Испания явилась вторым «главным действующим лицом» той исторической драмы, финалом которой стало появление повой исторической макрообщности — Латинской Америки. Как нетрудно заметить, различные аспекты взаимодействия испанской и индейской традиций уже рассматривались в предыдущей главе. Это не случайно: начиная с конкисты судьбы испанского и индейского элементов, а впоследствии и судьбы других участников процесса синтеза переплелись настолько тесно, что рассмотрение роли какого-либо одного из культурно-этнических компонентов в становлении традиций латиноамериканских народов в полной изоляции от остальных попросту no-возможно.
То место, которое «испанское начало» заняло в сложном процессе взаимодействия различных человеческих миров, было первоначально предопределено самим характером встречи этих миров, являвшей пример жестокого столкновения, завершившегося победой представителей Старого Света. Испанский конкистадор утверждал свое господство, в том числе и свою культуру, как победитель. Поэтому иберийский элемент занял безусловно доминирующее положение в начавшемся взаимодействии различных цивилизационных пластов.
Характер этого взаимодействия, в свою очередь, был обусловлен гигантским разрывом в уровнях развития между испанским и индейским мирами. Частично эта проблематика затрагивалась ранее, но лишь в определенном ракурсе — с точки зрения судеб автохтонного элемента. Ну а если изменить ракурс и посмотреть на события в несколько ином свете? Итак, пришли во взаимодействие позднефеодальное общество Европы, где начинался генезис капитализма, и общества, находившиеся либо на стадии первобытности, либо на переходе к классовому обществу, либо «стадиально равные» древним Шумеру и Египту. В плане рассматриваемой темы первое отличие между составляющими этого процесса, которое бросается в глаза, — качественно иное соотношение традиции и инновации в иберийском мире в пользу последней, прямо обусловленное гораздо более высокой стадией общественного развития, предполагающей значительно больший, чем в раннеклассовых деспотиях, простор для развития творческого человеческого начала. Внешним выражением этого стало широкое использование испанцами технических достижений эпохи в области навигации и военной техники. Еще большее значение имело то, что испанцы не были скованы мифологическими представлениями, парализовавшими волю их противников, были более привычны к необходимости проявлять личную инициативу в необычных критических обстоятельствах, оказались способны в ходе столкновения с такими обстоятельствами отказаться от некоторых стереотипных форм социального поведения.
Разумеется, вопреки утверждениям таких идеологов конкисты, как X. Хинес де Сепульведа, это ни в коей мере не было связано с тем, что испанцы представляли собой некий высший по сравнению с индейцами образец «человеческой породы». Как уже отмечалось, сила конкистадоров — это сила более передового общественного строя. А достигнуть этой более высокой стадии развития Испании удалось ввиду исторических причин, связанных прежде всего с тем, что она, несмотря на все своеобразие, как будет показано ниже, развивалась в целом в орбите той цивилизации, в рамках которой общесоциологическая закономерность смены социально-экономических формаций проявилась с наибольшей ясностью, — цивилизации Европы. Впрочем, сразу следует оговориться, что в европейском мире иберийские монархии являлись отнюдь не самой передовой частью, что также наложило соответствующий отпечаток на судьбу их колоний.
Чтобы в полной мере понять роль «испанского начала» в становлении Латинской Америки, следует охарактеризовать, хотя бы вкратце, особенности исторического облика той Испании, которая пришла в Новый Свет. Конкретно речь идет прежде всего об историческом типе конкистадора. В советской латиноамериканистике уже давалась его характеристика (вполне справедливая) как переходного типа, в котором противоречиво соединились старое и повое, переплелись черты уходящего средневековья и наступающей буржуазной эпохи. Вопрос, однако, в том, что преобладало в рамках этого противоречивого единства. На наш взгляд, вывод о преобладании в историческом облике завоевателей Америки черт новой, раннебуржуазной эпохи, характеристика конкистадора как «ренессансной» личности не отвечают историческим реалиям. Возможно, отдельные конкистадоры действительно являли собой этот тип личности, но возрожденческие черты отнюдь не определяли облика основной массы иберийских завоевателей.
В значительно большей мере облик конкистадора обусловливался реконкистой — процессом обратного отвоевания народами Пиренейского полуострова в VIII–XV вв. территорий, захваченных арабами, завершившимся в том же году (1492), в каком Колумб открыл Америку. В Испании эпохи реконкисты, особенно в Кастилии, отчасти в Леоне, жизнь в обстановке постоянной военной опасности очень часто сталкивала людей с ситуациями, требовавшими нестандартных действий, самостоятельного принятия решений, личной инициативы. В результате в Испании постепенно сформировался особый тип индивидуализма в рамках структур феодального общества, прямого отношения к генезису капитализма не имеющий.
Полезно вспомнить в связи с этим Сида Кампеадора — классический образ, реальный исторический прототип которого (Р. Диас де Вивар) представлял собой в жизни нечто иное, чем в эпосе: сначала он служил кастильскому королю, потом с ним поссорился, начал действовать на свой страх и риск, чем себя и прославил. Располагая собственной военной силой, Сид завоевывал территории и города, занимаясь попутно грабежом и разбоем. В политических целях он заключал союзы даже с мавританскими эмирами, под его знаменами сражались не только христиане, но и мусульмане. Он взял Валенсию и правил ею в качестве независимого государя вплоть до своей смерти.
Особенностью этого испанского индивидуализма было то, что личность имела возможность проявлять себя главным образом в военной сфере. В результате реконкисты возник многочисленный слой людей (прежде всего мелких рыцарей-идальго, в ряды которых был открыт доступ и крестьянам и горожанам, если они оказывались в состоянии приобрести соответствующее вооружение и снаряжение для коня), единственной профессией которых являлось умение воевать. Представители именно этой категории населения, оказавшиеся не у дел после окончания реконкисты, в первую очередь и хлынули в Новый Свет, составив первоначально основную массу конкистадоров, остававшихся по своей социально-психологической структуре в значительно большей мере людьми реконкисты, чем людьми Возрождения. С этим связаны и особенности их сознания, в котором причудливым образом соединились, как правило, вполне искренняя и горячая вера в свое предназначение как крестоносцев, как орудия осуществления «божественного промысла» — цели христианизации язычников, с меркантильными соображениями. Вот как сформулировал цель конкисты один из ее рядовых участников, Берналь Диас дель Кастильо: «Служить богу, его величеству и дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добыть богатства, которые все мы, люди, обычно стремимся обрести»{110}.
Как известно, испанские конкистадоры оказались одним из главных орудий процесса первоначального накопления. Однако не следует путать объективный смысл их действий в плане всемирно-историческом с их социально-психологическим и культурным обликом, который в большей мере относился к прошлому: нарождавшийся капитализм использовал в целях своего утверждения человеческий материал, доставшийся от старого мира.
Из добуржуазного по своему происхождению и по своим основным характеристикам индивидуализма испанского конкистадора впоследствии вырос и распустился пышным цветом в условиях тропического климата столь же мало связанный с производительным трудом и вполне уживающийся с реакционными феодальными структурами индивидуализм креольской элиты, превратившийся в плане социально-психологическом в традиционное образование, в «окаменелость поведения» и оказавший мощное, во многом тормозящее воздействие на развитие независимых государств Испанской Америки в XIX–XX вв. Очень яркую и точную характеристику его дал X. К. Мариатеги{111}.
В то же время испанский индивидуализм нельзя оценивать однозначно отрицательно. Во многом он был связан с теми традициями относительной личной свободы индивида, которые сформировались в эпоху реконкисты и на которые в значительной мере опиралась прогрессивная испанская традиция. Впоследствии эта сторона иберийского индивидуализма, соответственным образом трансформированная в условиях Нового Света, в какой-то мере способствовала восприятию передовых демократических идей латиноамериканскими креолами XVIII–XIX вв.
Значительно более высокий уровень развития «иберийской Европы» по сравнению с обществами Нового Света предполагал и гораздо большее развитие социальных противоречий, а тем самым и несравненно более высокую степень социальной дифференциации традиций. Для испанского общества времен конкисты было характерно отчетливо выраженное противостояние реакционных и прогрессивных традиций. Реакционная линия была представлена: формировавшимся деспотизмом королевской власти, связанным со специфическими особенностями испанской монархии как социально-политической структуры, проявлявшей тенденцию к деградации в направлении «азиатских форм» (о чем уже говорилось выше) со свойственными им гипертрофией бюрократического аппарата, отсутствием самых элементарных правовых гарантий, тенденцией полностью регламентировать жизнь общества и т. д.; теми кругами крупнейших испанских феодалов, чьи корыстные интересы в корне противоречили потребностям экономического развития; наследием фанатизма и религиозной нетерпимости, воплощением которых выступала инквизиция.
Прогрессивная традиция была связана со свободолюбивым духом испанского народа, закаленным в ходе 800-летней реконкисты; с традициями общинных и городских вольностей, личной свободы крестьянства, муниципального самоуправления; с гуманистическими кругами среди деятелей испанской культуры. Приводимые далее примеры могут послужить яркой иллюстрацией к утверждению о свободолюбии испанцев. Во время процедуры открытия кортесов (собрания представителей сословий, в котором вплоть до 1521 г. важную роль играли города) король был обязан встать на колени и произнести формулу: «Мы, равные вам»{112}.
Когда Карл I (будущий император Карл V) отказался поначалу дать присягу кортесам в верности древним законам, депутаты заставили-таки его сделать это, провозгласив: «Государь, вы должны знать, что король является только платным слугой нации»{113}.
Победа реакционной альтернативы развития Испании после подавления восстания «комунерос» в 1521 г. привела к тому, что демократическая испанская традиция была оттеснена на периферию общественной жизни, а основные черты исторического облика Испании в течение ряда веков определяли ретроградные силы. Парадоксальным образом победе реакционной альтернативы способствовала конкиста, приведшая к накоплению огромных богатств в руках казны и паразитического дворянства и их резкому усилению в борьбе против испанских городов, воплощавших буржуазную тенденцию развития{114}. «Вот тогда-то исчезли испанские вольности под звон мечей, в потоках золота и в зловещем зареве костров инквизиции»{115}. Снова — в который раз! — была подтверждена та истина, что не может быть свободен народ, угнетающий другие народы. Между попыткой разрушения исторической памяти индейцев и усилением ретроградных сил в самой Испании также прослеживается самая прямая и непосредственная связь.
Следует, однако, подчеркнуть, что и после поражения восстания «комунерос» испанская демократическая традиция отнюдь не исчезла: не были полностью ликвидированы муниципальные права самоуправления, продолжало существовать прогрессивное крыло деятелей испанской культуры.
Поэтому та Испания, которая хлынула в Новый Свет, не была чем-то однородным с социальной точки зрения: вместе с Испанией королевского деспотизма на американской земле укоренилась и Испания «комунерос» и гуманистов; наряду с духом религиозной нетерпимости и фанатизма туда был привнесен дух тех, кто умел ставить на колени собственных королей.
Сложность и неизбежная неоднозначность оценки роли Испании в Новом Свете связана с тем, что испанская культура (в широком смысле, как способ бытия нации) была перенесена в Америку как противоречивое единство реакционной и прогрессивной сторон. Здесь важно учитывать обе части данного определения: как сущностную противоположность, так и нерасторжимое единство этих сторон в рамках социально-этнического целого.
Следует оговориться, что это целое также имело сложную структуру: испанская нация находилась в стадии формирования, а в рамках испанского королевства сосуществовали разные этносы, составлявшие, однако, различные части складывавшейся единой общности.
В целом в эпоху конкисты и трехвекового колониального господства в рамках того единого в своей противоречивости социального целого, которое представляла собой Испания, преобладала реакционная сторона. В результате, говоря словами X. К. Мариатеги, «колонии Испании — нации, скованной традициями века аристократии, подвергались влиянию, отмеченному печатью упадка»{116}. Но на различных исторических этапах конкретное соотношение реакционных и прогрессивных тенденций в испанском наследии менялось. Преобладание имперской Испании, Испании феодальной реакции после поражения восстания «комунерос» в 1521 г. было закономерным. Однако эта закономерность проявлялась как тенденция в постоянной борьбе с контртенденцией к развитию и укреплению прогрессивной, гуманистической традиции.
Лучшей иллюстрацией данному утверждению может служить развернувшаяся в XVI в. важнейшая по своему значению и по своим последствиям идейная полемика о Новом Свете. Содержание ее составляли две темы, в конкретной действительности представшие в нерасторжимом единстве: осмысление и оценка индейского мира и самооценка мира иберийской Европы в связи с действиями ее представителей в Америке. Участники этой борьбы, принадлежавшие к многоликой и противоречивой испанской общности, представлявшие различные тенденции в ее культуре и общественной жизни, в то же время стоят у истоков различных и противоположных по своему социальному содержанию латиноамериканских традиций.
В ходе полемики XVI в. столкнулись между собой представители реакционного испанизма, имперской идеологии и сторонники очень своеобразного по своим конкретно-историческим формам явления, все же бывшего специфически испанской разновидностью общеевропейского феномена, — испанского гуманизма. Сущность имперской позиции составляло наряду с оправданием завоевания и жесточайшей эксплуатации местного населения возвеличивание Испании, на которую Провидение возложило якобы почетную миссию христианизации индейцев. С наибольшей ясностью эту сущность выразил главный хронист испанского короля (императора Карла V) X. Хинес де Сепульведа, а самое подробное обоснование точка зрения имперского испанизма нашла в работах Г. Фернандеса де Овьедо-и-Вальдеса и Ф. Лопеса де Гомары{117}. Названные идеологи конкисты заложили основу так называемой «розовой легенды» о роли Испании в Новом Свете, сущность которой составляла идеализация конкисты и колониального режима.
Деятельность сторонников реакционного имперского испанизма встретила серьезное сопротивление со стороны гуманистических кругов Испании. Наиболее яркими представителями гуманистического лагеря были Б. де Лас Касас и Ф. де Витория. Для дальнейших судеб латиноамериканской гуманистической традиции ключевое значение имеет, несомненно, фигура Лас Касаса. Его мировоззрение и деятельность неоднократно становились предметом подробного исследования, в том числе и в советской латиноамериканистике{118}. В связи с данной темой необходимо отметить следующее.
Столкновение с необычной действительностью Нового Света и реалиями конкисты привело к кризису сознания мыслящей части испанского общества, оказавшемуся в конечном счете продуктивным. Ломка прежних представлений, огромное расширение горизонтов познания мира и человека, активное осмысление нового материала — все это привело в итоге к переходу испанской гуманистической традиции на качественно более высокий уровень развития. Пожалуй, этот уровень можно выразить одной фразой Б. де Лас Касаса: «Все нации мира — люди…»{119}
Это был полный и осмысленный разрыв с принципом «они и мы», с этой «окаменелостью поведения», в плену которой находилось сознание как самих конкистадоров, так и идеологов конкисты типа X. Хинеса де Сепульведы. Разрыв, ставший концентрированным результатом титанической духовной работы. От осуждения отдельных зверств конкистадоров Лас Касас через страстное утверждение мысли о человеческой полноценности индейцев пришел к оправданию права угнетенных на восстание и к обоснованию необходимости ухода Испании из «Индий», восстановления их независимости, возвращения индейцам их земель и богатств. В конце своей духовной эволюции Лас Касас пришел к взглядам, во многом предвосхитившим центральные идеи XVIII в. — века Просвещения: необходимости управления человеческим сообществом в соответствии с законами разума, трактуемыми как «естественный» (и одновременно божественный) закон; права народов на суверенитет и на соответствующие действия в отношении тех, кто нарушает это право и «естественный закон»: «Там, где правосудие отсутствует, угнетенный и обиженный вправе вершить его сам…»{120}
В плане рассматриваемой темы особенно важно отметить, что прорыв Лас Касаса к идее всечеловеческого единства стал результатом осмысления конкретных реалий Нового Света. Он вложил столько страсти в защиту его коренных обитателей, что земля «Индий» уже просто не могла быть для него чужой. Нарастание мотивов «всемирности», выход на общечеловеческую проблематику явно сопровождались у Лас Касаса постепенной «американизацией» сознания. Конечно, степень ее нельзя абсолютизировать, как нельзя не видеть с позиций сегодняшнего дня недостатков великого испанского гуманиста, связанных прежде всего с подменой конкретной и сложной действительности эпохи конкисты выдержанной в морализаторских тонах схемой, в которой безмерно идеализируемые индейцы, трактуемые как «природные христиане», воплощение всех добродетелей, противостояли больному, извращенному, греховному миру Европы. Однако такое противопоставление было объективно орудием борьбы с колониальной идеологией и, пожалуй, первым симптомом самоутверждения только еще рождавшейся новой человеческой общности перед лицом Старого Света.
Следует отметить, что Лас Касас и его сторонники сумели оказать достаточно существенное воздействие и на официальный курс испанской короны в отношении «Индий». Это оказалось возможным прежде всего в результате умелого и тонкого использования противоречии между королевской властью и конкистадорами. Главной, хотя и кратковременной, победой гуманистических кругов стали принятые в 1542–1543 гг. «Новые законы», основанные на идеях Витории и Лас Касаса (того периода).
Нельзя не принимать во внимание и исключительно сильное воздействие личности самого Лас Касаса на различных людей, в том числе и на императора Карла V. История взаимоотношений великого гуманиста и монарха сильнейшей в то время мировой державы содержит один в высшей степени любопытный эпизод. Был момент, когда Карл V под влиянием Лас Касаса и его единомышленников впал в такую моральную депрессию, что решил оставить Перу и вернуть власть инкам, «и только Ф. де Витория уговорил его не принимать такого решения до тех пор, пока инки сами не будут в состоянии поддерживать католическую религию в своей стране»{121}. Лас Касас наносил весьма чувствительные удары своим противникам. Так, на определенном этапе ему удалось добиться запрещения публикации трактата X. Хинеса де Сепульведы, трудов Овьедо-и-Гомары, т. е. наиболее известных своих идейных противников.
У Лас Касаса было немало сторонников, особенно в среде монашества и деятелей церкви (сам он был, как известно, священником, членом ордена доминиканцев, занимал ряд церковных должностей, в том числе и крупных). Лас Касас и его сподвижники продолжили и развили гуманистическую традицию в христианстве, заложив основы ее латиноамериканского варианта.
Таким образом, тенденции к утверждению реакционного имперского испанизма противостояла мощная контртенденция. Не случайно Лас Касас всегда вызывал и продолжает вызывать до сих пор яростную ненависть сторонников этого направления, обвинявших его в создании так называемой «черной легенды» о роли Испании в Новом Свете.
Рассматривая вопрос об испанских истоках латиноамериканской гуманистической традиции, следует еще раз напомнить о той роли, какую сыграли в спасении части памятников индейской культуры испанские гуманистические круги, о деятельности их представителей по сохранению памяти о доколумбовом прошлом. Достаточно назвать в этой связи такую фигуру, как монах-францисканец Б. де Саагун. Нельзя не вспомнить еще раз и о Гарсиласо де ла Веге, человеке, в трудах которого противоречиво соединились апологетическое отношение к конкисте и пропаганда достижений цивилизации инков.
Фигура Гарсиласо, в сознании которого шла борьба различных цивилизаций, символизирует в то же время появление новой формы бытования испанской традиции: наряду с существованием, так сказать, в относительно «чистом» виде она становится участником процесса синтеза культур, предстает в неразрывном единстве с отдельными автохтонными элементами.
Важно отметить, что тенденция к духовному синтезу проявляется в первую очередь именно у носителей гуманистической традиции Испании, в то время как для сторонников реакционного имперского испанизма характерно стремление исключить возможность «заражения» языческими веяниями.
Немалое значение для последующей истории Латинской Америки имело укоренение на почве Нового Света различных и противоположных элементов политической культуры средневековой Испании: с одной стороны, королевского деспотизма, опирающегося на многочисленный разветвленный бюрократический аппарат, традиций беззакония и произвола властей, с другой — такого сохранившегося элемента наследия средневековых вольностей Испании, как кабильдо (аюптамьенто) — орган городского самоуправления. Хотя кабильдо в колониях и были очень быстро поставлены под контроль имперской администрации, они тем не менее играли роль формы существования демократической испанской традиции, так сказать, в свернутом виде.
За океаном вспыхивают и зарницы мятежного испанского духа, связанного с тем типом индивидуализма человека эпохи реконкисты, о котором говорилось выше. Этот дух проявился в особенности в отчетливо выраженных среди довольно значительной части конкистадоров сепаратистских тенденциях, принявших в ряде случаев форму вооруженных мятежей, в ходе которых типичные местнические феодальные мотивы переплелись с бунтарскими настроениями. В среде «конкистадорской вольницы» нашелся даже человек, посмевший бросить открытый вызов всесильному королю Испании Филиппу II: конкистадор из Куско Лопе де Агирре, объявивший себя «князем свободы» и провозгласивший в глубинах Амазонии отделение от Испании и создание самостоятельного Перуанского королевства.
Несмотря на сопротивление гуманистических кругов, с наступлением эпохи контрреформации, примерно со второй половины XVII в., происходит окончательное утверждение идеологии имперского испанизма в качестве господствующей (хотя в менее экстремистском варианте, чем у Сепульведы). Главные ее принципы были положены в основу той общественно-политической структуры, которую испанские власти пытались создать в колониях, прежде всего системы иерархии разных социально-этнических групп. Принципом, положенным в основу этой системы, была степень близости к «чистокровным испанцам», занимавшим верхушку общественной пирамиды. При этом значение имели не столько чисто расовые признаки, сколько принадлежность к кругу «старых христиан», целый ряд поколений предков которых являлись правоверными католиками.
С утверждением феодальной реакции во всех областях жизни сложились крайне неблагоприятные условия для развития испанской демократической традиции в Америке. Однако она отнюдь не исчезла, а адаптировалась к неблагоприятным условиям. Так, сохранились и продолжали действовать кабильдо, которые, несмотря на все попытки колониальных властей лишить их всякого реального веса, тем не менее сохраняли свое значение как очаги древней традиции самоуправления.
Важнейшим условием и объективной культурно-этнической базой сохранения, развития и преобразования на местной почве испанской демократической традиции стали процессы метисации. Искусственные барьеры, созданные иерархической структурой колониального общества, не смогли ни заглушить мощной «симфонии крови», ни перекрыть все каналы духовного взаимодействия различных групп населения.
Важнейшим фактором духовной жизни в XVII в. становится формирование нового, креольского мировоззрения, характеризовавшегося осознанием себя как некоей особой, отличной от Испании общности. Во многом это было вызвано утверждением в метрополии и широким распространением в Европе мнения о всех жителях Нового Света, включая потомков испанцев, как о людях второго сорта. Для воззрений креолов XVII в. типично противоречивое сочетание притяжения и отталкивания в их отношении к Испании. С одной стороны, они в массе своей осознавали и ощущали себя именно испанцами, хотя и жившими в Америке. Для креольской верхушки, в целом свойственна тенденция к кастовой замкнутости. Испанский патриотизм с особой силой вспыхивал тогда, когда Испании угрожала опасность.
С другой стороны, у мыслителей и деятелей культуры XVII в. проступает отчетливо выраженная тенденция к духовной «автономизации» по отношению к Испании, нашедшая отражение в воспевании родной земли, в утверждении, в противовес европоцентризму, идеи превосходства Нового Света над Старым, в том числе и над «матерью-родиной», как называли Испанию, наконец, в появившихся критических нотках в отношении колониального режима. Именно с этой тенденцией в испанской мысли колоний была связана и линия на реабилитацию индейского наследия.
В XVII в. действовали и люди, продолжавшие традиции гуманизма предшествующего периода. Здесь снова следует назвать те два имени, которые уже упоминались: Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора и Хуана Инес де ла Крус. Приведенные в главе 2 примеры символов постепенного проникновения элементов индейского культурного наследия в сознание креолов (арка Гонгоры как символ восприятия доколумбова прошлого в качестве собственной истории, характерный местный колорит образа девы Гуаделупской) можно рассмотреть и в ином ракурсе: как симптомы «американизации» испанской гуманистической традиции в Новом Свете, как первые признаки того, что она из испанской начинает становиться испаноамериканской.
Намечается перспектива обогащения содержания этой традиции новыми элементами, связанными с воздействием передовых европейских идей. Хотя гуманистическая линия в испанском наследии развивалась в XVII в. в лоне официальной церковной, в том числе монашеской, культуры, у наиболее выдающихся ее представителей явно проглядывают уже и черты новой эпохи — века Просвещения. По словам Хуаны Инес де ла Крус, «нет ничего более свободного, чем человеческий разум». Сигуэнса-и-Гонгора завещал Мексике, помимо 28 томов ценнейших архивов, свой скелет для естественнонаучных штудий{122}.
Процессы, наметившиеся в XVII в., получили полное развитие уже в следующем столетии. Как отмечалось выше, именно на этом этапе метисация окончательно становится наиболее динамичным фактором этнического развитая. Возникают группу свободного эде-tttcsoro крестьянства — генераторы новых народных традиций, в которых испанское начало сливается с автохтонным: гаучо на Ла-Плате (современные Аргентина и Уругвай), льянеро на территории современных Колумбии и Венесуэлы, ранчеро в Мексике. Метисные и мулатные группы наряду с креольской становятся наиболее динамичным фактором не только этнического, но и социального развития, расшатывавшим колониальный режим.
По-видимому, не случайно районы наиболее интенсивной метисации, явившиеся одновременно районами наибольшего развития зачаточных форм буржуазных отношений (Венесуэла, Новая Гранада, Ла-Плата, Мексика), стали эпицентрами революционного взрыва в период Войны за независимость 1810–1826 гг. И напротив, там, где колониальная система социально-этнической иерархии в наименьшей степени была размыта процессами метисации (в Перу), возникла главная в условиях названной войны цитадель испанской власти на континенте.
В политической области начинается процесс актуализации древней традиции самоуправления — в XVIII в. креолы все активнее проявляют себя в кабильдо, пытаются превратить их в орган защиты своих интересов.
В этом же столетии постепенно приближается к завершению и тот процесс превращения испанской демократической и гуманистической традиции в испаноамериканскую, первые симптомы которого наблюдались еще в XVI в.
Впрочем, не только прогрессивное испанское наследие укореняется на почве Нового Света. В предыдущей главе немало говорилось о симбиозе пиренейской монархии и испанского феодализма с ретроградными элементами автохтонного наследия. Здесь же остается напомнить, что и традициям авторитаризма, иерархии, политического насилия также суждена была, к сожалению, долгая жизнь в Латинской Америке.
Обострение всех противоречий колониального общества в XVIII в. обусловило существенный сдвиг в отношении к Испании. Так, у креолов типичное для предшествующего столетия сочетание испанизма с осознанием своего отличия от «европейских испанцев» уступает место откровенной враждебности, выливавшейся в открытые, в том числе вооруженные, выступления и заговоры. Настроения радикального антииспанизма нарастают и в иных социальных слоях. С особой силой они проявились 6 крупных национально-освободительных движениях конца XVIII — начала XIX в.: в восстании Тупака Амару II (1780–1783) и в восстании комунерос в Новой Гранаде (1781).
Со второй половины XVIII в. в затхлую атмосферу колониального общества врывается, опрокидывая поставленные испанской администрацией барьеры, свежий ветер идей Просвещения. Формируется и своеобразное идейное течение — латиноамериканское Просвещение. К нему принадлежали такие мыслители, как Ф. Хавьер Эухенио де Санта-Крус-и-Эспехо, Ф. Хосе де Кальдас, А. А. На-риньо, X. И. Унануэ, X. П. Вискардо-и-Гусман, П. де Олавиде и др. Становление идеологии латиноамериканского Просвещения происходило в ходе полемики о Новом Свете XVIII в. Наиболее видные мыслители континента единодушно выступили против распространившихся в Европе идей некоей «ущербности» Нового Света и его обитателей, в наиболее грубой форме выраженных прусским аббатом К. де Паувом. В высшей степени симптоматично, что в своей аргументации последний непосредственно опирался на сочинения X. Хинеса де Сепульведы. В ходе полемики произошла актуализация всего идейного наследия XVI–XVIII вв.
Следует отметить, что мыслители Нового Света непосредственно опирались на передовую просветительскую мысль самой Испании. Здесь прежде всего следует назвать имя Фейхоо, с сочинениями которого, собственно, и проникли первоначально в Америку идеи европейского Просвещения.
Конечным итогом 300-летнего развития передовой общественной мысли на протяжении колониального периода стало формирование новой гуманистической традиции, нашедшей выражение в идеологии, которую можно условно назвать «американизмом». В основе этой идеологии лежали идеи суверенитета и равенства народов. Она стала результатом синтеза испаноамериканской прогрессивной традиции, ведущей начало от Лас Касаса и его сторонников, и течений передовой мысли Западной Европы, прежде всего учения Руссо. Формирование «американизма» являлось не чем иным, как подготовкой идеологических условий Войны за независимость.
В плане отношения к Испании утверждение принципа равенства между метрополией и ее колониями объективно намечало перспективу их отделения. Нужно отметить, однако, что необходимость разрыва со страной, которую жители Нового Света считали «матерью-родиной», осознавалась в ходе трудного, полного духовных коллизий процесса. В силу того что колониальный гнет осуществлялся испанцами, а колониальный режим был испанским режимом, революционная позиция в конце XVIII — начале XIX в. неизбежно приобретала антииспанский характер. Чтобы занять такую позицию, необходимо было порвать с Испанией, в том числе и духовно, с тем чтобы разрезать пуповину, соединявшую формировавшиеся в испанских колониях новые социально-этнические общности с «матерью-родиной». Но сделать это было очень сложно именно в силу той глубокой близости между Испанией и Испанской Америкой, которая продолжала сохраняться, несмотря на все процессы этнической и духовной автономизации Нового Света.
Даже осознав себя в качестве некоей новой общности, многие жители испанских колоний в Америке, прежде всего креолы, продолжали рассматривать себя как «американских испанцев». Характерно в этом плане название, которое дал Хуан Пабло Вискардо-и-Гусман своей прокламации, в которой провозглашался, казалось бы, радикальный разрыв с Испанией, вооруженное восстание против власти пиренейской монархии, — «Письмо к американским испанцам»{123}. Американским, но все же испанцам… В то же время для предреволюционного периода все более характерным становится то состояние умов, которое бросилось в глаза А. Гумбольдту, путешествовавшему по земле Нового Света в конце XVIII в. «Я не испанец, а американец» — так идентифицировали теперь себя его жители{124}.
Судьбы испанского наследия в период Войны за независимость определялись двумя противоречивыми факторами. Во-первых, необходимостью решительного разрыва с Испанией в условиях беспощадной борьбы против ее попыток удержать свои колонии в Новом Свете, что предполагало в плане идеологическом усиленную акцентировку отличий испаноамериканского начала от испанского. С другой стороны, формирование «политической армии» национально-освободительной революции и идеологии такой революции было бы невозможно без опоры на укоренившуюся на почве Нового Света испанскую демократическую и тираноборческую традицию.
Симптоматично, что первоначальными опорными пунктами движения за независимость оказались именно кабильдо: «вирус» мятежного духа защитников старинных испанских вольностей, законсервированный в течение трех веков колониального господства, снова пробудился к активной жизнедеятельности. Вопреки мнению известного американского исследователя Р. Александера{125}, несмотря на усилия колониальной администрации полностью выхолостить всякое демократическое содержание в их деятельности, кабильдо все же сохранили авторитет, достаточный для того, чтобы превратиться в первые форпосты патриотов. Это свидетельствовало, помимо прочего, о необычайной живучести испанской (точнее, уже испаноамериканской) демократической традиции, способности ее сохраняться в самых, казалось бы, неблагоприятных условиях, с тем чтобы при благоприятной обстановке с новой силой вспыхнуть на политическом небосклоне.
Разумеется, испанскую демократическую политическую традицию не следует идеализировать: по степени развития форм самоуправления, ставших исторической основой буржуазно-демократических институтов, наследие древних муниципальных свобод Испании, конечно, сильно уступало развитым странам Запада. Но это не умаляет его исторической ценности.
Превращение испанской демократической традиции в испаноамериканскую означало, что она становится достоянием не только живущих в Новом Свете потомков испанцев, но и всех иных культурно-этнических групп, включившихся в процесс синтеза.
Актуализации испаноамериканской демократической традиции в очень значительной мере способствовала испанская революция 1808–1814 гг., означавшая, в свою очередь, возрождение прогрессивного наследия самой Испании. Национально-освободительная война американских колоний и в дальнейшем оставалась тесно связанной с революционным движением на Пиренейском полуострове.
Для наиболее выдающихся деятелей и идеологов Войны за независимость характерно понимание этой связи. Вслед за деятелями латиноамериканского Просвещения они подходили к осознанию существования двух Испаний, реакционной и прогрессивной, преодолевали односторонность как «черной», так и «розовой» легенд{126}. Надо сказать, что на пути такого осознания стояли серьезные психологические препятствия. Ведь патриотам в ходе войны пришлось столкнуться с самыми худшими сторонами испанского общества.
В самый разгар Войны за независимость, в августе 1815 г., Боливар писал о том, что «мало найдется испанцев в Америке, будь то военачальники, младшие офицеры, солдаты или гражданские лица», которых нельзя было бы уподобить организаторам чудовищных по своей жестокости репрессий. Освободитель неоднократно резко осуждал политику Испании в Новом Свете, террор и зверства испанской военщины. И не просто осуждал: в некоторых из его высказываний прорывается поистине пламенная ненависть к мучителям его родины. «Свирепость, свойственная испанскому характеру, проявлялась столь разнообразно во всех провинциях Южной Америки, опустошенных их враждебными действиями, что рассказ о злодеяниях… никогда бы не кончился… Испания поставила себе целью стереть с лица земли Новый Свет, уничтожить его обитателей…» Испания уподобляется «дряхлеющей змее, шипящей от злобы». По словам Боливара, для нее типичны «такие низменные страсти, как месть, властолюбие и алчность». Характеризуя свое отношение к Испании, Освободитель повторяет слова известного французского просветителя Рейналя: «Пришло время заплатить испанцам казнями за казни и утопить эту расу палачей в их собственной крови или в морских волнах». И как естественный вывод: узы, связывавшие Америку с Испанией, порваны; «ненависть, внушаемая нам Испанией, больше, чем океан, отделяющий нас от нее. Легче соединить два материка, чем духовно примирить обе страны… слишком много страданий приносит нам эта мачеха, не имеющая на нас никаких прав». В ответ на массовый террор колонизаторов Боливар выпустил в июне 1813 г. манифест, в котором объявлялась «война насмерть» испанцам и их сторонникам, декретировался революционный террор{127}.
И все же справедливая ненависть никогда не застилала глаза Боливару, который стремился проводить грань между реакционными и прогрессивными силами Испании, высоко ценил испанскую гуманистическую традицию. Так, он неоднократно апеллировал к наследию Лас Касаса, предлагал назвать столицу независимого государства, долженствовавшего объединить Новую Гранаду (современные Колумбия, Панама и Эквадор) и Венесуэлу, именем великого испанского гуманиста. Боливар высоко оценивал деятельность испанской демократической эмиграции, ставил задачу привлечения на сторону сражающейся Америки прогрессивных испанских военных. С большим воодушевлением он воспринял революционное восстание, поднятое в 1819 г. в Испании Р. Риэго. Квинтэссенция позиции Освободителя по вопросу о «двух Испаниях» содержится в словах: «Мир испанскому народу, беспощадная война его нынешнему правительству». Придавая большое значение привлечению испанцев прогрессивных убеждений к делу революционной борьбы, Боливар особо подчеркивал, что их сближают с испано-американцами родственные обычаи{128}.
Стремясь преодолеть односторонность в оценке Испании и испанских традиций, Боливар тем не менее неоднократно подчеркивал, что корень главных проблем Латинской Америки — в испанском колониальном наследии, в необычайной сложности его преодоления.
Опасения Боливара относительно того, что отрицательное воздействие колониального прошлого будет носить долговременный характер, что оно внезапно может ожить даже в самих борцах за независимость, подтвердились. Пришедшая к власти после Войны за независимость олигархия крупных землевладельцев-латифундистов и купцов стремилась ограничить задачи революционного движения изгнанием испанских колонизаторов, преследовала цель заменить колониальную администрацию в роли вершителя судеб Испанской Америки, не меняя коренным образом социально-экономической структуры. Ядро испаноамериканского «традиционного общества» — симбиоз латифундизма и индейской общины, в рамках которого первый из названных элементов играл ведущую роль, сохранилось и после Войны за независимость. Объективно это наследие колонии явилось очень серьезным тормозом на пути развития капиталистических отношений и прогресса латиноамериканских народов.
Поскольку колониальная традиция выступала в конкретной культурно-этнической форме испанской традиции (тем более, что основная часть крупных землевладельцев были носителями черт испанской культуры, а в жилах очень многих из них текла кровь потомков конкистадоров), сложилась ситуация (особенно в первой половине XIX в.), при которой «испанское начало» оказалось связано преимущественно с наиболее ретроградными социальными формами.
Постепенное размывание этих форм в ходе капиталистического развития привело поэтому к известному относительному уменьшению роли испанского этнокультурного элемента в некоторых странах Латинской Америки во второй половине XIX в. и особенно на рубеже XIX–XX вв. Однако эту тенденцию ни в коей мере не следует переоценивать: названный элемент продолжал играть исключительно важную роль. В Латинской Америке той поры можно было нередко встретить районы, продолжавшие жить в соответствии с обычаями колониальной эпохи. Вот характерная зарисовка столицы Колумбии Боготы последней трети прошлого века, сделанная чилийским ученым историком культуры А. Торресом-Риосеко: «Богота в те дни имела еще совершенно колониальный вид: массивные здания, сонные дворики, однообразные площади, собор, полный запаха цветов, ладана и растопившегося воска. Общественная и интеллектуальная жизнь также носила колониальный характер: дамы громко молились ночами и злословили по вечерам; престарелые кабальеро играли в карты и разговаривали о политике; епископ считался законодателем литературных вкусов… бдительные грамматики и стилисты чванились чистотой своего кастильского стиля и своими классическими формами»{129}.
В плане духовном даже всеобщая переориентация на Западную Европу и США, наблюдавшаяся в особенности со второй половины XIX в., не привела к отмиранию испанских корней. В качестве яркого примера здесь можно было бы привести крупнейшего поэта Латинской Америки Рубена Дарио. Этот человек, чьей духовной родиной стал Париж, содержанце произведений которого было на первый взгляд космополитичным, тем не менее органично усвоил наследие испанской культуры и воспел «испанский высокий и пламенный дух»{130}.
Судьбы испанской культуры в Латинской Америке оказались связаны с общей направленностью этнических процессов, определяемой метисацией. В этой связи основной формой существования испанской этнокультурной традиции стало ее участие в процессе синтеза культур. Причем степень такого участия, различная в разных странах, зависела от интенсивности данного процесса. Так, если в Перу, в Андских странах испанская и индейская культуры были разделены труднопреодолимой дистанцией, то в такой стране, как Аргентина, в культурно-этническом комплексе гаучо иберийское наследие слилось с автохтонными элементами в новое, единое и неповторимое целое, в котором уже трудно было вычленить исходные элементы. Впрочем, в рамках этого целого преобладало испанское начало. Причем в среде гаучо сохранялись древние испанские традиции. К примеру, гаучо-певец, «народный певец полуденной Испании, перенесенный в обстановку Нового Света», в своих песнях, так называемых пайядах, следовал форме старинных романсов, и языком его был испанский язык XVI в., на котором говорили конкистадоры. Д. Ф. Сармьенто, посвятивший немало ярких страниц описанию обычаев гаучо, обнаруживал воздействие испанского начала во всем стиле их поведения — от характера жестикуляции до манеры носить сомбреро{131}.
Значение «испанского начала» в социальной сфере не ограничивалось культурно-этнической формой проявления ретроградных тенденций. Подспудное, но мощное воздействие продолжала оказывать и демократическая традиция иберийского происхождения.
Значительное влияние на судьбы испанского наследия в Латинской Америке оказала европейская иммиграция конца XIX — начала XX в. Она привела к слому тех форм метисной культуры (например, социально-этнического комплекса гаучо), которые сложились в XIX в. в Аргентине и Уругвае, и способствовала в результате резкого усиления воздействия представителей других западно- и восточноевропейских культур некоторому уменьшению «веса» иберийского элемента в тех странах и регионах (помимо названных, здесь следует назвать юг Бразилии, а также Чили), которые оказались в наибольшей мере затронуты новым «великим переселением» народов из Старого в Новый Свет на рубеже веков. Однако, несмотря на это, названный элемент явно продолжал играть ведущую роль в процессах культурного синтеза даже в «переселенческих» странах. Убедительным подтверждением этого явилось сохранение испаноамериканской основы целостности формировавшихся национальных культур Аргентины, Уругвая, Чили{132}.
Такому развитию событий в немалой степени способствовало то обстоятельство, что очень значительная часть иммигрантов из Европы в испаноязычные страны (по общему правилу, они делили с итальянцами первое-второе места по численности среди общей массы переселенцев из Старого Света) были выходцами из Испании. Это была вторая «историческая встреча» «матери-родины» с ее уже повзрослевшими детьми. Следует отметить, что наплыв переселенцев из Испании привел к резкому усложнению облика испанского элемента в Латинской Америке как с точки зрения культурно-этнической (многие новые выходцы с Пиренейского полуострова были представителями национальных меньшинств Испании, особенно много было басков), так и (что особенно важно) с точки зрения социальной. Иммиграция способствовала усилению наметившейся в XIX в. тенденции к расширению многообразия социальных типов, объединенных общими чертами испанской культуры.
Наряду с преобладавшими ранее латифундистами и традиционными купцами испанского происхождения в конце рассматриваемого периода значительный вес приобретают (главным образом в «переселенческих» странах) мелкие и средние буржуа — выходцы с Пиренейского полуострова. Испанские трудящиеся, представители пролетариата, переселившиеся за океан, способствуют возникновению и развитию рабочего движения, принимают самое активное участие в классовых боях. И, несмотря на незрелость первых форм пролетарского движения, в немалой степени обусловленную большим влиянием в среде трудовой испанской иммиграции идей анархизма и анархо-синдикализма, сам факт появления рабочих организаций имел огромное положительное значение, а деятельность их создателей, в том числе и испанцев, способствовала обогащению политической культуры стран Латинской Америки.
Все эти социальные и этнические процессы находят сложное и неоднозначное отражение в общественном сознании. Сохранение основ оставшейся от колониального периода социально-экономической структуры предполагало и соответствующее идеологическое оформление. Учитывая тот факт, что в данный период в противоречивом единстве испанской культуры в Америке преобладала реакционная сторона, представляется вполне закономерным, что знаменем реакционных сил региона в XIX в. стал испанистский традиционализм. Эта идеология была теснейшим образом связана с аналогичным по своему социальному содержанию направлением в испанской общественной мысли.
Традиционализм испанского образца стал знаменем таких реакционных клерикальных режимов, как режимы Росаса в Аргентине и Гарсия Морено в Эквадоре. С особой ясностью сущность подобного традиционализма отразили представители консервативных сил Аргентины — диктатор Росас и ого идейные оруженосцы, прежде всего П. де Анхелис{133}. Позднее, в последней трети XIX — начале XX в., виднейшим идеологом этого направления стал М. А. Каро в Колумбии.
Содержание идеологии консервативных сил сводилось к утверждению необходимости сохранения без каких-либо существенных изменений социальных порядков колониального периода и тех традиций, которые обеспечивали осуществление принципов «порядка и иерархии» в обществе.
Весьма характерно прозвище, которым наградили консерваторов в странах Латинской Америки — «годы» (тот же термин, которым обозначали испанцев и в колониальный период, и после завоевания независимости).
Испанизм реакционеров вызвал ответную реакцию со стороны прогрессивных сил. Значительная их часть считала, что именно сохранение испанского наследия является источником всех бед Латинской Америки. Соответственно делался вывод о необходимости его полного искоренения. Знамя радикального антииспанизма подняли такие видные мыслители и общественные деятели Аргентины, как Э. Эчеверрия, X. Б. Альберди, Д. Ф. Сармьенто. На аналогичных позициях стоял и X. В. Ластаррия в Чили. Это были самые выдающиеся представители данного течения. Их деятельность имела общеконтинентальный резонанс. Свои мысли они выражали четко и образно. Так, по словам Э. Эчеверрии, «современное американское поколение несет в своей крови привычки и тенденции прошлого поколения… Освободилось его тело, но не его разум. Можно было бы сказать, что революционная Америка, уже освободившаяся от когтей испанского льва, еще находится под влиянием его чар и могущества.
Независимая Америка еще несет на себе признаки подчинения — остатки имперской одежды той нации, которая была ее госпожой, и украшает себя ее ливреей, изъеденной молью. Это чудовищно!.. Революционная Америка, до сих пор завернутая в пеленки той, которая была ее мачехой!.. Испания больше не угнетает нас, но ее традиции тяготеют над нами». Эчеверрия ставит задачу полного освобождения от этих традиций{134}.
Антииспанизм идеологов прогрессивного буржуазно-демократического направления не был принадлежностью лишь узкого слоя интеллигенции. Он был также и отражением широко распространившихся в массах антииспанских настроений. Характерен в этом плане один из лозунгов периода так называемой Федеральной войны (1859–1863) в Венесуэле: «Долой годов!»
Антииспанские настроения в регионе подогревались и неоднократными попытками бывшей метрополии восстановить свое колониальное господство (1-я Тихоокеанская война 1864–1866 гг., участие Испании совместно с Англией и Францией в агрессии против Мексики в 1861–1862 гг. и др.). Новый бурный всплеск таких настроений был связан с Войнами за независимость Кубы в 1868–1878 и в 1895–1898 гг., в ходе которых негативные стороны испанского характера и испанского начала в жизни региона проявились с особой силой.
В подобных условиях в сознании очень значительной части латиноамериканцев в XIX в. испанское наследие целиком отождествлялось с преобладающей реакционной стороной испанского феномена. Чтобы разглядеть за ретроградными «завалами» иную Испанию, требовались политическая прозорливость и немалая сила духа.
Все представители прогрессивного лагеря резко осуждали наследие испанского колониального господства. В то же время ряд видных латиноамериканских мыслителей сознавали социальную противоречивость испанского элемента. Это относится и к некоторым из тех, кого нередко рассматривают как односторонних антииспанистов — в соответствии с тем стереотипом, который был навязан их идейными противниками и современными националистами испанистского толка. В качестве наиболее яркого примера здесь можно привести Д. Ф. Сармьенто. Ярый противник «варварства», неразрывной и определяющей стороной которого он действительно считал испанское колониальное наследие, Сармьенто в то же время выделял отличные по своему социальному содержанию испанские традиции. В частности, он высоко оценивал роль традиций муниципального самоуправления, кабильдо. Учитывая сказанное, следует вместе с тем согласиться, что для Сармьенто была характерна определенная недооценка потенциальных возможностей иной, демократической и прогрессивной Испании{135}.
Пожалуй, наиболее взвешенная и правильная оценка противоречивой роли испанского начала в жизни региона содержится в трудах А. Бельо, единомышленника Боливара и продолжателя намеченной им линии на четкое различение «двух Испаний» при одновременном признании огромной значимости испанского элемента в становлении латиноамериканских наций{136}.
Эта линия нашла свое дальнейшее развитие в творчестве мыслителей, стоящих у истоков современной революционно-демократической традиции: М. Гонсалеса Прады и особенно X. Марти{137}.
С наступлением эпохи империализма на восприятие проблемы испанского наследия начинает влиять новый мощный фактор — осознание того обстоятельства, что на новом историческом этапе главную опасность для Латинской Америки стали представлять развитые капиталистические государства, в первую очередь США. В то же время Испания после потери в результате испано-американской войны 1898 г. своих последних колониальных владений в Новом Свете (Кубы и Пуэрто-Рико) вообще перестала представлять какую-либо реальную опасность для независимости государств региона.
Экспансия же США, помимо прямой угрозы суверенитету латиноамериканских стран, несла в себе также и потенциальную опасность обезлички, нивелирования в культурном плане. В подобных условиях ряд мыслителей Латинской Америки поставили вопрос о необходимости защиты национальных традиций, определявших неповторимые черты исторического облика стран региона. Это предполагало, в свою очередь, напряженную духовную работу по осмыслению их самобытности, поиск и исследование исторических корней латиноамериканских народов.
Закономерно, что в подобной ситуации обостряется интерес к испанским истокам. Одним из первых, кто воплотил эту тенденцию в общественной мысли, был крупный уругвайский философ X. Э. Родо. В системе его взглядов указание на опасность для стран региона «нивелирующего рубанка» североамериканской империалистической экспансии неотделимо от утверждения определяющего значения латинской цивилизации и культуры, одним из ответвлений которых выступает у него испанское наследие. В то же время Родо отнюдь не идеализировал это наследие, ясно сознавал, что современная ему Испания находилась в состоянии упадка. У Родо, как и у других мыслителей, в особенности у М. Угарте, интерес к испанским по своему происхождению традициям был связан и с поисками того общего начала, которое объединяло бы различные народы Латинской Америки и одновременно отличало всех их от другой, англосаксонской Америки. Новая переоценка роли испанского элемента была связана и с утверждением идей солидарности и континентального (точнее, регионального) единства Латинской Америки, восходящих еще к трудам Боливара и получивших затем развитие в работах X. Марти, утверждавшего концепцию «нашей Америки» в противовес США{138}.
Следует отметить, что существование названной тенденции не означало полного исчезновения с духовного горизонта Латинской Америки радикального антииспанизма. Это было прямо связано с тем, что и в начале XX в. задача преодоления наследия испанского колониального господства продолжала оставаться весьма актуальной. Одним из ярких подтверждений этому может служить тот факт, что во время Мексиканской революции 1910–1917 гг. вновь зазвучал старый лозунг народных выступлений, выдвигавшийся еще в колониальный период и приобретший широкую популярность в эпоху Войны за независимость: «Смерть гачупинам [т. е. испанцам]!» Этот лозунг поддерживался вождями революционного крестьянства Э. Сапатой и Ф. Вильей, которые рассматривали помещиков испанского происхождения (а таких было большинство), этих традиционных угнетателей мексиканских тружеников, как главных врагов освободительной борьбы. Так, Ф. Вилья заявлял: «Испанцам не должно быть места в Мексике… Мы, мексиканцы, достаточно натерпелись от испанцев в течение трех столетий… Они пользовались [своими] правами с той целью, чтобы похищать у нас нашу землю, порабощать наш народ и поднимать оружие против нашей свободы»{139}.
Однако, особенно на уровне идеологических разработок и построений философско-исторического порядка, в начале XX в. наблюдается в целом несомненное ослабление той линии радикального антииспанизма, которая во многом определила духовную атмосферу Латинской Америки второй половины XIX в. Помимо названных позитивных моментов, это было связано и с социальным фактором негативного порядка, действие которого в полной мере проявилось на следующем историческом этапе: уже в конце XIX — начале XX в. обнаруживается тенденция латиноамериканской буржуазии к отказу от идей радикальной ломки восходящих к колониальному периоду структур «традиционного общества», прежде всего латифундизма, и к компромиссу с этими структурами, в том числе и в идейном плане. Это было прямо связано и с возникшей в условиях развертывания рабочего и крестьянского движения, обострения классовой борьбы в конце рассматриваемого периода потребностью в формировании единого фронта имущих классов против революционной опасности. В полной мере названная тенденция получила развитие уже на новом историческом этапе, связанном с началом глубочайшего кризиса латиноамериканского и мирового капитализма.
Решающее влияние на судьбы испанского наследия и на специфику его восприятия в общественном сознании на новом этапе оказало резкое обострение классовых антагонизмов и возникновение социалистической альтернативы развития. Одним из конкретных проявлений этого стало усиление борьбы противоположных по своему социальному содержанию тенденций в «испанском начале», фронтальное столкновение «двух Испаний» как на Пиренейском полуострове, так и в Латинской Америке, как в действительности, так и в сознании испанцев и латиноамериканцев. Наблюдается все более резкое размежевание участников полемики по вопросу о традициях «матери-родины».
Таков был в самых общих чертах социально-политический фон тех этнических процессов, которые развивались в Латинской Америке. На новом этапе основной формой бытования испанской традиции в связи со все более усиливающейся метисацией, как биологической, так и культурной, окончательно становится ее существование в рамках возникающего в ходе процесса синтеза качественно нового социально-этнического целого.
На судьбы испанского наследия на новом этапе оказал значительное влияние и такой фактор, как общая интернационализация жизни в мире в XX в., усиление и расширение связей различного рода, в том числе и духовных, между странами и народами. Эта тенденция получила особо благоприятные условия для развития в тех случаях, когда речь шла о родственных по языку и культуре человеческих общностях. Примером здесь может служить существенное расширение контактов между Испанией и Испанской Америкой, которые в первые десятилетия нашего столетия как бы заново открывают друг друга. Причем наблюдается встречное движение (особенно в области духовной культуры) — как со стороны Испании, так и со стороны Латинской Америки. Большую роль в активизации этого провеса сыграла деятельность таких испанских и латиноамериканских мыслителей, как М. де Унамуно, X. Ортега-и-Гассет, X. Э. Родо, М. Угарте, X. Васконселос, Р. Бланко Фомбона и др.
В условиях, когда появляется угроза самим основам эксплуататорского общества, в идейно-политической жизни стран региона к югу от Рио-Гранде возникает весьма влиятельное течение, представители которого прокламируют отход от революционных и даже либеральных традиций прошлого, традиций буржуазно-демократических прогрессивных сил XIX в. Историческое обоснование эта линия нашла в работах представителей различных школ буржуазной историографии. Она оказалась неразрывно связана с реакционным испанизмом. С особой ясностью данная тенденция дала о себе знать в Чили и в Аргентине, где возникло течение «исторического ревизионизма»{140}.
По мере обострения структурного кризиса выявляется постепенное изменение социального содержания реакционного испанизма. Будучи, как и прежде, идеологическим выражением позиции наиболее ретроградных, связанных с докапиталистическими пережитками сил, оп во все большей степени становится одним из орудий защиты буржуазного статус-кво в его латиноамериканском варианте.
Весьма характерен в этом плане тот сдвиг в отношении к США, который наблюдается у представителей этого направления в 40–50-е годы. Долгое время сторонники реакционно-клерикального испанизма занимали резко отрицательную позицию по отношению к северному соседу. Рецидивы такой позиции встречаются и на современном этапе, в 60–80-е годы: декларативный антиамериканизм характерен для известной части латиноамериканских ультраправых (X. Мейнвиелье, X. Бруно Хента в Аргентине и др.). Наличие этого феномена объясняется главным образом патологической ненавистью деятелей подобного типа к любым разновидностям демократии, включая буржуазную. Тем более симптоматично, что в годы «холодной войны» у многих реакционных испанистов наметилась тенденция к пересмотру антиамериканских позиций, к примирению паниспанизма с панамериканизмом и идеями единства «западной и христианской цивилизации» во имя совместной борьбы с «коммунистической опасностью».
Хотя по сравнению с ультрареакционным вариантом западничества крайне правый испанизм стал играть в последние десятилетия вспомогательную роль в идейном арсенале латиноамериканской реакции, он, несомненно, сохраняет определенное значение. Так, после фашистского переворота в Чили в 1973 г. этот вариант идеологии был взят на вооружение хунтой. Рецидивы реакционного испанизма наблюдались и в идеологии аргентинских правоавторитарных режимов 1966–1973 и 1976–1983 гг. Учеником и последователем Ф. Франко объявил себя парагвайский диктатор А. Стресснер.
Очень тяжелым ударом для ультраправого испанизма стало падение фашистских режимов в Испании и Португалии в 70-е годы. С тех пор он переживает тяжелый кризис.
Крайне правое течение является не единственным вариантом идеологии испанизма. В первой половине 80-х годов нынешнего века в связи с переходом к конституционному правлению в ряде стран Латинской Америки (Аргентине, Бразилии, Уругвае) и с приходом к власти в Испании правительства Испанской социалистической рабочей партии довольно быстро набирает силу новая разновидность испанизма, буржуазно-реформистская по своему социальному содержанию. Ядро этой разновидности рассматриваемой идеологии — в утверждении новой версии концепции «третьего пути». В интерпретации ее сторонников именно «испаноамериканское сообщество», возглавляемое демократической Испанией, призвано стать реальной альтернативой «двум империализмам» — СССР и США — и открыть новые горизонты перед человечеством. Отвергая эту концепцию, следует в то же время иметь в виду, что в современной конкретной ситуации данный вариант испанизма главным своим острием повернут все же не против СССР, а против американского империализма, политики администрации Р. Рейгана, а также против наиболее ретроградных версий испанизма и в самой Испании, и в Латинской Америке{141}.
Претензиям правых кругов на «монопольное представительство» испанской цивилизации в Латинской Америке противостояли прогрессивные ученые различных направлений, продолжившие на новом этапе традиции С. Боливара, X. Марти, X. Э. Родо. В трудах X. Васконселоса (в 20-е годы), М. Угарте, П. Энрикеса Уреньи, А. Рейеса утверждение значимости испанского наследия было связано как с бескорыстным стремлением решить сложнейшую мировоззренческую проблему самобытности Латинской Америки, так и с конкретно-политической задачей выработки действенных средств идеологического противостояния империалистической, прежде всего североамериканской, экспансии. Одним из таких средств должна была стать идея единства стран региона, опирающаяся на общую историческую судьбу и общее культурное наследие.
Для прогрессивных мыслителей было совершенно не типично утверждение исключительной роли какого-либо одного из культурно-этнических элементов при одновременном умалении или сознательном игнорировании остальных. Для них характерно ясное понимание того, что судьбы испанского наследия неразрывно связаны с судьбами других участников исторической драмы Латинской Америки.
В трудах представителей передовой интеллигенции утверждается ценность испанской традиции не самой по себе, а как важнейшего участника синтеза культур. Именно с метисацией они связывают ее будущее. С наибольшей ясностью эта тенденция проявилась у X. Васконселоса в его концепции «космической расы». Идею культурного синтеза отстаивал и П. Энрикес Уренья, которому принадлежит немало тонких и точных замечаний о роли и соотношении культурно-этнических элементов{142}.
Крупнейший венесуэльский писатель и историк М. Брисеньо Ирагорри видел в процессе метисации основу развития латиноамериканской демократии, в том числе и в социальной области. В его интерпретации ведущую роль в процессе синтеза играет испанский элемент, трактуемый им в духе прямо противоположном реакционным испанистам. Так, в интерпретации Брисеньо Ирагорри подлинная испанская традиция, получившая новую жизнь в Латинской Америке, — «это традиция свободы и независимости». Ее корни — в древнем мятежном духе, воплотившемся в старинных муниципальных вольностях, в восстании «комунерос», в «критическом и индивидуалистическом» характере испанского парода. Согласно М. Брисеньо Ирагорри, Война за независимость в Латинской Америке была столкновением двух Испаний, боровшихся между собой уже в XVI в. Причем революционеры Латинской Америки воплощали демократическую испанскую традицию. В данном случае венесуэльский мыслитель прямо продолжал традицию своего земляка А. Бельо. М. Брисеньо Ирагорри решительно выступал против реакционного пспанизма, против ориентации на франкистскую Испанию{143}.
Проблеме испанского наследия много внимания уделил такой видный представитель современной философской мысли Латинской Америки, как Л. Cea. Стремление использовать идею «снятия» положительного содержания прошлого (в ее гегелевской интерпретации) позволяет ему взвешенно оценить всю сложность проблемы испанского наследия, поставить вопрос о необходимости преодоления отрицательных сторон в нем при одновременном сохранении всего ценного, что было накоплено в течение веков. Причем и для Л. Cea перспективы развития испанской традиции связаны с процессом метисации, которому мексиканский мыслитель придает решающее значение{144}.
Таковы лишь основные примеры трактовки проблемы испанского наследия прогрессивными философами, историками, писателями. Их концепции не были свободны от серьезных недостатков, главным из которых являлась, с марксистской точки зрения, недооценка классового подхода и переоценка значения духовной культуры. Тем не менее в трудах таких людей, как П. Энрикес Уренья, X. Васконселос (на ранних этапах его творчества), А. Рейес, М. Брисеньо Ирагорри, Л. Cea и др., отразился напряженный духовный поиск, приведший к весьма плодотворным результатам.
Определяющим фактором, способствовавшим осознанию латиноамериканскими мыслителями социального содержания испанской проблемы, были события конкретной истории. Важнейшим среди них, несомненно, стала гражданская война в Испании 1936–1939 гг. Очень многие латиноамериканцы, в том числе представители интеллигенции, приняли самое активное участие в движении солидарности с Испанской республикой, сражались против фашизма с оружием в руках. Ясное осознание представителями передовых течений общественной мысли континента факта существования «двух Испаний» выразил в лапидарной поэтической форме перуанский поэт С. Вальехо: «Будь начеку, Испания, бойся самой Испании!»{145} Очень многие деятели культуры Латинской Америки, выступившие в защиту демократической, революционной Испании, посвятили ей свои произведения. Суть их позиции выразил П. Неруда в названии сборника стихов, посвященных национально-революционной войне испанского народа, — «Испания в сердце». Отвергая реакционный испанизм, прогрессивные латиноамериканские мыслители в то же время исключительно высоко оценивали творческие достижения испанской культуры. «Не было у Испании посла лучшего, чем Дон Кихот Ламанчский» — так выразил свое отношение к ней А. Карпентьер{146}.
Стремление опереться на прогрессивную, демократическую испанскую традицию окончательно становится в ходе гражданской войны в Испании важной составной частью мировоззрения прогрессивных и революционных сил Латинской Америки, превращается в постоянный фактор общественной жизни региона. Иначе говоря, приобретает прочность духовной традиции.
Новый этап в развитии этой традиции начался во второй половине 70-х — начале 80-х годов в связи с падением франкистского режима в Испании и ряда правоавторитарных режимов в Латинской Америке и переходом к демократическому правлению как обеих стран Пиренейского полуострова, так и ряда крупнейших государств региона к югу от Рио-Гранде. Выдвигаемая в настоящее время многими идея солидарности и единства Испании и Латинской Америки на основе общих демократических идеалов приобретает, бесспорно, положительный смысл.
Учитывая первостепенную важность социально-классового аспекта «испанского вопроса» в Латинской Америке, следует в то же время подчеркнуть, что проблемы, связанные с взаимодействием испанской и латиноамериканской культур, этим не ограничиваются. Здесь имели место свои сложности, для разрешения которых простой констатации факта существования «двух Испаний» недостаточно. Пожалуй, главная из этих сложностей — необходимость самоутверждения национальных культур стран Испанской Америки перед лицом культуры, им глубоко родственной, но именно потому и стимулирующей самим фактом своего существования стремление к подражанию, в том числе и некритическому. Речь идет об одном из многочисленных искушений латиноамериканского духа, которое в данном случае можно было бы охарактеризовать как «искушение легкостью заимствования».
Об этой проблеме писал, в частности, еще в 20-е годы А. Карпентьер. Возражая против предложения превратить Мадрид «в интеллектуальный меридиан Испаноамерики», он заметил: «Сегодня Америка все более и более отдаляется от Европы, спокойно собираясь со своими творческими силами. Причем Испания — это наиболее опасная Европа, ибо ее влияние по языковым причинам является наиболее порабощающим… Мы братья испанцев и всегда будем ими… Но именно в силу того, что наши взаимоотношения с людьми Пиренейского полуострова так дружественны, кажется неуместным этот излишек в проявлении чувств»{147}. С момента написания этих строк латиноамериканские национальные культуры вполне самоутвердились и ведут диалог с другими культурами, в том числе и испанской, «на равных». Однако, по-видимому, не все проблемы здесь решены.
Так или иначе, в настоящее время в прямой связи с начавшейся подготовкой к празднованию 500-летия открытия Америки (1992 г.) наблюдается процесс актуализации общего духовного наследия испаноязычных народов по обе стороны Атлантики. А параллельно с этим с новой силой разгораются споры об оценке конкисты, колониального периода, иберийского наследия. Впрочем, «полемика о Новом Свете XX века» только еще начинает развертываться.
Важнейший вклад в исследование проблемы роли испанского наследия вносили и вносят латиноамериканские коммунисты. Основы марксистского подхода к этому вопросу были заложены еще в 20–30-е годы X. К. Мариатеги, А. Понсе, X. А. Мельей. В 60–80-е годы их взгляды получили дальнейшее развитие в работах современного поколения исследователей-марксистов. Здесь можно выделить два крупных имени — Р. Фернандес Ретамар на Кубе и Э. П. Агости в Аргентине.
Коммунисты решительно отвергают реакционный ис-панизм. При этом особо подчеркивается, что представители данного течения трактуют проблему воздействия Испании на процесс становления латиноамериканских государств крайне односторонне, отождествляя «испанскую традицию» лишь с реакционными сторонами исторического наследия этой страны, с Испанией Филиппа II, инквизиции, Примо де Ривера и Франко. Напротив, демократические силы региона опирались и опираются на прогрессивные испанские традиции, на Испанию «комунерос», Лас Касаса, Риэго и Ибаррури{148}.
Продолжая традицию прогрессивных деятелей прошлого, латиноамериканские марксисты отвергали и отвергают не только «розовую легенду» о роли Испании в Новом Свете, распространяемую реакционными испанистами, но и «черную легенду», сторонники которой трактовали все испанское однозначно отрицательно: как воплощение реакции, обскурантизма и т. д.{149}
В последние десятилетия «черная легенда» используется буржуазными, в первую очередь североамериканскими, теоретиками, рассматривающими «испанское наследие» во всех областях жизни как главный тормоз на пути развития стран Латинской Америки. В результате такой операции полностью снимается ответственность развитых капиталистических стран, прежде всего США, за последствия империалистической эксплуатации региона.
В интерпретации некоторых латиноамериканских публицистов резко отрицательная оценка «испанско-католического» наследия, отождествляемого с традициями авторитаризма, политического насилия, религиозной нетерпимости, иррационализма, непосредственно связывается с критикой с либеральных позиций современных левых, прежде всего социалистических, сил. Идейно-политическая линия этих сил, включая марксистов, трактуется как прямое продолжение названных ретроградных «испанско-католических» традиций{150}.
Коммунисты, представители других революционных течений решительно отвергают такую постановку вопроса. Выступая за преодоление еще сохраняющегося балласта реакционного наследия испанского колониального господства, марксисты вместе с тем неоднократно указывали на большое значение испанской культуры в формировании исторического облика стран Латинской Америки, стремились и стремятся сберечь все ценное в наследии этой культуры.
Один из главных недостатков различного рода буржуазных, в том числе западных, теорий, авторы которых рассматривают проблему «иберийского наследия» в Латинской Америке, — трактовка испанской (и испаноамериканской) традиции как чего-то застывшего, не подверженного изменению. Классическим примером здесь может служить интерпретация иберийской политической традиции только и исключительно как традиции авторитаризма, корпоративизма, милитаризма, отсутствия демократических правовых гарантий, полного преобладания государства над «гражданским обществом» в политической системе и т. д. Между тем названная традиция — это сложная развивающаяся система, на протяжении своего развития вбиравшая в себя достижения других народов. Так, если в начале XIX в. традиция политической демократии (в ее зрелом виде) еще не была ибероамериканской политической традицией, то на протяжении XIX–XX вв. она (несмотря на все возможные оговорки относительно слабости институтов представительной демократии в регионе) стала таковой. Другой яркий пример, касающийся уже темы восприимчивости испаноамериканской духовной традиции к прогрессивным новациям, — марксизм, учение, первоначально возникшее на почве индустриального Запада, но интернациональное по основной своей сути, к настоящему времени превратился в неразрывную составную часть национальных культур как Испании, так и стран Латинской Америки. Идеология научного социализма — это теперь и часть испаноамериканской духовной традиции.
Прогрессивная перспектива развития этой традиции — в обогащении опытом других народов, восприятии и творческой переработке достижений мировой культуры.