Леонтий Византийский. Сборник исследований

ЧАСТЬ V. Диакон Сергий Говорун. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное».

Слово ἐνυπόστατον «воипостасное» [2219] не входило в лексикон античных писателей и было введено в обиход лишь христианскими авторами. Среди последних в первую очередь следует отметить свт. Иринея Лионского [2220] и Оригена. [2221] Эти ранние богословы говорили, в частности, о воипостасном Слове, подчеркивая предикативом «воипостасное», что Слово существует не призрачно, но реально.

Выражение «воипостасное Слово» прочно вошло в словарь последующей христианской письменности и часто использовалось Отцами позднейших эпох. [2222] Слово «воипостасный» применялось не только в отношении Слова, но также Отца, [2223] Святого Духа [2224] и всех вместе Лиц Святой Троицы. [2225] В этих случаях его основное значение было ипостасный, существующий как ипостась, что, в частности, поясняет свт. Епифаний Кипрский:

Слово «воипостасное» применялось не только к Лицам Святой Троицы, но и к человеку, как это видно у того же свт. Епифания Кипрского:

Еще свт. Ириней и Ориген вкладывали в понятие «воипостасного» значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ним в таком же смысле понимали воипостасное и другие авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово «воипостасное» в один ряд со словом «существующее» (ἐνούσιον и ἐνύπαρκτον), [2228] а свт. Григорий Нисский — рядом со словом «существенный» (οὐσιώδης). [2229] Понятием, смежным с реальным, для Отцов было истинное, которое также рассматривалось как один из аспектов воипостасного. Так, Дидим Слепец в качестве синонима к слову «воипостасное» употреблял слово «неложное» (ἀψυδέστατον), [2230] а Иоанн Златоуст — слово «истинное» (ἀληθής). [2231]

В таком контексте зло, для Отцов, не было воипостасным. Так, Василий замечает, что лукавство не имеет воипостасной сущности. [2232] Ему вторит Епифаний, говоря, что зло не воипостасно. [2233] Иоанн Златоуст добавляет, что грех не имеет какой-либо воипостасной силы. [2234] И наконец, автор бесед, приписываемых Макарию Египетскому, говорит, что для Бога никакое зло не является воипостасным. [2235]

Иногда Отцы понимали воипостасное как то, что имманентно сущности. Так, свт. Григорий Нисский в третьей книге Против Евномия писал, что благая и превечная воля Бога всегда присуща (ἐνυπόστατου) превечной природе. [2236] В приписываемом ему же трактате Об образе и подобии Божием (CPG 3218) говорится:

В схожем смысле присущего, имманентного употреблял слово «воипостасный» автор слова Против астрономов (CPG 3063), приписываемого свт. Григорию Богослову. Он охарактеризовал теплоту крови как ее воипостасное. [2238]

Перечисленными выше значениями слово было наделено преимущественно в IV столетии. В эпоху христологических споров его семантика также по своей сути не выходила за пределы, очерченные Каппадокийцами и их современниками. Тем не менее в его употреблении появились новые акценты, связанные с применением по отношению к таинству Воплощения Христа триадологической терминологии Каппадокийцев. Одним из первых эти акценты поставил живший в начале VI века пресвитер Иоанн Схоластик, известный так же, как Кесариец. Главной мотивацией Иоанна в использовании термина «воипостасное» стала полемика с Севиром Антиохийским и защита халкидонского учения о двух природах во Христе. Он в числе первых развил концепцию двух сущностей (οὐσίαι) во Христе, проведя различие между понятием сущности (οὐσία) и природы (φύσις), и охарактеризовал сущность как «воипостасное»:

Как явствует из текста, Иоанн под словом «воипостасное» подразумевает существующее реально, подобно ипостаси. В том же смысле понимал «воипостасное» и другой богослов VI века Леонтий Византийский. Он так же, как и Иоанн Схоластик, использовал понятие воипостасное как синоним сущности, противополагая его понятию ипостаси. В частности, в своем трактате Против несториан и евтихиан он дает следующее классическое определение воипостасного:

Таким образом, для Леонтия воипостасное, в приведенном фрагменте, означает сущность, которая является реально существующим предметом. Этим оно отличается от свойств, которые хотя и принадлежат сущности, самостоятельными предметами не являются.

В восьмидесятые годы девятнадцатого века немецкий исследователь Фридрих Лоофс, посвятивший Леонтию Византийскому фундаментальную монографию, [2241] допустил иную интерпретацию приведенного выше фрагмента и содержащегося в нем термина воипостасное. Он понял данный термин как «воипостазированное», «существующее в ипостаси», то есть подразумевающее динамику включенности сущности в ипостась. Из такой интерпретации следовало, что человеческая природа Христа, не имея собственной ипостаси, была «воипостазирована» в Ипостась Логоса.

Интерпретация Лоофса была подхвачена другими исследователями, [2242] в том числе русскими. [2243] Однако в восьмидесятые годы двадцатого века, то есть через сто лет после того, как вышла в свет монография Лоофса, Брайан Дейли, защитивший диссертацию по Леонтию Византийскому [2244] и с тех пор ставший ведущим специалистом по данному автору, выступил против выводов немецкого ученого. [2245] В частности, по его мнению, слово ἐνυπόστατον из приведенного выше фрагмента следует переводить не как «воипостасное», но как «ипостасное», поскольку греческая приставка ἐν- в данном случае означает не некую динамическую направленность или включенность, выражаемую приставкой в-, но обладание определенным свойством. В таком значении она противоположна отрицательному префиксу ἀ- (не-). [2246] В качестве примера сходного использования предлога ἐν- в греческих словах исследователь приводит пары антонимов: ἔμφωνος — ἄφωνος «имеющий голос» — «не имеющий голоса», ἔνυλος — ἄϋλος «вещественный» — «невещественный», ἔντιμος — ἄτιμος «честный» — «бесчестный». Также Дейли ссылается на Иоанна Филопона — современника Леонтия, — который в своих комментариях на Физику Аристотеля определяет воипостасные предметы (ἐνυπόστατα πράγματα) как такие, которые обладают природой (τὰ φύσιν ἔχοντα). Противоположны им такие предметы, которые существуют только в уме (μόνῃ τῇ ἐπινοίᾳ). К этому от себя добавим, что и ранее, в четвертом веке, ἐνυπόστατον употреблялось как антоним по отношению к ἀνυπόστατου. Так, свт. Василий Великий в слове Против Евномия говорит о неипостасной (ἀνυπόστατος) энергии, замечая, что никакая энергия не является воипостасной. [2247] Также свт. Епифаний Кипрский противопоставляет неипостасное слово воипостасному Божественному Слову. [2248] Выводы Дейли были поддержаны и другими учеными, в частности, А. Грильмайером, который на первых порах придерживался теории Лоофса, а затем практически полностью поддержал выводы Дейли.

По всей видимости, следует согласиться с Дейли в том, что Лоофс неверно истолковал упомянутый фрагмент из трактата Леонтия Против несториан и евтихиан. Согласно Лоофсу, этот фрагмент необходимо переводить следующим образом:

Как заметил Грильмайер, Лоофс неправильно отнес придаточное предложение «что имеет свое бытие в другом и не мыслится само в себе» к ἐνυπόστατον, а не к συμβεβηκός Τ. [2249] Кстати говоря, такую же ошибку в переводе допустил свящ. Георгий Флоровский:

Как уже было сказано, Леонтий употребляет здесь термин воипостасное в его классическом смысле, прочно закрепившемся за ним еще в четвертом столетии, а именно в смысле реально существующего. Ясно, что в данном фрагменте Леонтий не подразумевает динамики включенности, но использует приставку ἐν- как противоположную по своему значению к отрицательному префиксу ἀ-. Однако наряду с таким классическим словоупотреблением Леонтий допускает и иное употребление термина, как это явствует из следующего фрагмента:

Общая интерпретация данного отрывка Лоофсом, как это показали Дейли и Грильмайер, ошибочна, [2252] а именно, Лоофс считал, что «воипостасное» здесь предстает всего лишь как предикат самостоятельной природы. [2253] Тем не менее вопреки мнению Дейли, нам представляется корректной параллель между термином «воипостасное» и «существующее в чем-либо» (ὑποστῆναι ἐν), которую подразумевал и Лоофс. Такой вывод можно сделать, например, на основании схожей фразы у преп. Иоанна Дамаскина:

Здесь выражение ὑπέστη ἐν «получить ипостасное существование в» представлено как расширенное истолкование понятия воипостасного, подтверждением чему служит союз γάρ «ибо». Преп. Иоанн Дамаскин в данном пассаже, очевидно, опирался либо на текст Леонтия, либо на иной текст, служивший источником и для Леонтия (срав. у Леонтия «некоторые, однако, говорят»). Об этом свидетельствует и аллюзия на то, что человечество Христа не существовало ни в один момент времени самостоятельно, и фраза о субстанцированности человечества в Логосе, а также один и тот же глагол ὑποστᾶναι, хотя и употребленный в различных временах (ὑποστῆναι — ὑπέστη). Таким образом, можно без преувеличения сказать, что сам Иоанн Дамаскин интерпретирует слова Леонтия ὑποστῆναι ἐν, как ἐνυπόστατον. Это, в свою очередь, означает, что Леонтий параллельно с употреблением слова «воипостасное» в значении реально существующего понимает его так же, как существующее в чем-либо. Данная фраза, таким образом, вынуждает не согласиться с категоричными утверждениями Дейли, что идея воипостазирования плоти Христа в ипостаси Логоса не имеет ничего общего с Леонтием Византийским. [2255] К таким же выводам пришел в своей недавней статье Ричард Кросс (Richard Cross). [2256]

Тем более сложно согласиться с категоричностью утверждений Daley, если сомневаться в правомерности различения между Леонтием Византийским и Леонтием Иерусалимским. Лоофс отождествлял Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского. [2257] Его выводам следовал целый ряд исследователей, в частности, В. Рюгамер, Ю. Юнглас, В. Грюмель. В 1944 году М. Ришар в своей статье Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance [2258] изложил доводы в пользу того, что Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский — это два различных лица. Невзирая на эти доводы, некоторые исследователи по-прежнему продолжают отождествлять двух авторов. [2259] Нам же, по всей видимости, следует остановиться на том, что установить окончательное тождество или различие между двумя Леонтиями невозможно. [2260]

Итак, что же говорится о воипостасном в трактате Против несториан (CPG 6918), приписываемом (вместе с другим трактатом — Против монофизитов (CPG 6917)) Леонтию Иерусалимскому? В этом трактате вводится целый ряд неологизмов, развивающих тему ипостасной сущности и являющихся вариациями глагола ὑφίστημι со всевозможными приставками. В частности, Леонтий говорит:

Человеческая плоть Христа, будучи подвержена страданиям, существует в (ἐνυποστάναι) бесстрастном Слове. [2262] Слово воипостазировало (ἐνυπέστησεν) человеческую природу в свою собственную Ипостась. [2263] Леонтий подчеркивал, что «человечество Спасителя не имеет своего собственного ипостасного существования (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει), но с самого начала существовало в Ипостаси Слова». [2264] Из приведенных мест становится очевидным, что помимо значения реально и конкретно существующего воипостасное в данном контексте указывает также на то, какое именно конкретное существование имеет человеческая природа Христа, то есть что она приобретает свое конкретное существование, «актуализируется» в Ипостаси Слова.

Чтобы показать, что общая сущность имеет различные возможности конкретизации, то есть обретения частного бытия, Леонтий предложил такие выражения как «самоипостасный» (ἰδυοϋπόστατος) и «иноипостасный» (ἑτεροϋπόστατος). В первом случае речь идет о конкретизации сущности в ее собственной ипостаси и самостоятельном реальном и конкретном существовании. Во втором случае следует подразумевать сущность, обретающую реальное и конкретное бытие в иной ипостаси. По отношению к обеим природам Христа Леонтий употребляет термины «соипостасный» (συνυπόστατος) [2265] и «совоипостасный» (συνενυπόστατος). [2266] Эти термины означают, что две природы Христа имеют единое, реальное и конкретное бытие, то есть единую Ипостась. Речь, конечно же, идет об Ипостаси Бога Слова.

Суммарную концепцию воипостасного мы находим у преп. Иоанна Дамаскина. Дамаскин предлагает всю гамму значений данного термина, рассмотренную выше, хотя и с некоторыми вариациями. Во-первых, для Дамаскина воипостасное означает реально существующее, и подобная характеристика относится прежде всего к Логосу. [2267] Также преп. Иоанн применяет термин к Святому Духу, подчеркивая то, что Он так же, как Отец и Сын, является Ипостасью. [2268] Воипостасное для св. Иоанна является антонимом неипостасного (ἀνυπόστατον). В своей Диалектике, в частности, он рассматривает эти понятия вместе как диаметрально противоположные:

Воипостасное в первом значении вторит определению, данному Леонтием Византийским, то есть означает сущность. Иоанн добавляет лишь, что это не просто сущность, но сущность с ее свойствами, что в скрытой форме, как вполне можно предполагать, содержится и в тексте Леонтия. Свойства же, рассматриваемые сами по себе, являются для Дамаскина не воипостасными, но неипостасными. Определение свойства как неипостасного подчеркивает антонимичность терминов «воипостасное» и «неипостасное». Примечательно, что Дамаскин определяет воипостасное так же, как отдельную ипостась, что вступает в некоторое противоречие с определением, данным Леонтием, который проводит размежевание между ипостасью и воипостасным. Дамаскин подразумевает, что воипостасное означает конкретную, частную сущность, которая и есть отдельная ипостась. Это он поясняет в 45-й главе своей Диалектики: [2271]

В применении слова воипостасное ко Христу Дамаскин также следует своим предшественникам и говорит о человеческой природе, что она воспринята Ипостасью Слова и получила, таким образом, свою ипостасность, то есть реальное и конкретное бытие:

«Кроме того, ипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью (ἡ ὑφ’ ἑτέρας ὑποστάσεως προσληφθεῖσα φύσις) и в ней получившая свое бытие (ὕπαρξιν). Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени (μὴ ὑποστᾶσα καθ’ ἑαυτὴν μηδὲ πρὸς καιροῦ ροπὴν), не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное (ἐνυπόστατον); ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью». [2272]

Человеческое естество Христа для Дамаскина не имело своей собственной ипостаси (οὐ γὰρ ἰδιοσυστάτως ὑπέστη). Оно приобрело реальное и конкретное существование, то есть стало воипостасным, только в Ипостаси Логоса (ἐν αὐτῇ ὑποστᾶσα ἐνυπόστατος... γέγονε). [2273]

Таким образом, изначальное значение слова ἐνυπόστατον, которое всегда определяло его главный смысл, было реально существующее, в противоположность несуществующему, эфемерному, которое обозначалось словом-антонимом ἀνυπόστατον. В эпоху христологических споров, главным образом в контексте полемики с несторианством в VI веке, слово приобрело дополнительный оттенок реального, конкретного бытия в той или иной ипостаси. Причем сущность, ставшая синонимом воипостасного, могла иметь не только самостоятельное конкретное бытие, то есть быть самостоятельной ипостасью, но также получать частное и конкретное существование в другой ипостаси. Это относится к человеческой природе Христа, которая получила частное конкретное бытие, то есть стала ипостасной, в Ипостаси Слова.