Леонтий Византийский. Сборник исследований

3.1 Главные возражения и их оценка

Не все контраргументы Леонтия звучат убедительно. Его утверждение о том, что если бы Христос был бесстрастен с самого начала, Он не смог бы свободно оставить это преимущество, [1674] представляется довольно слабым. Против этого утверждения свидетельствуют слова ап. Павла о кенозисе (Флп 2:5–11) и о «вольном обнищании» Христа (2 Кор 8:9). Для самого Леонтия важно, что он отказался до известной степени от теологумена, вводившего в заблуждение его собеседников, а именно — от идеи страдания, «когда его соизволяет Логос». Конечно, Леонтий также признает вмешательство Божественного Логоса в вопросы, касающиеся страдания Христа, но у него формулировка этого суждения существенно лучше. Более того, тут нет нужды в исключении, которое необходимо только в одном особом отношении. Ведь «Логос позволяет природе, которая естественным образом подвержена страданию, совершать без греха (ἀναμαρτήτως) то, что соответствует этой природе». [1675] Так Леонтий вводит в христологию полезный богословский элемент — идею благодатной гарантии безгрешности человеческой воли Христа. Такая дарованная свыше помощь подразумевает, что человеческие способности Христа не претерпевают изменения. Тем не менее для Леонтия остается в силе мысль о том, что нет необходимости в позволении со стороны Логоса для того, чтобы человеческая природа Христа сделалась способной страдать. [1676] Эта важная идея вносила коррективы в христологию Григория Нисского и других Отцов IV и V веков, ведь в их сочинениях, в связи с их пониманием соединения во Христе, для Него было «естественным» не страдать. Несомненно, Леонтий тоже признает преображающее действие воли Логоса в жизни Христа, однако не с целью «позволения страдания», но наоборот, когда оно возникает, эта воля позволяет окончательной, эсхатологической свободе от страдания просиять в Преображении. По мысли Леонтия, тело Христа «обладало бесстрастием не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им (οἰκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд». [1677] Обоснована ли эта перестановка в достаточной мере, покажет контекст четвертого основополагающего утверждения Леонтия, приводимого ниже.

В данном отрывке ясно изложены некоторые важные черты халкидонского образа Христа.

1) В результате соединения человеческой природы с Логосом не происходит ее качественного изменения, за исключением того факта, что она принадлежит Логосу и должна считаться святой, такой же, как Он Сам. [1679]

Таким образом, Леонтий полностью сохраняет халкидонский термин «неслитно». Соединение возвращается к своей истинной функции. Афтартодокеты допускали такого рода онтологическую связь между соединением и бесстрастием (ἀπάθεια), на что Леонтий мог возразить им следующим образом:

2) Во Христе подверженность страданиям является естественной и постоянной основой; и во время земной жизни Христа свобода от страдания есть редко ниспосылаемое свыше исключение.

3) Но поскольку во Христе плоть по природе также является слабой, то необходима благодатная помощь Логоса по отношению к Его человечеству, чтобы оно приобрело нравственную силу преодолевать страдания (ἐπικράτεια) безгрешно.

Эти богословские суждения Леонтия можно считать удачными, однако, с другой стороны, они не лишены привкуса несторианства.

Собеседник Леонтия считает, что такая точка зрения ставит под угрозу искупительный характер страдания Христа. Если Леонтий верно интерпретирует слова собеседника, то последний полагает, что в таком случае Христос пострадал только ради Себя, а не ради нас. Христос тогда поистине становится не кем иным, как просто человеком. Следовательно, Леонтий вынужден более тщательно вникнуть в особенность искупительного страдания Христа: Логос сохраняет за Собой высшую власть распоряжаться собственным телом, даже если оно подвержено общей для всех людей неизбежности страдания, — суждение, которое не могло существовать в системе Юлиана Галикарнасского, — и это, несомненно, также подействовало на собеседника Леонтия. Итак, Логос мог предотвратить страдание, если бы Он захотел; таким образом, в отношении страдания Он есть только removens prohibens («устраняющий [и] запрещающий»), а не тот, кто по своему намерению может допустить страдание (ср. Ин 18:6; Мф 26:53). Логос тем не менее не предотвратил страдание. [1680] Таким образом, искупительная сила Его страдания основывается именно на том факте, что страдание обусловлено естественными причинами и преодолевается без греха. [1681]

3.2 Бесстрастие Христа в отношении между естественным и сверхъестественным

По мнению автора, у Леонтия впервые в греческом богословии ясно проводится различие между естественным и сверхъестественным, а затем оно применяется к бесстрастию Христа. Поводом для этого стала произведенная афтартодокетами перестановка понятий «правила» и «исключения» по отношению к подверженности страданиям и свободы от страданий в жизни Христа. [1682] В их понимании бесстрастие было естественным также для соединенного с Логосом человечества Христа, Который был способен страдать «сверхъестественно». Леонтий противопоставляет этому суждению свой тезис: если способность преодолевать страдания (ἐπικράτεια) также является сверхъестественной (ὑπὲρ φύσιν), то она все же не уничтожает естественные способности (τὰ φυσικά); наоборот, она развивает эти способности и позволяет им нормально осуществлять свою деятельность и получать помощь, лежащую за их пределами:

Эта удачная формулировка предвосхищает схоластическую аксиому: gratia supponit, non tollit naturam «благодать природу предполагает, а не уничтожает». Леонтий передал эту мысль в халкидонских терминах «неслитного и нераздельного соединения». И снова собеседник Леонтия, увлеченный идеей нетления, излагает противоположную точку зрения, хотя, казалось бы, он в принципе соглашается с замечаниями Леонтия относительно естественного и сверхъестественного, подтвержденными на примере Христа. Он по-прежнему неспособен понять мысль Леонтия и утверждает, что именно страдания должны характеризоваться как чудеса, и что то, что Христос, Слово во плоти, является бесстрастным и бессмертным, соответствует нерушимым естественным законам. [1684] Этот тезис вынуждает Леонтия показать, как сформулированные им абстрактные правила отношений между естественным и сверхъестественным реализуются в конкретной жизни Христа.

В нескольких словах Леонтий описывает обычную повседневную жизнь Иисуса Христа, Сына Божия. Прошло тридцать лет, прежде чем было позволено начаться времени совершения чудес. [1685] Даже в период общественного служения Христа чудеса и знамения были исключением. Божество Господа обнаруживало себя в течение длительного процесса:

Очевидно, так Леонтий стремится подчеркнуть истинность человечества Христа и исключить всякий намек на докетизм:

Таким образом, Леонтий, в противовес усиливающимся в Константинополе афтартодокетистским тенденциям, снова возвращает Христа на землю. Он ясно указывает, что Христос единосущен нам; и таким способом он создает основание для нашего подражания Христу, которое зиждется на верном отношении как к человечеству, так и к Божеству Христа. [1689] Ведь между нами и Христом существует подлинное родство (συγγένεια), а также сходство в страдании (ὁμοιοπάθεια), которое связывает нас с человечеством Христа. Связь с Божеством Христа, осуществляемая посредством Его человечества, делает подражание Богу (θεομιμησία) возможным для нас. [1690]

В споре об отмене Христом состояния бесстрастия Своей плоти, — состояния, которое, по мнению афтартодокетов, было «естественным», возник вопрос: кто был обладателем этого акта воли или какой орган обусловил реализацию этого акта? У Леонтия сложилось впечатление, что его оппоненты допускают участие в этом плоти как таковой. Он использует это наблюдение, истинное или ошибочное, как повод для опровержения другого аспекта учения об абсолютном нетлении тела Христа:

Афтартодокеты опасались, что если допустить у Христа естественно подверженную страданию и тленную плоть, то Его страдания и смерть не будут иметь никакого значения для спасения вообще. Они полагали, что только плоть, вознесенная над страданием, могла быть достойной награды [1692] после того, как она выбрала страдание по собственной воле. Леонтий показывает, что его собеседник полностью запутался в своей концепции плоти и не представил ни одной верной антропологической предпосылки для решения данной проблемы. Желание и нежелание, подчеркивает Леонтий, суть действия не плоти, но разумной и свободной души, которая принимает решения, основываясь на знании добра и зла. Он переносит акцент с плоти на духовную волю Христа и тем самым стремится рассмотреть проблему нетления тела в перспективе сотериологии и представить ее решение своим оппонентом как неприемлемое с самого начала. Искупление зависит не от того, пошел ли Христос на страдание с нетленным или с тленным телом, но в первую очередь от решения Его человеческой воли. Леонтий замечает, что можно начинать с плоти, которая после сверхъестественного и чудесного соединения с Логосом сохраняет свою естественность, подчиняясь существующим для ее природы законам. [1693] Поскольку ей предназначено приобщиться к сверхъестественным качествам (то есть к нетлению), это также подразумевает, что ее природа сохраняет свою естественность. [1694] Эти умозаключения не производят впечатления на собеседника, который продолжает настаивать на своем основном тезисе: способность страдать сообщается телу Христа посредством чуда; нетление и бессмертие являются нормальным состоянием, вытекающим из соединения, состоянием, причастным неизменности неразрушимых законов природы. [1695]

В этом контексте реализация человеческой воли Христа и ее свобода в вопросе допущения страданий важнее для нас, чем нормализация Его конкретного человеческого существования. Леонтий полагает, что земная жизнь Христа должна быть подлинным исполнением домостроительства спасения. Христос как истинный человек предстает перед нами со Своим человеческим умом и силой воли, но вместе с тем с полнотой силы Своего Божества, и, таким образом, посредствует в деле искупления. Афтартодокеты стали жертвой нездорового «супранатурализма» — слово это можно вывести из языковой формулировки самого Леонтия. Он показывает, что Христос как человек нуждается в помощи Божией благодати, которая тем не менее всегда находится в Его распоряжении в силу Его достоинства как Сына, но не уничтожает в Нем «естественное». Халкидонский защитник совершенного нетления, загнанный в угол, пытается спасти свое положение, обратившись к первоначальному состоянию Адама в раю, с которым он сравнивает Христа.

3.3 Подверженность страданию и смертность Христа в свете протологии

Идея нетления Христа рассматривалась в более широком контексте истории спасения. Уже ап. Павел учил о Христе как о новом Адаме (ср. 1 Кор 15:20–22; Кол 1:18; Рим 5:12–18). По мнению оппонента Леонтия, Христос мог быть назван новым Адамом, если только Он обладал телом первого Адама, который не был подвержен тлению, пока не согрешил; следовательно, и тело Христа, не знавшего греха, должно быть также нетленно. [1696] Поскольку в дело было введено учение о первоначальном состоянии человека (протология), можно было бы ожидать, что Леонтий подробно разработает не только свою христологию, но и свою протологию. Однако он не хочет занять определенную позицию относительно вопроса о первоначальном состоянии тела Адама, хотя и отмечает, что не считает учение о нетлении Адама в раю убедительным. [1697] Кроме того, Леонтий различает нетление (ἀφθαρσία) и бессмертие (ἀθανασία). Все признают, что Адам умер. Как полагает Леонтий, более трудным является вопрос о его нетлении по отношению ко греху. Леонтий считает необходимым тщательное рассмотрение того факта, что Христос во время Своего пришествия выбрал форму Своего тела не только относительно Адама, но и относительно нас. Почему Христос должен был выбрать только относительно одного нетленного тела (Адама), а не относительно тленности многих? Если Христос действительно воспринял тленное тело ради многих, тогда, согласно Леонтию, все свидетельствует в пользу того, что Адам также должен подпадать под это условие. Поэтому Леонтий спрашивает:

Из этого автор делает вывод, что Леонтий не хочет принимать окончательного решения относительно первоначального состояния Адама. Для него проблема тления тела Христа также должна решаться вне этой темы. Этот вопрос связан с вопросом искупления человечества, как оно действительно происходило, начиная с грехопадения Адама. Так в заключение Contra Aphthartodocetas данная проблема снова возвращается в контекст вопросов о соединении природ и нетлении.

3.4 Нетление Христа — зачатие от Духа — соединение

Основываясь на своей концепции соединения, оппонент Леонтия утверждает, что для человечества Христа, начиная с Воплощения, существовало исключительное положение, тогда как для христиан это является даром в надежде (ср. Рим 8:18–30). Данное утверждение побуждает Леонтия сделать окончательные выводы. [1699] В тезисе своего оппонента он видит отрицание историзма домостроительства спасения (οἰκονομία), поскольку выходит, что с самого начала таинства спасения мы имеем уже все таинство целиком; а значит, что все остальные события домостроительства спасения становятся излишними. [1700] Так концепция соединения природ оказывается слишком «перегруженной», от чего ее пытается освободить Леонтий. В определенной степени ему удается провести различие между «принципом формирования тела» Христа (ὁ λόγος τῆς οὐσιώσεως τοῦ σώματος) и «способом соединения» природ (ὁ τῆς ἑνώσεως τρόπος):

Два действия, обусловивших земное существование Иисуса Христа, изображаются более подробно в отношении особенностей и свойств каждого из них. Каждое из них имеет своего носителя и направлено на свой определенный объект. Образование тела, его осуществление (οὐσιώσις) произошло посредством творческого действия (δημιουργικὴ ἐνέργεια) Святого Духа, наделившего силой плодоношения Святую Деву, Которая, со своей стороны, предоставила «материю сущности» (ὕλη τῆς οὐσίας). Участие Слова определяется следующим образом. Оно вселяется непосредственно момент образования (κατ’ αὐτὴν τὴν πρώτην διάπλασιν) в храм, созданный для Него Святым Духом. Это событие характеризуется не как действие (ἐνέργεια), но как сущностное и всецелое соединение (ὁλικὴ καὶ οὐσιώδης ἕνωσις). Одновременно с началом деятельности Святого Духа начинается и соединение. Оно происходит уже во чреве Святой Девы как месте образования человеческой природы Слова. Слово находится, если можно так выразиться, в самом центре образования. Благодаря деятельности Святого Духа вокруг Слова происходит образование Его земного обиталища, в которое Он входит не извне, но соединяется изнутри (συναφθείς) и как бы «обволакивает» Самого Себя (ἑαυτὸν περιπλάσας) нашей природой. [1702] Поскольку, по мнению Леонтия, тело Христа создавалось постепенно, шаг за шагом, можно заключить, что соединение как таковое не требовало принятия Словом совершенного состояния телесности: [1703]

Как полагает Леонтий, действие Святого Духа при девственном зачатии Христа произвело не тело, нетленное с самого начала, но тело, которое в принципе допускало подверженность страданиям и тлению без необходимости приведения его Словом в исключительную ситуацию (то есть в ситуацию чуда). Леонтий считает, что сверхъестественное вмешательство ради сохранения тела Христа от тления (φθαρσία) было необходимо только в акте Воскресения. А в результате соединения, или восприятия Словом человеческой природы, приобретается, во-первых, безгрешность Христа, во-вторых, Его совершенная святость и, в-третьих, единство сыновства:

1.1. Различие в терминах

Первое достижение Леонтия Иерусалимского состоит в том, что он сознательно различает «природное соединение» (unio in natura et secundum naturam) и «ипостасное соединение» (unio in hypostasi et secundum hypostasim). В противовес аполлинаристскому природному синтезу IV века и неясности Кирилло-севирианской формулы μία φύσις «одна природа», это различие впервые теоретически разделяет соединение по ипостаси и природное соединение. Здесь имеет место ясное освобождение от аполлинаризма и любой формы монофизитства. [1724] Более трудным является отмежевание от несторианства с его учением о двух ипостасях. Но и здесь Леонтию удалось найти верное различие, касающееся и Логоса, и человека во Христе: в Воплощении «Логос не воспринял дополнительной ипостаси для того, чтобы теперь обладать совершенством ипостаси; но Он обладает только той ипостасью, которую имел и после присоединения природы, которой не имел». [1725] Независимо от того, развивал ли Леонтий «нисходящую» или же «восходящую» христологию, совершенно ясно, что в качестве единого субъекта во Христе он рассматривал ипостась Логоса. Человек во Христе «не обладает, как у нас, своей собственной человеческой ипостасью, которая отличает его от любой подобной или неподобной природы, но общей и неделимой ипостасью Логоса как для его собственной [человеческой], так и для превосходящей его [Божественной] природы». [1726] Во Христе только одно «Я» (ἐγώ), которое Леонтий соотносит с Ин 2:19 (Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его): «Одно и то же лицо (τὸ аὐτὸ πρόσωπον), которое обозначается местоимением „Я“ (ἐγώ), заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное». [1727] Таким образом, проблема, которая была у Леонтия Византийского, — является ли субъект во Христе чем-то третьим наряду с Логосом и человеком, — даже не возникает у Леонтия Иерусалимского.

1.2. Определение субъекта во Христе

Вспомним, что в Халкидонском вероопределении нет попытки теоретического объяснения того, где в едином Христе обнаруживается одна ипостась; можно предположить, что в то время к этому и не стремились. Формальное понятие ипостаси еще не было соотнесено с единым субъектом — Логосом. Единый Христос был представлен как сложная целостность, рассматриваемая с точки зрения цели Воплощения и его результатов, в неслиянности двух природ и свойств каждой из них, которые, однако, соединились в одно лицо и в одну ипостась. Отцы знали, что все событие соединения имело своей отправной точкой совершенного Логоса и Сына в Его предсуществовании. Тем не менее понятие «одной ипостаси» было использовано не для этого, а для окончательного обозначения Того, Кто воспринял плоть и позволил, чтобы две природы познавались «в одной ипостаси». Отталкиваясь от этого взгляда на одну конкретную ипостась как конечный результат (ἀποτέλεσμα, как говорит Леонтий Византийский), богословы стремились использовать выражение «одна ипостась» применительно к предсуществующему Логосу, чтобы таким образом определить, как человечество Христа должно быть включено в это предсуществующее единство. Где конкретно обнаруживается одна ипостась? Что означает «ипостась», если она уже имеется в предсуществующем Логосе и в то же время должна включить в себя второе целостное существование, которое также является природой (φύσις) или сущностью (οὐσία), хотя бы исторически конечной? И почему оно также не является ипостасью? Имея в виду Логос в Боге, как мы должны понять и определить ипостась, чтобы не впасть в противоречие? Что происходит, когда целостная человеческая природа воспринимается в одну ипостась?

Этими вопросами одинаково были озабочены оба Леонтия. Они были снова сформулированы в сочинении того несторианина, с которым полемизирует Леонтий Иерусалимский в Contra Nestorianos. По мнению автора, наибольшей помехой была разработанная свт. Василием Великим метафизика ипостаси и ее перенесение с триадологии на христологию: ипостась — это сущность (οὐσία) с присущими ей особыми свойствами (ἰδώματα), или общее (κοινόν) вместе с особенным (ἴδιον). [1728] Кирилло-севирианская традиция избежала этой проблемы, предпочитая использовать учение свт. Василия об ипостаси только в триадологии, но не в христологии. Это была страусиная позиция. Сторонники Халкидона пошли более трудным путем, восприняв каппадокийскую терминологию и сочетание богословия Троицы с богословием Воплощения, введенное свт. Григорием Назианзином: в богословии (θεολογία), то есть в триадологии, — одна природа и три ипостаси, а в икономии (οἰκονομία), то есть в христологии, — одна ипостась (из Св. Троицы) в двух природах. Но настоящего ответа не было дано ни севирианам, ни несторианам, когда они задавали вопрос: почему человечество Христа не является так же и ипостасью, коль скоро оно есть целостная природа и так же обладает своими особыми свойствами (ἰδιώματα)? Или человечество Христа не есть individuum concretum «конкретный индивид», не есть нечто отличное от всеобщей сущности? Леонтий Византийский не смог разобраться с этим вопросом с полной ясностью. Как же на эти вопросы отвечал другой Леонтий?

Начнем с попыток несторианина указать на две ипостаси (или лица) в Воплощенном, предлагая выражение πρόσωπον φύσεως «лицо природы», которое является одним (ἕν) не на основании соединения, а «по природе», а именно — как Лицо Бога Слова. Этому лицу противопоставляется другое одно лицо (ἕν) — Лицо Христа, которое своим единством и уникальностью обязано соединению (ἕνωσις). [1729]

Леонтий исследует эту терминологию и тоже видит во Христе одно природное лицо на основании одной природы Логоса. Это одно лицо не изменяется, но, воспринимая человечество, остается одним и тем же. Что касается Христа, то никакого второго лица не прибавляется. Соединяются не лица, а природы в одно лицо. Таким образом, остается одно лицо, которое имел предсуществующий Логос и которое в то же время также является одним Лицом Христа, то есть Логоса, соединенного с человечеством. [1730] Существует полное тождество лица, личности, субъекта до и после Воплощения. Предсуществующая Ипостась Логоса сама является субъектом Воплощения, воспринимающим человеческую природу, которая не имеет и не имела своего собственно лица. [1731] Здесь возникает не просто отношение обладания, как в том случае, когда одна личность овладевает другой. Логос не овладел (ἐκτήσατο) [1732] плотью, но стал плотью — различение, известное с IV века. Поскольку одна ипостась вступила в это бытийное отношение с не имеющей собственного лица плотью, она может нести два ряда «природных имен», то есть предикатов как Божественной, так и человеческой природы. Если раньше (πάλαι) до Воплощения Логос представлял собой только «одно Лицо одной природы» (ἓν πρόσωπον μονοφυές), то теперь (νῦν) после Воплощения Он — «одно Лицо двух природ» (ἓν πρόσωπον διφυές). [1733] Такое действие свойственно только творческой силе Бога:

Следующие за этим примеры, взятые из природы животных и растений, по мнению автора, подходят для иллюстрации специфических особенностей Богочеловеческого единства, которое было описано с помощью новых языковых средств. Например, Леонтий обнаруживает восприятие природ в другую ипостась при усвоении пищи или преобразование ипостаси в другие природы — в случае с гусеницей и бабочкой. [1735] К счастью, Леонтий не настаивает на строгом применении этих природных аналогий к христологии. «Одна Ипостась» одного Воплощенного — это неизменная Ипостась Логоса, который воспринимает «природу без лица» посредством творческого действия, которое возможно только для Бога, — действия, которое позволяет характеризовать «восприятие» плоти как «становление». Один Логос во плоти — это ипостасное бытийное единство в двух природах.

Однако остается непроясненным один существенный момент. Леонтий Византийский не пошел дальше объяснения того факта, что человечество Христа также имеет свои человеческие свойства (ἰδιώματα), а потому должно быть ипостасью. Что же удалось Леонтию Иерусалимскому? Несторианин так формулирует это затруднение:

Ответ Леонтия Иерусалимского таков:

Остается вопрос: допускает ли Леонтий Иерусалимский, что человечество Христа — это одно индивидуальное существо, а значит, одна конкретная сущность (οὐσία) с присущими ей свойствами (ἰδιώματα)? Сохраняет ли это человечество свою индивидуальность также и в состоянии соединения с Божеством?

Оказывается, Леонтий Иерусалимский не склонен к такому пониманию. В отличие от свт. Василия и его последователей он допускает, что человеческой природе Христа может быть приписана особенность. Он выражается ясно:

Но могут ли две индивидуализированные природы с присущими им особыми свойствами быть соединены в одну ипостась? Если могут, то возникают следующие вопросы.

(1) Как Леонтий Иерусалимский понимает термин ипостась?

(2) Как он понимает восприятие человеческой природы Христа в одну ипостась? На самом деле ответ на второй вопрос будет ответом и на первый.

1.3. Новое понимание ипостаси?

В первой главе второй книги Contra Nestorianos Леонтий Иерусалимский приводит целый перечень значений слова ὑπόστασις, [1739] некоторые из которых настолько далеки от исследуемой проблематики, что мы можем их опустить. Первое в данном случае уместное значение таково:

Следующее значение ипостаси таково:

Наконец, еще одно важное значение:

Можно понять это определение ипостаси, если помнить, к чему этот термин применяется: индивидуальные случаи, которые имеет в виду Леонтий, это Божественная природа (которая проста, но также является и общей, так как в равной степени относится к ипостасям Отца, Сына и Св. Духа), человеческая природа, которая является составной, и Христос с Его двумя соединенными природами. Но не эти различные способы рассмотрения раздельных или соединенных природ составляют ипостась, а только соединение вместе нескольких индивидуальных свойств (ἰδιώματα) в простую или составную природу в том случае, если присутствует субъект с неоспоримой индивидуальностью, τόδε τι «определенное нечто», то есть совершенно определенный, неповторимый субъект. Поэтому Леонтий утверждает, что «каждая ипостась в своей собственной единичности (ἐν τῇ μονάδι ἑαυτῆς) различает все от всего». [1743] Отсюда последнее определение ипостаси, которое дает Леонтий:

Быть ипостасью — значит быть последней единицей:

Это понимание лица уместно в христологии, когда мы исследуем способ описания Леонтием «соединения по ипостаси». Он ясно видит ограниченность понимания ипостаси у свт. Василия Великого. Лишь один шаг отделяет его от разрыва с этим пониманием. Сочетание ипостаси и особого свойства (ἰδιώμα, ἴδιον), которое он еще удерживает, предохраняет его от этого шага. Но все-таки кажется, что здесь открывается нечто новое.

1.1 Мерило Православия

Таким образом появилось Халкидонское исповедание, после того как богословы осознали необходимость более четкого различения между природой и ипостасью и отнесения ипостаси к Логосу-субъекту, что теперь и было выработано. Примечательно, что Леонтий Иерусалимский уточнил свой халкидонский язык в полемике прежде всего с несторианами, тогда как Леонтий Византийский прошел через подобный процесс в полемике с севирианами. Поэтому у них различаются акценты: Леонтий Иерусалимский большее внимание уделяет пониманию ипостаси, тогда как Леонтий Византийский — учению о двух природах. Подлинным продвижением вперед, которое, судя по всему, имело место, было «воипостазирование», которое возникло и использовалось для объяснения единства субъекта во Христе при двойстве Его природ. Но как Логос-субъект осуществляет свою ипостасную функцию по отношению к человеческой природе Христа? Было ли у Леонтия Иерусалимского удовлетворительное объяснение этого? Необходимо рассмотреть этот вопрос на основе его понятия ипостаси.

1.2. Онтология воипостазирования

По мнению автора, Леонтий Иерусалимский продолжает пользоваться разработанным свт. Василием Великим понятием ипостаси. Ипостась — это οὐσία «сущность», индивидуализированная через «особые свойства» (ἰδιώματα). Слабость этого подхода заключается в том, что подобное понимание предполагает слишком физическое толкование. Понятие об ипостаси извлекается из природных вещей, из ens physicum concretum «конкретного природного сущего», и равным образом относится к неорганической и органической, к материальной и духовной природе. А потому это понятие является «перегруженным». Так, когда мы исследуем, каким образом осуществляется единство ипостаси, оно также оказывается чисто физическим. Обратимся к Contra Nestorianos, II. 7, где отвергается несторианское понимание единства во Христе как соединения двух предсуществовавших ипостасей:

По мнению автора, чтобы разрешить несторианскую проблему, Леонтий Иерусалимский идет путем, подобным тому, которым шли свт. Кирилл, Севир и все сторонники формулы «из двух природ», когда утверждали, что две природы до соединения принимаются только «в мышлении» (θεωρίᾳ), «в представлении» (ἐν ἐπινοίᾳ); [1774] а в действительности во Христе существует только «одна природа Воплощенная». А именно, Леонтий Иерусалимский признает, что до соединения и вне соединения человечество Христа только в мышлении будет также пребывать в своих особых свойствах и, таким образом, будет ипостасью. Но в действительности оно не может быть ипостасью для самого себя. [1775] То, что именно это стоит за его рассуждениями, следует из продолжения текста Contra Nestorianos, II. 7:

Прежде, чем особые свойства человеческой природы Христа могли приобрести ипостасный характер, они уже были усвоены Божественным субъектом: «[Плоть] никогда не существовала без Бога (μὴ ἀθεεί) сама по себе только в своей собственной природе». [1777] Прежде всего, Леонтию нужно было защитить свою идею о восприятии человеческих особых свойств Логосом-субъектом от следующих сомнений:

(1) Разве при этом не получается, что одна ипостась соединена с другой ипостасью, так что в результате — две ипостаси? [1778] В ответ Леонтий говорит, что существует только одна действующая ипостась — Божественная. Она не испытывает никакого соединения с другой законченной ипостасью, но ее Божественные свойства лишь обогащаются другими особыми свойствами — человеческой природы. [1779] Таким образом, Христос не является соединением двух ипостасей. [1780]

(2) Разве не происходит синтеза природ, коль скоро человеческая природа соединена с Божеством? Ответ Леонтия таков: Христос не является соединением двух природ, которые в таком случае должны были бы стать одной природой. То, что происходит, касается лишь особых свойств Ипостаси Логоса: они становятся в некотором отношении «более сложными», чем до Воплощения, без того, чтобы изменилась ипостась как таковая:

(3) На похожее обвинение несторианина, который говорит, что в халкидонском учении природа Бога получает приращение (προσθήκη), Леонтий дает такой ответ: «Не природа, но Ипостась Слова принимает приращение». [1783] И не ипостась прибавляется к ипостаси; это только особые свойства, то есть «элементы ипостаси» (στοιχεῖα ὑποστάσεως), соединяются с простыми свойствами Ипостаси Логоса. [1784] Таким образом, Воплощение рассматривается исключительно в сфере особых свойств. Ипостась и природы остаются вне какого-либо приращения. Так Леонтий пытается пройти между Сциллой и Харибдой: или одна новая (третья) природа, или две ипостаси. Выход из положения — новый синтез свойств Ипостаси Логоса, что теперь становится ясным из аналогии с «раскаленным железом» (πυρωθεὶς ὁ σίδηρος), [1785] когда оно помещается в горящие угли:

Поскольку природы не смешиваются, образуется только одна ипостась: «В [раскаленном] металле (ἐν τῷ μύδρῳ) невозможно распознать две ипостаси». [1788] То же самое справедливо говорить о Христе: в Нем происходит синтез, посредством которого то, что ранее не было объединено, включается в одну ипостась одного из двух элементов, которая в то же время становится ипостасью соединившихся элементов (κατὰ μίαν τὴν θατέρου τῶν συγκειμένων ὑπόστασιν). [1789] Все богатство Божественной природы таким образом даруется нашей природе, что имеет для Леонтия важное сотериологическое значение. Он предлагает своего рода учение о «физическом искуплении». Далее мы увидим, как его понимание соединения проявляется в конкретном образе Христа.

Обращая внимание на то направление мысли Леонтия Иерусалимского, о котором шла речь выше, мы все время уходим от плоти Христа в сторону ипостаси Логоса. Это обусловлено усилиями несторианина через акцент на особые свойства плоти показать, что это тоже ипостась. Поэтому Леонтий должен задаться вопросом, действительно ли в соединении с плотью не происходит ничего «особенного» (idiomatic). [1790] Он отвечает следующим образом:

То, что соединено с Ипостасью Логоса, — это в данном случае всеобъемлющее особое свойство (καθολικώτερον ἰδίωμа) плоти Христа. Таким образом, Леонтий прежде всего продолжает делать акцент всецело на Ипостаси Логоса и связывать плоть с этой Ипостасью. Это происходит потому, что он рассматривает главное свойство воспринятой плоти быть именно этой плотью, сопряженной с Логосом-субъектом по ипостаси. Это всеохватывающее и господствующее свойство этой плоти, благодаря которому она становится именно «этой» (ἥδε). Все, что является видимым и «особенным» в особых свойствах «этого человечества в Божественной Ипостаси», есть выражение этого воипостазирования, а потому рассматривается исходя из Божества:

Здесь становится очевидной основополагающая тенденция, отделяющая Леонтия Иерусалимского от Леонтия Византийского: у первого имеет важное значение откровение особых свойств Божественного Логоса в человечестве Христа. Здесь не может оставаться какого-либо промежутка, иначе существовала бы опасность двойственности ипостасей. Перенося это обожение в сферу особых свойств, а не сущности, Леонтий Иерусалимский считает, что таким образом избегает упрека как в том, что предлагает учение о двух лицах, так и в том, что смешивает природы. Он не желает говорить о «синтезе по природе», [1794] как учат «миксофизиты». Сущности остаются в неприкосновенности, только особые свойства Божественной Ипостаси сообщают себя. Мы увидим, как эта фундаментальная идея общения свойств отразится на его образе Христа.

Леонтий анализирует и оценивает то, что было общим и для несториан, и для халкидонитов: каппадокийское понятие ипостаси. Это свидетельствует о недостаточности дальнейшего использования халкидонского различия между ипостасью и природой для разработки приемлемой теории соединения. Леонтий также оказался в затруднительной ситуации и в триадологии. Он вводит Воплощение в сферу особенности Ипостаси Логоса таким способом, что это отражается на относительном отличии второй Ипостаси Св. Троицы от Отца и Св. Духа. До Воплощения отношения предсуществующего Логоса к Отцу и Св. Духу в Троице характеризуются следующим образом: Он, рожденный от Отца, Сам не рождающий и не являющийся источником исхождения Духа, и не исходящий по образу Духа. [1795] После Воплощения к особым свойствам Логоса добавляется свойство «быть Воплощенным». Теперь это ипостасная особенность (ἰδίωμα ὑποστατικόν) Логоса, «которая добавляет к лицу одного и Того же различающее и самобытное (αὐτογενόμενον) [свойство], которым Он отличается от единоприродности Отца и Святого Духа, подобных Ему». [1796] Это добавление нового свойства к простым особенностям Логоса не означает привнесения какого-либо «счисления» в Его Ипостась. [1797]

1.3. Соединение во Христе как синтез (σύνθεσις)

Истолковывая соединение природ во Христе, Леонтий Иерусалимский придает особое значение слову σύνθεσις «синтез», «сложение». [1798] Он полагает, что по самому существу дела это понятие особенно подходит для выражения его идеи о «многосложной ипостаси» (ὑπόστασις ποικιλωτέρα), которая является общей (κοινή) для Логоса и плоти. [1799] С помощью термина σύνθεσις Леонтий уточняет понятие ἕνωσις «соединение»:

Таким образом, согласно Леонтию, слово σύνθεσις выражает бытийное единство, то есть «сложение Божественной и человеческой природ (σύνθεσις τῆς θείας καὶ ἀνθρωπείας φύσεως)», [1801] которое позволяет двум природам вступать во взаимодействие. В предисловии к Contra Nestorianos Леонтий так определяет тему своего сочинения. [1802] Он делает это в контексте восьми возражений со стороны несторианства, выдвигаемых против Халкидонской формулы «одна ипостась в двух природах». Первое возражение заключается в том, что «мы неверно мыслим о сложении Божественной и человеческой природ». Исходя из этого, Леонтий далее говорит о том, как следует употреблять это слово: [1803]

(1) Отрицательно. Недопустимо говорить:

(a) о «сложной природе» (φύσις σύνθετος) [1804] потому что иначе возникнет представление о смешении;

(b) о «сложении ипостасей», [1805] что будет несторианством;

(c) о «сложной ипостаси» (ὑπόστασις σύνθετος), ибо Христос состоит «не из ипостасей». [1806]

(2) Положительно. Допустима лишь одна-единственная формула: «сложение природ [происходит] по ипостаси» (κατὰ τὴν ὑπόστασιν ταῖς φύσεσιν ἡ σύνθεσις). [1807] Однако это происходит потому, что изначально простая особенность Ипостаси Логоса испытывает сложение вследствие Воплощения и восприятия человеческой природы и становится «более сложной особенностью Ипостаси Логоса» (συνθετώτερον ἰδίωμα τῆς τοῦ Λόγου ὑποστάσεως). [1808] Опять здесь подчеркивается, что благодаря этому перенесению сложения в сферу «особых свойств» (ἰδιώματα) природа и ипостась не подвергаются сложению и не претерпевают изменения. [1809]

Таким образом, Леонтий Иерусалимский четко определил, как следует употреблять термин σύνθεσις.

1.4. Эллинистическое и библейское истолкование Воплощения

По мнению автора, не следует сбрасывать со счета, что усилия Леонтия Иерусалимского по защите «одной ипостаси Христа в двух природах» предпринимались в рамках греческой философской мысли. И Халкидону, и даже несторианству было что защищать, когда они выступали против традиции «одной природы» — это полнота человеческой природы Христа. Но чем больше кто-то настаивал на этом, тем труднее было истолковать и показать подлинное единство по ипостаси. Возражение несторианина в Contra Nestorianos указывают на серьезное обсуждение халкидонского способа решения проблемы, на дискуссию, которая все время продолжалась. Возможно ли вообще было, оставаясь в русле греческой онтологии, найти такое объяснение церковной вере в Воплощение, которое было бы осторожным, но в то же время могло оставаться достаточно убедительным? Разве с самого начала не было показано, что это невозможно, коль скоро Христос как Богочеловек был представлен как синтез бесконечного и конечного? Несторианин рассматривает проблему в такой перспективе:

Леонтий оказался вовлеченным в обсуждение этой великой темы, [1812] сознавая, что это «громадный вопрос». Единственным выходом, который ему оставался, была отсылка к той творческой силе Бога по отношению к тварному бытию, которая только и может стать причиной подобного синтеза:

Таким способом Леонтий пришел к формулировке, которая вывела его за пределы эллинской онтологии и сообщила вере в Воплощение новую перспективу. Леонтий обернул возражение несторианина в другую сторону и указал на то, что безмерность бесконечности становится ощутимой только тогда, когда она вступает в конечное:

2.1. Общие положения

Благодаря ясному пониманию способа соединения двух природ во Христе как соединения в Логосе-субъекте и в соответствии с Логосом-субъектом, по сравнению с природным единством (unio in natura et secundum naturam), Леонтий Иерусалимский в своем образе Христа сохраняет единство лица и несмешанность природ. На основании Флп 2:5–11 он показывает место истощания (κένωσις) в целостном истолковании жизни и личности Иисуса Христа. Имея в виду то, что он разбирает сочинения несторианина, мы должны также понимать, что особый акцент Леонтий делает на Божестве Христа. В самом деле, Христос не восходит постепенно к тому, чтобы быть Богом, как, в передаче Леонтия, учит несторианин. Он с самого начала в утробе Св. Девы есть ипостасное единство Логоса и плоти:

Согласно Леонтию, вследствие ипостасного соединения откровение Божества всегда должно идти рядом с доказательством подлинной человечности. И таким образом вся жизнь Христа является откровением двух Его природ: рождение, [1816] смерть [1817] и Воскресение. [1818] Вместе с тем Леонтий Иерусалимский сопротивляется тому искушению, которому, согласно Леонтию Византийскому, поддались халкидониты-афтартодокеты, а именно: выводить непосредственно из сущностного соединения нетление и превосходство над страданиями тела Христова. И то, и другое оставлено для состояния прославления. Христос возвещает и открывает Себя двояко — как прославленный и как лишенный славы (ἑαυτὸν ὁ ἔνδοξον ἅμα καὶ ἄδοξον ἀνακηρύττων). [1819] Обожение человечества Христа достигает совершенства лишь в Воскресении:

Это сообщает ей нетление (ἀφθαρσία) и возносит ее до уровня управления вселенной (κόσμου κατακράτησις). [1821]

Сохраняя принципиальную дистанцию по отношению к халкидонитам-афтартодокетам и утверждая человеческую и историческую реальность Иисуса Христа, Леонтий Иерусалимский не придерживается того строгого образа Христа, который предлагает Леонтий Византийский. [1822] Скорее, создавая свой образ Христа, он придает столь значимую роль чудесам и чудесному, что порой оказывается близок к афтартодокетическому супранатурализму, о котором мы говорили. Так, он развивает основополагающее утверждение:

Леонтий Иерусалимский предпринимает усилия, чтобы показать неразрывное соединение природ во Христе, исходя из возможности постоянно обнаруживать в Нем Божественные особые свойства. Именно поэтому среди Отцов он является одним из наиболее настойчивых защитников обожения человечества во Христе. В этом ракурсе следует рассматривать и его причисление к неохалкидонитам. Описание своего образа Христа Леонтий начинает с двух особенных факторов Его личности, которые обозначают удачную точку отсчета: безгрешность Христа и творческая сила Логоса. Первое создает возможность начать с духовно-нравственных свойств и таким образом быть свободным от «физического объекта» как точки отсчета в учении об ипостаси. Второе снова уводит нас от чистого учения о свойствах в сферу экзистенциального.

2.2. Безгрешность Христа как доказательство Его Божества

У Леонтия Иерусалимского безгрешность Христа, о которой творится в Халкидонском исповедании, имеет особенную связь с Божеством Христа. [1824] Для него это наиболее оригинальная и важная отличительная черта, свидетельствующая о Божестве Христа (τὸ ἰδίκώτατον Θeoῦ γνωριστήριον... ὅπερ ἐστὶ τὸ ἀναμάρτητον), [1825] потому что она имеет отношение ко всему Христу, Богу и человеку, а не только к Божеству. Как и для Отцов Халкидонского собора, для Леонтия православная вера состоит в исповедании, что Христос стал подобным нам во всем, кроме греха (ср. Евр 2:17–18; 4:15; Ин 8:46). Здесь речь идет не о безгрешности и праведности как принадлежащих Божественной сущности, но об их проявлении в конечном и по природе своей подверженном греху человеке, живущем в условиях человеческой свободы. Оба Леонтия, каждый по-своему, настойчиво высказывались на тему свободы в рамках христологии. Разве допущение человеческой свободы во Христе не будет означать приближение к бездне несторианства и его искусительного учения? Разве безгрешность Христа не должна быть укоренена в Его Божестве, не только как постулат, как требование божественной святости по отношению к Его собственной человеческой свободе, но и физически? Аполлинарий построил свою сотериологию на том, что во Христе единственный физический принцип принятия решений — это «непогрешимый ум» (νοῦς). Где же во Христе место принятия свободных решений? Был ли у Леонтия Иерусалимского однозначный ответ на этот вопрос? Возможно, он содержится в следующем тексте.

Таким образом, Леонтий Иерусалимский говорит о Божественном Духе (Πνεῦμα) как о принципе свободы Христа (αὐτεξούσιον). Но что он понимает под Πνεῦμα? Что можно сказать о человеческом принципе свободы во Христе? Исключен ли он и принесен в жертву благодаря отсылке к духовной свободе? Обратимся к продолжению приведенного выше текста.

Каким, в соответствии с этим трудным текстом, представляется внутреннее устроение Христа, Который показывает Свою безгрешность? Для Леонтия это не так просто, как для Аполлинария, который мог связывать безгрешность с Божественным Логосом — единственным духовным принципом плоти. Леонтий не мог также пойти и по пути Севира, который видел во Христе только одну энергию, хотя в то же время признавал во Христе и мыслящую душу. Удается ли Леонтию дать возможность человеческой свободе Христа активно участвовать в безгрешности, то есть в принятии нравственных решений? Кажется, его можно понять таким образом. Он, без сомнения, признает взаимодействие между Логосом (или, соответственно, Духом, Πνεῦμα) и человеческим ведущим началом (ἡγεμονικόν). Это можно вывести из необычного способа выражения, употребляемого им для обозначения действия Логоса, или Духа, как «дополнительного К нашему [ведущему началу]» (πρὸς τῷ ἡμετέρῳ [ἡγεμονικῷ λόγῳ]). [1828] Под «нашим ведущим началом» (ἡγεμονικόν) можно и нужно понимать наше собственное, человеческое волевое начало, насколько оно присутствует и во Христе. Выражение «Логос — Дух» подлежит дальнейшему раскрытию. По мнению автора, за ним у Леонтия стоит не что иное, как Божественный принцип благодати, в которой нуждается человеческая воля Христа, чтобы достичь безгрешности. Леонтий признает, что Христос — только образец, когда Его человеческая свобода вступает в действие. Но в этом проявлении свободы Христос как конечное человеческое существо, подверженное искушению, нуждается в Божественной благодатной помощи, тем более что Леонтий Иерусалимский рассматривает безгрешность Христа в качестве действительного доказательства сверхчеловечности Христа, то есть Его Божества. Эта безгрешность обеспечивается во Христе тем, что с Его человеческой свободной волей (αὐτεξούσιον) ипостасно соединено Божественное начало благодати, а именно Логос, или Дух Божий. Что ход мысли Леонтия Иерусалимского именно таков, становится ясно из возражения несториан, которое приводит сам Леонтий:

Эту трудность можно преодолеть только в том случае, если Христос как человек должен был участвовать в принятии моральных решений Своей человеческой волей. В ответе, который Леонтий дает на это возражение, остается полная возможность включения в человечество Христа духовного начала. Тем не менее рассуждение принимает иное направление, и Леонтий прежде всего обращает внимание на тот факт, что вопрос касается не плоти, но «нашей природы», поскольку она находится под угрозой греха и смерти, угрозой, возникшей под воздействием сатаны. Эта угроза гораздо больше, чем тот лукавый, который «обитает (в нас) в некотором смысле по ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν)», что очевидно в случае с одержимыми. Благодаря самому Логосу, соединившемуся ипостасно с нашей природой, сам ее «Хранитель» обитает в ней, и «таким сверхъестественным человеколюбием Он соделал и собственную плоть безгрешной, и единосущных ей грешников уже здесь удостоил безгрешного духовного бытийствования (ἀναμαρτήτου πνευματικῆς οὐσιώσεως), а в будущем [веке] вместе с ней — бесконечно». [1830]

Как видим, безгрешность Христа здесь обсуждается с сотериологической точки зрения. Леонтий считает, что это вопрос, касающийся всей нашей телесно-духовной природы. Она может оказаться во власти сатаны — в такой степени, что это как бы ипостасный союз с ним. Во Христе эта же самая всецелая человеческая природа, если можно так сказать, «одержима» Логосом, а сатана уже не имеет к ней доступа. Что касается нас, то, как известно, в этой жизни об этом нельзя сказать так определенно, как в отношении личности Самого Христа. Только вечность обеспечит нам окончательную безгрешность.

Из этой сотериологической аргументации следует, что как в случае человека вообще, так и в случае человечества Христа безгрешность духовного человеческого существа связана, на первый взгляд, с духовным решением. Как сатана действует в воле человека, так теперь и во Христе как Первообразе христиан действует Божественный Логос, или Дух. Здесь Леонтий Иерусалимский позволяет себе взаимозаменять Дух и Логос, следуя древнему патристическому словоупотреблению, согласно которому природа Бога именовалась Духом (Πνεῦμα). Хотя Леонтий знает, что обычно Дух означает третье Лицо Троицы, божественность Христа есть также и Божественный сущностный Дух.

Далее возникает вопрос о том, в какой мере Леонтий Иерусалимский использует пневматологию для объяснения безгрешности Христа, поскольку ее нельзя объяснить только с точки зрения онтологической конституции Христа. Необходимо ответить на вопрос: как Логос действует в человеческой воле Христа? Это проблема дарования Духом благодати человечеству Христа, то есть Помазанника. Леонтий Иерусалимский относительно человечества Христа ясно различает соединение с Логосом и восприятие благодати, или помазание Духом:

Двойное покрытие ковчега завета золотом, изнутри и снаружи, символизирует также двойное восприятие благодати Христом. Леонтий соотносит внутреннее покрытие (ἔνδοσις) с Логосом, а внешнее (περίθεσις) — с Духом. Таким образом, последний соотносится с мессианским делом Христа. Однако в первом случае Христос воспринял не конечные дары Духа, но Сам нетварный Дух. [1832] Но отсюда лишь один шаг до того, чтобы признать, что во Христе также присутствуют преходящие и конечные дары Духа. Нетрудно понять, что человеческая воля Христа, будучи конечной, благодаря лишь ипостасному соединению с Логосом не имеет еще той поддержки Духа, которая необходима Христу для исполнения призвания Мессии и Искупителя. Мы уже видели, что Леонтий Иерусалимский с большей ясностью, чем другие, отличает особенность ипостасного соединения во Христе от соединения по природе. Но вместе со свт. Григорием Нисским он признает, что соединение должно проявиться и в «нравственных характеристиках». [1833] Таким образом, проблема безгрешности Христа получает у Леонтия более глубокое разрешение, хотя пока еще остается не вполне проясненной. По мнению автора, он переоценил безгрешность как доказательство соединения по ипостаси. Если бы он яснее истолковал тот факт, что человеческая безгрешность Христа может иметь место только благодаря действию Духа и укреплению духа и воли Христа, тогда бы он также признал, что посредством благодати Бог может даровать воле безгрешность или даже непогрешимость каждому человеку.

2.3. Христос и творческая сила Божия

В качестве другой «реальной характеристики Бога», присущей Христу, Леонтий Иерусалимский называет творческую силу (τὸ ἰδίως Θεοῦ χαρακτηριστικόν, τὸ δημιουργικόν). [1834] Одна и та же сила, которая в начале образовала человека, особым образом явлена во Христе и через Христа и стала действенной: во Христе, потому что, как подчеркивается в Мериле Православия, в Своей Божественной ипостаси Он «Сам сотворил природу Господнего человека»; [1835] через Христа, потому что творческая деятельность Логоса не только проявляется в начале Его земного существования, но и — как активная сила чудотворения — продолжается на протяжении всей Его жизни на земле вплоть до Его Воскресения и вознесения. Чтобы рассмотреть отношение к чудесам в христологии Леонтия Иерусалимского, следует обратиться к его пониманию двойного рождения Христа, которое выражено в стиле исповедания веры, подобно его Мерилу Православия:

В истолковании второго рождения подчеркивается творческий момент — как в отношении Матери, так и Сына. Таким образом, зачатие и рождение Христа принадлежит не к «естественным свойствам обиталища» (то есть Богоматери), но к «естественным свойствам» Божественного Логоса, Который как Бог вступил в это жилище clausa porta «дверями затворенными», беспрепятственно, и покинул его в истинной реальности плоти, не причинив вреда Матери. Именно таким образом Божество Логоса являет Себя, Свою свободу от страданий и силу Своего Духа (то есть Божества).

Леонтий стремится использовать возможность, которую давал Халкидонский орос, когда в едином Христе две природы познаются в каждый момент в их γνωρίσματα «особых признаках». При необходимости защититься от несторианства подчеркивание Божества Христа требует особого внимания. В том образе Христа, который предлагает Леонтий, «сигнальные огни» Божественного помещены столь близко, что не остается никакой возможности для «теней» учения о двух ипостасях. Поскольку уравнивание «Божественных отличительных свойств творческой силы и чудес» теперь остается в силе, возрастает тенденция обращаться к чуду для того, чтобы всесторонне гарантировать Божество Христа. Так, в одном основополагающем тексте читаем:

Рождение от Девы, исцеление слепорожденного, хождение по водам, воскресение из мертвых — все это знамения, в которых Божественная творческая сила Христа проявлялась наиболее ярко; поэтому они являются указателями Его Божественной природы, которая должна охватить всю жизнь и бытие Христа, в особенности после вознесения:

«Поскольку в Нем [Христе] пребывает Слово, Которое есть Бог по природе, а плоть, которая есть [плоть] по природе, была обожена в полной мере после своего воскресения, у нас нет причины ни отчасти, ни в каком-то смысле мыслить что-либо в Нем или о Нем как лишенное Божества. Ведь и тому, что не является в Нем Божественным по природе, также даровано имя, которое превыше всякого имени; ибо Сей Иисус, Которого иудеи распяли, стал Господом и Богом». [1840]

2.4. Чудесное в образе Христа у Леонтия Иерусалимского

Сравнивая образ Христа у Леонтия Иерусалимского с тем, которое встречается у других халкидонитов его времени, можно более точно определить его точку зрения на «чудесное» в жизни Иисуса Христа. Далее автор проводит сравнение учения Леонтия Иерусалимского с учением Леонтия Византийского и афтартодокетов, не упуская из виду также учение Севира Антиохийского, Юлиана Галикарнасского и его последователей. Вопрос о чудесном в жизни Иисуса Христа, Воплощенного Логоса, был острой дискуссионной темой константинопольского благочестия и богословия в первой половине эпохи Юстиниана.

(1) С одной стороны мы имеем крайнюю позицию халкидонских афтартодокетов. [1841] Поскольку ипостасное соединение возводит человеческую природу Христа до Божественного достоинства, обо всем человеческом должно судить с этой точки зрения. Тление, подверженность страданиям, смертность не соответствуют «нормальным условиям», которые приличествуют этому человечеству, соединенному с Богом. По этой причине Божественный Логос должен давать Свое позволение всякий раз, когда Его телу нужно испытывать страдания (πάθη) и вообще вести нормальную человеческую жизнь. То, что с халкидонской точки зрения совершенно нормально для Воплотившегося, то есть Его кенозис, становится здесь исключением. Вознесение, которое, согласно Флп 2:5–11, имеет место только в конце жизни Иисуса Христа, начинается уже в момент Его зачатия. Однако здесь следует подумать о последствиях для благочестия с его обыденным человеческим опытом. Подобен нам во всем — это утверждение становится уже непонятным. Неслиянность, о которой говорит Халкидон, отставлена в сторону, даже если признаются две природы. Только допущение того, что Логос должен «давать разрешение», предохраняет человеческую природу Христа от того, чтобы ей с самого первого момента соединения было предписано — так сказать, по необходимости и неограниченно — бесстрастие и нетление. Это совсем не соответствует Халкидону, даже больше, чем христология Севира Антиохийского. По мнению автора, основная ошибка афтартодокетов заключается в том, что сущностное соединение во Христе они рассматривают как «природное единство», несмотря на исповедание двух природ.

(2) В противовес этому афтартодокетическому богословию Леонтий Византийский предлагал гораздо более уравновешенный образ Христа. Чудесное в жизни Христа — это исключение. Из всех богословов своего времени он наиболее ясно проводит основополагающую халкидонскую линию в истолковании земной жизни Иисуса Христа. [1842] Однако с точки зрения его собственных современников это приводит к несторианскому пониманию Христа. Размывание чудесного в жизни Иисуса Христа никак не могло быть привлекательным для определенной части народа и для подвижников. Об этом свидетельствует тот большой успех, которого достигли в это время юлианисты на всем Востоке и который сравним с успехом Севира Антиохийского. Наиболее яркой иллюстрацией этого является император Юстиниан. Его богословская деятельность завершилась афтартодокетическим экспериментом.

(3) Леонтий Иерусалимский занял среднюю позицию между крайностями константинопольских афтартодокетов-халкидонитов и реализмом Леонтия Византийского, и ее не так просто определить. Имея в виду свойственную ему догматическую ясность, мы сразу можем допустить, что он не симпатизировал афтартодокетам. Но нельзя отрицать того, что у него с ними было и нечто общее.

(a) В истолковании образа Христа Леонтий так же делает большой акцент на ипостасном соединении — ἕνωσις или σύνθεσις. Таким образом он стремится представить его как предельное основание для объяснения чудесных явлений в жизни Христа, в особенности девственного рождения, безгрешности и, наконец, Воскресения. Бесстрастие и нетление имеют место, конечно, только после Воскресения; однако это не результат конкретного действия пребывающей во Христе силы, но выражение ипостасного соединения. [1843] Христос как Бог воскрешает Себя и тем самым являет Себя как Бога.

(b) Несмотря на это подчеркивание сущностного соединения во Христе, что является общим для Леонтия Иерусалимского и афтартодокетов-халкидонитов, он не разделял их супранатурализма. Но следовал ли он по этой причине реалистической линии Леонтия Византийского? Произведение Contra Nestorianos дает иную картину. Леонтий Иерусалимский развивает здесь учение об обожении (θέωσις), которое опять-таки довольно сильно сближает его с афтартодокетами-халкидонитами. «Обожение» определяет его образ Христа.

Спор с несторианами, тексты которых Леонтий подробно разбирает в Contra Nestorianos, указывает то же направление. Именно их возражения не раз заставляют его с особой силой акцентировать соединение двух природ и его воздействие на человечество Христа. Однако мы уже говорили, что причиной этих трудностей является не что иное, как использование им учения свт. Василия об ἰδιώματα «особых свойствах», которое и несториане также использовали на практике, но только более последовательно, чем Леонтий. Принятие этого василиевского понятия ипостаси ставило его под удар несториан. Спасением для него был бы отказ от этой интерпретации и возврат к своим собственным открытиям относительно соединения. Идея воипостасности, как ее раскрывает Леонтий, именно такова, поскольку она не связана с каппадокийским пониманием ипостаси и вытекающим из него излишним акцентированием обожения. Требовалось новое истолкование понятия воипостасности или ипостаси как таковой. Четкое различие между природным и ипостасным соединением (σύνθεσις), которое делает Леонтий, также является движением в этом направлении. Роль творческого действия в осуществлении этого соединения во Христе тоже вполне соответствует тому экзистенциальному подходу, который проявляется в идее воипостасности. Если освободить учение Леонтия о соединении от остаточных василиево-каппадокийских элементов, откроется путь к более глубокому халкидонскому учению об ипостаси и пониманию «ипостасного соединения». Тогда бы Леонтий Иерусалимский мог снабдить Леонтия Византийского лучшим концептуальным аппаратом для защиты его христологического реализма, без подозрений в несторианстве. Каждый из Леонтиев дополнял бы другого. Но более серьезный вклад принадлежал бы, конечно, Леонтию Иерусалимскому. Он мог бы также спасти константинопольских афтартодокетов от их затруднений: во Христе имеет место истинное сущностное единство — единство субъекта, ипостаси, что позволяет природам Бога и человека сохранять свои особенности и дает место для кенозиса, о котором говорит Св. Писание. Ипостасный союз не следует рассматривать как действительную причину обожения. У сотериологии свои собственные основания. Хотя все это правильно и Леонтия можно рассматривать как лучшего автора своего времени, писавшего о христологии, автор, тем не менее, обнаруживает у него некие излишества, которые нужно объяснить.

2.5. Обоженный «Господний человек» (κυριακὸς ἄνθρωπος)

Леонтий Иерусалимский употребляет христологический термин κυριακὸς ἄνθρωπος «Господний человек», хотя у него уже не заметно его изначальное происхождение из Флп 2:11 (вознесение человеческой природы Христа в славу Господа). Тем не менее в его сочинениях этот термин остается именованием Христа, которое особым образом может выражать Божественную славу (δόξα) Господа (Κύριος), так как Леонтий соединяет с ним понятие о соединении как «сочетании» (σύνθεσις). Это хорошо видно из 18-й главы первой книги Contra Nestorianos. [1844]

Несторианин спрашивает о позитивных результатах Воплощения, если оно, как у Леонтия, понимается как «сочетание» (синтез) Бога Слова «с человеком, воспринятым от нас». Кто получает пользу от соединения — Сам Логос, или человек, с которым Тот соединяет Себя, или же оба, или ни тот, ни другой, или мы, или Бог? Ответ гласит, что это мы, которые искуплены. Однако то, что было даровано нам, было явлено во Христе-Первенце, Главе искупленного человечества:

В этом тексте мы сталкиваемся с почти энтузиастической христологией обожения, источником которой является преувеличенное понимание единства (ἕνωσις) и синтеза (σύνθεσις). По мнению автора, Леонтий здесь почти оставил в стороне свое основополагающее различие между природным и ипостасным синтезом. [1846] Открыты шлюзы для того, чтобы Божественное богатство хлынуло на человечество Христа как Начаток (ἀπαρχή) нашего смешения через признание того факта, что человек теперь стал «собственной природой» Бога Слова. [1847] Согласно Леонтию Иерусалимскому, Бог и человек столь тесно сошлись друг с другом, что излияние Божественных даров является естественным. По мнению автора, его глубокое проникновение в особенности соединения по ипостаси — в отличие от синтеза по природе — оказывается в данном случае в опасности или даже упраздняется. Своим хорошим началом Леонтий настолько обеспечил существенное единство во Христе, что проявление Божественного во Христе может быть обнаружено уже из этого единства. Христос является и остается одним Воплощенным Сыном Божиим как в кенозисе, так и в теозисе. Однако для Леонтия Иерусалимского полный образ Христа предполагает полноту Его человеческой природы, с телом и душой, и все то, что домостроительство Бога предоставляет в распоряжение Христа в качестве сверхъестественных способностей и удостоверений: