Люди, идолы и боги

В настоящее время христианскую религию со всеми ее ответвлениями и разновидностями (католицизм, протестантизм, православие и т. п.) исповедуют 780 миллионов человек, то есть около трети населения земли. Возникшая почти две тысячи лет назад, в период наивысшего подъема античной цивилизации средиземноморского мира, она подошла ныне к пределу своего исторического развития, столкнувшись не только с другими великими массовыми религиями, такими, как буддизм, конфуцианство, индуизм, ислам и др., но и с естественными и историческими науками, широко распространившимися в последние десятилетия в широких слоях рабочих и интеллигенции так называемых христианских стран, причем этот процесс шел параллельно преобразованию прежних производственных отношений и появлению новых классовых отношений.

И в рабовладельческом обществе и при средневековом крепостничестве, когда за незначительным меньшинством, стоящим у власти, признавалось божественное право, любая история всегда была, в сущности, священной историей. Человек не испытывал потребности исторического объяснения происхождения веры по той простой причине, что сама вера предлагала ему правдоподобное объяснение истории. Лишь на заре нового периода, с развитием торговли и промышленности, с прогрессом техники и положительных наук, и особенно вместе с утверждением новых, внешне «свободных» общественных отношений между работодателями и пролетариями, человек начал ощущать возможность решительного воздействия на окружающую его действительность, построения своими собственными руками новой жизни и преобразования в организованной борьбе общественного устройства. И тогда он начал задавать себе вопрос о том, каковы могли быть исторические корни тех верований, которые он унаследовал от прежних поколений и посредством которых продолжал истолковывать свою роль в мире.

Так возникли на заре XVI столетия первые робкие попытки гуманистов — Эразма Роттердамского, Меланхтона и особенно движения за «возвращение к истокам», возникшего в огне борьбы за реформу, найти рациональное объяснение происхождения и развития христианской религии.

Однако прошли еще три с лишним столетия, прежде чем история христианства стала предметом подлинного критического исследования, без оглядок на догматические и сверхъестественные соображения. Зарождение в этот период марксистской теории, оружия борьбы и освобождения угнетенных классов, позволило поставить проблему истоков христианства, освобожденную от всякого мистического и идеалистического балласта и огражденную к тому времени от мелочной антиклерикальной полемики позитивизма и экономического детерминизма, как проблему подлинной истории человечества.

В период с 1840 по 1845 год Маркс и Энгельс пришли к разработке теоретического учения и практики диалектического материализма и научного коммунизма, чему способствовало помимо всего остального и изучение раннего христианства, причем Маркс и Энгельс полемизировали с одним направлением гегелевской школы. В отличие от Бруно Бауэра, который воссоздавал историю происхождения христианства как простой процесс идеологического ответвления от греко-римской и еврейской философии, Маркс и Энгельс подчеркивали, что всякая религия прежде всего отражает определенный общественный опыт, который люди накапливают в общении друг с другом и затем отражают в понятиях. Критика взглядов Бруно Бауэра и Тюбингенской школы Ф. X. Баура и Д. Ф. Штрауса, развернутая сто лет тому назад Марксом и Энгельсом, служит до сих пор исходным моментом, от которого отправляются все, кто желает приняться всерьез за изучение происхождения христианства.

Богатые и бедные

Изучать происхождение христианства — значит исследовать среду, социальные слои, в которых распространилась евангельская проповедь, и те запросы, на которые она отвечала. Особенно важно установить, в какой мере экономические отношения, преобладавшие в ту эпоху, отражались в религиозном движении, вытеснявшем один за другим древние культы греко-римского общества.

Христиане первых веков нашей эры были убеждены, что мир весьма скоро прекратит существование, и с надеждой ожидали нового «образа мира»[177], который они представляли себе подобным царству мессии (о котором мечтали евреи) или равносильным ритуальному искуплению, предсказанному религиями мистерий греко-римского мира. Однако они лишь выражали словами веры и религиозных чаяний веками разгоравшееся недовольство экономическим и политическим положением, вызванным гнетом рабовладельческого общества. Но религиозный протест никогда не выходил за рамки классовой структуры, в которых люди чувствовали себя заключенными словно по неотвратимому закону природы. Это верно и для нашей эпохи: вспомним, например, неоднократные внушения покорности и смирения в папских «социальных энцикликах» за последние сто лет. Таким образом, религиозный протест направляет деятельность верующих к воображаемому, мифическому, сверхъестественному выходу. Но все же этот факт не ставит под сомнение искренность и самобытность религиозных чаяний масс, рассматриваемых в их первоначальном историческом состоянии.

Именно на основе религиозной догмы, морали и культа первые христиане вырабатывали представление о своей роли в мире. И в их вере выражалась потребность в ином устройстве мира, в коренном обновлении всего общества.

«Царство божие» в иудейской религии в конечном счете приобрело достаточно ясный смысл торжества «праведных» над неправедными, «жертв» над их поработителями, «бедных» над богатыми, и для ранних христиан оно было чем-то конкретным, реальным. Для них оно было устройством мирного, материально и духовно процветающего общества, которое должно было осуществиться в сравнительно недалеком будущем и притом на земле, благодаря прямому вмешательству божества. И лишь позже, когда от этой перспективы христиане вынуждены были отказаться, так как события приняли дурной оборот (окончательное падение Иерусалима при Адриане, в 135 году н. э., преследования со стороны имперских властей и проникновение в христианскую среду новообращенных из других слоев общества), идея «царства божия» начала приобретать все более и более отвлеченный характер, пока не превратилась в понятие об индивидуальном загробном воздаянии в потустороннем мире.

То же самое можно сказать в отношении тех или иных высказываний социального характера, встречающихся в древнейших христианских документах, которые благодаря своей противоречивости породили столько споров между историками.

Раскроем собрание писаний Нового завета, или сочинений первых веков новой эры, — мы без труда найдем в них доводы в подтверждение каких угодно положений. Самая мораль евангелий отражает существовавшие в недрах рабовладельческого общества контрасты[178]. Стоит, к примеру, прочитать в тексте нагорной проповеди, приведенной в Евангелии от Луки (гл. 6, ст. 20–26): «". блаженны нищие духом; ибо ваше есть царствие божие», и мы тотчас поймем, что имеем дело со словами утешения и надежды, обращенными к несчастным, к обездоленным, угнетенным, из среды которых особенно часто выходили приверженцы новой веры. Этот факт становится особенно очевидным, если мы добавим к этому обращению проклятие, следующее вслед за ним: «… горе вам, богатые!». В Евангелии же от Матфея (гл. 5, ст. 1—12), которое связано преимущественно со средой еврейского происхождения в период, когда мессианские общины уже развились в различных социальных слоях и больше не терпели скандального противопоставления бедняка богатому, эта формула изменилась: «Блаженны нищие духом; ибо их есть царство небесное»; упоминания о богатых нет. Иными словами, блаженны также и богатые, которые предполагают духовно жить как если бы они тоже были обездолены.

А когда мы читаем, все в том же писании Луки: «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь», нам ясно, что речь идет о подлинно голодных людях, о нехватке хлеба, о страдающих от тягостных условий жизни массах. Но в варианте Матфея отражено уже иное положение, голод становится лишь «жаждой правды».

О чем же все это свидетельствует? О том, что нет нужды искать в христианских текстах того, чего там не может оказаться, поскольку экономические и политические условия того общества совсем не походили на нынешнюю обстановку классовой борьбы. Бесполезно, следовательно, задаваться вопросом, «социалистическими» ли идеями вдохновляется евангелие или же оно подчинено требованиям буржуазной морали. Ранняя христианская литература должна лишь помочь нам выяснить характер среды, в которой первоначально велась новая религиозная пропаганда.

Накопление средств производства в руках незначительного меньшинства людей, которые тем самым получали возможность превратить огромное большинство людей в подчиненную и лишенную в этом мире надежд массу — вот что характеризует общество в эпоху зарождения христианской религии.

Подсчитано, что в эпоху Августа во всем Средиземноморье имелось не более нескольких сот тысяч свободных людей. Чтобы обеспечить существование этого ничтожного меньшинства, свобода которого, кстати сказать, была далеко не одинаковой и колебалась в зависимости от условии той или иной страны, бесчисленные рабы производили предметы потребления и обмена, строили, торговали, воевали и умирали по приказу своих хозяев, поставляя им несметные богатства, к которым сами они не имели ни малейшего доступа.

Общество не было и не могло быть социально однородным. Два основных класса греко-римского общества дробились на целую серию промежуточных групп и слоев, начиная с обезземеленного земледельца и кончая обремененным долгами ремесленником, от разоренного торговца до моряка-авантюриста, школьного учителя, вещуна и бродячего врачевателя, пирата, воина и раба, с огромным трудом добившегося известной самостоятельности, войдя в категорию «свободных», и все же вечно остававшегося среди них чужаком.

Выражавшиеся всеми этими слоями идеи, противоречивые и разнородные, отражали разнообразные чаяния. Один из недостатков известной книги Каутского о происхождении христианства как раз и заключается в том, что он не учел сложности социальной структуры общества того времени и свел к сухой идеологической схеме вечно подвижную и многообразную действительность[179].

С учетом этих замечаний классовое расслоение в период появления христианства выглядит достаточно ясным. Бедные и богатые, эксплуататоры и эксплуатируемые, люди, обладавшие всеми правами, и другие, почти целиком их лишенные, — вот два полюса в упорной классовой борьбе, происходившей в рабовладельческом обществе. Само собой, тогда не было объективных условий для создания организованных, осмысленных и сознательных форм классовой борьбы, какие существуют в наше время; и все же она существовала и в ту эпоху в самых разнообразных формах и то и дело приводила к жесточайшим вспышкам.

Выражением этой борьбы явились не только вооруженные восстания рабов, но также и то, что можно назвать оппозиционной литературой, и прежде всего те народные восточные сочднения апокалиптического характера, в которых выражались надежды и ненависть, чаяния и протесты наиболее придавленных слоев античного общества и целых угнетенных народов. Основной недостаток большинства работ по истории античного мира заключается в передаче точки зрения одних только господствующих группировок и в замалчивании требований и борьбы широких масс бедняков и угнетенных. Между тем исследование народных стремлений и надежд не только необходимо, но и возможно: их нельзя было в то время претворить в жизнь, но именно потому они переносились в сферу религии, запечатлеваясь в культе, обряде и народной литературе.

Апокалиптическая литература

Так называемые «пророческие книги» Ветхого завета, разделенные на книги четырех больших пророков (Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила) и двенадцати малых (от Осии до Малахии), — один из основных источников для такого исследования.

Мы уже видели, что речь идет о пророках не в народном понимании этого слова, то есть не о толкователях и предсказателях будущего. Содержащиеся в этих писаниях «предвидения» исторических событий выглядят убедительными постольку, поскольку составление пророческих книг последовало спустя десятки и даже сотни лет после этих событий.

Пророки Ветхого завета — это прежде всего прорицатели и реформаторы этико-социального склада, убеждения которых, разумеется, не выходили за рамки эпохи. Поскольку же строй общества в первые времена распространения христианства существенно не изменялся, не следует удивляться постоянному сходству и подобию морали пророков и евангельских документов.

«Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле», — читаем мы в книге Исайи (гл. 5, ст. 8). «Горе беспечным… вы, которые лежите на ложах из слоновой кости и нежитесь на постелях ваших, едите лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища… пьете из чаш вино…», — говорит другой древний израильский пророк[180]. Подобные же мысли, которые немногим разнятся со словами Нового завета, изобилуют во всей еврейской и талмудистской литературе.

Однако, если мы хотим составить себе более ясное представление о сложной игре сил, развертывавшейся в этот период между религиозным доктринерством и социальным протестом, мы должны прежде всего обратиться к текстам, возникшим на почве иудаизма, но насыщенным элементами, заимствованными из религиозных и культурных традиций Востока. Эти писания исторически следуют за «пророческими» книгами и получили наименование «апокалиптических»[181].

Апокалиптическая литература свидетельствует о крушении извечных национальных чаяний израильского народа и о постепенном распаде представления о мессии как о царе и полководце, который должен с помощью бога и главным образом силой оружия восстановить независимость страны. Еврейский народ в эту эпоху окончательно подпал под чужеземное иго, захватчики сменяли один другого вплоть до римского завоевания. К классовому гнету, против которого робко протестовали древние пророки, добавляются ужасы и оскорбления иноземного господства. Апокалипсисы явились на мифологической почве ответом наиболее боеспособных слоев еврейского народа на это новое положение вещей.

Однако сказанное касается не только еврейского народа. Контраст между бедными и богатыми, между угнетателями и угнетенными постепенно вытесняет в апокалиптической литературе древний конфликт между израильтянами и чужеземцами. Апокалиптический автор согласен с тем, что освобождение Иерусалима — центральная проблема истории мира, но при этом, считает он, речь идет лишь об одном из событий «космической революции», посредством которой божество преобразует лицо земли, свергнет власть имущих и установит свое царство над людьми. Персидская теология с ее дуалистической концепцией борьбы доброго и злого начала и вавилонская астрология, связывающая земные события с движением и расположением звезд, доставили обильный материал для этого процесса «денационализации» еврейского учения о спасении.

Апокалипсис — слово греческое, бывшее в ходу в среде, где зародилось христианское пророчество. Его первичное значение-«откровение», но производным смыслом этого слова является мистическое предвещание грандйозных социальных переворотов и устрашающих небесных явлений. Так миллионы бедняков и рабов, неспособные освободиться от цепей рабства, создавали себе иллюзию грядущего часа искупления.

В официальных сборниках писаний Нового завета, который сформировался в течение первых двух столетий церковной истории, сохраняется ныне только один Апокалипсис, тот, который приписывают Иоанну. Однако мы располагаем теперь целиком или в отрывках более чем сотней подобных писаний, правда, лишь изредка на языке подлинника, чаще в переводе на один из древних восточных языков, сирийский или коптский, армянский, грузинский или эфиопский. История всей этой литературы сама по себе в высшей степени поучительна.

При всем разнообразии этих сохранившихся текстов почти всём апокалипсисам свойствен один общий признак: уверенность в том, что триумф угнетателей не будет вечным и что их дни сочтены. В результате целой серии социальных и космических катастроф — войн, болезней, землетрясений, несчастий, падения звезд, опустошений и пожаров сверхъестественного свойства — земля будет в конечном счете обновлена. Злые будут наказаны и уничтожены вместе с сатанинскими силами, которые их охраняют. Добрые (а это почти исключительно «бедные», «униженные», «угнетенные») восторжествуют на земле и будут вести существование, исполненное духовного блаженства и материального довольства, которое изображено в апокрифах как «небесное царство».

Подробности этой программы обновления мира и общества в разных текстах различны. Нередко «царством изображается как некий ограниченный период времени между двумя сейсмическими катастрофами, завершающийся победой небесных сил над силами тьмы; очень скоро была установлена точная длительность этого периода — это символическое число «тысяча», впервые встречающееся в Книге юбилея и затем без оговорок воспринятое автором канонического Апокалипсиса в Новом завете (гл. 20). Отсюда привычный термин «тысячелетие» для обозначения царства праведников и наименование «милленарии»[182] (по-гречески «хилиасты») для тех, кто принимает это поверье.

Но если меняются обстоятельства, идея, вдохновляющая авторов писаний, остается неизменной.

Речь идет о не лишенном поэтической силы и гуманных идей обличении несправедливостей и всевластия господствующих классов, отождествленных в ряде случаев с той или иной нацией, завоевавшей обширные территории и уничтожившей национальную самостоятельность целых стран. Это прежде всего, как и следовало ожидать, Римская империя — «бестия номер один» в глазах авторов апокалипсисов.

Чтобы придать больше значения своему произведению, творцы этой литературы пускали ее в обращение под именами, почитавшимися в еврейской и восточной древности (Даниил, Барух, Енох, Моисей, Элия, Ездра, Адам, Сивилла и т. п.). Но анонимный или апокрифический характер эти книги приобретали, вероятно, также благодаря необходимости избежать репрессий тех самых всемогущих притеснителей, бесславный конец которых предрекался в писаниях.

Изучение апокалиптических текстов имеет, следовательно, значение не только для выявления истоков христианской идеологии, но и для восполнения с помощью выразителей взглядов низших слоев древнего мира одного серьезнейшего пробела в истории греко-римской эпохи.

Мессианство и христианство

В палестинском обществе апокалиптическая литература образует идеологическое подобие религии таинств греко-римского мира.

С одной стороны, поиски спасения путем приобщения к мифу о страдающем, умирающем и воскресающем боге, с другой — ожидание некой необыкновенной личности, мессии, которая восстанавливает на земле царство справедливости и всем, а в первую очередь бедным и гонимым, открывает путь к воздаянию.

Из столкновения этих двух элементов и притом не только в общинах еврейской эмиграции на заре нашей эры, но еще раньше, в самой Палестине — об этом свидетельствуют открытия последнего времени — возникло христианство, или мессианство нового типа, более не связанное с историческими судьбами одного лишь израильского народа.

Люди никогда не формулируют идей, которые не были бы предварительно тем или иным образом испытаны в их реальной жизни. Не раз бывало в эпоху восточных деспотий, как основного типа общества, что мессианский спаситель являлся в образе монарха, властелина, царя. И не раз случалось, что его проповедь искупления характеризовалась всеми признаками освободительных замыслов монархического вождя восточного народа.

Апокалипсисы исходят из распространившегося в ту эпоху убеждения в несправедливом устройстве мира. Первоначально так думали потому, что израильский народ был жертвой коррупции и чужеземного гнета, но затем развилось мнение о несправедливости мира вследствие того, что в самом избранном народе начались религиозные распри и возобладало социальное неравенство. Начиная с этого времени и независимо от исторических или легендарных событий, о которых говорится в религиозной литературе, появляется христианство. Открытые в последние годы на берегах Мертвого моря еврейские и арамейские манускрипты, написанные за столетия до начала христианской эры, окончательно подтверждают этот факт.

Древнейшим из апокалипсисов в собственном смысле этого слова является приписываемая пророку Даниилу книга, в которой идет речь о событиях VI века до н. э., причем сама она была написана во II веке, за несколько лет до рукописей, открытых в Кумране. От нее ведут начало почти все характерные для раннего христианства мифы. Типична, между прочим, легенда о «сыне человеческом», которую евангелия применили к образу Иисуса. Из буквального смысла арамейского слова «человек» — обычный, смертный человек — постепенно возникло значение «особый человек», избранный для божественной миссии — точно так же, как было переосмыслено греческое понятие о герое[183].

Мессианская, то есть христианская, идеология отразила в себе всю историю Палестины и еврейской эмиграции начиная с 170 года до н. э., когда сирийский царь Антиох IV захватил — в который раз — Иерусалим, и вплоть до 135 года н. э., когда последнее восстание было подавлено императором Адрианом, который разрушил древний город и вновь отстроил его, уже под именем Элиа Капитолина.

Могущественный сирийский самодержец известен в истории также под именем Эпифан, что означает «отмеченный божественным откровением» на земле. Этого прозвища он удостоился благодаря значительной близости его политических идеалов духу религии таинств. Он задался целью вовлечь иудеев в сферу греческой культуры и социального уклада, преобладавшего в мире после распада империи Александра Македонского. С помощью одного эллинистически настроенного первосвященника, сменившего еврейское имя Иисус на Ясон, Антиох IV превратил храм Яхве в Иерусалиме в языческое капище и воздвиг в нем статую Зевса Олимпийского. Однако немедленно последовало яростное восстание, которое в 167 году до н. э. привело к временному восстановлению независимости евреев, длившемуся около столетия при братьях Маккавеях и их преемниках Асмонеях: Иоанне Гиркане, который к своему сану верховного жреца добавил также титул главы Израиля, и Александре Яннае, также принявшем в 103 году титул царя. Объединение власти в руках одного лица послужило причиной новых противоречий, которые выразились в отпадении от Иерусалима многих ортодоксальных евреев и их возвращении в пустыню, на берега Мертвого моря, где они продолжали мечтать в духе мессианства или, что то же самое, христианства, о приходе подлинного «хозяина» — религиозного, а не политического вождя, который бы восстановил праведную веру. Асмонеи использовали союзные отношения с римлянами, чтобы устранить своих внутренних и внешних врагов. Они пали жертвой своей собственной игры, и Помпеи воспользовался этим в 63 году до н. э., чтобы занять Иудею и положить тем самым начало постепенному превращению всей Палестины в римскую колонию[184].

В 47 году до н. э. некий идумейский князек нееврейского происхождения, Антипатр, добился у Цезаря назначения губернатором Иудеи. Для своего сына Ирода Великого он добился титула царя; но на деле властелином был римский захватчик. В 4 году до н. э., после смерти Антипатра, царство было поделено между тремя его сыновьями. Мессианские выступления принимали характер партизанской борьбы и вооруженного мятежа против римлян; к восстанию очень скоро примкнули состоятельные слои Палестины. Первая большая иудейская война 66–67 года н. э. завершилась захватом Иерусалима императором Титом. Второе восстание 132–135 годов н. э. навсегда положило конец всяким надеждам на национальное возрождение евреев, и мессианство обратилось к новым, все более и более несбыточным верованиям, принявшим окончательно «христианский» облик. Сами по себе не столь уж значительные, эти события, коснувшиеся лишь незначительной части средиземноморского мира, никогда не оставили бы столь глубокого следа в религиозной жизни того времени, если бы они не оказались включенными в более широкую сферу противоречий между миром рабов и миром рабовладельцев, которые выражались в существенно близких формах в недрах всего общества Римской империи. Дискуссия об историческом существовании «основателяЪ новой религии, которая еще несколько десятилетий назад воодушевляла и глубоко разделяла специалистов, не кажется столь уж значительной при учете гигантской волны мессианского и апокалиптического движения, охватившего эллинистический Восток и Палестину в период между II веком до н. э. и II веком н. э.

Тысячелетнее царство и кризис античного мира

Все открытые в последнее время тексты, рукописи и документы подтверждают существование христианской идеологии задолго до официальных сроков начала проповеди нового культа. Развитие ее совершалось, естественно, не по прямой непрерывной линии без скачков, но диалектически, путем предварительного накапливания количественных изменений.

Выход, который предлагало христианство, неизменно предполагал уход от действительности, перенесение борьбы из области фактов в сферу абстрактных идей. Следовательно, христианство нужно рассматривать не как причину, а только как одно из проявлений кризиса, преобразующего старые экономические и социальные отношения. Не только апокалиптическая литература выражала идею близкого конца света, неминуемой всемирной катастрофы. Эта идея циркулировала по всему римскому миру в последние десятилетия республики, принимая порой неожиданные формы, до сих пор недостаточно внимательно изученные историками[185]. Этой идеей проникнуты многие сочинения историков и поэтов эпохи Цезаря и раннего периода принципата Августа.

Представление о тысячелетнем царстве, которое оставило столь прочный отпечаток на иудаизме и христианстве и которое встречается также в арабской литературе с самого ее возникновения[186], не чуждо взглядам самих господствующих классов в период начавшегося разложения античной цивилизации. У греков и римлян этот вымысел принимает характер возвращения к золотому веку, о котором фантазировали поэты со времен Гесиода и до Виргилия и Овидия. На иудейско-христианском милленаризме и даже на римском обществе сказалось также персидское учение о хазаре, или тысячелетнем царстве во главе с пророками, которые должны подготовить триумфальное возвращение Ормузда, то есть доброго бога Ахура Мазда.

Согласно Овидию, Сивилла жила тысячу лет, и от нее ожидали выполнения ее обязанности вводить героев в преисподнюю и переносить их через тысячу лет в блаженные Елисейские Поля[187].

Источники той эпохи говорят нам о большом распространении оракулов, всякого рода благочестивой литературы, о преобладании мистицизма, о возвращении к давно забытым поверьям. Эта волна неверия в человека и обращения к чудесному, к сверхъестественному, которая типична для переходной эпохи от одного общества к другому, никогда серьезно не расстраивала ряды господствующих слоев, даже способствовала порой сохранению на какое-то время их власти, клонившейся, однако, к закату.

Не исключено, что идея обновления мира вместе с ожиданием «всеобщей катастрофы» перешла к римлянам от этрусков; но она обрела впоследствии четкие формы под влиянием пифагорейской школы, стоицизма и различных астрологических учений, пытавшихся с не менее абсурдной точностью, чем иудейско-христианские авторы апокалипсисов, определить момент пришествия «нового века».

Усвоенная римлянами в период наивысшего расцвета их цивилизации центральная тема эллинистической мысли была между тем совсем иной. Мир, этот мир, всегда является лучшим из возможных миров; в безмятежном созерцании мироздания теряется и исчезает несправедливость; сумма добра и зла постоянна и поистине нет нужды во вмешательстве божества для исправления его собственного творения[188]. Однако в годы принципата Августа подобные взгляды отмирают, теряют свою власть над умами и зачастую даже переходят весьма неожиданным образом в свою противоположность.

Так идеологический кризис подступил к сердцу самой Римской империи.

Виргилий и Сивилла

Воображение людей средневековья превратило Виргилия в некоего мага, в существо, наделенное сверхъестественными качествами, в пророка и предшественника христианской религии. Сам Данте в «Божественной комедии» воспринял и развил эту легенду, избрав латинского поэта своим наставником и гидом в путешествии по аду и чистилищу. В самом деле, разве не описал Виргилий в VI книге «Энеиды» посещение своим героем подземного мира, царства мертвых?

В основе мифов и народных преданий никогда не лежит одно лишь интеллектуальное понимание мира. Условия жизни людей, и в первую очередь тысячи противоречий, в которых бьется разделенное на классы общество, помогают нам выяснить происхождение многих легенд и поверий. Однако ясно, что миф о Виргилий никогда не смог бы так широко распространиться и притом столь прочно укрепиться в сознании людей в эпоху средних веков, если бы с IV века н. э. не получило широкого распространения тенденциозное и произвольное толкование одного из самых известных произведений латинского поэта — «Четвертой эклоги», написанной в 40 году до н. э. и посвященной консулу Поллиону. Заключенный в том же году в Бриндизи мир, казалось, положил конец длительному периоду гражданских войн и открыл Августу путь к власти. У Поллиона, друга и покровителя Виргилия, родился сын. Поэт приветствует рождение мальчика как исключительное событие в жизни человека и, желая сказать отцу нечто чрезвычайно приятное, заявляет, что отныне начнется последняя и счастливейшая эпоха в истории мира, которая достигнет расцвета, когда его сын возмужает. Так предрекла Сивилла Кумекая: века повернут сспять, вернется век справедливости и изобилия, и новая порода людей сойдет с небес. Таков смысл небольшой поэмы Виргилия.

Немудрено, конечно, что через несколько столетий после возникновения христианства какому-либо теологу в поисках доводов для убеждения последних защитников языческой идеологии могло прийти в голову истолковать стихи Виргилия как провозглашение новой религии и даже как предсказание рождения Христа.

Подобными смешениями, но только еще более существенными для развития догмы, богата история раннего христианства. Типичным является, например, теологическое приспособление одного из древнейших библейских текстов Исайи, в котором о рождении младенца говорится в выражениях, сходных с Виргилиевыми: «се, дева во чреве примет, и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил (что означает «С нами бог». — А. Д.).

Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе»[189].

Как показывает еврейский подлинник этого текста, автор стремился лишь успокоить некоего благочестивого израильтянина, которому угрожало чужеземное вторжение: да, ныне дела идут плохо, но очень скоро некая младая женщина родит сына, и прежде, чем мальчик достигнет разумного возраста, враги Израиля, ассирийцы, будут разбиты. Спустя некоторое время, в III веке до н. э., неизвестные переводчики Библии на греческий язык, работавшие в Александрии, под влиянием, может быть, древних астральных и солнечных мифов[190] передали еврейское слово «ha-al-mah» — «младая женщина» греческим парфенос («девственница»), невольно положив начало представлению о непорочном зачатии мессии в Евангелии от Матфея (гл. 1, ст. 22–25), когда смысл удачного поэтического выражения Исайи был утрачен.

Впрочем, сопоставление Виргилия и Исайи не случайно.

Если в строках «Четвертой эклоги» и не содержится ничего необычайного и тем более пророческого, то остается все же фактом, что в описании конечной эпохи справедливости и изобилия поэт прибегает к необычной для официального греко-римского общества терминологии[191]. Удовлетворенные своей жизнью на земле, правящие классы не нуждались в ожидании лучшего мира. Сивилла Кумекая Виргилия между тем говорит языком апокалиптической литературы из еврейских источников, распространенной также на греческом языке среди беднейших и наиболее притесненных слоев Востока.

Официальная римская религия имела дело с древними Сивиллиными книгами, вероятно, этрусского происхождения, хранившимися на Капитолии со времени Тарквиния. С ними советовались в момент какого-либо кризиса. При пожаре 83 года до н. э. книги эти погибли, однако вскоре по приказу Суллы была направлена на Восток комиссия из трех человек для поисков новых пророческих книг. Александрийские евреи, стремившиеся распространить свои взгляды в эллинистическом мире, еще раньше приобрели один из восточных переводов Сивиллиных книг. В ту пору они обладали целой серией таких текстов апокалиптического оттенка, написанных греческим гекзаметром. Часть из них сохранилась до наших дней[192]. Вот несколько характерных для этой литературы фраз: «И будет земля общей, и не будет более ни стен, ни границ, ни бедных, ни богатых, ни тиранов, ни рабов, ни великих, ни малых, ни царей, ни господ, но все будут равны»[193]. Многократно и вполне определенно предвещается в книгах возмездие Риму: «А сколько бы богатств ни добыл Рим в Азии, — втрое больше Азия возьмет с Рима, заставив его расплатиться за неправедные[194]; и если сколько людей из Азии стали рабами многих италиков, в двадцать раз больше италиков в ничтожестве будут рабски трудиться в Азии… О сколь блажен человек, который будет жить в то время»[195].

Нет ничего невероятного в том, что три посланца сената — П. Габиний, М. Отацилий и Л. Валерий, вернувшиеся в Рим почти за сорок лет до появления поэмы Виргилия, привезли, по свидетельству Варрона, Фенестеллы и Дионисия Галикарнасского, добрую тысячу «сивиллиных» стихов, собранных на Востоке, и тем самым невольно сделались разносчиками «подрывной» литературы и притом в самом центре римского мира. Подкрепленные этими произведениями, новые идеи приобрели популярность в образованных кругах столицы, и Виргилий мог заимствовать некоторые из них для образа новорожденного сына могущественного Поллиона.

Известно, что новые Сивиллины книги очень скоро возбудили недоверие сената и имперских властей. Август и Тиберий запретили их, а потом без особых колебаний книги были сожжены.

Таким образом, «Четвертая эклога» как литературное произведение весьма мало связана с апокалиптическими произведениями. Но и в ней глухо звучат некоторые новые социальные мотивы, которые возникали в процессе распада античного общества и получили свое наиболее зрелое выражение в идеологической надстройке зарождающегося христианства.