашизмом прояснила отнюдь не только заложенные в этой цивилизации разрушительные тенденции. Она в полной мере подтвердила и мощь противостоящих им сил, опирающихся на демократические, гуманистические и революционные традиции. Загнанная за колючую проволоку концлагерей, сжигаемая на кострах из книг и в печах крематориев, терзаемая в камерах пыток фашистских заплечных дел мастеров, европейская гуманистическая культура нашла в себе силы сопротивления, выжила и победила в смертельной схватке с силами самой черной реакции. Тем самым она доказала свою жизненность и глубокую духовность.

Уроки второй мировой войны и события последующих десятилетий показали со всей очевидностью, что Запад — это не только монополии, не только буржуа, думающие лишь о прибыли, и бездуховные обыватели. Это еще и бойцы Сопротивления, и передовые рабочие, и выдающиеся творческие достижения народов Европы, сумевших заново на месте руин и пепла отстроить свой дом, и беспокойная творческая мысль философов и ученых, первыми вскрывающих и подвергающих самой беспощадной критике пороки своей собственной цивилизации.

Для восприятия Запада в сознании латиноамериканских интеллектуалов немалое значение имел и тот факт, что такие ведущие его государства, как Великобритания и США, а впоследствии и Франция, оказались участниками антигитлеровской коалиции. По крайней мере частью общественности стран региона к югу от Рио-Гранде это первоначально было воспринято как свидетельство верности этих держав основополагающим принципам западной цивилизации. И понадобилось время, чтобы этот благоприятный, особенно для США, образ был перечеркнут новыми фактами агрессии, вмешательства, поддержки реакционных режимов.

Важнейшее значение имело то обстоятельство, что Запад после возникновения мировой системы социализма окончательно потерял, так сказать, «монополию на современность». Если ранее модернизация четко отождествлялась в латиноамериканском общественном сознании с вестернизацией, следованием по пути Запада, то теперь выявилась реальность альтернативного, не буржуазного и антибуржуазного пути модернизации, представленного странами, вставшими на путь социализма. Особое значение для Латинской Америки имел пример кубинской и последовавших за ней в регионе революций.

Рост антибуржуазных настроений в Латинской Америке 50–80-х годов по-прежнему шел зачастую в превращенной форме антизападничества. С наибольшей ясностью эта линия, как и прежде, была представлена в индеанизме и негритюде. В то же время появились и новые влиятельные течения, отрицающие или стремящиеся разорвать прочные узы, связывающие Латинскую Америку с Западом.

В значительной мере под воздействием национально-освободительного движения в странах Азии и Африки, краха колониальной системы, возникновения десятков новых независимых государств и формирования неоколониальной системы зависимости в латиноамериканских странах возникают различные концепции «третьего мира»[12], которые накладываются на прежние концепции латиноамериканской самобытности. Общая характерная черта левонационалистических теорий «третьего мира» — решительное отрицание принадлежности Латинской Америки к ареалу западной цивилизации: она объединяется со странами Азии и Африки в рамках единой макрообщности — «третьего мира». Иначе говоря, утверждается идея о глубоком внутреннем сходстве, родственности Латинской Америки и государств Востока.

Не затрагивая в данном случае многочисленных прочих аспектов левонационалистического варианта концепции «третьего мира» (тем более что она уже была предметом подробного анализа^{212}), здесь следует отметить следующее. Сторонники указанной концепции опирались в принципе на объективные черты общности в положении народов трех континентов: зависимость от империализма и относительную социально-экономическую отсталость. В то же время они явно недостаточно учитывали различия в общем (в целом более высоком) уровне капиталистического развития стран Латинской Америки по сравнению с основной частью азиатских и африканских государств, связанном в том числе и с глубоким внедрением ряда ставших уже традиционными для стран региона черт буржуазной цивилизации. Едва ли не самый существенный недостаток «третьемировских» доктрин — недооценка или прямое игнорирование «соприродности» (несмотря на все ее своеобразие) Латинской Америки Европе в культурном плане.

Приверженность концепции «третьего мира» была типична для большинства левых немарксистских течений Латинской Америки 60–70-х годов. Пожалуй, наиболее разработан в теоретическом отношении аргентинский ее вариант, нашедший отражение в работах таких видных идеологов левого крыла перонизма, как X. X. Эрнандес Арреги, Р. Карри, Г. X. Карденас, Э. В. Астесано и др.^{213}

Антизападничество леворадикальных кругов в очень значительной мере связано с особенностями идеологии господствующих классов на новом этапе. Следуя за своими лидерами — буржуазией крупных капиталистических стран, господствующие классы сделали тезис о принадлежности Латинской Америки к «западной и христианской цивилизации» своим главным идейным оружием.

Для латиноамериканской буржуазии в целом типично стремление во всем подражать своим старшим западным партнерам. Во многих случаях подобные стереотипы поведения воспроизводятся и у представителей средних слоев, и даже в среде трудящихся. Иногда эта культурная ориентация приобретает гротескные формы. В частности, в странах Карибского бассейна с преобладающим негритянским населением одним из символов стремления полностью вестернизироваться, стать «западными» людьми могут служить импортированные из США электромашинки для выпрямления волос. Для многих представителей «черной» и «цветной» буржуазии этих стран свойственно стремление казаться большими англичанами и французами, чем сами европейцы.

Хотя сказанное в наибольшей степени касалось ситуации первой половины XX в., во многом аналогичные явления наблюдаются и в последующие десятилетия. Так, в недавно освободившихся странах Карибского моря «сохраняющаяся идентификация с метрополией проявляется в системах образования и учебниках, характере и структуре буржуазных партий и многих профсоюзов, в выставлении в витринах магазинов портретов глав европейских государств, в правилах этикета и ношении (в тропиках!) темных или твидовых костюмов и даже в предпочтении товаров и продуктов из бывшей метрополии или США местным»^{214}.

По свидетельству X. М. Брисеньо Герреро, стремление по возможности более быть похожим на Запад характерно и для определенной части населения иных стран Латинской Америки. Оно находит свое отражение и в попытках воспроизвести некоторые внешние атрибуты западного образа жизни. Например, компьютер последней марки приобретается руководством какого-либо офиса или министерства (причем он может и не использоваться) с единственной целью: в наибольшей степени походить на соответствующие учреждения в Вашингтоне. Кафе, «как в Париже», с мебелью, как в Париже, с напитками, как в Париже, с гарсоном в униформе, идентичной той, которую носят его французские коллеги, призваны удовлетворить потребность посетителей в создании полной иллюзии того, что они находятся где-нибудь в Латинском квартале или на Монмартре^{215}.

Париж и — в несколько меньшей степени — другие исторические центры европейской цивилизации, как и прежде, остаются объектом массового паломничества латиноамериканской интеллигенции, неразрывно связанной с Европой. И это вполне закономерно, ибо европейская культура — это также и их культура.

Вот это-то обстоятельство (что европейская традиция «вросла» в плоть и кровь Латинской Америки) и пытаются использовать в своих интересах сторонники реакционной версии концепции «западной и христианской цивилизации», нацеленной своим острием против передовых, прежде всего марксистских, идей. Начиная со времен «холодной войны» ни одна реакционная компания, ни один правый переворот не обходились без ссылок на необходимость защиты «западной и христианской цивилизации» от «коммунистической опасности». Эта концепция легла в основу ультрареакционной доктрины «внутреннего фронта» («идеологических границ», «национальной безопасности»), ставшей главным идеологическим оружием в арсенале правоавторитарных режимов 60–80-х годов^{216}.

Несколько иная позиция по отношению к Западу у реформистов, во всяком случае определенной их части. В 60–70-е годы для них была весьма типична тенденция относить страны Латинской Америки одновременно и к Западу, и к «третьему миру». В этом сказалось стремление, не порывая с капиталистическим миром, занять более самостоятельные позиции по отношению к его лидерам, прежде всего к США. Это общее стремление сохранилось и в 80-е годы, хотя «терсермундизм»[13] практически исчез из деклараций реформистских лидеров и идеологов: его место заняла идея особой роли и самостоятельной позиции Латинской Америки в рамках Запада^{217}.

Проблема «Латинская Америка и Запад» продолжает волновать латиноамериканских философов, мыслителей, писателей. Она решается ими по-разному.

В принципе, если не считать наиболее рьяных индеанистов, для большинства характерно признание значимости европейского начала в жизни своих стран. Причем оттенки в этой общей позиции могут быть самыми разнообразными.

Так, А. Саласар Бонди и М. Гамио считают, что западный образ жизни и культура — это в условиях региона привилегия высших слоев общества и интеллигенции^{218}. Причем, по мнению первого, европейские культурные модели в том виде, как они воспринимаются латиноамериканцами, не имеют корней в действительности стран континента. Попытка же организовать жизнь в соответствии с чуждыми культурными нормами приводит к ситуации «неподлинности», разладу между духовной жизнью и реальностью.

В то же время А. Саласар Бонди утверждает необходимость опоры на достижения мировой, и в первую очередь европейской, культуры, без творческого усвоения которых задача преодоления неподлинности не может быть решена. Он призывает не к отказу от достижений европейской цивилизации, а к изменению способа восприятия европейского начала, переходу от имитации и повторения европейских моделей к органичному их восприятию в целях использования в качестве инструментов познания и преобразования латиноамериканской действительности^{219}.

М. Гамио, утверждая мысль о том, что полное восприятие западной культуры и образа жизни характерно лишь для элиты общества, вместе с тем отнюдь не отрицает их воздействия и на иные общественные слои. Так, по его словам, в тех группах индейского и метисного населения Мексики, которые находятся в более или менее тесном контакте с центрами современной цивилизации, идет процесс напряженного взаимодействия автохтонных и западных элементов. Смешанная европейско-индейская культура характерна, по определению М. Гамио, большинству населения и потому может быть охарактеризована как собственно национальная^{220}.

Для многих крупных мыслителей современной Латинской Америки типичен пристальный интерес к изучению исторических истоков западной культуры, рассматриваемых как один из главных корней латиноамериканской культуры. Так, Ф. Миро Кесада, продолжая традиции Бельо, Сармьенто, Родо, обращается к исследованию истоков «фаустовской» цивилизации, прежде всего к античной мысли. Он приходит к выводу, что главная проблема латиноамериканской культуры — это вопрос о связи с европейской культурой. По мнению Ф. Миро Кесады, западная цивилизация создала такие инструменты духовного познания мира, которые могут быть использованы при осмыслении любой человеческой реальности, ибо они имеют универсальную ценность. Ф. Миро Кесада считает, что, хотя в своей сущности латиноамериканская культура — это западная культура, в деталях она достаточно сильно отличается от классических образцов последней. Развитие Латинской Америки представляется этому философу как сложный зигзагообразный процесс, имеющий, однако, определенную направленность — все более полное включение в общий процесс развития западной цивилизации. В то же время он, признавая необходимость усвоения достижений Запада, утверждает право латиноамериканцев на собственное творчество^{221}.

Практически ни у кого не вызывает сомнений тот факт, что проблему воздействия западноевропейского начала на Латинскую Америку следует решать с учетом специфики различных стран региона, что в тех или иных из них указанное воздействие отличалось по силе и глубине, а зачастую и по своему характеру. В данном случае проблема «Латинская Америка и Запад» прямо связывается с проблемой единства и многообразия самой Латинской Америки.

Выделяется группа авторов, которые вообще отрицают возможность какого-либо единого для всех стран региона решения вопроса о характере взаимодействия латиноамериканских культур и западноевропейской цивилизации. Пожалуй, наиболее подробное теоретическое обоснование эта позиция нашла у М. Самбарино^{222}.

Бразильский мыслитель Д. Рибейру, признавая, что практически все страны региона подверглись глубокой европеизации, в то же время выделяет несколько групп народов, по его мнению, различающихся между собой качественно, причем в основу классификации им положен различный характер соотношения европейского и иных этнокультурных элементов. Он особо выделяет народы, сформировавшиеся в результате прямой трансплантации европейского населения и, соответственно, культуры за океан и населяющие страны (Аргентина и Уругвай), которые, подобно США и Канаде, являют собой Европу по другую сторону Атлантики. Еще одну группу составляют «новые народы», возникшие в результате развития процессов метисации и культурного синтеза, в рамках которого ведущую роль играет опять же европейский элемент. К этой группе бразильский мыслитель относит колумбийцев, венесуэльцев, бразильцев и кубинцев.

Страны, где значительную роль играет автохтонный элемент (Мексика, Перу, Боливия, Гватемала), хотя и подверглись значительной европеизации, сохранили тем не менее ядро наследия индейских культур и пребывают, по мнению Д. Рибейру, в «силовом поле» взаимодействия двух качественно различных цивилизаций^{223}.

Схема Д. Рибейру, несомненно, отражает реальную действительность, хотя, как и любая классификация, она ее несколько обедняет. Вряд ли можно согласиться в этой связи с трактовкой народов современных Аргентины и Уругвая лишь как «трансплантированных» из Европы: их неповторимое историческое лицо — тоже результат процесса культурного синтеза, хотя, бесспорно, европейский элемент превалирует здесь настолько, что иных участников этого процесса сейчас уже крайне сложно идентифицировать[14].

По мнению Д. Рибейру, отражающего в данном случае точку зрения многих латиноамериканских интеллектуалов, до сих пор теория социокультурной эволюции человечества разрабатывалась практически исключительно на основе европейского опыта. Приняв это положение за аксиому, бразильский мыслитель утверждает необходимость изменения существующего положения дел, разработки новой концепции развития человечества на основании обобщения событий истории всех народов мира, а не только Европы. Рибейру ставит задачу формирования новой картины мира, в которой Европа выступала бы не как архетип, но лишь как один из многих вариантов развития, равноправный с иными вариантами.

Весьма симптоматично, что, низвергая Европу с пьедестала, Д. Рибейру не приемлет научный социализм как порождение европейской цивилизации. Из отрицания универсальной значимости западного опыта прямо и непосредственно вырастает у него и отрицание универсальной значимости марксизма, прежде всего теории социально-экономических формаций, трактуемой как выражение европоцентризма. По Рибейру, эта теория «работает» лишь в рамках линии исторической преемственности античность — Европа. Впрочем, и эта линия ставится под вопрос, по крайней мере в плане культурном. Полемически заостряя свою позицию против общепринятых взглядов на исторические истоки западной культуры, бразильский мыслитель утверждает, что главными непосредственными предшественниками современной европейской цивилизации явились исламский мир и Византия^{224}.

В данном случае в концепции Д. Рибейру проявляется типичная для националистических идеологов различных направлений тенденция к искажению взаимосвязи между общими закономерностями развития и национальными и региональными особенностями.

Различные националистические концепции, включающие в себя как антизападнические, так и прозападнические ориентации, весьма распространены. В то же время среди латиноамериканской интеллигенции встречаются и люди, выступающие против националистических мифов любого рода, основанных на раздувании роли какого-либо одного из культурно-этнических элементов. Так, подробному критическому разбору подвергает различные разновидности этих мифов М. Самбарино, хотя сила его аргументации ослабляется в ряде случаев вследствие недиалектического подхода к проблеме соотношения общего и особенного в развитии стран Латинской Америки.

Отрицая возможность единого решения проблемы «Латинская Америка и Запад» для всех стран региона, справедливо указывая на то, что европейское начало в Латинской Америке в высшей степени многолико, Самбарино в то же время отводит этому началу решающую роль в истории и современной жизни народов континента. По его оценке, Европа занимает центральное место в человеческом мире^{225}.

Для таких крупных современных писателей и мыслителей Латинской Америки, как венесуэлец А. Услар Пьетри и парагваец А. Роа Бастос, страны этого региона являют собой особую разновидность Запада, отличающуюся от Западной Европы, США и Канады, и в то же время глубоко им родственную по ряду основных характеристик, но самому способу бытия. Согласно А. Услару Пьетри, главная особенность Латинской Америки, выделяющая ее среди других членов «западной семьи» — метисация, которая, придавая особый оттенок латиноамериканской культуре, в то же время не нарушает европейской основы ее целостности. По словам венесуэльского писателя и социолога, существует качественная разница в способе восприятия западной цивилизации латиноамериканцами и представителями азиатских и африканских культур. Если для последних она играет роль инструмента, выступает как нечто внешнее, то для жителей стран региона к югу от Рио-Гранде европейская цивилизация — важнейшая составляющая их собственного существа, неотъемлемая часть исторической реальности этих стран^{226}.

На принадлежность Латинской Америки к ареалу западной цивилизации неоднократно указывал крупнейший писатель-философ современной Аргентины X. Л. Борхес. Протестуя против узконационалистической трактовки аргентинской традиции, он, в частности, подчеркивает: «Я полагаю, что наша традиция — это вся западная культура»^{227}. Аргентинский писатель и мыслитель высказывает предположение, что латиноамериканцы могут сыграть особую роль в развитии «фаустовской» цивилизации: не будучи столь же тесно, как европейцы, эмоционально привязаны к ее свершениям, они более легко могут решиться на осуществление нововведений в культуре Запада^{228}.

В последние годы в весьма категоричной форме утверждает принадлежность Латинской Америки к западной цивилизации известный мексиканский писатель О. Пас, явно отошедший от своей прежней позиции, суть которой сводилась к утверждению, что европейское начало в регионе представляет собой не более чем маску, за которой скрывается лик совершенно иной, чуждой всему европейскому, действительности. При этом Пас не отрицает глубоких различий между латиноамериканскими странами, США и Западной Европой. Однако эти различия существуют и проявляются, по мысли мексиканского писателя, в рамках глубокого сущностного единства^{229}.

Среди всего калейдоскопа мнений по рассматриваемой проблеме имеется и крайняя «ультраевропейская» позиция, представляющая собой негатив антиевропеистского национализма. Эта позиция представлена X. М. Брисеньо Герреро, который решает проблему самоидентификации народов региона совершенно однозначно, заявляя категорически: «…мы европейцы»^{230}. Впрочем, его позиция является скорее исключением.

Много внимания разработке проблемы «Латинская Америка и Запад» уделяет крупнейший философ современной Мексики Л. Cea. Стремление использовать диалектическую идею «снятия», усвоения положительного содержания прошлого различных народов, поставив ее в связь с концепцией метисации как преобладающего способа взаимодействия различных этнокультурных элементов в Латинской Америке, позволяет Л. Cea, несмотря на определенные недостатки и спорные моменты в его теоретической схеме, в целом избежать крайностей при оценке европейской цивилизации и ее роли в регионе.

Отвергая европоцентризм и подвергая резкой критике тенденцию к бездумной подражательности, стремление копировать без каких-либо изменений формы европейской жизни, мексиканский философ в то же время утверждает необходимость изучения и использования исторического опыта Запада. В этом он видит одну из предпосылок для самопознания латиноамериканцев, ибо ясно сознает, что европейское наследие представляет собой неразрывную составную часть реальности Латинской Америки. В этой связи Л. Cea предостерегает против националистической узости, в том числе против попыток отвергнуть с порога все западное. Он формулирует принципиально важный вывод: «Проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна, что, утверждая одну культуру с тем, чтобы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя»^{231}.

Л. Cea видит корень проблемы в том, что в Латинской Америке культура стран, осуществляющих в отношении нее империалистическую экспансию, есть одновременно неразрывная составная часть латиноамериканской культуры.

Примерно те же позиции занимает А. Вильегас, констатирующий, что «империалистические державы имеют ту же культуру, что и мы». Он призывает латиноамериканцев научиться отделять подлинные достижения западной культуры от неоколониалистских поползновений империалистических держав^{232}.

Л. Cea и его единомышленники определенно склоняются к мысли, что Латинская Америка — это новая цивилизация, органическую часть наследия которой составляет преобразованная на местной почве европейская культура.

Аналогичную позицию в этом вопросе занимает крупнейший писатель современной Кубы А. Карпентьер. По его словам, человек Латинской Америки как историческая реальность порожден «совокупностью факторов, которую можно было бы представить в виде формулы: Америка плюс Европа плюс Африка (ибо именно такова правильная последовательность слагаемых)…»^{233} Одна из движущих сил жизни латиноамериканца — «властная потребность усвоить и слить воедино культуры трех континентов…»^{234} Осуществление этой потребности возможно лишь в случае овладения энциклопедическим складом мышления, который в свою очередь может сложиться только в результате творческой переработки различного, прежде всего европейского, опыта. По словам А. Карпентьера, латиноамериканский энциклопедизм «без колебаний переиначивает правила игры и пересаживает на американскую почву дерево, взращенное в Европе»^{235}.

Ратуя за органичное усвоение западного опыта, А. Карпентьер в то же время резкое критикует тенденцию к подражательству, нетворческому заимствованию. Как и другие прогрессивные мыслители региона, он опирается на передовые гуманистические западные традиции и решительно выступает против реакционных.

С марксистско-ленинских позиций решают проблему «Латинская Америка и Запад» коммунисты. Они опираются на наследие Мариатеги, Мельи, Понсе, Рекабаррена. Основные их принципиальные посылки — те же, что и у представителей первого поколения латиноамериканских коммунистов. Большое внимание в идеологической работе компартий уделяется разработке критической аргументации, направленной против реакционной трактовки концепции «западной и христианской цивилизации». Коммунисты разоблачают ее как орудие классового господства буржуазии и средство обоснования империалистического диктата. Под постоянным огнем критики латиноамериканских марксистов — наиболее реакционная разновидность западничества, представленная в доктрине «идеологических границ» («национальной безопасности»). Коммунисты постоянно подчеркивают ее открыто антинациональный характер. Латиноамериканские марксисты не раз отмечали, что попытки представить западную цивилизацию как нечто монолитное, равно как и претензии правонационалистических идеологов на монопольное представительство ее принципов, несостоятельны: сам Запад крайне неоднороден, в его рамках боролись и борются различные классы, реакционные и прогрессивные силы, которые опираются соответственно на противоположные традиции.

Весьма характерно, что ярые антизападники из левоэкстремистского лагеря, а также из среды индеанистов и сторонников негритюда исходили и исходят, по существу, из того же самого представления о Западе как некоем культурно-историческом монолите, едином во всех своих ипостасях. Здесь мы видим одно из проявлений сохраняющейся духовной зависимости представителей названных направлений от той самой реакционной европоцентристской мысли, которую они, казалось бы, полностью отрицают.

Отвергая попытки реакционных испанистов и правобуржуазных сторонников концепции «западной и христианской цивилизации» игнорировать вклад индейского автохтонного, а в ряде стран негритянского элементов, латиноамериканские марксисты вместе с тем со времен Мариатеги всегда решительно выступали против «индейского» или «черного» расизма, против ретроградного в основе своей стремления отказаться от достижений современной европейской культуры. И это отнюдь не случайно, ибо последовательная антизападная точка зрения предполагает отказ не только от капитализма, но и от современной науки и техники, от таких порождений европейской культуры, как политическая демократия с ее партиями и профсоюзами, как гуманистическое наследие Ренессанса и Просвещения и, наконец, марксизм, вобравший в себя высшие достижения западной цивилизации.

Внося свой вклад в обсуждение проблемы «Запад и Восток», марксисты, представители других революционных и прогрессивных сил Латинской Америки подчеркивают, что ключ к решению этой проблемы — в осознании движения к всемирной цивилизации, свободной от эксуплуатации и угнетения, как магистрального пути развития всех народов, которые, слившись в некоем экуменическом единстве, в то же время сохранят весь свой ценный опыт и обогатят новую всечеловеческую общность неповторимыми чертами своих национальных культур^{236}. Тем самым старая идея синтеза Запада и Востока связывается с перспективой коммунистического переустройства мира.