Леонтий Византийский. Сборник исследований

1. От новозаветных времен до Аполлинария

С самого начала важнейшей частью вероучения Церкви была вера в Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1 Ин 4:2). Защита этого догмата стала основной целью Свв. Отцов. Мы видим это уже у свт. Игнатия Антиохийского, который в своих посланиях, в частности, опровергал докетические тенденции и утверждал реальность человеческой природы Христа. [1850] Позже, в обстановке более серьезных нападок на веру Церкви то с той, то с другой стороны, Тертуллиан утверждал, что во Христе было «две сущности» (utraque substantia). Человеческая сущность, рассуждал Тертуллиан, сохраняет свои основные свойства в соединении, и человечество Христа состоит не только из реальной человеческой плоти, но и из человеческой души. [1851] Тертуллиан был, по сути, первым богословом, кто подчеркнул наличие у Христа человеческой души. [1852] Тем самым он выразил тот сотериологический принцип, что Христос пришел спасти всего человека, а не только тело. [1853]

Вопрос заключался в том, — как это понял уже Тертуллиан, не углубляясь в этот вопрос подробно, [1854] — чтобы утвердить единство Христа, сохраняя различие и целостность обеих Его природ. В одном отрывке у св. Ипполита Римского есть интересный штрих позднейших попыток охватить проблему. Как и Тертуллиан, св. Ипполит полагал, что Слово «стало во всем человеком, кроме греха», и это означало, что Слово восприняло «человеческую, другими словами, разумную душу». [1855] Тем не менее Ипполит настаивал, что человечество Христа не было отдельной или независимой сущностью:

Утверждение Оригеном полноты человеческой природы во Христе и его объяснение единства Христа шло далее, нежели любые прежние попытки. По словам А. Грильмайера, [1857] «Ориген — это богослов, более всех других рассуждавший о душе Христа», но его учение по этому вопросу «перегружено особыми антропологическими и христологическими концепциями, которые впоследствии были отброшены или, по крайней мере, серьезно оспорены». Ориген учил, что человеческая душа Христа в действительности была одним из прочих членов вечного мира λογικοί «разумных существ», соединившись со Словом в любви. Согласно Оригену, такой союз Божественного и человеческого возник в предсуществующем духовном мире, и Воплощение затем стало вторым этапом в этом союзе. Более того, при Воплощении душа действовала наподобие посредника, соединяя вместе Слово и человеческую плоть, которые вследствие платоновского дуализма Оригена должны были оставаться отделенными друг от друга:

Однако хотя Ориген подчеркивал посредническую роль души Христа и слишком выделял принцип, что весь человек не был бы искуплен, если бы Христос не воспринял всего человека, [1859] но в действительности в его сочинениях человеческая природа Христа обладала в некотором смысле пассивным статусом. Слово проявляется прежде всего как ἡγεμονικόν «руководящее начало» человека Иисуса.

Это один из примеров многогранности Оригена как богослова, которого можно рассматривать в качестве предвестника как александрийского, так и антиохийского подхода к христологии.

Несмотря на всю свою непоследовательность и умозрительность, Ориген поставил такие жизненно важные вопросы, как имел ли Христос человеческую душу и какое значение могло бы иметь присутствие этой души для христологии. Оригеновское толкование Воплощения казалось многим попыткой представить Христа человеком, с душой и телом, в исключительной степени вдохновленным Словом. Вскоре после смерти Оригена случай с Павлом Самосатским спровоцировал оригенистов из числа священнослужителей представить понимание Христа, которое полностью исключало идею существования у Него человеческой души. Антиохийский собор 268 г., осудив Павла, в некоторой степени предвосхитил аполлинаризм. [1861] Действительно, в период после Оригена мы видим безмолвное допущение схемы Λόγος — σάρξ «Слово — плоть» в христологии, и именно внутри этой схемы зародился арианский спор.

Арианство приписывало Слову психологическую и духовную ограниченность и зависимость от Отца, которые можно усмотреть во Христе Евангелий. Из этого, равно как и из понятия абсолютного единства Божества было выведено заключение, что подобная субординация должна определять существование Слова и до Его Воплощения. Более того, ариане действовали внутри не вызывающей возражений схемы, общей как для них, так и для их оппонентов, которые описывали Воплощение как нераздельное соединение Слова и плоти, в котором Слово является животворящим и руководящим началом плоти, а также единственным разумным субъектом всех состояний Христа. Внутри этой схемы ариане могли доказывать, что для Божественной сущности невозможно вступить в столь близкое соединение с материальной плотью, и в таком случае тот, кто воплотился, не был истинным Богом. Таким образом, может быть доказано, что хотя арианство предшествовало аполлинаризму по времени, тип христологии, благодаря которому возникло арианство, был «аполлинаристский». По словам Грильмайера, «аполлинаристский взгляд на физическое, жизненное соединение Логоса и плоти уже содержал в себе начало искажения трансцендентности Логоса, которую последовательно развило арианство». [1862] Примечательно, что ни на Никейском соборе, ни в сочинениях свт. Афанасия Великого мы не видим никакой попытки нападения на позицию ариан приписыванием психологической и духовной ограниченности Христа Его человеческой душе. Вполне естественно, что подходящий ответ аполлинаризму был основан на сотериологическом принципе, окончательно сформулированном в известном выражении свт. Григория Назианзина: Τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον, ὃ δὲ ἥνωται τῷ Θεῷ, τοῦτο καὶ σώζεται. Что не воспринято, то не уврачевано; а что соединяется с Богом, то и спасается, [1863] а не на каком-то антиарианском стремлении сделать человеческую душу Христа своего рода буфером между Словом и плотью. [1864]

2. От Константинополя к Леонтию

Константинопольский Вселенский собор 381 года проложил водораздел в ранней христологии. Этот собор формально осудил арианство в Церкви на территории Византийской империи; на аполлинаризм были также наложены санкции. Полнота Божественной и человеческой природы Христа были провозглашены как официальное учение Церкви. Однако если поражение арианства представляет собой конец каких-либо серьезных возражений в древней Церкви против учения о Божестве Христа, то осуждение аполлинаризма не решило проблему истолкования человечества Христа и отношений между Божественной и человеческой природой в Воплощении. Теперь должны были начаться сражения на этом фронте.

Как в «александрийском», так и в «антиохийском» лагере осуждение Аполлинария было воспринято без всякого колебания. Представители обеих сторон признавали полную человеческую природу во Христе, настаивая на том, что в ней обязательно присутствует разумная душа. Проблема была в том, что одна из сторон делала ударение на единстве Богочеловека и учила о communicatio idiomatum («взаимообмене свойств»), в то время как другая сторона утверждала двойственность и различие двух природ после их соединения, подчеркивая, что две природы не смешались, и что каждая из них сохранила свои особые свойства. Сравнительный анализ христологии свт. Кирилла Александрийского и блаж. Феодорита Кирского показывает, что, при использовании одних и тех же составляющих полной человеческой и истинной Божественной природы Христа, позиции сторон могли перейти в острый взаимный конфликт, даже если допустить, что столкновение экклезиологических интересов и личных пристрастий затуманивало предмет обсуждения. О двух этих подходах к христологии можно сказать, что они подверглись reductio ad absurdum («сведению к абсурду») в евтихианстве и несторианстве соответственно. Для того чтобы попытаться разрядить атмосферу, Халкидонский Вселенский собор предложил синтез важнейших утверждений (emphases) противоположных сторон: единство Христа как εἷς καὶ αὐτός «один и тот же», ἓν πρόσωπον «одно лицо» и μία ὑπόστασις «одна ипостась», две природы, признанные существующими нераздельно и неразлучно, и двойство этих природ, чье различие не устраняется единством и которые сохраняют свои ἰδιότητες «особенности», не предполагая смешивания или изменения. Но халкидонский синтез вскоре оказался тезисом, на который был уже готов антитезис.

3. Реакции на Халкидон

Огромная часть Восточной Церкви отвергла Халкидон как противоречащий учению Кирилла, Никейскому собору и христианской истине о лице Христа. Хотя приблизительно около века после Халкидонского собора не было формального раскола или основания «монофизитской церкви», но в Церкви Восточной части империи существовала реальная угроза этого. [1865] Как показал случай с Энотиконом императора Зинона, любая попытка установить согласие по этому вопросу была неприемлема для многих, если только она явно не отвергала Халкидонский орос, а прохалкидонские настроения на Востоке были слишком сильны, чтобы позволить подобное отвержение (не говоря уже о поддержке Халкидона на Западе).

Мнения антихалкидонитов разделились. Некоторые не принимали осуждение Евтихия и учили христологии, похожей на его христологию (например, Юлиан Галикарнасский, который был за это осужден). Другие соглашались с осуждением Евтихия как с законным, но для них Халкидонская формула «двух природ» была то же, что и анафема. Независимо от того, сочувствовали ли они Евтихию или нет, многие Восточные воспринимали халкидонское вероопределение не иначе как перефразированное несторианство. Оно предлагало то, что в их глазах вызывало величайшее отвращение — боговдохновенного человека, независимое человеческое лицо, [1866] которым обладало Слово. Они полагали, что идея двух природ вынуждала признать две ипостаси, которые существуют вместе в случайном, а не необходимом соединении. Они рассматривали формулу свт. Кирилла Александрийского как единственный оплот, сохраняющий реальность Воплощения. Все состояния (experiences) Христа должны быть приписаны одному субъекту, Слову, и ничто из этого не может быть приписано отдельному человеческому субъекту. Спасение было достоверно только в том случае, если Спаситель был Богом, явившимся во плоти, а не боговдохновенным человеком, и только тогда причастие Евхаристии становится причастием Плоти Бога, а не выдающегося человека.

Одно классическое выражение монофизитской христологии содержится в трудах Севира Антиохийского († 538 г.). [1867] Как и халкидониты, Севир верил, что Христос имел одну ипостась и одно лицо, но в отличие от них он не мог принять идею существования двух природ после их соединения. Севир широко использовал платоновскую эпистемологию с ее представлением о единой реальности, простирающейся через различные уровни бытия. Человечество Христа на тварном уровне было отражением (iconic representation) Его Божества, и обе эти природы существовали вместе как одно целое (one identity). Таким образом, Севир дал другое выражение классической формуле свт. Кирилла Александрийского μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη «одна природа Бога Слова Воплощенная», под которой Севир полностью подписался. По Севиру, человеческая природа Христа не находится в том же отношении к Слову, как например, пророк к Богу. Отношения между человеческой природой и Словом аналогичны отношениям между человеком и его плотью, где плоть является отражением (iconic representation) души на чувственном уровне и не имеет независимого жизненного принципа помимо души. Как и свт. Кирилл, Севир признавал, что в мысленном представлении или теоретически мы можем провести различие между двумя видами действий во Христе, однако мы не можем рассматривать эти действия в воплотившемся Христе как исходящие из разных источников. Христос один по лицу и но бытию (in identity and in being), хотя можно сказать, что Ему принадлежат два ряда логически различимых свойств. Единство Христа превосходит двойство. Основным фактом является личность воплотившегося Слова; именно Ему принадлежат вышеупомянутые свойства не потому, что соединение двух источников и форм деятельности делают Его тем, кто Он есть, и не потому, что смешение природ по образу смешения физических сущностей делают Его тем, кто Он есть. Скорее они принадлежат Христу как свойства, которые позволяют определить, что есть Христос.

Итак, Севир отверг положение Евтихия о смешении двух природ. Он также отверг и умаление Аполлинарием целостности человеческой природы во Христе. Слово, действуя на тварном уровне бытия, проявляет Себя посредством особых свойств как тела, так и души, и, таким образом, Оно есть совершенный представитель человечества, наш образец и Учитель во всех человеческих делах.

Леонтий Византийский написал свои христологические трактаты в контексте постхалкидонских споров. Он полагал, что Халкидон сделал важный акцент как на человеческой природе Христа, так и на различии природ после их соединения. Он также считал, что такие богословы, как Севир, заблуждались, думая, будто ссылка на две природы после соединения необходимо предполагает разделение Христа. Леонтий старался проложить средний путь между грубым разделением двух природ, которое он нашел у таких богословов, как Феодор Мопсуестийский и Несторий, и фактическим уничтожением человечества Христа, которое он обнаружил у богословов-монофизитов, таких как Севир и Юлиан. Действуя так, Леонтий предложил не столько оригинальное решение вопроса о сохранении истинного и совершенного человечества во Христе в контексте исповедания единства Его лица, сколько мощную защиту позиции, утвержденной на Халкидонском соборе.

«Леонтий был первым схоластиком» — это известное высказывание А. Гарнака [1891] может показаться риторическим упрощением, но оно обращает внимание на тот факт, что Леонтий был одним из первых богословов, который ввел в богословие аристотелизм, чтобы защитить вероопределения Вселенских соборов. Высказывание Гарнака цитируется также в связи с неясностями богословия Леонтия, и сам Гарнак допускает несправедливое суждение о том, что у Леонтия «Халкидонский догмат затерялся в философском богословии». [1892] Престиж (G. L. Prestige) оценивает Леонтия подобным же образом: «Он был погружен в абстрактную логику и имел назойливую страсть к формальной классификации». [1893] В другом месте Престиж пишет:

Сложность изложения христологии у Леонтия является причиной того, что, хотя его имя часто упоминается в работах по истории христианского учения, его труды недостаточно хорошо изучены. Ни на одном языке не было издано полного перевода всех его трудов, за исключением латинского. [1895] Необходимо признать, что рассуждения о субстанции, роде, виде, индивиде, атрибутах субстанции, отделимых и неотделимых акциденциях и т. д. мало привлекательны для неспециалистов. К счастью, можно оценить вклад Леонтия в христологию и не вдаваясь в детали его изложения. Несмотря на неясность его аргументации во многих случаях одно совершенно очевидно: Леонтий был защитником Халкидона. Он считал, что не только возможно, но и необходимо мыслить в терминах «двух природ после соединения».

Тридцать глав против Севира

Начнем наш анализ защиты Леонтием учения о двух природах с рассмотрения трактата Тридцать глав против Севира (сокр. Capita Triginta). [1896] Этот труд, состоящий из тридцати «глав» (некоторые главы состоят всего лишь из нескольких фраз), может служить в качестве удобного введения в богословие Леонтия из-за своей краткости, а также потому, что приведенные в нем аргументы более просты, нежели в других работах Леонтия. Capita Triginta в сжатом виде развивают те же доказательства, которые приведены в более развернутой форме в Contra Nestorianos et Eutychianos и Epilysis; и это, возможно, является одной из причин того, что данный трактат Леонтия был наиболее популярен в Византийском мире. [1897] Мы оставляем без внимания вопрос, верно ли понял Леонтий Севира и выразил ли он ясно его точку зрения. Было доказано, что различия между этими двумя богословами не столь уж велики, как Леонтий хотел это показать в своей полемике, и что они лежат, главным образом, в области терминологии. [1898] Так как мы исследуем скорее христологию Леонтия, чем христологию Севира, то мы сосредоточим наше внимание более на природе его критики, чем на ее обоснованности, поскольку это даст нам возможность глубже понять учение самого Леонтия. Как и во всех богословских спорах, критика не всегда бывает обоснованной.

Основные аргументы, изложенные Леонтием в Тридцати главах, могут быть сформулированы следующим образом:

1. Божество и человечество — не одно и то же по природе. [1899] Если Христос — и Бог, и человек, но и не некая смесь, то правомерно говорить о разных природах, а поэтому и о двух природах в состоянии Воплощения. Если Христос ἐκ δύο φύσεων «из двух природ», и обе они не исчезли в соединении, то о Нем можно говорить как о существующем ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах». [1900] Отрицание δύο φύσεις ἐν Χριστῷ μετὰ τὴν ἕνωσιν «двух природ во Христе после соединения» [1901] в действительности означает отрицание того, что после соединения во Христе остается и Божество, и человечество, и, таким образом, означает отрицание реальности Воплощения. [1902]

2. Севир и его единомышленники были готовы принять различение природ после соединения, но только в логическом отношении. Они отказывались перечислять природы после соединения и говорить, что их две. [1903] Леонтий критиковал этот, как он считал, страх перед числом два. Он утверждал, что Христос есть единство, и говорить о двух природах не значит разрывать это единство. Почему, когда говорится о двух природах, предполагается именно разделение, а не различие? Если перечисление обозначает разделение, тогда вещи, которые соединены, никак нельзя перечислять, а вещи, которые перечисляют, никак не могут быть соединены (μηδὲν ἀριθμεῖσθαι τῶν ἡνωμένων ἢ μηδὲν ἡνῶσθαι τῶν ἀριθμονμένων), но это нелепо — τοιαύτην ἐξουσίαν τῷ ἀριθμῷ διδόναί «приписывать такую силу числу». [1904]

Более того, если в каждом случае, когда мы имеем дело с каким-либо сочетанием, нам запрещено пересчитывать или перечислять различные элементы этого сочетания (εἰ πᾶσα σύνθεσις... τὸν ἀριθμὸν ἐκβάλλει τῶν συντεθειμένων — «если всякое сочетание изгоняет число сочетаемых»), [1905] тогда как мы можем говорить, как это делается в Св. Писании, о различных частях человека, или о том, что день разделяется на двенадцать часов, или же о том, что Закон кратко выражен в десяти заповедях? Говоря о Христе, Севир и другие готовы допустить различие, но в то же время не готовы принять, что различие возможно только между различными реальностями (ἡ διαφορὰ διαφερόντων ἐστὶ διαφορά), [1906] в данном случае — двумя различными природами.

Свт. Кирилл Александрийский подчеркивал, что не должно разделять человеческую и Божественную природы после соединения. Хотя он признавал, что различие между природами не было упразднено соединением, [1907] главное направление его мысли заключалось в том, что «у нас есть умственное представление различия двух вещей, которые были соединены (ὁ μὲν νοῦς φαντάζεται τὸ ἑτεροφνὲς τῶν ἑνωθέντων)», [1908] и что «хотя мы различаем их чистой мыслью и признаем их различие как бы в простом созерцании, или умственном представлении (ἐν ψιλαῖς διελόντες ἐννοίαις καὶ ὡς ἐν ἰσχναῖς θεωρίαις ἤτοι νοῦ φαντασίαις τὴν διαφορὰν δεζάμενοι), тем не менее мы не разделяем их самих и не мыслим их всецело разделенными друг от друга. Мы считаем, что они принадлежат одному человеку так, что две природы уже не две, но вместе составляют одно живое существо». [1909] Леонтий же, по существу, обвиняет Севира в том, что тот слишком жестко следует за этим направлением мысли Кирилла и не может понять, что в случае Воплощения простое разделение в мысли — это абсурд. Возможно, Леонтий в какой-то степени виноват в том, что представляет своего оппонента в карикатурном виде, и прав Юнглас (Junglas), когда замечает по поводу критики Леонтием севировского «страха перед числами»:

3. Оппоненты Леонтия готовы были признать, что Христос после соединения проявляет как Божественные, так и человеческие свойства. Однако свойства не могут существовать сами по себе, поскольку они могут быть только свойствами чего-то (αἱ ἰδιότητες οὐχ ἑαυτῶν, ἀλλὰ τινῶν εἰσιν ἰδιότητες). [1911] Если во Христе два разных типа свойств, значит, и субъектов, свойствами которых они являются, тоже должно быть числом два. Эти свойства не могут быть свойствами Божества и человечества, рассматриваемых абстрактно; они могут быть только свойствами Божества и человечества, актуально присутствующих во Христе. [1912] В Воплощении Божественные и человеческие свойства различаются, потому что две природы остаются различными действительно, а не только логически или номинально.

В этой аргументации с очевидностью присутствует влияние аристотелизма. Леонтий воспринял аристотелевский принцип, согласно которому категорию отношения можно применять только к сущностям, которые существуют одновременно; ее нельзя применять к наборам свойств, так как свойства реальны только постольку, поскольку они суть свойства определенной сущности.

4. Упрямая приверженность формуле «одна Воплощенная природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγον σεσαρκωμένη) приводит к абсурдным утверждениям, например:

a) Оппоненты Леонтия говорили об «одной сложной природе» (μία σύνθετος φύσις), но слово σύνθετος «сложный» является излишним, коль скоро, подчеркивая единство, они отрицают реальность присутствия двух природ, которые и образовали союз. Они также могли бы говорить о Христе как простой (ἁπλῆς) природе, ибо именно это они и подразумевают (τὸ γὰρ αὐτὸ ἐκ τῆς ἀπλῆς τε καὶ σύνθέτον ἀποδέδοται νόημα). [1913]

b) Эта формула сама по себе приводит к ошибкам Аполлинария и Евтихия. Ее можно истолковать в смысле неразличимою единства или же единства, ставшего результатом смешения. Если она означает, что одна природа Слова открылась не просто таковой, какова она сама по себе, но в соединении с плотью (ὅτι μία οὖσa ἡ τοῦ Λόγου φύσις οὐ μόνον καθ᾿ ἑαυτὴν ἀλλὰ μετὰ σαρκὸς οὖσα θεωρεῖται.), [1914] тогда не имеет смысла говорить об «одной природе», поскольку Слово, пребывающее в союзе с плотью, по природе не то же самое, что плоть, с которой Оно соединилось. (Леонтий обозначает этот пункт в форме сжатого вопроса: πῶς ἡ μετὰ σαρκὸς τοῦ Λόγου φύσις, τῇ φύσει τῆς σαρκὸς τῇ μετὰ τοῦ Λόγου οὔσῃ, μία τῇ φύσει ἐστί, ἢ πῶς μὴ οὖσα μία τῇ φύσει μία φύσις λεχθήσεται; «Каким образом природа Слова вместе с плотью является одной по природе с природой плоти, существующей вместе со Словом, или как, не будучи одной по природе, будет называться одной природой?»). [1915]

c) Если Христос единосущен Отцу, но также единосущен и людям, возможно ли и то, и другое, если Он есть μία φύσις «одна природа»? Если же утверждается, что Он наполовину единосущен Отцу и наполовину единосущен нам (τὸ μὲν ἥμισυ εἶναι τῷ Πατρί, τὸ δὲ ἥμισυ ἡμῖν ὁμοούσιον), тогда имеет место отрицание Его совершенного Божества и совершенного человечества (τὸ τέλειον τῆς θεότητος τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς κατ᾿ αὐτὸν ἀνθρωπότητος). [1916]

Нападая на выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη «одна Воплощенная природа Бога Слова», Леонтий рисковал вызвать особенно страстную реакцию у своих читателей. Эта формула, весьма почитаемая благодаря ее ассоциации со свт. Кириллом Александрийским, для многих выражала само существо тайны Воплощения, и в их глазах единственной честной альтернативой ей было откровенное несторианство.

5. Если по отношению к Троице мы говорим о Трех Ипостасях (ὑποστάσεις) и одной сущности (οὐσία), почему мы не должны принимать, что в Воплощении две сущности и одна Ипостась? [1917]

Эта тема развивается в Contra Nestorianos et Eutychianos и в Epilysis. Леонтий утверждает, что о двух природах Христа говорится не потому, что «две» отвечают на вопрос «сколько?», но потому, что мы таким образом можем выразить ἐτεροειδές «инаковость» природ. Далее, точно так же, как говоря о Трех Ипостасях Троицы как о Трех, мы не разделяем их на Три Ипостаси, каждая с независимой сущностью, так и говоря о двух природах Христа, мы не разделяем их на две ипостаси, хотя логически не может быть природы, не имеющей ипостаси. [1918] Законность объединения Леонтием христологической и тринитарной терминологии была поставлена под вопрос [1919] на том основании, что это может далеко завести: если Троица и Воплощение сравниваются таким образом и сводятся к формулам «три ипостаси и одна природа» и «одна ипостась и две природы», то открывается путь к тритеизму. Однако подобная критика вряд ли уместна по отношению к Леонтию, так как любая интерпретация Троицы, не являющаяся савеллианской или арианской, может быть истолкована как ведущая к тритеизму. Леонтий же просто говорит о том, что как в Троице имеет место единство и различие, так и во Христе мы не должны бояться признать действительное различие природ.

6. Слово и плоть, которую Оно воспринимает, составляют одну ипостась. [1920] Быть одним по природе (φύσει) и по ипостаси — не одно и то же. Слово едино с Отцом в терминах природы, но Оно, очевидно, не той же природы, что и плоть, которую Оно воспринимает, ибо она не имеет вечного предсуществования. Однако Слово не то же самое, что Отец, по ипостаси; с помощью этого понятия мы отличаем Его от Отца. [1921] Таким образом, мы должны говорить о двух природах одной ипостаси. Использование аналогии человеческой природы не дает нам права думать о Христе как одной природе. Слово «человек» может обозначать природу (φύσις), но нельзя сказать, что слово «Христос» означает то же самое, и поэтому мы можем использовать человеческую природу только как иллюстрацию Воплощения, когда думаем о человеке как ипостаси, то есть индивидуальном человеке, а не едином человеческом роде. Пример индивидуального человека используется не для того, чтобы отказаться от различия природ, но чтобы подчеркнуть единство лица в Христе (οὐ πρὸς τὴν ἀναίρεσιν τῶν φύσεων, ἀλλὰ πρὸς τὴν ἑνότητα τοῦ προσώπου ἡ τοῦ τινος ἀνθρώπον εἰκὼν παραλαμβάνεται). [1922]

Таким образом, Тридцать глав представляет собой своего рода «манифест двух природ». Более детально и углубленно это богословие разрабатывается в других сочинениях Леонтия. Обратимся к иным аспектам его защиты дифизитства.

«Противоположные докетисты» (ἐναντιοδοκῆται)

Леонтий полемизировал не только с теми, кто, как Севир, ставил под вопрос учение о «двух природах после соединения». Он также резко критиковал несторианское разделение двух природ и вообще любую христологию, видящую во Христе выдающегося человека. Он рассказывает, что в юности сам был сбит с толку несторианами, но Божия благодать спасла его из их пасти (ἐκ μέσον τῶν ὀδόντων ἥρπασεν), [1923] и теперь он особенно переживает за тех, кто оказался жертвой этой ошибки.

Леонтий представляет нам целую «галерею „мошенников“», начиная с Павла Самосатского и включая Маркелла Анкирского, [1924] Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского и самого Нестория. Он нападает на нечестие тех, кто открыто учит, что Христос был простым человеком (τῶν ψιλὸν ἄνθρωπον τὸν Χριστὸν ἄντικρυς διορισαμένων), [1925] кто отказывается называть Марию «Богородицей» (Θεοτόκος) или кто, как Феодор, разделяет Христа на два субъекта, уча, что Божественное Слово — это один субъект, а Иисус Христос — другой, что один подает, а другой воспринимает благодать, что один спасает, а другой спасается (ἄλλον εἶναι λέγων τὸν Θεὸν Λόγον, καὶ ἄλλον Ἰησοῦν τὸν Χριστόν καὶ τὸν μὲν εὐεργετοῦντα, τὸν δὲ εὐεργετούμενον καὶ τὸν μὲν σώζοντα, τὸν δὲ σωζόμενον). [1926] По существу, именно Леонтий своей резкой критикой подготовил почву для осуждения Феодора Мопсуестийского на V Вселенском соборе в 553 году.

В Contra Nestorianos et Eutychianos 1 Леонтий использует необычный подход для того, чтобы указать на общие основания Нестория и Евтихия. Он обвиняет обоих в «вымысле», «воображении» (φαντασία). Леонтий считает, что Несторий упразднил Божество Христа потому, что был склонен к человекопоклонству (ἀνθρωπολατρεία); [1927] в то время как Евтихий отрицал, что Христос воспринял то человечество, которое является нашим, вместо этого приписав Ему «неизреченную плоть» (ἄῤῤητον σάρκα). [1928] По существу, оба виновны в докетизме, и точка зрения Леонтия напоминает позицию главы оригенистов Нонна, когда Леонтий называет несториан и евтихиан ἐναντιοδοκῆται... οἱ μὲν γὰρ τὴν θεότητα, οἱ δὲ τὴν ἀνθρωπότητα δοκήσει λέγουσιν εἶναι ἐν τῷ Σωτῆρι [1929] («противоположными докетистами... ибо одни утверждают, что в Спасителе Божество было видимостью, а другие — что человечество»).

В весьма интересном анализе, касающемся двух других небезызвестных лиц, Леонтий заявляет, что Евтихий по отношению к Несторию в христологии представляет собой то же, что Савеллий по отношению к Арию в учении о Троице. [1930] Савеллий для того, чтобы защитить целостность Божественной сущности, погрузил Троицу в одну ипостась (ὑπόστασις); Арий признавал, что Отец и Сын — две различные ипостаси, но он разделил их также и по сущности. Теперь Несторий разделяет природы (φύσεις) так, что во Христе оказываются две ипостаси; а Евтихий, в свою очередь, соединяет две природы в одну. Поэтому Несторий и Арий оба виновны в том, что производят неправильное разделение, тогда как Евтихий и Савеллий виновны в смешении того, что они должны были бы различать.

Согласно Леонтию, вина несториан в том, что они учат о соединении по действию, или соединении по благоволению (τὴν ἕνωσιν... κατ᾿ ἐνέργειαν ἢ εὐδοκίαν) [1931] или о соединении по достоинству (ἡ τῆς ἀξίας ἕνωσις). [1932] Подобное представление вообще не приложимо к термину «соединение», более того, оно уничтожает различие между Христом и святыми, потому что если во Христе мы имеем человека, который участвует в Божественной жизни, тогда мы можем и о любом святом сказать то же, что и о Христе, — что в нем две природы (καὶ δύο φύσεις ἐφ᾿ ἑκάστου τῶν ἀγίων δογματίσωμεν). [1933] К тому же несторианская позиция лишает смысла и учение о Троице, потому что предполагает, что все, кто участвуют в Божественном достоинстве, соединяются с Божественной природой. [1934]

Леонтий по-разному подчеркивает неудовлетворительную природу несторианской христологии, стирающей различие между Христом и человеком. Леонтий возмущен такими несторианскими идеями, как например, представление о том, что Христос, как и любой святой, подвержен греху «в помышлении» (κατὰ διάνοιαν), если вообще его несторианский оппонент действительно рассматривает это как грех; [1935] или что Христос должен был постепенно возрастать в добродетели до тех пор, пока Он не стал готов принять благие дары, которые должны были быть посланы Ему, как дары от Бога человеку (πρὸς ὑποδοχὴν τῶν θεόθεν αὐτῷ ὡς ἀνθρώπῳ παρεσομένων ἀγαθῶν), [1936] и что только в момент крещения Он достиг совершенства в соответствии с требованиями Закона; [1937] или что Его страх смерти — это был не наш страх, который Он принял на себя и таким образом «разрешил» (λύων), но что это было следствием Его собственного человеческого стремления избежать смерти; [1938] или что смерть Христа была мученичеством, посредством которого Он вознесся во славу и воссел одесную Отца, и что Он не мог бы быть прославлен, если бы не достиг совершенства через мученичество (οὐκ ἄλλως αὐτῷ... μὴ διὰ μαρτυρίου τελειωθέντί). [1939]

Евтихиане, с другой стороны, виновны в смешении двух природ. В данном случае Леонтий в своей критике не ограничивается Евтихием и его последователями, но распространяет ее на «афтартодокетизм» Юлиана Галикарнасского и на учения Севира. Севир и Юлиан — «два источника одного нечестия» (δύο τῆς μιᾶς ἀσεβείας ἀρχαί). [1940] Смешение двух природ и отказ признавать их различие после соединения приводят, согласно Леонтию, к тому, что Христу приписывается нетленная плоть, человечество, совершенно отличное от нашего настоящего состояния. Леонтий считает, что человечество, которое воспринял Христос, должно было быть подвержено страданию, подобно тому, как мы испытываем страдание. Как Он мог бы страдать, если бы Его человечество отличалось от нашего? (πέπονθε δὲ πῶς, μὴ καθ᾿ ἡμᾶς παθών; οὐκ ἆρα δὲ πέπονθε καθ᾿ ἡμᾶς, εἰ μὴ μεμένηκε καθ᾿ ἡμᾶς). [1941] Представление о том, что плоть Христа не подлежит тлению и страданию, противоречит принципу нашего Спасения (κατὰ τῆς ἡμετέρας σωτηρίας), [1942] равно как и ясному учению Св. Писания о рождении, жизни и смерти нашего Господа, которые имели место в соответствии с человеческими условиями, за тем важным исключением, что Христос родился от Девы и был безгрешен.

Отвечая на аргумент, что Слово соизволило пострадать «не но необходимости природы, но в силу икономии» (οὐ δή που ἀνάγκῃ φύσεως, ἀλλὰ λόγῳ οἰκονομίας τοῦ Λόγου ἐφιέντος τὸ παθεῖν), [1943] Леонтий говорит, что это не отрицает того факта, что Слово согласилось соединиться с телом, подверженным страданию (παθητῷ γε ὄντι ἡνῶσθαι τῷ σώματι), [1944] и что именно этому последнему факту мы обязаны нашим спасением, так как «Он претерпел страдания ради нас». [1945] Как бы Он мог совершить это, если бы Его телу была дарована бесстрастность благодаря соединению? Правда, обычное основание смерти, то есть как наказание за грех, в данном случае не действует, так как Он был без греха, и, таким образом, Его тело «само по себе не было обязано умирать» (то есть не подлежало смерти, οὐκ ἐχρεώστει δι’ ἑαυτὴν θάνατον), [1946] но это не значит, что это была не настоящая смерть, предполагающая реальные страдания. Леонтий учит, что Христос в полной мере пережил человеческий опыт, исключая грех, но включая страдания и смерть (παραπλησίως ἡμῖν πάντων μετέσχηκεν «Он приобщился всему, подобно нам»). [1947] Поэтому-то, как учит Писание, мы можем быть подражателями Христу. Если бы Его человечество отличалось от нашего, тогда не было бы основания для таких мест, как Мф 11:29 или Флп 3:17. [1948]

Таким образом, человечество, которое воспринял Христос, было реальным, однако это не влекло за собой умаления Его Божества, так же как то, что Он был Богом, не требовало человечества, существенно отличного от нашего. Леонтий никогда не терял из виду принцип различия двух природ после соединения и подчеркивал, что Божество Христа обнаруживалось в чудесах и в Преображении. Он совершал эти чудеса, чтобы «обнаружить богатства Своего Божества, а не для того, чтобы воспринятое Им [человечество] было упразднено или преобразовано» (εἰς δήλωσιν τοῦ θησαυρίσματος τῆς θεότητος, ἀλλ’ οὐκ ἀναίρεσιν καὶ μεταστοιχέωσιν τοῦ προσλήμματος). [1949]

Леонтий учил, что до Воскресения мы не должны приписывать телу Христа нетление, которое проявилось в Воскресении. Обетование о том, что плоть Христа не увидит тления, относится к Воскресению. Цитируя 15-й псалом, Петр [1950] имел в виду, что Христос восстал из мертвых, чтобы никогда уже не вернуться в тление, а не то, что Христос обладал телом или человечеством, которые естественным образом были не подвержены тлению (οὐκ ἂν ἐπιδεκτὸν φθορᾶς εἶναι δηλοῖ τὸν περὶ οὗ ταῦτα εἴρηκεν). [1951]

Осторожность, с которой следует читать критику Леонтием Севира, уместна и тогда, когда он критикует Юлиана Галикарнасского. Леонтий и другие обвиняли Юлиана в том, что он учит, что, поскольку наши тела в их нынешнем состоянии являются следствием наказания за грех, плоть Христа была нетленна с момента зачатия, а не с момента Воскресения. Однако было замечено, что Юлиан предложил теорию нетленности человечества Христа только для того, чтобы защитить учение о безгрешности Спасителя, и что он употреблял термины «тление» и «нетление» в моральном смысле, а не в физическом. [1952]

Положительное учение Леонтия

Ассоциация имени Леонтия с термином «воипостасное» стало общим местом в работах по истории христологии или истории постхалкидонской эпохи. Часто можно встретить утверждения, что именно с этим понятием связан «важнейший вклад Леонтия в христологию» [2039] или что понятие ἐνυπόστατος «воипостасный» является «центральным у Леонтия Византийского». [2040] После этого исследователь, который штудирует первоисточники, — а именно во многих случаях [2041] несколько дефектные тексты в издании Миня, — приходит в некоторое удивление, обнаружив, что там вообще нет такого существительного, как ἐνυποστασία «воипостасность», что прилагательное ἐνυπόστατος «воипостасный» встречается только три раза, [2042] а выражение ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ «ипостасно существовать в Слове» — всего один раз. [2043] Нашей целью в этой части будет анализ значения термина ἐνυπόστατος «воипостасный» и близких выражений; исследование их употребления в сочинениях Леонтия и рассмотрение интерпретации христологии Леонтия, получившей известность как «учение об воипостасности».

Начнем мы с вопроса об употреблении термина ἐνυπόστατος «воипостасный» в раннехристианских текстах. Однако необходимо сделать два предварительных замечания.

Первое. Следует отметить, что существительное ἐνυποστασία «воипостасность» отсутствует не только у Леонтия, но также и вообще в древнегреческих текстах как христианских, так и классических. Это касается не просто технической стороны вопроса, ибо немаловажно, что когда греческие авторы говорят о чем-то, что оно ἐνυπόστατος «воипостасное», они никогда не имеют в виду состояние или процесс «воипостазирования», «воипостасности», то есть не думают в терминах, ассоциирующихся с современным употреблением этого слова.

Второе. В современной дискуссии о воипостасности обычно особое ударение делается на приставку ἐν «в» — как если бы основной смысл слова заключался в существовании «в» чем-то. [2044] Однако изучение способов употребления ἐνυπόστατος не подтверждает того особого значения, который придают этой приставке некоторые современные авторы. Ἐνυπόστατος скорее имеет смысл «быть ипостасью» или «обладать определенной идентичностью в качестве конкретной индивидуальной вещи», чем «иметь ипостась „в“ другом». Немецкий перевод «inexistierend» «восуществующий», получивший распространение после того, как Лоофс именно так истолковал этот термин, [2045] придает слову ἐνυπόστατος смысл, которого оно изначально не имело.

Раннехристианские авторы [2046] употребляли ἐνυπόστατος «воипостасный» применительно к Слову или Святому Духу, когда хотели подчеркнуть, что Слово и Дух — не просто свойства Божества, но отдельные индивиды, существующие сами по себе. В этом смысле использует этот термин Ириней [2047] Павел Самосатский был осужден за свое учение о том, что Сын Божий не был ἐνυπόστατος, был лишен личностного существования, будучи премудростью Отца (μὴ εἶναι τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ ἐνυπόστατον... ἀλλ’ ἐν Θεῷ ἐπιστήμη ἀνυπόστατος). [2048] Против этого Антиохийский собор провозгласил, что Отец породил Сына как «живую энергию» и «обладающую ипостасью и совершающего все во всем» (γεννήσαντος μὲν τοῦ Πατρὸς τὸν Yἱὸν ὡς ζῶσαν ἐνέργειαν καὶ ἐνυπόστατον ἐνεργοῦντα πάντα ἐν πᾶσιν). [2049]

В первой книге Против Аполлинария, приписываемой Афанасию Великому, употребляется мимоходом ἐνυπόστατος «воипостасный». Автор находит формулу Аполлинария νοῦς ἐπουράνιος ἐν σώματι ἐμψύχῳ «небесный Ум в одушевленном теле» неудовлетворительной для описания Воплощения, поскольку Сын Божий не есть «небесный Ум» (νοῦς ἐπουράνιος), а «одушевленное тело» (σῶμα ἔμψυχον) не является подходящим определением человека. Разумная душа принадлежит к существу человека, но она не есть свойство или часть человеческого тела. Душу не следует мыслить как атрибут только потому, что это слово атрибутивно употребляется в выражении σῶμα ἔμψυχον. Напротив, душа существует ἐνυποστάτως «ипостасно»; ее следует мыслить саму по себе как отдельную сущность (σῶμα γὰρ ἔμψυχον λέγεται ἐφ’ ᾧ ἐνυποστάτως τὸ τῆς ψυχῆς φέρεται ὄνομα «ибо тело называется одушевленным, поскольку ему приписывается имя души, существующей ипостасно»). [2050]

В тексте, приписываемом свт. Василию Великому, но авторство которого некоторыми исследователями ставится под сомнение, [2051] говорится, что ἐνυπόστατος «воипостасный» противоположно ἀνυπόστατος «неипостасный», как ἐνούσιος «восущностный» противоположно ἀνούσιος «несущностный».

Автор употребляет φύσις «природа» и οὐσία «сущность» как синонимы, как и многие ранние греческие христианские писатели, и поэтому допустимо использовать термин «природа» для передачи обоих слов). Смысл этого пассажа заключается в том, что оба слова, начинающиеся с приставки ἐν «в», указывают на природы, которые существуют, а те, что начинаются с отрицательного префикса ἀν «не», указывают на то, что не существует. Контекст не предполагает, что автор придает приставке ἐν силу, равную английскому и немецкому предлогу «в». Леонтий также будет употреблять слово ἐνυπόστατος «воипостасный» в противопоставление слову ἀνυπόστατος «неипостасный», и разумно предположить, что он говорит то же самое, что и автор 5-й книги Против Евномия.

Свт. Кирилл Александрийский ясно различает τὰ ἐνυπόστατα, то, что существует в качестве ипостасей, и качества, такие как знание, мудрость или воля, которые «существуют в определенных существах, таких как ангелы или люди». Поэтому τὰ ἐνυπόστατα «ипостасные» особо противопоставляются тем вещам, которые «существуют в» других. Нельзя сказать, что свт. Кирилл придает большое значение этому слову, как если бы оно было ключевым словом в христологии, однако показательно, что когда он его употребляет, то придает ему смысл весьма отличный от того, который ему придает большинство современных интерпретаторов Леонтия. Более того, свт. Кирилл утверждает, что Сын Божий есть «ипостасный» (ἐνυπόστατος), и поэтому о Нем не следует мыслить в терминах «неипостасной» воли Божией. «Воипостасность», если бы он знал этот термин, сообщала бы свт. Кириллу идею отдельного существования, в противоположность воле Божией, которая существует лишь «в Боге» и потому является «неипостасной» (ἀνυπόστατος). [2053]

Также и блж. Феодорит Кирский говорит, что Святой Дух не есть просто дыхание, исходящее из уст Божиих, равно как и Λόγος — не слово, произносимое в воздух. Для объяснения этого Феодорит говорит об ἐνούσιος Λόγος «сущностное Слово» и ἐνυπόστατον Πνεῦμα «ипостасный Дух». [2054] Феодорит употребляет оба прилагательных как взаимозаменяемые, имея в виду, что и Сын, и Дух являются отдельными существами и что представления о выдыхаемом дыхании и произносимом слове не подходят для описания Троицы, поскольку таким образом и Сын, и Дух лишаются отдельной сущности (οὐσία), или ипостаси. В другом произведении, приписываемом некоторыми Феодориту, термин ἐνυπόστατος используется для истолкования новозаветных описаний Христа как Образа Бога (εἰκὼν τοῦ Θεοῦ, ср. 1 Кор 11:7; Кол 1:15) и начертания Его ипостаси χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσαως αὐτοῦ (ср. Евр 1:3). Автор пишет, что Слово есть «ипостасный Образ» (εἰκὼν ἐνυπόστατος), другими словами, Образ, который сам по себе имеет существование. [2055]

Иоанн Филопон, современник Леонтия, определяет ἐνυπόστατα πράγματα, как «те вещи, которые обладают природой» (τὰ φύσιν ἔχοντα), [2056] и в другом месте он отличает их от тех, которые существуют «только в мышлении» (μόνῃ τῇ ἐπινοίᾳ). [2057] Здесь опять ἐνυπόστατος означает реальное существование или «бытие ипостасью» в отличие от «бытия свойством или принадлежностью чего-то другого».

Наконец, посмотрим, как латинский автор использует это греческое слово. Иероним, опровергая арианское предположение, что он савеллианин, осуждает всех, кто не признает три «enhypostata», три ипостасных бытия в едином Божестве (Si quis tres hypostates ut tria enhypostata, hoc est tres subsistentes personas non confitetur, anathema sit «Если кто не исповедует три ипостаси, как Трех Ипостасных, то есть Три самостоятельно существующих Лица, да будет анафема»). [2058] Он подчеркивает, что эти Три суть различные существа, что каждое из них есть ипостась в Божестве. Иероним делает ударение на том, что они различны, а не на том, что они существуют «в» Божестве (как предлагается в современных интерпретациях приставки ἐν в ἐνυπόστατος).

Имея в виду эти примеры из истории термина, приступим теперь к рассмотрению того, как употребляет ἐνυπόστατος «воипостасный» Леонтий. Чтобы это сделать, придется также обращаться к современным интерпретациям христологии Леонтия и, в частности, использования им этого прилагательного.

В начале Contra Nestorianos et Eutychianos 1 Леонтий обсуждает проблему постулирования двух природ во Христе и те ошибки, которые он считает общими для оппонентов из обоих лагерей, несториан и евтихиан.

Несториане используют подобный аргумент, чтобы представить Христа разделенным на две личности (ἵνα ταῖς φύσεσι συνεισαγάγωσι τὰς ὑποστάσεις «чтобы вместе С природами ввести и ипостаси», то есть они уравнивают φύσις «природу» и ὑπόστασις «ипостась»). Евтихиане, в свою очередь, используют тот же аргумент для того, чтобы показать, что как абсурдно применять ко Христу выражение «две ипостаси», так же абсурдно применять и «две природы», а поэтому следует избегать представления не только о множестве ипостасей, но даже и о множестве природ (ἵνα διὰ τῶν ὑποστάσεων καὶ τὰς φύσεις ἀνέλωσι «чтобы через ипостаси упразднить и природы»). [2060]

Леонтий вполне готов признать верность мнения, что οὔκ ἐστι φύσις ἀνυπόστατος «не существует природы без ипостаси»: «Тот, кто говорит это, говорит истину». [2061] Леонтий мог быть платоником в своей антропологии, но для него не подлежал сомнению аристотелевский принцип, согласно которому о природах, или сущностях, нельзя сказать, что они действительно существуют, помимо конкретной индивидуации в особых существах. Но сказать, что не может быть природы без ипостаси, не значит сказать, что каждая природа есть ипостась. Нелогично заключать от «не быть без ипостаси» к «быть ипостасью» (τὸ μὴ ἀνυπόστατον συνάγων εἰς τὸ ὑπόστασιν εἶναι). [2062] И здесь мы подходим к решающему слову. Судя по всему, употребляя термин ἐνυπόστατος, Леонтий утверждает следующее: все, что мы можем сказать о сущности (οὐσία), это то, что она должна быть ἐνυπόστατος «ипостасной», но не то, что она должна быть отдельной ипостасью. Сущность должна найти свое выражение в ипостаси, но она не обязательно должна быть представлена в ипостаси, которая принадлежит этой особой сущности, а не какой-то другой. Один из основных принципов Леонтия заключается в том, что одна ипостась может быть выражением более, чем одной сущности, или природы, как это имеет место в случае тела и души человека или Божества и человечества Христа. Каждая из этих «частей» — ἐνυπόστατος, она существует реально, но это не делает ни человека, ни Христа двумя ипостасями. Таким образом, точка зрения Леонтия, направленная как против несториан, так и против евтихиан, заключается в том, что аргумент «две природы = две ипостаси, потому что не существует такой вещи, как ἀνυπόστατος φύσις „неипостасная природа“», является просто нелогичным, так как две различные природы могут быть актуализированы или «ипостазированы» (а именно это и означает термин ἐνυπόστατος) в одной индивидуальной ипостаси.

Вопрос, связанный с часто цитируемым местом (Contra Nestorianos et Eutychianos. Col. 1277C), был затемнен, в основном, в четырех отношениях.

Во-первых, многие не заметили, что Леонтий не придавал особого значения ἐνυπόστατος как термину. Никак нельзя сказать, что это слово — ключевое для его христологии. Более того, утверждать, что в этом пассаже мы сталкиваемся «не с новым словом, а с новым его употреблением», [2063] или что «обычно, конечно, это слово обозначало то, что существует, в противоположность тому, что не существует, но, судя по всему, Леонтий употреблял его не так», [2064] — значит игнорировать контекст Леонтия и вычитывать в употреблении им этого слова позднейшие интерпретации его христологии. В этой части Contra Nestorianos et Eutychianos мысль Леонтия вращается вокруг аргумента, что «две природы» не обязательно означают «две ипостаси», потому что две природы могут обрести конкретную реализацию в одной ипостаси (как в случае с телом и душой, ὧν κοινὴ μὲν ἡ ὑπόστασις, ἰδία δὲ ἡ φύσις «у которых общая ипостась, но особенная природа»). [2065] По этой же причине «одна ипостась» не обязательно означает «одну природу», потому что одна ипостась может быть выражением более, чем одной природы. Развивая этот аргумент, Леонтий употребляет термин ἐνυπόστατος три раза на нескольких строчках, [2066] но он больше нигде не использует его в своих пространных сочинениях. Леонтий не развивает и не употребляет понятие об «inexistierende Usie» («несуществующей сущности»). [2067] Вопреки распространенному предположению, он не употребляет выражение φύσις ἐνυπόστατος «ипостасная природа», как если бы это был особый тип природы. Вместо этого он утверждает, что каждая природа должна быть ἐνυπόστατος «ипостасной», но без того, чтобы быть обязательно представленной в своей собственной, отдельной ипостаси.

Второй источник путаницы проистекает из перевода этого пассажа так, что ἐνυπόστατος понимается как нечто, что «не является акциденцией и в то же время не имеет бытия в себе, но познается в другом». [2068] Контекст Леонтия — это рассуждение о том, что понимается под ипостасью в отличие от акциденции (συμβεβηκός «привходящее свойство»), и у Миня текст читается следующим образом:

Как уже указывалось, выделенная фраза (ὃ ἐν... θεωρεῖται) нередко интерпретировалась в том смысле, что именно ἐνυπόστατος «воипостасное» «имеет свое бытие в другом и не познается само по себе», [2070] в то время как Леонтий, конечно же, утверждает, что именно акциденция (συμβεβηκός) «имеет свое бытие в другом». Поэтому вышеприведенный пассаж следует переводить так:

Таким образом, если отнести ключевую фразу ὃ ἐν ἐτέρῳ... θεωρεῖται не к ἐνυπόστατον, а к непосредственно предшествующему слову συμβεβηκός, можно поставить под вопрос традиционную интерпретацию Леонтия как богослова, который употребляет термин «воипостасное», чтобы учить своих читателей, что человечество Христа «не существует само по себе, но познается в другом». В оригинальном контексте Леонтия это слово не имеет такого значения. Леонтий говорил, что ἐνυπόστατον «воипостасное», по существу, противоположно акциденции, так как то ἐνυπόστατον «ипостасное» — это не то, что имеет свое бытие в другом. [2072] То, что является ἐνυπόστατος «ипостасным», существует само по себе, а не в качестве акциденции или атрибута чего-то еще, и мы можем с полным правом соотнести τὸ ἐνυπόστατον с понятием καθ’ ἑαυτὸ εἶναι «бытие само по себе». Леонтий не развивает идею φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа» (это выражение он не употребляет) в смысле природы, «поглощенной» ипостасью, которая сама по себе представляет иной тип природы. Леонтий склонен понимать φύσις ἐνυπόστατος как «природу, которая находит выражение в ипостаси», — вне зависимости от того, является ли ипостась актуализацией одной или двух природ. Поэтому мы можем сделать вывод, что Леонтий употребляет термин ἐνυπόστατος не для того, чтобы описать тип природы, «которая имеет свое бытие в другом», но, как мы уже подчеркивали, для того, чтобы сказать, что τὸ ἐνυπόστατον есть выражение природы и не обязательно указывает на отдельную ипостась (οὐ ταῦτον ὑπόστασις καὶ ἐνυπόστατον... ἡ μὲν γὰρ ὐποστασις τόν τινα δηλοῖ, τό γε ἐνυπόστατον τὴν οὐσίαν «ипостась и ипостасное не тождественны, ибо ипостась означает определенное лицо, а воипостасное сущность»). [2073]

Третий источник путаницы в этом вопросе связан с поспешной готовностью предположить, что в обсуждаемом отрывке Леонтий сказал нечто важное о статусе человечества Христа по отношению к Его Божеству. В наше время основания для подобного толкования предложил Лоофс: «Человеческая природа во Христе не есть ни ἀνυπόστατος „безыпостасна“, ни ὑπόστασις „ипостась“, но ἐνυπόστατος „воипостасна“, то есть она имеет свое ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ „ипостасное существование в Слове“». [2074] Также и Юнглас, комментируя стремление Леонтия избежать как евтихианской, так и несторианской интерпретации «двух природ», пишет: «Чтобы кратко охарактеризовать это своеобразное, находящееся между монофизитством и несторианством, соотношение человеческой природы во Христе, он называет ее ἐνυπόστατον „воипостасной“». [2075] И далее: «Согласно Леонтию, во Христе только одна ипостась, поскольку вся человеческая сущность или природа... была вовлечена в сферу Божественной ипостаси Слова». [2076] Более позднее исследование работ Леонтия также грешит пересказами, не соответствующими контексту: «Он говорит, что человеческая природа Христа никоим образом не имеет в себе самой основы своего существования, но [имеет ее] в другом, в ипостаси Христа-Слова. Он сообщает также, что сущность (человеческая φύσις „природа“ Христа) находится... в зависимости от чего-то другого, и называет это отношение воипостасностью человеческой природы». [2077] В англоязычном мире этот подход нашел поддержку со стороны Релтона, который увидел в Леонтиевом «учении о воипосности» «особый вклад... в прояснение христологической проблемы». [2078] Поколения англоязычных исследователей жили с убеждением, что Леонтий посвятил значительную часть своего богословского творчества развитию «своего» учения о воипостасности человеческой природы Христа. Независимо от того, насколько современные трактовки понятия воипостасности значимы или полезны для интерпретации Лица Христа и попыток решить некоторые проблемы христологии, чтение самого Леонтия не подтверждает точку зрения, что это было «его» учение. Леонтий нигде специально не связывает термин ἐνυπόστατος «воипостасный» с человеческой природой Христа и вообще не употребляет такие слова, как ἐνυποστασία «воипостасность» или ἐνυπόστασις «воипостась». В своих христологических сочинениях Леонтий подчеркивает реальность человечества Христа как единосущного нашему, а также главное учение Халкидонского собора — о двух природах в одной ипостаси. Он не пытается исследовать способ соединения — ни в духе богословия, напоминающего сегодняшнее понимание воипостасности, ни в традиции оригенизма Евагрия (см. ниже, раздел IV). Цель Леонтия заключается в том, чтобы утвердить идею соединения Божественной и человеческой природ во Христе, избежав при этом как внешнего или случайного представления о соединении (как в несторианстве), так и такого представления о соединении, которое упраздняет индивидуальные особенности каждой из соединенных природ (как в евтихианстве). Леонтий не использует слово ἐνυπόστατος «воипостасный» для того, чтобы выразить «идею, что человечество Христа, хотя и не безличное, может быть описано как не имеющее независимой личности, но как являющееся личностным в Логосе». [2079] Неверно, что, используя именно это слово, Леонтий «избегает несторианского вывода о том, что человечество Христа имеет свою отдельную личность, поскольку говорит о φύσις ἐνυπόστατος „воипостасной природе“, то есть о природе, которая воспринимает свою ипостась от другого или которая имеет свою ипостась в другом». [2080] Он действительно употребляет это слово, чтобы избежать несторианского вывода «две природы = две ипостаси», но не для того, чтобы предложить модель внутренней динамики взаимоотношений между Божеством и человечеством во Христе. Необходимо подчеркнуть, что термин ἐνυπόστατος «воипостасный» употребляется Леонтием мимоходом и в ограниченном контексте как один из аргументов в пользу представления, что логически вполне возможно мыслить две природы, актуализированные в одной ипостаси. Как бы ни критиковали Отто, но его истолкование Леонтия указывает надлежащее место и значение, которое этот термин имел в схеме Леонтия. Отто пишет: «Учение о воипостасности, которое часто считают отличительной чертой философии Леонтия, на самом деле есть не что иное, как применение аксиомы о самостоятельности конкретной сущности и реального различия между природой и ипостасью». [2081]

В-четвертых, путаница возникает тогда, когда выражение τὸ ἐνυπόστατον «воипостасное», употребляемое в Contra Nestorianos et Eutychianos l, [2082] напрямую связывают со словами ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ «иметь ипостасное бытие в Слове» из Эпилисиса. [2083] Комбинация этих выражений, присутствующая в вышеприведенной цитате из Лоофса (С. 543), способствовала общему непониманию христологии Леонтия и значения для нее слова ἐνυπόστατος «воипостасный». Например, Релтон пишет: «Именно в этих текстах мы впервые встречаемся с термином ἐνυπόστατος применительно к человеческой природе Христа, которую он [Леонтий] рассматривает ни как ὑπόστασις „ипостась“, ни как ἀνυπόστατος „неипостасную“, но как ἐνυπόστατος „воипостасную“, то есть ἐν τῷ Λόγῳ ῦποστᾶσа „получившую ипостасное бытие в Слове“». [2084] Однако контекст, в котором приводятся слова ὑποστῆναί ἐν τῷ Λόγῳ, показывает, что это не собственная фразеология Леонтия. Как указывает Эванс, [2085] в действительности эти слова цитируются как часть аргумента, предложенного одним из противников Леонтия. Этот пассаж может быть переведен следующим образом:

Этот пространный отрывок (в котором некоторые исследователи слышат ясный отзвук оригенизма) [2087] был приведен для того, чтобы показать, что контекстом выражения ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове» не является анализ «воипостасности» человеческой природы Христа. Этот отрывок совсем не призван продемонстрировать, что (по словам другого популярного пособия, в котором сделана попытка дать очерк христологии Леонтия) «человеческая природа Воплощенного была совершенна, поскольку ее персонализирующим принципом было Слово, Которое, будучи разумным Началом вселенной, обладает совершенством любой личности (of all personality)». [2088] Леонтий прямо не касается идеи, что человечество Господа существует «в Слове» или что человечество Христа становится человеческой личностью посредством некоего процесса ассимиляции, благодаря «персонализирующему» влиянию Слова, Которое его воспринимает. Большинство авторов, которые цитировали выражение ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове», не заметили не только того, что Леонтий не выдвигает его как свое собственное и не дает даже намека на то, что оно является ключевым для его христологии (и, конечно, христологии вообще); они не заметили также и того, что в этом отрывке Леонтий касается вопроса о предсуществовании человечества Христа, и что все его современники сразу бы поняли, что он намекает на оригенистские идеи. Они бы не увидели здесь никакого намека на оригинальную интерпретацию Воплощения. Леонтий отвергает идею, что человечество Христа существовало до Воплощения или что это человечество имеет какое-либо существование помимо Воплощения Слова, однако его главный тезис в этом пассаже заключается в том, что такое отвержение не может стать основанием для объяснения единства Христа. Слово могло бы соединить с Собой вполне оформленное или независимо существующее человечество, хотя это и не совсем подходящая идея. Другими словами, оригенистское толкование Воплощения не может быть исключено только на основании его невозможности.

Рассмотренное в свете вышесказанного выражение ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι «иметь ипостасное бытие в Слове» вовсе не имеет того веса или значения, которые ему придает большинство современных интерпретаторов Леонтия. Более того, контекст никоим образом не оправдывает согласования этого выражения с отрывком в Contra Nestorianos et Eutychianos 1, где употребляется термин ἐνυπόστατος «воипостасный». Эти два выражения принадлежат весьма разным контекстам и не могут быть объединены с целью представления их как некий новый подход к проблемам христологии.

Поэтому мы можем расценить как не имеющее отношения к делу то высказывание, которое наиболее часто цитируется, когда речь заходит о Леонтии, а именно известные слова Гарнака: «Благочестивый монах-аполлинарианин, возможно, мог бы сказать относительно ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ: „Аполлинарий говорит практически то же самое, только чуть более понятными словами“». [2089] Не согласиться с суждением Гарнака (как, например, делает Макинтайр) [2090] значит не обратить внимания на то, что оно неуместно, а согласиться с Гарнаком (как делает Макинтош) [2091] — значит приписать такое значение употреблению этого выражения Леонтием, которого оно не могло иметь. Употребление Леонтием выражений ἐνυπόστατος и ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι нельзя серьезно рассматривать ни как аполлинаристское, ни как антиаполлинаристское, поскольку, как мы показали, эти выражения не образуют христологической модели, которую можно детально анализировать. Равным образом, спор о том, каково происхождение понятия воипостасности — аристотелевское (как считает Лоофс) [2092] или неоплатоническое (как считает Юнглас), [2093] не имеет значения для понимания христологии Леонтия. Вне зависимости от того, следует ли связывать использование этого слова с влиянием той или иной богословской традиции, оно играет лишь незначительную роль в рассуждениях Леонтия о личности Христа.

Аргументация Релтона

В англоязычном мире одна из наиболее широко известных интерпретаций Леонтия содержится в исследовании по христологии, принадлежащем Релтону: A Study in Christology, London, 1917. Мы уже не раз ссылались на эту работу, однако имеет смысл более детально рассмотреть основные аргументы Релтона, учитывая тот факт, что они часто используются, особенно теми, кто не имеет прямого доступа к работе Лоофса, которой Релтон следует. В своей книге Релтон дает обзор развития христологии в ранней Церкви, причем обзор довольно необычный, если обратить внимание на то, сколько места он уделяет Леонтию Византийскому. Редко когда в книгах по христологии ему посвящают более беглого упоминания. [2094] Столь пристальное внимание к Леонтию в книге Релтона связано с тем, что автор является защитником понятия воипостасности как существенного вклада в наше понимание Лица Христа. Например, он говорит, что это учение «закрепляет представление о том, что самосознание Богочеловека — это единое самосознание, которое не чисто человеческое, не просто человеческое, но истинно человеческое — и это потому и только потому, что оно в то же самое время истинно Божественное». [2095]

Близко следуя за Лоофсом, Релтон утверждает, что Леонтий использовал аристотелевское понятие «второй сущности» и что «более, чем вероятно, что, говоря об отношении между φύσις „природа“, или οὐσία „сущность“, и ὑπόστασις „ипостась“, он имел в виду аристотелевское разделение сущностей на первые (πρῶται) и вторые (δεύτεραι)». [2096] Согласно Аристотелю, только индивид истинно субстанциален. О природах, или сущностях, нельзя в собственном смысле сказать, что они существуют или что они субстанциальны отдельно от конкретных индивидов, которые их представляют. Аристотель отверг платоновское учение о том, что универсальное само по себе есть отдельная сущность, но тем самым Аристотель не отрицал реальности универсального в смысле формального или специфического элемента в вещах, который определяет их принадлежность к определенному классу. Индивид, конечно, истинно субстанциален, но то, что делает его субстанцией того или иного рода, то, что составляет главный элемент его бытия и поэтому становится объектом научного познания, — это универсальный элемент, общий для всех членов данного класса. Вид, таким образом, может быть назван сущностью во вторичном смысле, поскольку он имеет объективную реальность, хотя и не отдельное существование. Поэтому Аристотель называет индивиды πρῶται οὐσίαι «первыми сущностями», а виды — δεύτεραι οὐσίαι «вторыми сущностями». «Первые» и «вторые» — по отношению к нам: первичным является наш опыт индивидуальных объектов, и только вторично мы восходим от них к универсальности. Согласно той интерпретации Аристотеля, которой следуют Лоофс и Релтон, вторая сущность не есть чистая абстракция, но предполагает комбинацию существенных свойств определенного класса первых сущностей и представляет собой нечто среднее [2097] между субстанцией и акциденцией. Δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности», включающие универсальные сущностные качества, которые составляют вид, не есть ни конкретные субстанции, ни просто предикаты, не связанные с определенным видом.

Перенося эту интерпретацию Аристотеля на христологию Леонтия, Релтон утверждает, что «как Аристотель полагает между субстанцией (πρώτη οὐσία) и акциденцией (συμβεβηκότα) третий термин — „вторую сущность“ (δεύτερα οὐσία), так же и между ὑπόστασις „ипостасью“ и φύσις ἐνυπόστατος „неипостасной природой“ может быть φύσις ἐνυπόστατος „воипостасная природа“». [2098] И φύσις ἐνυπόστατος, согласно Релтону, есть человечество Христа в христологии Леонтия. Человечество Христа не есть ни чистая абстракция (συμβεβηκός), ни отдельная ὑπόστασις. Как ποιότητες, αἵ τε οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις καλούμεναι «качества, называемые сущностными и присущими», [2099] она ἐνυπόστατος «воипостасная». Как для Аристотеля вид и свойства, которые его составляют, индивидуируются через первую сущность (εἶναι ἐν τῇ οὐσία «бытие в сущности»), «так и у нашего автора человеческая природа Христа индивидуируется через εἶναι ἐν τῷ ὑποστάσει τοῦ Λόγον „бытие в ипостаси Слова“, через ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ „ипостасно существуя в Слове“». [2100]

Можно сделать несколько критических замечаний относительно релтоновского анализа Леонтия.

Во-первых, Релтон вводит читателя в заблуждение, думая, что фраза εἶναι ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ Λόγου «бытие в ипостаси Слова» используется самим Леонтием для описания статуса человечества Христа. Однако Леонтий не употребляет эту фразу и, как мы уже отмечали, не ставит никакого акцента на выражениях τὸ ἐνυπόστατοι «воипостасное» и ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ «ипостасно существуя в Слове», так что они не могут быть отправными пунктами для изучения его понимания личности Христа.

Во-вторых, нет никаких оснований считать, что, согласно Леонтию, φύσις ἐνυπόστατος «воипостасная природа» находится как бы между ὑπόστασις «ипостасью» и акциденцией, подобно тому, как аристотелевские «вторые сущности» пребывают между [2101] субстанцией и акциденцией. Независимо от того, насколько корректна предложенная Лоофсом и Релтоном интерпретация Аристотеля, невозможно доказать, что Леонтий, при всей своей очевидной приверженности аристотелизму в некоторых пунктах, в данном случае опирается именно на философскую схему, включающую πρῶται οὐσίαι «первые сущности», συμβεβηκότα «акциденции» и, между ними, δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности». Как уже было замечено, Леонтий употребляет термин ἐνυπόστατος «ипостасный» для того, чтобы сказать, что природа или вид могут существовать только в конкретных ὑποστάσεις «ипостасях», хотя каждая природа не обязательно должна иметь свою отдельную ὑπόστασις «ипостась»; две природы могут быть актуализированы в одной ὑπόστασις «ипостаси». Работы Лоофса и Релтона создают впечатление, что, поскольку Леонтий был приверженцем определенных аристотелевских принципов, из аристотелевской системы делают прокрустово ложе для его христологии, тогда как чтение его произведений дает мало оснований, если вообще дает, для того, чтобы говорить о близости этой системы и его учения.

В-третьих, Релтон придает слишком много значения использованию Леонтием ключевых выражений, которые мы обсуждали. На самом деле выражения ἐνυπόστατον и ἐν τῷ Λόγῳ ὐποστῆναι «ипостасно существуя в Слове» употребляются только мимоходом и не для того, чтобы объяснять динамику Воплощения. Релтон пишет: «Посредством его [учения воипостасности] он закрепляет позицию Кирилла, что Ego („Я“) Богочеловека было Божественным беспредельным Логосом. Он также подтверждает и то, что человечество Христа не следует лишать его наиболее отличительных черт. Оно воспринимает свое лицо от Логоса». [2102] Леонтий действительно считал, что Божественная инициатива была причиной Воплощения, хотя это была позиция не исключительно свт. Кирилла. Также Леонтий действительно считал, что человечество Христа обладает всеми отличительными чертами человечества. Однако неверно, что Леонтий выводил эти принципы из основополагающего понятия воипостасности человеческой природы Христа (как не делали этого и Отцы Халкидонского собора).

В-четвертых, Релтон указывает на преп. Иоанна Дамаскина как на человека, предположительно испытавшего влияние учения Леонтия о воипостасности, который поэтому и включил ее в свое собственное изложение христианского учения — Точное изложение православной веры (De fide orthodoxa). Преп. Иоанн Дамаскин упоминает Леонтия по имени, и последний, без сомнения, оказал на него влияние. [2103] Релтон утверждает, что, как и Леонтий, преп. Иоанн разделяет представление о существовании человечества Господа «в» ипостаси Слова. На первый взгляд так оно и есть, [2104] однако сомнительно, чтобы преп. Иоанн имел в виду нечто большее, чем утверждение полноты человечества Христа и в то же время акцентирование того, что это человечество не обладало независимым существованием. Он выступает против известного представления Павла Самосатского и Нестория о случайном, внешнем соединении Слова и человеческой природы и потому пишет:

Преп. Иоанн ясно понимает, что ипостась, конкретный индивид, вовлеченный в Воплощение — это Логос, Который воспринял человеческую природу, взятую от Св. Марии. Соединение природ не приводит к смешению, и в то же время оно не тождественно присутствию Бога в жизни обычных людей. По существу, преп. Иоанн утверждает халкидонское понимание «двух природ», отвергая крайности Евтихия и Нестория. [2108] Он употребляет термин ἐνυπόστατος «воипостасный» и подобные выражения, чтобы подчеркнуть, что человечество Христа не составляет ипостась, независимую от Слова. То есть он утверждает то же самое, что и Леонтий до него: «Две природы не означают две ипостаси». Нам не следует придавать употреблению преп. Иоанном термина ἐνυπόστατος большего значения, чем придавал он сам, и мы, конечно, не должны использован, аргументацию Иоанна в качестве той «призмы», через которую можно было бы увидеть у Леонтия учение о «воипостасности».

Нашей целью в данной работе не является дальнейшее исследование понятия воипостасности и его ценности, а также использования или обсуждения этого понятия в работах Релтона и более поздних авторов, таких как Барт, Тернер (Turner) или Панненберг. Мы хотели лишь показать, что идея «воипостазирования» человеческой природы Христа в ипостась Слова — независимо от того, насколько полезен такой подход для решения христологической проблемы — не может быть обнаружена в произведениях Леонтия Византийского и что его христология может быть кратко представлена в четырех простых пунктах:

1. Божественное Слово восприняло плоть ради нашего спасения.

2. Воспринятая Им «плоть» была полной человеческой природой, состоящей из тела и разумной души и, таким образом, единосущной (ὁμοούσιος) нашей.

3. Божество и человечество существуют в несмешанном соединении в одной ипостаси Христа, и поэтому мы должны говорить о Нем как о существующем «в двух природах», а не просто «из двух природ».

4. Божество и человечество существуют не в случайном, внешнем единстве или в единстве достоинства, как в случае присутствия Бога в жизни обычных людей. Человеческая природа здесь не имеет существования сама по себе, помимо Воплощения. «Две природы» не означают «две ипостаси».

В своих произведениях Леонтий выступает как последовательный защитник Халкидона. Мы имеем очень мало свидетельств в пользу утверждения, что он предложил ту оригинальную интерпретацию христологии, которую ему, как правило, приписывают, однако его действительный вклад был не менее значимым и ценным.

Обратимся теперь к рассмотрению интерпретации Леонтиевой христологии, которая много обсуждалась и приобрела немало сторонников в последние годы. В 1970 году была опубликована книга Эванса «Леонтий Византийский: оригенистская христология» [2109] и многие специалисты согласились с аргументацией Эванса, что Леонтий принадлежал к богословской традиции оригениста IV века Евагрия Понтийского. [2110] Имела место также и резко отрицательная реакция на точку зрения Эванса. [2111] Этот спор продолжается.

Однако прежде, чем заняться подробным разбором книги Эванса, необходимо коснуться более ранних указаний на «оригенизм» Леонтия, а также точки зрения, предложенной Марселем Ришаром.

В Житии святого Саввы Кирилл Скифопольский упоминает о Леонтии Византийском, и, согласно Кириллу, этот Леонтий был монахом-оригенистом. [2112] Помимо этого упоминания в древнейших пространных рукописных текстах Леонтия имеются два замечания на полях, указывающие на принадлежность Леонтия к оригенистской партии. Так, в 1273С8 и далее Леонтий мимоходом упоминает о εὐλαβὴς καὶ θεῖος ἀνήρ «богобоязненном и божественном муже», а на полях приписано, что Леонтий здесь περὶ τοῦ ἀββᾶ Νόννου φησί «говорит об авве Нонне». Без сомнения, это указание на Нонна, который был главой палестинских оригенистов во времена Леонтия. Второй случай — это ссылка Леонтия на ἀνὴρ θεόσοφος «богомудрого мужа» в 1285А14 и далее, по поводу которой сказано, что он пишет περὶ Εὐαγρίου «о Евагрии». Очевидно, неизвестный схолиаст не сомневался относительно того, что Леонтий был поклонником главы оригенистов Нонна и оригенистского писателя Евагрия. Дейли считает эти схолии древними и не исключает возможности, что они относятся ко времени самого Леонтия. [2113]

Но почему и Кирилл Скифопольский, и схолиаст относят Леонтия к оригенистскому лагерю? Ведь Леонтий упоминает Оригена в 1377В13 как одного из тех авторов, от которых Отцы были «не в восторге». Кроме того, при чтении трудов Леонтия не возникает впечатления ни стилистической, ни тематической близости этих двух богословов. Некоторые полагают, что Леонтий стал жертвой приклеивания неверных ярлыков. [2114] Однако Марсель Ришар высказал мнение, что Леонтий действительно был оригенистом, как указывают Кирилл Скифопольский и анонимный схолиаст, но что по большей части ему удавалось скрывать свою истинную ориентацию за дымовой завесой нападок на таких авторов, как Феодор Мопсуестийский, которые были известны как антиоригенисты. Ришар пишет:

Один из выводов Ришара таков:

По мнению Ришара, Леонтий не только мстил за Оригена. Он также пытался продемонстрировать ортодоксальность оригенистской партии своего времени, к которой сам принадлежал. [2117] Ришар, таким образом, рассматривает оригенизм Леонтия как главный фактор, определяющий его сочинения: «Его полемика с несторианством и монофизитством... не более чем обманчивая внешность». [2118] Однако Ришар не сообщает нам, где в пространных сочинениях Леонтия мы можем найти специфически оригенистское учение или прямое доказательство того, что эти сочинения не выражают его действительной богословской позиции, а являются лишь «обманчивой внешностью».

Эванс, представляя Леонтия оригенистом, идет гораздо дальше Ришара. Эванс утверждает, что в изложении Леонтием учения о двух природах во Христе явно и недвусмысленно присутствует оригенистская аргументация, так что она не представляет собой никакой дымовой завесы, призванной отвести подозрение от себя самого и своей партии. Особенность позиции Эванса заключается в том, что он не склонен ни просто принимать свидетельства Кирилла Скифопольского и схолиаста, ни соглашаться с тем, что Леонтий хорошо закамуфлировал свой оригенизм в своих пространных сочинениях. Эванс считает, что христология Леонтия была «решительно еретической» [2119] и что «его христология является изложением учения оригениста Евагрия Понтийского, которое облечено в терминологию позднейших христологических споров». [2120] И теперь давайте взглянем поближе на эту весьма непростую интерпретацию Леонтия.

Отправным пунктом истолкования христологии Леонтия для Эванса служит его собственное понимание того, что Леонтий имел в виду под терминами «ипостась» (ὑπόστασις) и «сущность» (οὐσία). Согласно Эвансу, у Леонтия эти слова не указывают на классы существ, но являются «одновременными определениями тех отношений между существами, которые Леонтий называет сущностными отношениями, то есть [отношениями] их единств и различий». [2121] Леонтий учит, что все существа в одно и то же время соединены друг с другом тем, что для них общее, и различаются друг от друга тем, в чем они разнятся, [2122] и поэтому «Леонтий не разделяет все существа на два класса — на тех, которые определяются их соединениями, и тех, которые определяются их различиями. Вместо этого он описывает соединение и различие как одновременные модусы, в соответствии с которыми определяется каждая вещь». [2123]

Выразив эту точку зрения, Эванс приводит цитату из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, которую считает ключевым текстом для интерпретации онтологии Леонтия:

Несмотря на то, что говорит сам текст, Эванс утверждает, что Леонтий в действительности не различает здесь «одни вещи» и «другие». Связывая этот текст с другим текстом из Эпилисиса, [2125] Эванс говорит, что Леонтий делает различие между:

· «вещами в модусе их природы», то есть вещами, как они есть сами по себе, и

· «вещами в модусе их соединения», то есть вещами в аспекте их сочетания с существами другой природы. [2126]

Интерпретируя приведенный выше отрывок из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, Эванс представляет учение Леонтия так, будто тот учит, что

Эванс считает это различение тождественным тому, которое мы находим в Эпилисисе — между двумя состояниями определенных вещей: модус природы (τρόπος τῆς φύσεως) [2128] и модус соединения (τρόπος τῆς ἑνώσεως). [2129] Однако связывая эти два отрывка таким образом, Эванс навязывает Леонтию некий шаблон, не позволяя ему говорить самому. В цитируемом Эвансом отрывке из Эпилисиса речь идет о Воплощении, а не об онтологии вообще, и в нем сравнивается представление о двух природах, существующих раздельно, с представлением об их существовании в единстве друг с другом.

Кроме того, под вопрос следует поставить интерпретацию Эвансом отрывка из Contra Nestorianos et Eutychianos 1. Без всякого сомнения, Леонтий проводит здесь различие между «одними вещами» и «другими», а не между двумя разными типами отношений, касающихся одной и той же вещи.

Далее Эванс делает следующий шаг: он соглашается с текстом PG и цитирует строки из Contra Nestorianos et Eutychianos 1, которые следуют непосредственно за теми, что были приведены на предыдущей странице: [2130]

Как мы уже отмечали, [2132] Эванс отвергает доводы в пользу восполнения этого отрывка, так чтобы первая его часть читалась следующим образом:

Эванс считает, что такое дополнение совершенно искажает смысл сказанного Леонтием, потому что он, по существу, разделяет вещи, относящиеся к «классу 1», еще на две группы — «класс А» и «класс В», то есть на вещи, которые находятся в простых сущностных отношениях, и на те, которые находятся в сложных. Эванс отвергает предложение внести дополнение в этот текст с целью достижения более простого чтения, а именно такого, согласно которому класс А отождествляется с классом 1, а класс В с классом 2.

По мнению Эванса, Леонтий говорит, что существо, относящееся к подклассу А, это «существо, в котором его сущность, или οὐσία, неотличима от его существования, или ипостаси». [2133]

В соответствии с такой интерпретацией Леонтия, Слово — это существо класса А, тогда как плоть — существо класса В. Существа класса А реализуют модус своего единства по своей свободной воле так, как это делает Слово, воспринявшее плоть по благодати, тогда как существа класса В оказываются в модусе единства по необходимости. Доводы Эванса суммированы в следующей части его книги:

Евагрий учил, что Бог в Своем «первом творении» создал мир вечных и бестелесных «умов». Все они, кроме одного, не смогли пребыть в созерцании Бога и единстве с Ним. Их уделом стало отчуждение от Бога и пленение в видимом мире — «второе творение». Они были вынуждены существовать в качестве душ через посредство материального тела, пока не придет Иисус Христос, единственный не падший ум (νοῦς), чтобы восставить падшие умы к созерцанию Бога. [2135]

Для того, чтобы установить связь между Евагрием и Леонтием, Эванс предложил весьма впечатляющую реконструкцию того, что он считает философскими категориями, лежащими в основе христологии Леонтия. Однако создается впечатление, что эта реконструкция — не что иное, как схема, придуманная автором и подогнанная под учение Леонтия с целью показать, что он был последователем Евагрия. В одном месте, рассуждая о том, что существа класса А соединяются только с другими существами класса А, а существа класса В — только с другими существами класса В, Эванс признается: «...хотя в данном случае мы занимаемся откровенной спекуляцией». [2136] То же самое можно сказать и об интерпретации Эвансом Леонтиева употребления терминов «ипостась» и «сущность». Его целью было показать, что Леонтий применяет эти термины к категории отношения, и эта точка зрения — решающая для взгляда Эванса, согласно которому у Леонтия отношения между Словом и плотью могут быть реализованы только посредством связующего звена, которым является νοῦς «ум» — Иисус Христос христологии Евагрия. Соответственно, характерное выражение Леонтия ἕνωσις κατ’ οὐσίαν «единство по сущности» будет означать не «соединение природ», а «соединение посредством взаимоотношений сущности между, с одной стороны, не падшим νοῦς „умом“ и Словом, к Которому он устремлен в любви, и, с другой стороны, между не падшим νοῦς „умом“ и человеческим телом, в которое он может вселиться». [2137] Эванс толкует употребление Леонтием этих терминов так, чтобы доказать, что для Леонтия две сущности в одной ипостаси Воплощенного Слова, по существу, являются двумя отношениями: νοῦς «ум» — Иисус Христос выступает как средний термин, связанный с Божественным Словом через свое состояние непадшести и с миром заключенных в тела душ через свою тварность. Но в действительности очевидный смысл позиции Леонтия заключается в том, что в одной ипостаси Христа пребывают две сущности: одна общая с Отцом, вторая, которую Он воспринимает, общая с нашей природой.

Эванс распространяет свои выводы и на понятие воипостасности. Он разделяет традиционное мнение, что быть ἐνυπόστατος «во-ипостасным» значит существовать «в» чем-то, однако не принимает идею о том, что человечество Христа воипостазировано в ипостаси Слова. Вместо этого оказывается, что «обе природы Христа воипостазированы». [2138] Во Христе Слово и плоть соединены друг с другом не напрямую, но каждая первоначально соединена с νοῦς «умом», который есть Иисус Христос, и только посредством этого νοῦς «ума» они соединены друг с другом. Согласно этому толкованию, для Леонтия единство ипостаси в Иисусе Христе состояло во взаимоотношении как Слова, так и плоти с единым νοῦς «умом» — Иисусом Христом. Это единство выражается при помощи трех терминов. Прежде всего, это два термина традиционной христологии — «Бог Слово» и «плоть», но затем вводится и третий термин, который, так сказать, выполняет роль катализатора, соединяя Слово и плоть, и этот третий термин — νοῦς «ум» — Иисус Христос, понятие о котором Леонтий предположительно заимствовал из христологии Евагрия Понтийского.

Эванс утверждает, что отождествлению Иисуса Христа христологии Леонтия с νοῦς «умом» — Иисусом Христом христологии Евагрия можно найти подтверждение, сравнивая антропологию Леонтия и космологию Евагрия. Он заявляет, что Леонтий заимствовал свою антропологию у Евагрия и что ψυχή «душа» антропологии Леонтия — это падший νοῦς «ум» космологии Евагрия, так что он приходит к такому заключению:

Эванс считает, что космология Евагрия, который учит, что мир тел был создан в качестве подходящей темницы для падших умов, является основой убеждения Леонтия в том, что тело соединено с душой по Божественному повелению, [2140] а не естественным образом. Он также считает, что разделение души на различные части, [2141] которое присутствует у обоих авторов, с очевидностью свидетельствует о прямой связи между ними. Однако Эванс делает слишком далеко идущие выводы из этих очевидных параллелей между космологией Евагрия и антропологией Леонтия. Как указывает Аллё (Halleux), «будучи далекими от специфически евагриевских, большинство отмеченных точек соприкосновения нам представляются скорее общими местами философии Отцов». [2142]

Кроме того, хотя Эванс и пытается найти в сочинениях Леонтия подтверждение своему мнению, что его антропология и христология являются специфически евагриевскими, он не может привести никаких свидетельств о вере Леонтия в предсуществование душ, что представляет собой характерную черту системы Евагрия. По крайней мере в одном месте Леонтий, судя по всему, принимает как само собой разумеющееся, что предсуществование душ — это неуместная гипотеза. [2143] Контекст в данном случае таков: его несторианские оппоненты чувствовали, что использование аналогии «тело — душа» для истолкования Воплощения неприемлемо, потому что Слово существовало до Своего человечества и потому что Христос образован из «совершенных частей» (то есть частей, которые могут существовать сами по себе). Но этого нельзя сказать о теле и душе человека. Леонтий соглашается с этими двумя возражениями и комментирует:

В этом месте Леонтий ближе всего подходит к теме предсуществования душ. Леонтий также несколько раз возвращается к утверждению, смысл которого в том, что именно Само Слово восприняло нашу природу, [2145] а не предсуществовавший тварный νοῦς «ум», называемый Иисусом Христом, который понимается как отличный от Слова. Менее всего это свидетельствует о том, что Леонтий верил в наличие некоей «третьей стороны» в Воплощении — не падшего νοῦς «ума», являющегося посредником между Словом и человеческой природой. В одном месте Леонтий действительно допускает логическую возможность того, что Слово соединяется с уже существующим человеком, [2146] но он это делает только для того, чтобы сказать, что такое не было бы невозможным для Бога. Ни здесь, ни где-либо еще он не предполагает, что Слово в действительности было соединено с предсуществовавшей человеческой личностью. Таким образом, единственные элементы, присутствующие в его описании Воплощения, это Слово и воспринятое Им человечество, которое не имело существования до Воплощения.

В более поздней публикации [2147] Эванс утверждает, что Contra Nestorianos et Eutychianos направлено, по крайней мере частично, против учения св. Дионисия Ареопагита. И это, говорит он, несмотря на то, что Леонтий дважды с одобрением цитирует Дионисия, каждый раз называя его великим (ὁ μέγας). [2148] По мнению Эванса, христология «несторианских» еретиков в Contra Nestorianos et Eutychianos 1 очень похожа на учение школы Дионисия: Иисус возглавляет иерархическую цепочку бытия, которая непрерывно продолжается до области плоти.

Эванс анализирует присутствующее в сочинениях Леонтия понятие ἀξία «достоинство». [2149] Леонтий отвергает понимание Воплощения как «соединения по достоинству» (ἡ τῆς ἀξίας ἕνωσις). [2150] Иисус Христос был един с Отцом не потому, что достиг большей степени достоинства, чем другие люди. Подобное соединение не было бы истинным соединением, и оно подорвало бы принцип уникальности Христа. Причина, по которой «соединение по достоинству» (ἕνωσις τῆς ἀξίας) не приличествует уникальной личности Христа, заключается, согласно Леонтию, в том, что достоинство (ἀξία), так же как и опытное переживание Божественных действия, есть дар, общий для всех людей (κοινὸν τὸ ἐφάπασι τῆς ἐνεργείας χάρισμα καὶ τῆς ἀξίας δώρημα). [2151] «Достоинством» обладают все члены «разумного и блаженного творения» (πάσης τῆς λογικῆς καὶ μακαρίας κτίσεως). [2152] Эванс здесь выводит из аргумента Леонтия идею о том, что хотя Христос уникален не «по достоинству» (κατ’ ἀξίαν), тем не менее Он разделяет с людьми общее ἀξία «достоинство», другими словами, участвует в их человечестве. Согласно такой интерпретации, Леонтий учит, что Христос в действительности обладает двумя «достоинствами» (ἀξίαι) — одно у Него общее с остальным человечеством, а другое — уникальное достоинство, которое Он разделяет с Отцом. В результате в этой статье Эванс приходит, по существу, к такому же заключению, что и в своей книге:

Эванс излагает точку зрения, согласно которой Леонтий выдвигает принцип двух ἀξίαι «достоинств» в противовес системе Дионисия, где вся реальность участвует в Божественной жизни κατ’ ἀξίαν «в соответствии с достоинством». Все зависит от степени. Иисус Христос по причине того, что Он обладает высочайшей степенью ἀξία «достоинства», есть субъект совершенного единства с Божеством, тогда как все другие существа знают, в большей или меньшей мере, только частичную степень участия в Божественной жизни. Согласно такой интерпретации, христология Дионисия учит, что Иисус Христос обладает только одной ἀξία — той степенью достоинства, которая делает Его единым с Отцом. Эванс считает, что Леонтий противопоставляет этому понятие о двух ἀξίαι «достоинствах», которые, однако, могут быть соединены только в tertium quid «чем-то третьем», — и так мы снова приходим к νοῦς «уму» — Иисусу Христу христологии Евагрия.

Как и книга, статья Эванса оставляет впечатление слишком солидного построения, опирающегося на весьма незначительные фактические свидетельства. Вопрос здесь не в том, были ли среди оппонентов Леонтия последователи учения св. Дионисия Ареопагита — ответ на этот вопрос потребовал бы детального изучения христологии Дионисия (и в данном случае работа Эванса представляет несомненную ценность). Вопрос в том, отвечает ли Леонтий своим оппонентам, к какой бы школе они ни принадлежали, в терминах, которые являются несомненно евагриевскими. Судя по всему, последнее не доказано.

Аргументация Эванса включает два главных предположения, не имеющих подтверждения в текстах Леонтия.

Во-первых, он утверждает, что, поскольку оппоненты, о которых упоминает Леонтий в PG 86. Col. 1300В7–1301В15, говорят в терминах одного ἀξία «достоинства», сам Леонтий должен работать с представлением о двух ἀξίαι «достоинствах» в Иисусе Христе. Действительно, Леонтий осуждает своих оппонентов за то, что они «смешивают два достоинства в одно» (τὰς μὲν ἀξίας εἰς μίαν ἀξίαν συγχέοντας). [2154] Кроме того, он, судя по всему, приравнивает две природы к двум достоинствам, когда продолжает:

«Ибо ἀξίαι „достоинства“ не станут ἀξια „достоинством“ без смешения, как и природы не станут одной природой без изменения (οὐ γάρ αἱ ἀξίαι ποτ΄ ἂν γένοιτο ἀσυγχύτως, ὥσπερ οὐδὲ αἱ φύσεις μία φύσις ἀτρέπτως)». [2155]

Но если в данном случае в сознании Леонтия и возникает представление о двух ἀξίαι «достоинствах», это в большей мере argumentum ad hominem, чем центральная черта его христологии. Его оппоненты говорили, что ἀξία «достоинство», которым обладает Христос, отличается от тех, которыми обладают святые, только степенью. Леонтий отвечал, что на этом основании обо всех святых можно говорить, что они едины с Богом или что в каждом из святых «две природы». Ясно, что Христос должен обладать чем-то большим, нежели достоинство, доступное «разумному и блаженному творению» вообще. Необходимо утверждать во Христе различие природ, а не просто превосходящее количество ἀξία «достоинства», отличающее Его от святых. Однако Леонтий не выразил эту мысль ясно в терминах двух ἀξίαι «достоинств» или, так сказать, двух осей — человеческой, или горизонтальной, и Божественной, или вертикальной.

Второе главное предположение Эванса опирается на первое. Он утверждает, что если Леонтий мыслит в терминах двух ἀξίαι «достоинств» во Христе, он должен иметь в виду и tertium quid «нечто третье», в котором ἀξίαι «достоинства» встречаются. Это tertium quid Леонтий, согласно Эвансу, заимствует из христологии Евагрия. Эванс утверждает, что когда Леонтий отвергает представление своих оппонентов о ἕνωσις τῆς ἀξίας «единства достоинства», он делает это таким образом, который не означает явного отрицания христологии Евагрия:

Однако пытаясь ответить на этот вопрос, нельзя ожидать от Леонтия, что он будет касаться проблем, которые, возможно, не были предметом его интереса. Кроме того, одно дело говорить, что отвержение Леонтием ἕνωσις τῆς ἀξίας «единства достоинства» согласуется с учением Евагрия, и совсем другое дело утверждать, что Леонтий развивает свою аргументацию именно в рамках этого учения.

Чтобы подтвердить свое мнение о том, что рассуждения Леонтия о ἀξία «достоинстве» в связи с лицом Христа являются евагриевскими по духу, Эванс заявляет, что выражение «разумное и блаженное творение» употребляется в космологии Евагрия, по существу, как технический термин, обозначающий совокупность умов (νόες). [2157] Возможно, так оно и есть, однако само по себе употребление этого выражения не означает, что Леонтий вкладывает в него то же содержание, что и Евагрий. Нужно слишком много приписать использованию этого выражения Леонтием, чтобы утверждать, что он имел в виду νοῦς «ум» из этого «разумного и блаженного творения», который не отпал от Бога и поэтому стал местом встречи Слова и плоти.

Другое место, которое Эванс использует в качестве «фактического свидетельства», — крайне трудный отрывок PG 86. Col. 1300D4–10, который текст в Патрологии Миня ничем не упрощает. Здесь Леонтий говорит о том, что различие по количеству ἀξία «достоинства» не может быть достаточным основанием для учения о «двух природах».

Логика вроде бы ясна, но последующий текст прояснить гораздо труднее, о чем свидетельствует и изобилующий добавлениями перевод Эванса:

Последнее предложение Эвансу представляется особенно близким к системе Евагрия. Греческий текст у Миня читается так:

По мнению Эванса, в данном случае мы сталкиваемся с самим существом позиции Леонтия. Но текст здесь крайне неясен, если не сказать больше, и, возможно, испорчен; и вовсе не очевидной представляется интерпретация, согласно которой Леонтий думает о νοῦς «уме» — Иисусе Христе, который хотя и «соединился» с двумя природами, остается в то же время «отделенным» от них. В своей трактовке Эванс слишком далеко уходит от самого текста, что можно сделать, только заранее предположив, что Леонтий является последователем Евагрия. Естественным образом из самого текста нельзя сделать такого заключения. Если то, что приведено у Миня, соответствует написанному самим Леонтием, тогда это одно из наименее ясных его мест, и вряд ли будет справедливым утверждать, что в нем отражена самая суть его позиции[2160].

Таким образом, есть достаточные основания утверждать, что попытки Эванса представить Леонтия последователем Евагрия по большей части гипотетичны. Его заверение, что «отныне можно считать доказанным, что христология Леонтия вполне оригенистская», [2161] основывается на весьма сомнительных свидетельствах. Но что же в таком случае делать с указанием на «оригенизм» Леонтия у Кирилла Скифопольского и с двумя комментариями на полях? Просто ли это нечестное наклеивание ярлыков? Таков ответ Лоофса. Он пространно доказывает, что Леонтий, написавший определенные книги по христологии, был именно тем монахом-оригенистом, о котором упоминает Кирилл Скифопольский. Однако свой детальный анализ он завершает следующим комментарием:

Дейли также считает, что «в его произведениях, по существу, нет никакого следа богословских учений, ассоциирующихся с Оригеном и его последователями и осужденных в 543 и 553 годах». [2163] Но он дает вполне правдоподобное объяснение ассоциации имени Леонтия с оригенизмом. [2164] По мнению Дейли, указание Кирилла Скифопольского на оригенизм Леонтия отражает два фактора.

Во-первых, сторонники объединительной христологии в начале VI века стремились ассоциировать учение о двух природах с оригенизмом. История эта была длительной и сложной, но достаточно отметить, что христология Оригена с ее акцентом на душе Христа могла быть истолкована в том смысле, что Христос был простой человеческой личностью, которую Бог использовал исключительным образом. Так, Артемон [2165] мог написать, что Ὠριγένης ψιλὸν ἄνθρωπον τὸν Χριστὸν ἐδογμάτισεν «Ориген считал Христа простым человеком». [2166]

Во-вторых, Дейли говорит о том, что во времена Леонтия под «оригенизмом» понимали терпимость и спекулятивность в богословии. Он так заканчивает свою статью: «Оригенизм Леонтия, если вообще о нем может идти речь, возможно, выражался просто в его верности группе людей, известных своим свободомыслием, и в его готовности защищать права действительных богословских оригенистов иметь собственные взгляды». [2167]

Поэтому благосклонные ссылки Леонтия на Нонна и Евагрия не следует рассматривать как свидетельства того, что он сам был оригенистом или евагрианцем в смысле следования особой, близкой им богословской системе. Леонтий был готов уважать и приводить мнения других даже с риском быть названным еретиком. Леонтий не был оригенистом ни в том смысле, о котором говорит Ришар (то есть оригенистом, скрывающим свое истинное лицо под маской ортодоксальности), ни в том смысле, о котором говорит Эванс (то есть что он якобы развивал христологию двух природ таким образом, который явно отражает влияние Евагрия Понтийского). Леонтию так же неаккуратно приклеивали ярлык «оригениста», как сегодня некоторым богословам приклеивают ярлык «бартианцев». В обоих случаях эти оценки страдают небрежностью, хотя те, кто к ним прибегает, могут думать, что за ними стоит некое реальное содержание. Нетрудно представить, что такой автор, как Кирилл Скифопольский, называл Леонтия оригенистом, и было бы ошибкой принять это полемическое высказывание за верное описание богословской системы Леонтия.

Заключение

Многие авторы приводят вердикт кардинала Анджело Мая (Angelo Mai), издавшего произведения Леонтия в начале XIX века и сказавшего, что он был in theologica scientia aevo suo facile princeps «бесспорно князем в богословской науке своего времени». Однако Мёллер придерживается противоположного мнения:

Независимо от того, был ли Леонтий ведущим богословом своего времени (что должно остаться предметом личного суждения), он был, по крайней мере, главным свидетелем христологических споров, имевших место в течение столетия после Халкидона.

Основной вклад Леонтия связан не с развитием понятия воипостасности, которое, как мы показали, он практически не использовал, а с утверждением реальности двух природ Христа, иными словами, с защитой Халкидонского собора, «печати всех святых соборов, бывших до него (τῶν πρὸ αὐτῆς ἀγίων συνόδων σφραγὶς γενομένη κατὰ τὴν Χαλκεδόνεον)». [2169] К сожалению, он остается писателем, творчество которого малоизвестно или неверно представлено — или по причине унаследованного представления, что его главным вкладом является «учение о воипостасности человеческой природы Христа», или, в последнее время, по той причине, что его рассматривают как оригениста в христологии. Распространению ложного представления о нем, без сомнения, способствовало отсутствие полного перевода творений Леонтия Византийского на современные языки. Можно только надеяться, что в ближайшем будущем эта ситуация изменится к лучшему, несмотря на трудности, представляемые греческим языком Леонтия и недостатками доступных нам рукописей. Леонтий побуждает к тому, чтобы читать его в оригинале, коль скоро читатель постиг основные элементы его аргументации, если только не погружаться слишком глубоко в более запутанные «схоластические» слои его писаний. Изучение Леонтия Византийского является существенно важным для понимания вероучительных споров, имевших место на Востоке в начале VI столетия.