Часть III Людовик Святой, король идеальный и уникальный

Теперь следует заново скомпоновать элементы, из которых вырастает некий образцовый и уникальный Людовик Святой, соотнести его с портретом идеального и исторического христианского короля и при этом, сообразуясь с моделью, не упустить из виду реально существовавшего Людовика Святого. Имея в виду эту новую перспективу, придется порой обращаться к уже использованным текстам.

От внешнего к внутреннему

Попытаюсь теперь, насколько мне позволят источники, приблизиться к Людовику Святому через его жизнь и деятельность, в его взаимосвязях с современными ему миром и обществом.

Сначала я рассмотрю его в пространстве и времени, объективных и субъективных, подчиненных его выбору и действию и отмеченных ими, далее — во взаимодействии материальных реальностей, культурной и общественной организации, его деяний и чаяний. Затем обращусь к нему в окружении ощутимых и значимых образов и сочинений, текстов, которые были у него перед глазами, над которыми он мог размышлять, созданию которых порой содействовал. Далее я выведу на сцену его самого, в его внешних проявлениях, выражающихся в речениях и жестах, в спонтанном или продуманном поведении, в использовании им коммуникативных кодов его времени, языка слов, языка тела, кода приема пищи. В одной из центральных глав я попытаюсь вывести его в троичной королевской функции: священнической наряду с судебной и военной, благотворительной наряду с экономической, как то было присуще духовной и социально-политической организации, в корне отличной от нашей.

Далее я постараюсь, собрав некоторые обобщающие гипотезы, ответить тем историкам, которым очень хотелось бы трактовать Людовика Святого в том ключе, в каком еще весьма ощутима тенденция истолковать весь ХIII век, — тенденция превратить монархию, окрещенную «феодальной», в так называемое монархическое государство нового типа.

После этого я продолжу поиски внутреннего человека, следуя интеллектуальному и моральному развитию эпохи, по ходу которого все важнее становится быть, чем казаться, или, вернее, подчинять внешнее внутреннему, когда экстериоризируется внутренняя подлинность. Здесь я обращусь к исследованию религии Людовика Святого между верой и сочинениями и его позицией по отношению к отрицающим эту веру: еретикам, иудеям и мусульманам.

Затем следует, обратившись к членам семьи и сообразуясь с моделью христианской семьи (правда, королевской), понаблюдать за человеком в кругу его родных: рядом с женой, детьми, матерью, братьями и сестрами, — в лоне династии, которую он образует вместе со своими венценосными предками. Именно тогда уместно будет задать вопрос, что привело Людовика к святости, к признанию, к провозглашению его святости, определить, как в облике конкретного человека воплощаются и сосуществуют обобщенные образы: король — помазанник Божий, король-чудотворец и тот человек, который обязан своим титулом исключительно личным добродетелям и деяниям, — святой король.

Я закончу тем, что составляет самую суть персонажа, — образом, видевшимся его современникам и завещанным потомкам, — образом короля, страждущего физически и духовно, который, даже не войдя в сонм мучеников, все равно стал королем-Христом.


Глава первая Людовик Святой в пространстве и во времени

Мир Людовика Святого


Людовик Святой и пространство. — Стольный град Париж. — Места пребывания и пути следования Людовика Святого. — Король Иль-де-Франса. — Посещение королевства. — На пути в крестовый поход и обратно. — Король-пилигрим. — Людовик Святой и море. — Восток Людовика Святого. — Сарацины, бедуины, ассасины. — Монгольская иллюзия. — Восток грез и чудес.


В своем отношении к пространству и времени христианин прежде всего ставит на карту спасение души. Дано ли homo viator, «паломнику к вечным небесам», совершить свое земное паломничество по материальным и спиритуальным путям так, чтобы это отвечало его предназначению, выбирая на этих путях удобные места для отдыха, подходящие пристанища? Дано ли королю, главе государства, территориальной единицы, правильно распорядиться пространством своей земли?

Людовик Святой и пространство

Начнем с пространства, каким оно было для Людовика Святого в XIII веке. В этой сумятице материальных реальностей и идеологии, жизненного опыта и представлений попытаемся определить, что же, кроме христианского понятия homo viator, связывает Людовика Святого с пространством и заставляет его думать и действовать в связи с этим как индивидуума и короля: места обитания, его «земля», королевский домен, королевство, его королевство, тот комплекс, частицей которого он является, христианский мир и весь остальной мир. То, чем он главным образом занимается в границах христианского мира, — это оборона своей земли, и гораздо больше, чем территориальное единство, он защищает совокупность прав, чтобы извлечь из них все законное и необходимое для установления справедливости и мира в своем государстве, чтобы осчастливить его своими благодеяниями. Отсюда — все большее внимание, с каким в его эпоху относились к границам, к пределам прав[932]. Людовик Святой нередко передвигался внутри этих границ, вплотную приближаясь к ним: так, в Клюни он встречался с Папой, а в 1262 году побывал в Клермоне по случаю женитьбы его сына Филиппа. Внутри этих границ он был у себя дома, передвигаясь по суше и по рекам и гораздо реже по морю, несмотря на огромную протяженность береговой линии его королевства. Причины этих передвижений различны: переезд из одной резиденции в другую, паломничество, встреча с высокопоставленной персоной. Так, в 1248 году он встречался с Папой Иннокентием IV в Лионе на пути в крестовый поход, он трижды принимал короля Англии — в 1254 году в Шартре, в 1259 году — в Абвиле и в 1263 году — в Булони-сюр-Мер; намечавшаяся встреча с королем Яковом I Арагонским в Пюи в июле 1243 года, вероятно, не состоялась. Для самых важных встреч в его жизни Людовик Святой отправлялся в Санс: в 1234 году он встречал свою жену Маргариту Прованскую, а в 1239 году — терновый венец Христа. Он отправлялся в поездки, чтобы посвятить в рыцари дорогих его сердцу людей: в 1237 году в Компьене — своего брата Роберта, в 1239 году в Мелене — латинского императора Константинопольского Балдуина II де Куртене, в 1241 году в Сомюре — своего брата Альфонса и в 1246 году в Мелене — своего брата Карла;[933] или же чтобы выступить третейским судьей (в 1256 году в Перонне, в 1264 году в Амьене). Гораздо реже это были военные походы (в Западную Францию в начале его правления) или поездка с целью лично разобраться во всем на месте, — так было, например, в ноябре 1255 года, когда он поехал в Гент для решения проблем Фландрии и Геннегау.

Иногда Людовик Святой предпринимал длительные объезды Иль-де-Франса или соседних провинций (Нормандия, Берри), что было вызвано необходимостью наведения порядка в случае правонарушений. Здесь Людовик Святой выступает суперревизором, главой ревизоров, которых он сам разослал по королевскому домену и по всему королевству в 1247 году. Одновременно это были и благотворительные поездки, с раздачей милостыни, и, я бы сказал, mutatis mutandis[934] «рекламные». Король выставлял себя напоказ. Королевская власть находилась в то время на распутье между большей публичностью и большей тайной. Таковы два полюса проявления власти: выйти на публику, а потом — удалиться в тень. Во время церемоний правители Древнего Востока скрывались за занавесом. Римские императоры поздней империи и византийские императоры поступали так же, но являли себя публике в цирке. Начиная с Людовика Святого король все чаще выставляет себя напоказ, но зато государство уходит в тень, — с одной стороны, ослепительное сияние власти (Людовик Святой — король-Солнце), с другой — тайна власти. При Людовике XIV они сольются воедино. Король, превратясь в государство, король-Солнце, является во всем блеске и в то же время скрыт. На сцену выступает Версаль[935]. Солнце восходит только при дворе. Людовику Святому нравилось выставлять себя напоказ ради персонализации власти и правосудия — он распахнул врата сада Парижского дворца и Венсеннского леса, и в этом сочетаются любовь к ближнему, смирение и политическая мизансцена. Но ему свойственно скрываться в собственном «отеле» (hôtel), который он очищает а другая грань его смирения заставляет его творить добро и любить ближнего тайно[936].

Когда Людовик реально выходит за пределы христианского мира, отправляясь в крестовый поход, или делает это мысленно, в грезах, он нередко попадает в воображаемое пространство. Ибо речь идет о Востоке, территории, занимавшей средневековое воображение par excellence[937], о Святой земле, месте, таящемся в христианском воображении par excellence, ибо христиане Западной Европы весьма плохо осведомлены об этих странах.

Каким представлял пространство Людовик Святой? Он — король без географической карты. Весьма вероятно, он не видел ни одной карты из числа составленных в старину или в его время, поскольку к ним обращались не так часто. Карта на борту его судна, плывущего в Тунис в 1270 году, скорее всего была еще очень несовершенна[938]. Его книжные представления о пространстве основаны на Библии и на сведениях, полученных от клириков из его окружения, в частности, от энциклопедиста-доминиканца Винцента из Бове.

Знаниями о своем королевстве[939] он обязан тому, что было ведомо его окружению: клирикам в его канцелярии и бюро, церковникам и монахам, странствующим по свету, и неплохо информированным мирянам его совета и челяди, вышедшей из разных мест королевского домена и королевства. Да он и сам не сидел на месте.

Обратимся сначала к карте и посмотрим, где была королевская резиденция и где бывал Людовик.

Стольный град Париж

В XI и особенно в XII веке, а еще больше при Людовике Святом Париж был резиденцией короля и, значит, местом, где заседал его совет, Курия, которая понемногу превращалась из феодального разъездного суда во все более оседлый правительственный орган. Париж стал caput regniy столицей королевства[940]. Но и Сен-Дени, где король получит орифламму, уходя на войну, и атрибуты паломника, выступая в крестовый поход, Сен-Дени, на алтарь которого он ежегодно будет заботливо класть четыре золотых безанта, Сен-Дени, где от коронации до коронации хранились инсигнии королевской власти и где в ожидании воскрешения покоились его предшественники, тоже получил название caput regni[941].

Во Французском королевстве была двуглавая столица, Париж и Сен-Дени, дорога между которыми, с расположенными вдоль нее «монжуа» («montjoies»)[942], — подлинно королевская дорога. И священный треугольник монархического пространства — это Реймс (в его соборе король получал помазание на царство и облекался королевской властью); Париж (там в своем дворце он осуществлял правление) и Сен-Дени (на «королевском кладбище» «национального» аббатства государь находил место упокоения).

В Париже, как правило, резиденцией короля был дворец в Сите (на месте нынешнего Дворца правосудия), где в каролингскую эпоху пребывал граф; в начале XI века его отвоевал Роберт Благочестивый и, восстановив, повелел воздвигнуть часовню, посвященную святому Николаю[943]. Столетие спустя Людовик VI укрепил его башней, и отныне дворец стал подлинной крепостью и королям уже не было нужды, тем более в ХIII веке, когда Парижу ничто не угрожало, укрываться в замке Лувра, сооруженном Филиппом Августом в самом начале ХIII века, ибо теперь Париж был окружен поясом укреплений. Во дворце был сад, обнесенный при Филиппе Августе каменной стеной, — свидетель многих торжественных церемоний: 4 декабря 1259 года — принесение ом-мажа королем Англии Генрихом III, 5 июня 1267 года, на Троицу, — посвящение в рыцари будущего Филиппа III Смелого. Людовик Святой внес лишь одно новшество, но какое! Он повелел воздвигнуть на месте часовни Святого Николая Сент-Шапель для хранения приобретенных им реликвий Страстей Христовых, ибо, в конце концов, их чудесная сила оберегала короля, его семью и королевство, и это был предмет поклонения государя, который часто здесь молился.

Рядом со Святой капеллой он построил сооружение поменьше, в три этажа, первый этаж которого был высотою с церковь, а два других не превосходили высотой верхнюю капеллу Сент-Шапели. Два нижних этажа служили ризницами верхней и нижней капелл Сент-Шапели. На верхнем этаже предстояло разместиться королевским архивам, которые из-за приписываемого им квазисвященного характера получили название Сокровищницы хартий; название вошло в ученую номенклатуру и распространилось на все здание. В Сокровищницу попадали по винтовой (спиралевидной) лестнице, поддерживаемой контрфорсом Сент-Шапели; этим входом в архив пользовался только король. Итак, юридическая и административная память королевства обрела постоянную прописку, а заодно и сакрализацию, ибо личность монарха была священной. Вместе с хартиями здесь разместилась и Королевская библиотека. Ее основное собрание появилось после похода в Египет, во время которого Людовику довелось увидеть поразившую его воображение религиозную библиотеку эмира. Библиотека Людовика тоже состояла из религиозных книг, которые он иногда давал почитать своим близким. После его смерти библиотека была раскомплектована: часть книг раздали согласно его завещанию, часть — перешла к его преемникам.

И все же Людовик IX был королем, переезжавшим из одной резиденции в другую. Резиденции были трех видов: королевские «дворцы», «королевские» аббатства, жилища сеньоров и церквей, обязанных ему правом постоя[944].

Места пребывания и пути следования Людовика Святого

Как узнать, где и когда пребывал Людовик Святой?

Используемые мною данные были собраны в XIX веке. Обращаться с ними следует осторожно. Во-первых, средневековые документы не были систематизированы. Во-вторых, историк не располагает деталями, которые обеспечили бы ему критический подход. Тем не менее кажется бесспорным, что при Людовике Святом приложение печати или упоминание королевской воли в такой-то день и в таком-то месте, если это нашло отражение в акте, свидетельствует о действительном присутствии короля именно в этот день и именно в этом месте. Архаичная черта администрации все еще связана с личным характером королевской власти при Людовике Святом, но она полезна для того, кто интересуется королевской особой. За отсутствием свежей научной публикации актов Людовика Святого[945] приходится обращаться к документам, опубликованным учеными XIX века в издании «Recueil des historiens des Gaules et de la France»[946].

Таким образом, по весьма приблизительным данным, можно утверждать, что король нередко пребывал в разных местах Иль-де-Франса.

Чаще всего, помимо дворца Сите в Париже, король посещал следующие места: к востоку от Парижа — Венсенн (60 упоминаний[947]), к западу — Сен-Жермен-ан-Ле (50 упоминаний), к северо-западу — Понтуаз (48 упоминаний). Венсенн, пользовавшийся, очевидно, особой любовью короля, мог предложить ему в то время лишь скромное пристанище. Думается, ему случалось останавливаться у монахов гранмонов, имевших молельню в лесу. Это место общеизвестно как Венсеннский лес. Людовик Святой, который, похоже, не охотился в нем (как и ни в каком ином месте), любил туда ездить, ценя краткий путь от Парижа и скромность сооружений, равно как и доступность по речному пути, — для поездок по королевству Венсенн служил удобным речным портом. Он был и последним пунктом на обратном пути в Париж после встречи в Сансе в 1239 году тернового венца. Именно оттуда он выступил в свой второй, последний, крестовый поход в 1270 году и именно там простился с королевой Маргаритой, простился навсегда[948].

В Сен-Жермен-ан-Ле находился более внушительный «дворец», и в 1238 году Людовик Святой повелел архитектору, который в это время, вероятно, обновлял Сен-Дени, построить там святую часовню, больше и величественнее той, что была сооружена при Филиппе Августе[949]. Стоя на берегу Сены, Сен-Жермен был для запада Франции тем же, чем Венсенн для востока и юго-востока страны.

Королевский «дворец» в Понтуазе обладал особой притягательностью для Людовика Святого, ибо рядом с ним находилось цистерцианское аббатство Мобюиссон, основанное им по просьбе матери в 1236 году; он любил там бывать, равно как и Бланка Кастильская, удалившаяся туда перед смертью в 1252 году. В Понтуаз также было удобно попасть по реке.

По мере возможности Людовик Святой добирался до своих резиденций в Иль-де-Франсе на ладье, что нередко подтверждают итинерарии; например, 15 мая 1239 года «на ладье из Мелена в Париж», 18 июня «на ладье из Парижа в Сен-Жермен через Отейль», 30 июня «на ладье из Понтуаза в Мант», 5 июля «на ладье из Вернона в Рюэй» и т. д. Разумеется, король viator нередко превращался во «всадника», но где только было возможно (а в Иль-де-Франсе разветвленные речные пути, пригодные для плавания судов небольшого водоизмещения) он передвигался на ладьях. И насколько легче предаваться там молитвам…

Сгруппирую другие более или менее часто упоминаемые места пребывания, расположенные на речных путях. Группа Сены, вверх по течению от Парижа, из которых Венсенн мог быть предмостным укреплением, а этапами — королевские резиденции Корбей (29 упоминаний), Мелен (35), Фонтенбло (22). Вниз по течению Сены к ним относились пристани Отейль (9) и Нёйи (7), резиденции в Манте (4) и особенно в Верноне (16). Пожалуй, самой значительной является группа Уазы, где Людовик Святой продолжал традиции Меровингов и Каролингов и куда его притягивали два цистерцианских монастыря — мужской и женский, сооруженных по его повелению: Мобюиссон и Ройомон; последний — близ Аньера-сюр-Уаз, ставший центром образования для него и его близких, а также местом погребения его детей. Если плыть вверх по Уазе, эта группа начинается с Конфлана, при слиянии Сены (8), а пристанями являются Понту аз (48) (и Мобюиссон), Бомон-сюр-Уаз (7), Аньер-сюр-Уаз (29), Ройомон (18) и Санлис (11); последний стоял восточнее Уазы на Нонетте и служил королевской резиденцией при Хлодви-ге, а в 987 году там был коронован Гуго Капет; и наконец, Компьень (23), где Людовику Святому давал пристанище не только унаследованный от Меровингов и Каролингов «дворец», но и монастырь доминиканцев, строительство которого он финансировал и в котором любил слушать мессы и проповеди. Он построил богадельни в Компьене, а также в Понтуазе и Верноне.

Наконец, в конце короткой «королевской дороги»[950], связующей его с Парижем, особняком стоит Сен-Дени (11 упоминаний).

Король Иль-де-Франса

Таким образом, несмотря на эволюцию, которую претерпело при нем понятие Франции (Francia), эволюцию, закончившуюся тем, что это название стало относиться не только к Иль-де-Франсу[951], но ко всему Французскому королевству, Людовик Святой — прежде всего король Иль-де-Франса, того Иль-де-Франса, где заметен относительный упадок древнего пути Капетингов из Парижа в Орлеан. Людовик Святой очень редко бывал в Орлеане и во Флёри (Сен-Бенуа-сюр-Луар), хотя 8 раз отмечено его присутствие в Этампе, королевском замке, где в 1165 году его прадед Людовик VII узнал о появлении на свет своего сына Филиппа (Августа), «чудом посланного ребенка». Как бы то ни было, Людовик Святой выезжал, чтобы явить себя, а также с ревизиями и делами милосердия за пределы Иль-де-Франса, в Гатине (Монтаржи, Лоррис), в Берри (Бурж) и чаще всего в Нормандию, чудесную провинцию, обладавшую особыми правами и со времени отвоевания ее Филиппом Августом требовавшую постоянной военной и психологической защиты от англичан. Именно это и называет Гийом де Сен-Патю посещением «многих земель своего королевства»[952].

Посещение королевства

После возвращения из крестового похода Людовик Святой испытывал потребность в «посещении своего королевства», где он так долго отсутствовал. Мучимый воспоминаниями о поражении на Востоке, король во второй половине 1254 года развил лихорадочную деятельность. Он задержался в сенешальствах в Лангедоке. Вернувшись в сентябре в Париж, Людовик отправился на северо-восток королевства, наверняка в Суассон, где очень был рад встретиться с Жуанвилем, с которым расстался в Бокере, и проследовал, быть может, до Турне и Вер вена. В ноябре он был в Орлеане, где его застал английский король Генрих III, следовавший в Фонтевро, чтобы почтить память погребенных в фамильном некрополе Плантагенетов, а затем — в цистерцианское аббатство Понтиньи в Бургундии помолиться над телом святого Эдмунда Рича, которого вынужден был изгнать, а теперь собирался канонизировать. Людовик возвращался в Париж, где собирал парламент по делу о наследовании Наварры после смерти Тибо IV Шампанского, короля Наваррского, скончавшегося в Памплоне в 1253 году. Вероятно, именно тогда он издал знаменитый «великий ордонанс», датированный декабрем 1254 года. Затем он отправился в Шартр навстречу Генриху III, вместе с которым вернулся в Париж, где оба короля собирались встретить Рождество в семейном кругу.

На пути в крестовый поход и обратно

Пути, которыми король ходил в крестовые походы и возвращался из них, ведущие к портам отбытия и прибытия, отмечены частыми отклонениями от обычного маршрута, дабы Людовик мог посетить то или иное место паломничества.

Будучи пилигримом, Людовик выполнял все ритуалы, предписанные юрисдикцией крестового похода. 12 июня 1248 года он прибыл в Сен-Дени, где легат Одо де Шатору вручил ему посох и перевязь и где он поднял орифламму[953], что было сигналом к выступлению королевского войска. Вернувшись в Париж, он присутствовал на мессе в соборе Нотр-Дам, затем отправился в торжественной процессии босиком и в одеянии пилигрима в аббатство Сент-Антуан для молитвы и остановился в замке Корбея для прощания с матерью.

Он проследовал через Санс, чтобы почтить своим присутствием генеральный капитул францисканцев, где его видел Салимбене Пармский. Он посетил немало церквей к востоку и к западу от своего пути и специально остановился в Везле, чтобы помолиться святой Марии Магдалине. В Лионе он встретился с Иннокентием IV. Когда Людовик плыл на ладье вниз по Роне, пограничной реке между королевством и империей, произошел инцидент в замке Рош-сюр-Глен, где он, будучи пилигримом, отказался платить дорожную пошлину сеньору, захватил замок и до основания его разрушил; то же самое случилось в Авиньоне, жители которого, по сообщению Мэтью Пэриса, напали на паломников. Наконец он прибыл в Эг-Морт, где к нему присоединился его вассал граф Тулузский Раймунд VII и где он 25 августа взошел на корабль.

На обратном пути Людовик Святой, желая передвигаться только по территории своего королевства и высадиться в специально построенном порту Эг-Морте, с неохотой согласился сойти на землю своего брата Карла, графа Прованского, то есть на территорию империи. В Салене Иерском, куда он прибыл 3 июля, он посетил знаменитого брата Гуго де Диня в монастыре францисканцев в Иере, а потом очутился в Боке-ре, на земле своего королевства. По дороге он осуществил паломничество к Марии Магдалине в одном из двух мест, где ее почитали (вторым был Сент-Бом в Везле). Место произвело впечатление на Жуанвиля, сопровождавшего короля: «Король проехал через графство Прованс в город Экс-ан-Прованс, в котором будто бы покоится тело Магдалины; и мы очутились под очень высокими каменными сводами, где, как говорили, Магдалина провела отшельницей семнадцать лет»[954]. Справившись о действиях своих агентов в сенешальствах Юга, Людовик проследовал по Оверни, где посетил великие святые места паломничества Пюи (Дева Мария) и Бриуд (святой Юлиан), затем — через Иссуар, Клермон, Сен-Пурсен, Сен-Бенуа-сюр-Луар и наконец 5 сентября прибыл в Венсенн. Далее оставался только Сен-Дени, куда он вернул орифламму, и лишь 7 сентября король вошел в Париж.

В 1270 году все повторилось: 14 марта — посещение Сен-Дени, 15 июня — шествие босиком от Сите до Нотр-Дама, затем отбытие в Венсенн, где он простился (в сущности, так и надо) с королевой Маргаритой и снова — путь через Санс, Везле, Клюни, Лион и по Роне. Ожидая крестоносцев в Эг-Морте, он совершил на Троицу паломничество в Сен-Жиль, как оказалось — последнее.

Итак, Людовик Святой не часто посещал Юг и, несмотря на передвижение по Нормандии и Берри и остановку в сенешальствах Лангедока в 1254 году, он не инспектировал их и не выставлял власть напоказ, что станет обычным явлением в позднее Средневековье и в эпоху Возрождения. Он уже больше не совершал специальных поездок в Южную Францию. Политические поездки короля государства нового типа начнутся с путешествия Филиппа Красивого в 1303–1304 годах[955].

Король-пилигрим

При переездах Людовик Святой пользовался случаем, чтобы помолиться в одном из центров паломничества, но порой поездка совершалась единственно с целью паломничества[956].

Он особенно чтил Деву Марию, ставшую в ХIII веке объектом широко бытовавшего культа, и тем более истово, что она была небесной заступницей перед своим сыном Иисусом, главной покровительницей его королевства, его подданных да и его самого[957]. Людовик Святой не раз отправлялся молиться Богоматери Шартрской, Богоматери Сейской и Богоматери Кутюрской в Берне.

Самым известным из этих паломничеств к святилищу Марии было, вне сомнения, совершенное им вместе с матерью и братьями 2 мая 1244 года в Рокамадур[958][959] семейное паломничество, равно как паломничество королевское, ибо инициатором паломничества в Рокамадур был Генрих II Английский, побывавший там дважды, причем один раз — после обнаружения тела святого Амадура. Посетил это место и отец Бланки Кастильской, король Альфонс VIII (1158–1214). Таким образом, как проницательно замечает А. Дюпрон, «помимо ауры чудотворца, несущей с собой признание толпами персоны французского короля, король-пилигрим налагает особый отпечаток на место своего паломничества»[960]. Паломничество во искупление, совершенное ради заступничества Девы Марии. Паломничество благодарственное за исцеление короля после битвы при Тайбуре и рождения первенца. К тому же А. Дюпрон выдвигает гипотезу, что Людовик Святой, как и другие паломники, должно быть, был весьма восприиимчив (как мы увидим в дальнейшем в пещере Сент-Бом) к спиритуалитету вертикали, навеваемому скалой, и к материнству, которым дышало это укрытие в скале, убежище Девы-Матери, черной Девы, что в очередной раз внушало мысли о Востоке. Наконец, это было политическое паломничество, которое (редкий случай!) знаменует собой намерение французского короля искать «равновесия между Севером и Югом».

В марте 1256 года Людовик Святой отправился к Мон-Сен-Мишель; это было паломничество к архангелу высших сил, который не был еще великим покровителем французского короля и Франции, но который появлялся не только во время морских штормов, но и выступал против англичан, мир с которыми еще не был заключен, — сакральность другой вертикали, означающей превосходство верха над низом, столь мощно заявляющей о себе в христианстве, которую Людовик Святой уравновешивает сакральностью земного уровня, сакральностью смирения.

Если не считать крестового похода на Восток, Людовик Святой, пребывая в христианском мире, не покидал Французского королевства, — таково его пространство. Он вступал в войну только тогда, когда ее навязывали его владениям, — так было в ранней юности с владетельными вассалами и с королем Англии. Франция обретала все большую независимость от империи, а решительное начало этому было положено еще его дедом Филиппом Августом, но Людовик не желал вмешиваться в дела империи. Они были ему чужды.

Как бы то ни было, для христианина XIII века существовали три великих места паломничества, два из которых находились в христианском мире: Рим и Сантьяго-де-Компостела. Там Людовик не бывал и, похоже, даже не помышлял об этом. Несомненно, Рим — не самое безопасное место в тот момент, когда Папство сначала сталкивается в Южной Италии с Фридрихом II, а позднее — с Манфредом. Но, вне всякого сомнения, у Людовика были более веские причины, чтобы отказаться от паломничества к могиле апостолов. Рим — это место путешествий ad limina[961] для людей Церкви. Но он — мирянин. Он почитает Святую Церковь и «апостола Рима», но он сам по себе, а они сами по себе. И к тому же Рим — город императора. Конечно, французский король уважает императора, но он не приносил ему оммажа. Ему, единственному из мирских государей, остается почитать землю Рима, не выказывая никакого иерархического признания.

Более удивительно безразличие по отношению к Компостеле. Ее посетил его друг Жуанвиль и был этим горд и счастлив. Святой Иаков, похоже, не принадлежал к почитаемым им святым, хотя, по свидетельству некоторых источников, умирающий Людовик Святой вспоминает его.

Великая триада, которой он поклонялся, — это святой его королевства и династии — святой Дионисий, а до Сен-Дени от его Парижского дворца рукой подать; Дева Мария, память о которой запечатлена во многих местах, и некоторые из самых выдающихся находятся в его королевстве; и наконец самое главное — Христос, а Христос — это Иерусалим. Иерусалим — его пламенная страсть, его великое горе, ибо, приблизившись вплотную к этому святому месту, но не в силах освободить его, он последовал совету своих баронов: христианнейшему королю нельзя довольствоваться лицезрением Иерусалима, понимая, что неверные владеют им и ему надо просить охранную грамоту. Пусть себе Фридрих II выкупает Святой город у мусульман: но раз он, Людовик, не может завоевать Иерусалим, облобызать его, то и лицезреть его он не будет. Так к какому Иерусалиму взывал он в смертный час — к земному или к небесному? Из этой великой неразберихи родился крестовый поход.

Для Людовика Святого пространство христианского мира — это европейский римский христианский мир плюс Святая земля. Крестовый поход — не завоевание, а отвоевание. Для спиртуального пространства, бросающего вызов географии, не важно, что подлинное сердце христианского мира географически существует на Востоке в отрыве от его западноевропейского тела. Святая земля и христианский мир едины. Его миссия — воссоздать это единство.

Но посреди этого разделенного христианского мира имеется пространство испытаний — море.

Людовик Святой и море

В 1248–1254 годах море почти ежедневно присутствует в делах и мыслях Людовика Святого:[962] он провел на море много недель, принимал там важные решения и в 1270 году умер на морском берегу, совершив еще один морской поход. Это конечно же Средиземное море.

Как известно, шторма и «морские приключения» не обошли Людовика Святого. «Морские приключения» — так говорили его современники, а мы назвали бы это «навигационным риском» — это выражение давно вошло в обиход. От одного до другого, весьма вероятно, расстояние, отделяющее ментальность отправившихся в море носителей рыцарского духа от ментальности людей, которым ведомы выгоды морской торговли и угроза того, что они называют риском.

Именно морские невзгоды были для людей Средневековья испытанием, типичным для страстей святых, топосом, общим местом агиографии; особенно часто во власти моря оказываются крестоносцы, эти кающиеся герои, которые идут в полные опасностей паломничества и, совершив морской «путь», попадают в страны, по праву называемые «заморскими» (partes ultramarinae). В проповеди, произнесенной в Орвиетто 6 августа 1297 года по случаю канонизации Людовика Святого, Папа Бонифаций VIII напомнит, в знак доказательства его святости, как он бросал вызов морю, выступая в крестовый поход: «Переплывая море, он рисковал своим телом и жизнью ради Христа»[963].

Впоследствии море стало для Людовика Святого тем местом, где протекала его собственная жизнь и жизнь бывших с ним людей. Он стал морским кочевником со всеми вытекающими отсюда для благоразумного христианина невзгодами. Он по мере сил пытался преодолеть все тяготы. Он получил у Церкви позволение иметь на своем корабле освященный алтарь и гостии. Он мог отправлять мессы и причащать. Как правило, на кораблях соблюдалось время молитв, и при этом король, как обычно, находился в окружении духовных лиц и монахов, равно как и светских вельмож вроде Жуанвиля. Причиной беспокойства иного рода были матросы — дикое и грешное сборище. Мир матросов был для этих землян, каковыми являлись большинство людей Средневековья, миром чуждым, внушавшим тревогу миром морских бродяг, которые время от времени, но ненадолго, превращались в оседлых людей, оставаясь в местах швартовок чужаками, слывущими носителями дурных нравов. Взойдя на корабль, Людовик Святой, как пишет Жоффруа де Болье, был поражен и огорчен далеким от благочестивого поведением моряков[964]. Он заставил их, несмотря на роптание этих полудикарей, посещать службы и молебны, которые отныне задавали ритм плаванию. Реакция Людовика Святого, вне сомнения, объяснялась не только тем, что для него, не имеющего опыта мореплавания, такое положение было неожиданностью, но ее питало и насаждаемое Церковью представление об этих маргиналах, которое было скорее негативным. Проповедь или, вернее, модель неизданной проповеди современника юного Людовика Святого, знаменитого проповедника Жака де Витри, ходившего в Святую землю, обращена ad marinarios («к матросам и морякам»[965]), а темой ей служит псалом СVI, в котором речь идет о бедствиях и чудесах на море. Море — это море «мира сего», то есть мира людей, земного мира. Оно tenebrosa et lubrica, темное и греховное. Оно многообразно и изменчиво, multiplex[966].

Жак де Витри, знавший язык моряков, употребляет вульгаризмы; он называет пороки и грехи моряков и матросов. Особенность его проповедей — преувеличение, но образ поистине весьма мрачен. Такова литература, наверняка влиявшая на восприятие Людовика Святого.

Что делают моряки? Чтобы избавиться от паломников, они бросают их на островах, обрекая на голодную смерть, или того хуже — продают в рабство сарацинам; они даже нарочно топят корабли с паломниками и купцами на борту, пользуясь их неопытностью, а сами спасаются на шлюпках и баркасах, нагрузив их награбленным добром и товарами. Уже не говоря о тех, кто провоцирует кораблекрушение и грабит потерпевших: намек на реальный, но ставший почти легендарным в средневековом христианстве эпизод кораблекрушения, которое потерпел апостол Павел. Внушают тревогу и пороки матросов на суше: они завсегдатаи таверн и борделей, где и просаживают все деньги, заработанные на море столь сомнительным способом. Итак, море таит угрозу не только телу, но и душе короля.

Наконец, и это главное, море для Людовика Святого — религиозно-символическое пространство. Образ моря, постоянно присутствующий в Библии, — страшный образ, возникший из хаотичной пучины сотворения мира. В Книге Бытия, когда Господь создает мир, море предстает как мир хаоса, как место, где живут и действуют демонические силы, чудовища и мертвецы, готовые ополчиться против Бога и людей. Земля цивилизуется, а море остается диким. В иной версии Книги Бытия, представленной в Книге Иова, снова называются чудовища, живущие в море и иногда выходящие из него, чтобы вселить в людей еще больший страх. Таков прежде всего Левиафан. Даниил, против которого ополчаются чудовища, видит в основном морских зверей. Эти же чудовища вновь выступают на первый план в Апокалипсисе: «И увидел выходящего из моря зверя с семью головами; на рогах его было десять диадим, а на головах его имена богохульные». Не менее грозный образ моря возникает и в Новом Завете. Озеро Тивериада приравнено к морю — это озеро, на котором случаются шторма, и потому оно физически и символически являет собою море[967].

Страх перед морем, вездесущность бури, кораблекрушения — все это Людовик Святой находил в житиях святых, которые он слушал или читал, и особенно в книге, сочиненной неким генуэзцем, которого можно считать его современником, — в знаменитой «Золотой легенде», компиляции Якова Воррагинского (Якопо да Ворацце). Кораблекрушение потерпели Магдалина и многие святые, среди которых — Маврикий и Климент.

Мир, исполненный страха, но и в Средневековье изменчивый мир, где символом Церкви является иконографический топос корабля святого Петра. Даже сильные мира сего, если еще не упали с колеса Фортуны, то качаются на морских волнах. Реальный корабль Людовика Святого — еще одно воплощение того же символа, добыча, отданная на волю волн, на произвол морской стихии.

Но это и мир, где Иисус укрощает разбушевавшиеся волны и идет по воде, а святой Петр, который еще не уверовал, рискует утонуть. Море, страх перед которым все же надо побороть, ибо в конце мира Бог уничтожит его в первую очередь, чтобы перед Страшным судом и вечностью воцарилось спокойствие. «И моря уже нет» (Отк. 21: 1). «И смерти уже не будет» (Отк. 21: 4). Ибо море — это смерть. Уже Исаия сказал: «В тот день Господь убьет чудовище морское» (Ис. 27: 1).

Но море — это и пространство на пути в крестовый поход, пространство покаяния, испытания, а также чаяния и надежды, надежды на то, что в конце водного пути окажутся мусульманские правители, ожидающие крещения, — вот неизменное чаяние Людовика Святого, который и в Египте, и в Тунисе находится во власти миража.

Людовик Святой знает цену более положительных образов моря, бытующих в библейской и христианской традициях. Главный среди них — образ мира чудес, в частности, островов, островков счастья, драгоценных осколков золотого века, счастливых островов, согласно традиции, заимствованной христианством у древности, будь то острова северных морей, где странствовал святой Брендан[968], или острова Атлантики, к которым пробуждался интерес, или острова Средиземного моря. У Жуанвиля есть два эпизода о чудесных островах, увиденных им во время морских путешествий с Людовиком Святым. В первом говорится об остановке на одном острове, которая затянулась из-за того, что юноши с одного из кораблей сошли на берег, чтобы нарвать фруктов, и не вернулись на борт; в другом, более важном, эпизоде на сцену выходят Людовик Святой, Жуанвиль и еще нескольких вельмож, высадившихся на одном острове, где они увидели цветы, травы, деревья и очень старый скит с костями, заставлявший их, христиан, думать не о языческом золотом веке, но вспоминать начальную Церковь, Церковь первых христианских отшельников на лоне природы, в чудесной пустыни острова. Море — это и пространство чудес, и Жуанвиль поведал о чуде спасения одного из спутников Людовика Святого, упавшего за борт[969].

Но море — прежде всего путь, который король выбрал и хотел одолеть, чтобы попасть на Восток.

Восток Людовика Святого

Реальный Восток Людовика Святого[970] — это в первую очередь Кипр, опорный пункт латинского христианства в самом сердце Восточного Средиземноморья; контрольный пункт торговли Леванта, аванпост христианских купцов и крестоносцев. Остров, пережив множество превратностей судьбы, управлялся как королевство французской династией Лузиньянов, которую в 1247 году Папа освободил от вассальных обязательств по отношению к императору. На Кипре обосновались многие благородные фамилии французского происхождения. Людовик Святой считал его частью Франции. Да, на Востоке христианский мир мог чувствовать себя как дома.

Что знал король о Востоке, сходя на берег в Египте? Рассказы, преимущественно устные, вернувшихся в Европу крестоносцев знаменовали переход от «святой географии» к «палестинографии», по выражению А. Грабуа[971]. Но этот переход от библейского и палеохристианского ведения к более современным знаниям затронул лишь христианскую Палестину. Описания стали более точными, но в них все так же преобладает интерес к местам и памятникам, связанным с историей христианства. Впрочем, и здесь опять-таки при содействии нищенствующих орденов христиане получили более верное представление о мусульманском населении, в частности, о перспективе обращения мусульман в христианство. Доминиканцы и францисканцы изучали «сарацинский» («sarrasinois»), то есть арабский язык (как-то раз Людовик Святой обратился за помощью к доминиканцу, знавшему арабский). Если идея и реальность крестового похода в XIII веке коренным образом менялись, то наблюдается, в частности, их эволюция в некую мирную форму, получившую название «духовного крестового похода», не без участия, вероятно, святого Франциска, совершившего путешествие в Святую землю[972]. Людовик Святой стоит у слияния традиционного военного и нового спиритуального крестового похода.

Но в плане географических знаний невежество короля и его окружения все еще очень велико, — свидетельством тому поход в Тунис. М. Талби так и написал о крестовом походе 1270 года: «Направление, избранное Людовиком Святым, возникло из целого ряда ошибок: географических (неверной оценки расстояний), стратегических, экологических, политических, дипломатических и гуманитарных»[973].

Сарацины, бедуины, ассасины

Среди достижений христианского исламоведения в ХIII веке следует отметить возникшее понимание различия между «сарацинами», единственным используемым до тех пор и, впрочем, не вышедшим из употребления родовым понятием, «бедуинами» и «ассасинами». В Палестине Людовик Святой на опыте уяснил разницу между ними. Жуанвиль доносит до нас весьма точные сведения об этом.

Для Людовика Святого и Жуанвиля сарацины (которых Жуанвиль называет также турками) представляли собой мусульман вообще, тех, кто соблюдал закон Магомета (но от этого они не переставали быть «язычниками»), и в то же время подданных правителей сильных государств, с которыми они в основном сталкивались, то есть с государствами суннитов[974]. Суннизм вновь стал набирать силу при курде Саладине, который в 1171 году расправился с шиитской династией Фатимидов в Каире.

Людовику Святому и Жуанвилю довелось близко узнать бедуинов в 1250 году в Египте во время одного военного эпизода, когда их противниками выступали христиане и сарацины. После битвы бедуины стали грабить лагерь сарацин, и Жуанвиль, разумеется, более любознательный, чем Людовик, и к тому же горевший желанием поделиться полученными сведениями с королем, пишет длинное отступление об этих грабителях, совершенно не похожих на сарацин и еще более грубых.

Это были не настоящие воины, а кочевники-скотоводы, разбойники, вооруженные только копьями; они нападали на тех, кто был слабее их. Будучи фаталистами, они не ведали страха смерти; она все равно наступит в урочный час, и даже воля Божия тут ни при чем. Они презирали франков и их доспехи. Проклиная своих детей, они говорили: «Будь ты проклят, как франки, облачающиеся в доспехи из страха смерти». Они внушали страх, так как их вера, которую они называли верой Али, а не Магомета (ведь они шииты), была верой варваров, веровавших в переселение душ. Поэтому реакцией Жуанвиля и, вне сомнения, короля была неприязнь. Эти бедуины на конях и с черными бородами, с какими-то платками на головах (touaille) были «страшными и уродливыми» — тем более страшными, что повиновались Старцу Горы, повелителю ассасинов[975].

Это познание особенностей народов, которых христиане, как правило, огульно называли «сарацинами», достигает кульминации в общении с ассасинами Старца Горы[976].

Ассасины входили в группу мусульман, последователей Али, основавшего во второй половине VI века секту исмаилитов, о существовании которой долго ничего не было известно. Они ожидали возвращения настоящего имама, скрывавшегося долгое время. В учении исмаилитов существовали течения, сильно напоминавшие некоторые течения миленаризма в христианстве. В 909 году имам вновь появился и объявил себя халифом Северной Африки, титулованным «аль-Махди». Он стал родоначальником новой династии Фатимидов, воцарившейся в Каире (Египет). В XI веке, когда государство Фатимидов вступило в период упадка, во владениях тюрок-сельджуков вновь набирал силу суннизм. Множество недовольных в империи Сельджукидов принимали исмаилизм, реорганизованный «гениальным революционером» Хасаном ибн Саббахом, уроженцем Кума, одного из крупных очагов шиизма в Иране; местом пребывания Хасан избрал Эльбурс, где с 1090 года и до самой смерти (1124) жил в укрепленном замке Аламут[977].

Он основал орден фидаи («посвященных»), обещавших верой и правдой служить имаму. Последний собирался создать царство Аллаха и справедливости, приказав убить всех, от кого исходила несправедливость или угроза.

Исмаилиты Сирии сплотились, и их отношения с христианами латинских княжеств были неровными. Порой они заключали союзы, но, случалось, христианские вожди гибли под ударами исмаилитов. Их самой известной жертвой из числа христиан стал маркграф Конрад Монферратский, король Иерусалимский, погибший в Тире 28 апреля 1192 года. Заклятым врагом исмаилитов был спасшийся от них Саладин, но после 1176 года его резиденцией стала особого устройства деревянная башня, которую охраняла стража, не допускавшая к нему неизвестных.

Ассасинам приписывались убийства, совершенные далеко за пределами восточного мира, в мире христианском; они повергли Европу в шок. Прошел слух, что Ричард Львиное Сердце вложил оружие в руки убийц Конрада Монферратского, — протеже Ричарда Генрих Шампанский мечтал занять место Конрада, что он в конце концов и сделал. Поговаривали, что ассасины пробрались на Запад, чтобы убить и самого Ричарда. Через несколько лет то же самое говорилось о Филиппе Августе, а впоследствии и о Людовике Святом. Под 1236 годом Гийом из Нанжи написал в «Житии»: «Диавол, всегда ревнующий к лучшему, видя святость короля Людовика и то, как успешно управляет он своим королевством, стал готовить, тайно замыслив мерзкое дело, неслыханное и якобы неизбежное зло, направленное во вред королю». Старец Горы, обманутый дьяволом, начал замышлять убийство короля Франции Людовика.

Этот злой и коварный царь жил на границе Антиохии и Дамаска, в хорошо укрепленной крепости на горной вершине. Его страшились христиане и сарацины, жившие по соседству и даже вдалеке, ибо он не раз подсылал людей, хладнокровно убивавших их правителей. В своих дворцах он воспитывал юношей, которые изучали разные языки и приносили клятву верности на всю жизнь, а после смерти им были уготованы радости рая. Итак, он послал во Францию эмиссаров, повелев им любым способом уничтожить французского короля Людовика.

К счастью, Господь, планы которого превыше планов государей, изменил намерения старого царя, и вместо намеченного им убийства он стал помышлять о мире. Старый царь послал к королю Франции других эмиссаров, которые должны были опередить первых и предостеречь короля.

Так и случилось, и посланные позже схватили первых и выдали их французскому королю. Людовик из благодарности осыпал и тех и других подарками и отправил Старцу Горы королевские дары в знак мира и дружбы[978].

Эта легенда свидетельствует, до какой степени образ ассасинов проник в Западную Европу в конце XIII — начале XIV века[979], и в то же время, безусловно, преувеличенно изображает эпизод действительно состоявшегося приема в Акре Людовиком Святым посольства Старца Горы, главы исмаилитов Сирии.

Рассказ Жуанвиля об этих встречах стоит того, чтобы в общих чертах воспроизвести его.

Когда король находился в Акре, к нему прибыли гонцы от Старца Горы. Вернувшись с мессы, король позвал их. Король усадил их в таком порядке: впереди всех сидел эмир в пышном одеянии и при всех регалиях; позади эмира сидел башелье во всеоружии, держа в руке три кинжала, соединенных между собой так, что клинки каждого из них вонзались в рукояти других; ибо в случае отказа эмир вручил бы королю эти три кинжала как вызов. За этим человеком с тремя кинжалами сидел другой, с намотанным на руку буграном[980], он мыслился как саван королю, если он отвергнет требования Старца Горы[981].

Эмир вручил королю верительные грамоты и потребовал, если ему дорога жизнь, ежегодной дани Старцу Горы, как это делали германский император, венгерский король и вавилонский султан. Кроме угрозы расправы прозвучало и то, что Людовик должен отменить дань, которую Старец Горы платит тамплиерам и госпитальерам, ибо ему ведомо, что, даже если он, Старец, расправится с магистрами этих двух орденов, их место займут новые, но требования останутся прежними. Король повелел зачитать перед эмиром свое послание в присутствии обоих магистров, а последние на «сарацинском языке» («sarrasinois») потребовали от эмира явиться на следующий день к госпитальерам. И еще они сказали, что если бы не почтение к королевской особе (ибо это было официальное посольство), то утопили бы эмира в море и что ему следует вернуться через две недели с дарами от Старца Горы, чтобы король забыл эти безрассудные угрозы.

Через две недели гонцы от Старца Горы вернулись в Акру, доставив королю сорочку Старца; и сказали королю от лица Старца, что это знак, ибо нет ничего ближе к телу, чем сорочка; вот так и Старец готов окружить короля своей любовью, как никого другого. И он прислал ему свое кольцо из чистого золота, и на кольце было его имя; и он сообщал, что это кольцо сочетает его с королем, ибо отныне ему хотелось, чтобы они стали единым целым.

В числе драгоценностей, присланных королю, был хрустальный слон очень тонкой работы и животное, называемое жирафом, тоже из хрусталя, и много разных хрустальных яблок и настольные игры, в том числе шахматы; все эти предметы были усыпаны цветами из амбры, и амбра была прикреплена к хрусталю прекрасными виньетками из чистого золота. И знайте, что стоило гонцам открыть ларцы с дарами, как почудилось, будто вся зала наполнилась тонкими ароматами, — так они благоухали.

Король отправил гонцов к Старцу, в свой черед послав с ними множество драгоценностей, дорогих тканей, слитков золота и серебряных уздечек; а с послами он отправил брата Ива Бретонского, знавшего язык сарацин[982].

Далее Жуанвиль детально описывает Старца Горы, как о нем рассказал Людовику брат Ив, которому не удалось обратить Старца в свою веру[983]. Так пополнялись знания Людовика Святого и его людей о разнообразии мусульманского мира Ближнего Востока. Их реакция была типичной для христиан: ими владели ужас и восторг. И хотя эти террористы (terroristes), до самой смерти верные своему Старцу Горы, прибыли со страшной миссией, все же в них воплотилось то, что христиане феодального мира ценили больше всего: вера и верность. Ужасный и восхитительный Восток.

Монгольская иллюзия

Находясь в Палестине, Людовик Святой принял в Цезарее и другое азиатское посольство, прибывшее из мест, еще более удаленных, — посольство «тартарское», или монгольское. Неужели сбывались надежды короля и христианского мира на обращение великого хана в христианство или, по крайней мере, на то, что он на стороне христиан будет сражаться с мусульманами? До сих пор эти надежды оказывались обманутыми.

Папство первым в христианском мире проявило интерес к монголам. В 1245 году Иннокентий IV отправил три посольства на поиски великого хана. Два доминиканца, Андре из Лонжюмо, который спустя некоторое время станет одним из приближенных Людовика Святого, и Асцелин из Кремоны, при участии доминиканца Симона из Сен-Кантена, отправились из Святой земли, а францисканец Джованни да Плано Карпини (Плано Карпини) вместе с Бенедиктом Польским прошел через Богемию, Польшу, Киев и низовья Волги[984].

Плано Карпини прибыл к великому хану и присутствовал при интронизации Гуюка; остальные дошли только до могущественных вождей. Все они получили один и тот же ответ, который в формулировке Плано Карпини звучал так: «Ты сам, во главе всех королей, будешь служить и хранить верность нам».

Людовик Святой знал об этих ответах и путешествиях со слов братьев. В начале 1248 года он принял Плано Карпини. Винцент из Бове приводит в своем «Spéculum historiale» большие фрагменты повествований Симона из Сен-Кантена и Плано Карпини.

Когда Людовик Святой находился на Кипре, к нему неожиданно прибыли послы от «великого короля Тартар», приславшего ему «множество добрых и искренних речений» и просившего передать, «что он готов помогать в завоевании Святой земли и освобождении Иерусалима из рук сарацин»[985]. Людовик в надежде послал к Гуюку двоих проповедников, говоривших по-арабски (полагали, что монголы лучше знают этот язык, чем латынь), с драгоценным пурпурным шатром в виде часовни, внутри которого были «образы», демонстрирующие суть христианской веры.

Андре из Лонжюмо предстал перед Людовиком Святым в Цезарее в 1251 году вместе с монгольскими послами, прибывшими с тем же ответом.

И мы предупреждаем тебя: ты не будешь жить в мире, если не будешь с нами. Ибо пресвитер Иоанн восстал против нас и такой-то и такой-то король (и он назвал их имена), и мы всех их предали мечу. Итак, мы требуем, чтобы каждый год ты посылал нам столько-то твоего золота и столько-то серебра, чтобы быть нашим другом, а если не сделаешь этого, то мы уничтожим тебя и твоих людей, как уже поступили с вышеупомянутыми.

Людовик Святой сделал печальный вывод из этого эпизода: «И да будет вам известно, что король весьма сокрушался, что посылал к ним»[986].

Однако отношения Людовика Святого с монголами на этом не прервались. В 1249 году прошел слух, что могущественный хан Сартак, один из потомков Чингисхана, обратился в христианство и принял крещение. Людовик Святой снова направил посланника, фламандского францисканца, который жил в Святой земле и был его подданным, — Виллема Рубрука. Он не был официальным послом, но у него было при себе приветственное послание от короля Франции. Рубрук встретился с Сартаком, который оказался христианином лишь по названию, и снова отправил его к хану ханов Мункэ в Каракорум, столицу в центре Монголии. Рубрук преуспел не более своих предшественников. Когда в 1255 году он вернулся, Людовик уже был во Франции. Рубрук направил ему интереснейший отчет о своем путешествии.

Наконец в начале 1260-х годов в отношениях между христианами и монголами произошел перелом. Христиане Акры, все более угнетаемые мусульманами, направили в 1260 году послов к новому великому хану Хулагу просить о мире и помощи. Хулагу освободил пленных христиан, обещал не трогать их и вернуть им Иерусалимское королевство.

Этого не знал Людовик Святой, когда получил послание, которое Хулагу повелел перевести на латинский язык в Марате, на берегу озера Урмия, 10 апреля года Собаки (1262) и которое его посол, венгр, доставил «королю Людовику и всем князьям, герцогам, графам, баронам, рыцарям и прочим подданным Французского королевства»[987].

Напомнив о господстве великого хана над всем миром и о победах его предков и его самого над народами, оказавшими ему сопротивление, Хулагу, который гордился титулом «разгромившего коварные народы сарацинские, благосклонного ревнителя христианской веры», то и дело говорит о своей благосклонности к христианам в своей империи и в землях, где велась война, и сообщает королю Франции об освобождении всех христиан, захваченных в плен и уведенных в рабство в подвластные ему страны. В Каракоруме он с великим удовлетворением принял прекрасный пурпурный шатер, доставленный Андре из Лонжюмо, но у него было неверное представление об иерархии глав христианского мира. Он полагал, что Папа — единственный верховный правитель. Лишь много позже он понял, что Папа — духовный глава, а что самый могущественный христианский король — это король Франции, один из его друзей. Отвоевав Алеппо и Дамаск у мамлюков, Хулагу собирался напасть на Египет и разгромить его. Для этого ему нужен был флот, и он просил его у французского короля, который должен был знать о его обещании вернуть христианам Иерусалимское королевство.

В замешательстве Людовик и его совет выслушали только преамбулу и напоминание о владычестве хана, которое, пусть даже чисто теоретическое, претило королю Франции. Людовик Святой поблагодарил и отправил посольство в Рим, где Папство еще много лет вело бесплодные разговоры.

Людовик Святой упустил предоставившуюся возможность, и, таким образом, монгольское пространство вновь закрылось перед ним.

Восток грез и чудес

Но конкретное знание, которое Людовик получал из первых рук в Египте и Палестине, не могло заставить его расстаться с той мифической, умозрительной географией, которая служила основой представлений христиан о Востоке. Нет лучшего подтверждения этому таящемуся в душе образу сказочного Востока, чем описание Нила Жуанвилем.

Вот вначале реальный Нил, каким после древних греков и римлян, после византийцев увидели его Людовик Святой и Жуанвиль, находясь в Нижнем Египте, — таким увидели его они, таковы были рассказы очевидцев.

Прежде всего надо сказать о реке, которая вытекает из земного рая и протекает по Египту. Эта река отличается ото всех остальных; ибо чем ближе реки к своим низовьям, тем больше впадает в них небольших рек и речушек, а у этой реки вообще нет притоков; напротив, она протекает через Египет по единому руслу, а потом распадается на семь рукавов, которые разветвляются по Египту.

И после дня святого Ремигия семь рек разливаются по стране и затопляют собою равнины; и когда они возвращаются в прежнее русло, земледельцы выходят обрабатывать свои земли; делают они это плугом без колес и засевают землю пшеницей, ячменем, тмином и рисом; и все это всходит так дружно, что не требуется даже удобрений. И эти разливы приключаются, конечно, по воле Божией; ведь если бы не они, то в этих краях ничего не росло бы, ибо солнце там такое палящее, что все сжигает, так как в этих краях никогда не идет дождь. Река всегда мутная, и поэтому воду для питья набирают под вечер и, бросив в нее четыре миндальных ореха или четыре бобовых зерна, оставляют до следующего дня, и тогда она становится вполне пригодной для питья, поэтому недостатка в воде нет[988].

Но чем дальше к верховьям, тем большими чудесами полнится географическое описание:

А еще за пределами Египта люди имеют обыкновение забрасывать вечером в реку сети и, придя утром, находят в них те специи, которые продают на вес и которые притекают в эти места, а именно: имбирь, ревень, дерево алоэ и корицу. И говорят, что все это притекает из земного рая; ибо ветер валит деревья, растущие в раю, точно так же, как валит сухие деревья в этом краю; и то, что падает с этих деревьев в реку, купцы здесь продают. Вода этой реки обладает таким свойством, что когда мы подвешивали ее (в горшках из белой глины, изготовляемых в этой стране) на веревках в наших палатках, то в самое жаркое время дня она оставалась такой же прохладной, как родниковая вода.

Говорят, вавилонский султан[989] не раз пытался узнать, откуда течет эта река; и он посылал людей, которые, уходя, брали с собой особый хлеб, называемый печеньем, ибо он выпекался дважды; и они питались этим хлебом до возвращения к султану. И они сообщили, что поднялись вверх по реке и дошли до отвесной скалы, куда никто не смог подняться. С этой скалы низвергается поток; и показалось им, что на самой вершине горы великое множество деревьев; и сказали они, что увидели там разных невиданных диких зверей: львов, змей, слонов, которые сошлись и смотрели на них с берега реки, когда они плыли вверх по течению[990].

В этом замечательном тексте переплелись мифическое (вера в реки, вытекающие из рая, то есть библейская география), рациональное сомнение в слухах («и говорят, что…»), опыт (вода, подвешенная в специальных горшках) и научное исследование, любимое занятие правителей мусульманских и христианских государств: вавилонский султан посылает людей в научную экспедицию, чтобы узнать на опыте, откуда вытекает река. И вновь оказывается, что Людовик Святой живет в переходную эпоху — между знаниями, коренящимися в мифе, и желанием знания, подтверждаемого опытом. Но Нил все еще характеризуется как научное чудо, предполагающее, что нет ни противоречия, ни разрыва между природой и мифом, между Египтом и раем. По мере продвижения к истокам одно сменяется другим. Есть, пожалуй, только одно место, одно природное явление, одновременно связующее и разъединяющее эти два мира: водопад, «высокая скала, куда никто не смог забраться… и откуда низвергается поток»[991].

В середине ХIII века христианину для знакомства с географией полезнее всего было бы отправиться в Святую землю, ибо туда стекались христиане со всего мира.

В Цезарее Людовик Святой познакомился с человеком, побывавшим в Норвегии, и эта встреча расширила его географический горизонт до страны «белых ночей».

Итак, вернемся к предлежащему и скажем, что, когда король укреплял Цезарею, в лагере появился монсеньер Алернар Сененьянский и поведал, что свой корабль он построил в Норвежском королевстве, что на западной оконечности мира; и что когда он плыл к королю, то обогнул всю Испанию и должен был пройти через Марокканские проливы. Много бедствий он испытал, прежде чем добрался до нас. Король оставил его при себе десятым рыцарем. И он поведал нам, что в Норвегии ночи летом такие короткие, что совсем незаметно, когда заканчивается день и когда он начинается.

Тогда же в Цезарею прибыл некто Филипп де Туей, его дальний родственник, находившийся на службе у латинского императора Константинополя. Последний заключил союз против православного греческого императора, нашедшего убежище в Никее, с куманами (coumans, coumains)[992], языческим тюркским народом, угрожавшим Венгрии. Филипп де Туей поведал Людовику Святому об их варварских обычаях: братство, скрепленное кровью и свежеванием собаки, погребение богатого воина вместе с конем, живым слугой и великим множеством золота и серебра.

Так Людовик Святой мысленно расширяет и населяет пространство, приходя то в ужас, то в изумление. Вознося благодарение Богу за столь великое разнообразие, которое по воле Божией или, по крайней мере, с его согласия существовало на земле, король смог уяснить для себя, что ему предстояло сделать: обратить эти народы в христианство. Его пространство было миром обращения.

В конце жизни ему захотелось присоединить к этому миру целый континент, который был ему совсем неведом, — Африку, то есть Северную Африку.

Хорошо выразил это стремление Гийом Шартрский: «Он заставлял своих людей помышлять о расширении и умножении веры в этих африканских областях»[993]. Расширить пространство христианской веры до Африки и ошибиться в расстоянии между Тунисом и Египтом — это Тунисский крестовый поход.

Таково было пространство Людовика Святого, неполное, фрагментарное, но объединенное чувством универсальности христианского вероучения и всемогущества Бога, которому надлежало осуществляться повсюду. Эта одержимость верой еще более сильна в его постижении времени.

Время Людовика Святого


Распорядок времени. — Цикличное и литургическое время. — Людовик Святой и время истории.


В эпоху Людовика измерение времени было эфемерным, ибо длительность происходящего была множественной, фрагментарной. Только к концу ХIII века появились первые механические часы[994]. Нередко неизвестны даты рождения даже самых великих людей, а значит, и их точный возраст. Нумерация королей, князей, представителей больших династий еще малоупотребительна и грешит множеством неточностей. Людовик Святой при жизни вовсе не был Людовиком IX. Впервые систематическая нумерация французских королей появилась в хронике Примата, работа над которой началась по повелению Людовика, а завершилась в 1275 году, вскоре после смерти короля. Дни гораздо чаще связывались с именем того или иного святого, чем с числами месяца. Людовик Святой жил в многообразии неуловимого времени.

Распорядок времени

Король Людовик IX умело использовал пространство своей земли, своего королевства. А умел ли он, христианин и король, извлекать наибольшую пользу из времени, хитросплетения которого образовывали в XIII веке длительность жизни или правления: времени суток, с их неточным чередованием дней и ночей, сообразующимся с ритмом колоколов, насаждавших христианский порядок до глубокой ночи; цикличного времени литургического года, диктуемого календарем, который вновь воскрешал для христиан эпизоды жизни Спасителя, от Рождества до Пасхи, далее от Вознесения до Троицы и продолжался до ожидания адвента; линейного времени лет, складывавшихся в жизнь, краткий отрезок пути, который от Сотворения мира, а затем от его второго начала, Воплощения Иисуса, неумолимо вел к последним временам, чтобы там, пройдя через сито Страшного суда, вознестись к вечности, вечности рая или ада; эсхатологического времени ожидания и страха, надежды и ужаса, являющего собой еще большую опасность для короля, которому надлежит не только предстать лично достойным божественной благодати, но привести к вечному спасению как можно больше своих подданных; множественных времен общества и эпохи, для которых не существует ни единства времени, ни единой его меры (только при внуке Людовика Филиппе Красивом и преемниках последнего понемногу войдут в обиход механические часы, инструмент более умелого овладения временем, над которым, как и над деньгами, они постараются установить господство с помощью монархического государства, приняв время дворцовых часов за точное время, определяющее новую систему отсчета времени); естественного времени полевых работ, основного времени в крестьянском мире, городского времени, где коммуны и купцы ввели часы, отбивавшие время работы, времени военных походов в теплое время года или многолетних крестовых походов, времени отправления королем правосудия, времени молитв и обращения к Богу, времени застолий, досуга и бесед в кругу семьи и приближенных, долгого и неравномерного времени, доносившего до короля новости, — пребывая в Святой земле, Людовик Святой получил известие о смерти матери много месяцев спустя…

Свечи, равно- или разновысокие, измеряли отрезки времени, колокола отбивали христианское время. А в монастырях и замках время показывали солнечные часы. Итак, время Людовика Святого, как и его современников, непосредственно связано с природой и с повседневным постижением его длительности на опыте. Так король научился терпеливо переносить его продолжительность; долгое время конных переходов по плохим, как правило, дорогам; корабли, застывавшие в портах бесконечными зимами, когда прекращалась навигация, или замиравшие в безветрие. Утомительное ожидание вестей, поступавших с большим опозданием.

Периодом, который, несомненно, казался Людовику Святому a posteriori[995] временем самой непреходящей скорби, было то время, когда он узнал о смерти матери.

Современников поражала длительность некоторых эпизодов его жизни. Прежде всего, длительность его правления: без малого 44 года. Гийом де Сен-Патю подчеркивает это в самом начале его «Жития»: «Блаженной памяти Людовик Святой долго правил Французским королевством». Чтобы жить так долго и безгрешно, надо было обладать многими достоинствами. Его святость — святость большой длительности (de longue durée). Другой продолжительный период его царствования приходится на время, проведенное на Востоке. Его протяженность была известна Жуанвилю, ибо он прожил его вместе с королем: «Те долгие шесть лет, что я пробыл в Святой земле[996]…».

Цикличное и литургическое время

Привычное для него время — это время литургического календаря. В нем объединяется годовой цикл и цикл повседневный. Суть его изложена Гийомом де Сен-Патю в главе о «пламенном благочестии» короля.

Святой король самым благочестивым образом произносил свои канонические часы вместе с одним из своих капелланов в положенные часы или незадолго до означенного часа (монашеское соблюдение литургического времени). И тем не менее он торжественно пел все канонические часы в положенный час, не в слишком быстром темпе, в присутствии капелланов и клириков, которые весьма благочестиво внимали ему…. Обычай святого короля в служении Богу был такой: святой король вставал в полночь и созывал клириков и капелланов, и тогда они входили в часовню к королю каждую ночь: и они громко пели под аккомпанемент заутреню, а затем Богородицу, и в это время святой король тихо произносил ту и другую заутрени в той же часовне, а капелланы при желании возвращались в постель. Через некоторое время, порой столь краткое, что они еще даже не успевали снова заснуть, он опять собирал их, чтобы произнести приму, и они громко и под аккомпанемент пели приму в часовне и приму Богородицы, а святой король при этом произносил и ту и другую вместе с одним из капелланов. Но зимой прима читалась еще до света; после Пасхи были заутрени перед рассветом или едва он занимался…. И когда пелась прима, святой король каждый день слушал первую об усопших, которая читалась чаще всего без музыки, но в годовщины или если умирал кто-либо из челяди он повелевал служить мессу под аккомпанемент. По понедельникам святой король повелевал громко и под аккомпанемент служить мессу Ангелам, по вторникам — мессу Пресвятой Деве Марии, по четвергам — мессу Святому Духу, по пятницам — мессы Кресту и по субботам — снова мессы Богородице. И наряду с этими мессами он каждый день повелевал петь обедню громко и под аккомпанемент. В пост он слушал всегда три мессы в день, причем одну — в полдень или около полудня…

Когда наступал час обеда, то перед едой он шел в часовню и капелланы читали ему под музыку терцию и обедню и Богородицу, но он читал все это тихо вместе с одним из капелланов…. Каждый день он слушал вечерню под музыку и тихо произносил ее вместе с капелланом. После ужина капелланы собирались в его часовне и громко пели повечерие под музыку обедни и Богородицы. И святой король, находясь в своей молельне, весьма часто вставал на колени во время повечерия и все это время проводил в молитвах. Каждый день, когда читалось повечерие Матери Божией, капелланы пели в этом месте одну из песней о Богородице очень торжественно и под музыку, иногда «Salve regina», иногда — что-то другое. После этого святой король возвращался к себе, и тогда приходил один из его священников и приносил святую воду, которой кропил покои, произнося «Asperges mе» и молитву, которую обычно читают после этого. И когда наступало время ложиться спать, король читал оба повечерия вместе с капелланом[997].

Это программа монашеского благочестия, в которой утверждались две особые формы почитания: усопших и Девы Марии. Такой четкий, как у монахов, распорядок времени был присущ Людовику Святому во многие, даже самые бурные, моменты жизни. И только, в четырех случаях вносились изменения, которые Людовик Святой старался по мере возможности избежать.

Во-первых (а такое случалось часто), путешествия верхом. О времени верховой езды аккуратно сообщают биографы, особенно Гийом де Сен-Патю, которого это, должно быть, поражало. Тогда король сокращал свою капеллу и количество месс, но многие из клириков капеллы сопровождали его и пели, окружив венценосного всадника, а он тихо повторял песнопения и молитвы вместе с капелланом или иным клириком[998].

Во-вторых, причиной изменения порядка богослужений была болезнь. Людовик Святой повторял молитвы и следил за службой, лежа в постели, и участвовал в ней по мере сил.

Еще одно затруднение возникало, когда в силу обстоятельств отсутствовала часовня. В таком случае часовней становились его покои, но такое случалось редко, ибо «часовни в королевстве были повсюду».

Наконец, месяцы, проведенные в плену у мусульман в Египте, когда при нем был только один христианин — его повар. Но и тут король прилагал все усилия, и его благочестие так поразило его стражей, что они вернули ему бревиарий, найденный на поле брани.

Король придавал огромное значение особым периодам времени, ознаменованным то печалью и ограничениями, то радостью, — времени покаяния и времени празднеств.

Таков, разумеется, Великий пост.

Весь год он постился по пятницам, не вкушал мяса и скоромного по средам. Он собирался поступать так и по понедельникам, но ему не позволили. Он постился на хлебе и воде в канун четырех великих праздников Девы Марии, равно как в Страстную пятницу, в канун дня Всех Святых и по случаю нескольких церковных праздников. В пятницу Великого поста и адвента он не вкушал рыбу и фрукты. В то же время иногда с позволения своего исповедника он съедал какую-нибудь рыбу и какой-нибудь плод[999].

Точно так же Гийом де Сен-Патю знает о воздержании короля от плотских сношений с женой во время адвента и Великого поста, в определенные дни каждой недели накануне, и в дни великих праздников, и в дни или накануне причастий.

Благочестие нищенствующих орденов, испытывавшее на себе сильное влияние богословской и канонической казуистики, охотно предписывало в то время календарный порядок поведения. Так и Людовик, пытавшийся смирить врожденную жизнерадостность старым христианским табу на смех, которое смягчалось новым, более либеральным отношением[1000], должно быть, получал наставления от своего исповедника не будоражить свое сознание, подавляя смех по пятницам.

Напротив, он любил, чтобы дни великих праздников были отмечены большой литургической торжественностью: украшениями, свечами, песнопениями, присутствием епископов — и все это сопровождалось особенно длительными богослужениями, что вызывало недовольство некоторых[1001].

Он ввел в Сент-Шапели торжественные праздники в честь святых реликвий, хранящихся в капелле, — 11 августа в честь тернового венца, а 30 сентября в честь остальных реликвий. По этому случаю драгоценные раки и ковчеги несли в торжественном шествии. Собиралось множество церковников в шелковом облачении, и они громко пели; присутствовал сам король и магнаты, стекались толпы народа. Во время религиозных торжеств на сцену выступал король. Такие же грандиозные празднества устраивались и на Пасху[1002].

Гийом де Сен-Патю повествует, с какой торжественностью отмечали 29 сентября день святого Михаила (он описывает, как однажды король отправился в этот день в Ройомон), а 19 октября — день святого Дионисия, патрона Франции. В тот день вместе со старшим сыном он оставлял на алтаре святого 4 золотых безанта, как приношение святому сеньору королевства.

Страстной четверг — день омовения ног бедным. Людовик Святой тщательно выполнял этот обряд смирения, который к тому же способствовал формированию его образа нового Христа[1003].

Точно так же, в духе аристократической и королевской традиции (но с особенным тщанием), он справлял большие профанные праздники под сенью великих религиозных праздников. Эти празднества продолжали языческие традиции, унаследованные в христианизированной форме классом воинов и не совсем оторвавшиеся от первобытной дикости. Так, поводом для встречи с королем и королевой Англии, встречи свояков и сестер, в 1254 году послужил праздник Рождества. Посвящение в рыцари братьев Роберта и Карла, а также сына и наследника Филиппа, свадьба Филиппа и Изабеллы Арагонской состоялись на Троицу, а свадьба Альфонса — 24 июня, в Иванов день, особенно богатый народными обычаями. Людовик Святой черпал из неистощимого христианского календаря все его богатства.

Но распределение ежедневного времени, за исключением великих праздников, и изменения, вызванные путешествиями или болезнями, чаще всего подчиняются ритму, сочетающему ритмы религиозные и телесные.

Управление его землей подчинялось тому, что ежедневно он слушал часы с пением и мессу «Реквием» без пения, а затем, если придется, обедню, соответствующую данному дню. Ежедневно, отобедав, он почивал в постели; и, вставши от послеобеденного сна, он в своих покоях читал поминание вместе с одним из своих капелланов; потом слушал вечерню и, наконец, повечерие…[1004].

Людовик Святой, похоже, жил не по тому распорядку, которому, как правило, подчинялся день короля. Королевское ремесло устанавливало распорядок времени только в рамках обычного придворного окружения монарха и исполнения столь же обычных королевских дел, опутывавших суверена словно двойной сетью. Впервые такой королевский день опишет во второй половине XIV века Кристина Пизанская, детально расписав день Карла V. Правда, религиозные биографы Людовика Святого, вне всякого сомнения, делают упор на то, что он распределял время как монах. Мирским делам приходилось искать место в этом распорядке. Так, отправление правосудия (по правде говоря, священный долг) занимало отведенное ему место в распорядке дня короля и его окружения.

Нам известно, что Гуго де Динь укрепил Людовика Святого в его повседневном долге отправлять правосудие. Но Людовик Святой занимается и временем большой длительности в истории (dans la longue durée de l’histoire).

Людовик Святой и время истории

Людовик Святой сыграл важную роль в появлении двух главных исторических сочинений XIII века. Он заказал доминиканцу Винценту из Бове создание исторической энциклопедии «Spéculum historiale» («Историческое зерцало») и поручил монаху Сен-Дени Примату, взяв за основу исторические латинские хроники, хранившиеся или написанные в Сен-Дени, написать на французском языке историю французских королей — «Роман королей»[1005]. Он так и не увидел этого сочинения; оно было завершено после его смерти, и Примат вручил его сыну короля Филиппу III в 1275 году.

История Примата обрывается на смерти Филиппа Августа в 1223 году. Вслед за ним другие хронисты из Сен-Дени и прочих мест продолжили его «роман», и в части, посвященной Людовику Святому и добавленной после его канонизации, использованы другие источники, преимущественно сочинения Гийома из Нанжи. Но в хронике самого Примата нет ни слова о святом короле.

Однако хроника, написанная Приматом по заказу Людовика Святого, в значительной мере отражает концепцию времени истории, согласно которой король строил свою жизнь и осуществлял правление[1006].

Главная особенность этой хроники в том, что она исторична едва ли не в современном значении этого слова. Во-первых, она основана на изучении источников. Примат пишет:

Эта история будет описана согласно букве и порядку хроник аббатства Сен-Дени во Франции, где были записаны истории и деяния всех королей, ибо там надлежит брать и заимствовать оригинал истории, и если можно найти в хрониках других церквей то, что нужно для работы, то вполне можно добавить по причине достоверности написанного.

В этом более «научном» исследовании истории Примат, как считает Б. Гене, не взывает прямо к Провидению и к сверхъестественному. Разумеется, он, как и его предшественники, полагает, что «короли Франции всегда были под защитой Бога». Но «его стесняло то упорство, с каким Сугерий или Ригор неустанно говорили о вмешательстве Бога и дьявола». И, перелагая их, он убирал такие выражения, как «десница Божия была с ним», «дьявол ему помог», «по наущению дьявола» и т. д. Но Примат считал, что история — это прежде всего «развернутое нравоучение» (Б. Гене), и он подчеркивает при случае, что «все государи должны брать пример» с такого-то исторического лица. Итак, время истории, если история документированная и подлинная, — поучительное, назидательное время. Именно то, что подходило Людовику Святому. Как проповедь или «Зерцало государей», так и историописание — это жанр, полезный для государя, оно заставляет прошлое служить воспитанию и действиям короля.

С другой стороны, «История» Примата — история королевская, а точнее — династическая. Именно Примат ввел периодизацию истории французских королей, разбив ее на три династии, или «рода», или, по его выражению, «поколения», ибо его история, заявляет он, — это и «генеалогия» королей Франции. Французская монархия — то древо Иессея, которое впервые повелел изобразить Сугерий на знаменитом витраже королевского аббатства Сен-Дени. Это трехярусное древо Иессея: Меровинги, Каролинги, Капетинги. Но при его росте случилось неожиданное. Гуго Капет стал «узурпатором». Он ненароком привил новое дерево к старому. Ибо на этом королевском древе очутился один главный преобразователь: Карл Великий. Филипп Август взял жену из рода Карла Великого и завершил этим «возвращение к роду Карла», благодаря чему Капетинги окончательно вписались в континуитет французской монархии. Людовик Святой, столь внимательный к своему месту в королевском и династическом времени, жил в этом особом и основном историческом времени, конструкцию которого прекрасно показал Примат.

Наконец, «Роман королей» Примата, ритм которому задали хроники Сен-Дени и изобретение королевского и династического времени, знаменовал начало времени, которое в тесном единстве осуществили аббатство и монархия: время Франции. Людовик Святой — первый король, который, явившись сразу после времени «Истории» Примата, погружен в национальное время. И, по его повелению, Примат, получив королевский заказ, запечатлел это национальное время на французском языке.

«Spéculum historiale» Винцента из Бове — всеобщая хроника, которая открывается сотворением мира, то есть библейской историей, затем следует череда империй и императоров. Он начинает по-настоящему интересоваться историей Франции только с Людовика VII и особенно с Филиппа Августа, упоминая о восхождении династии Капетингов к Карлу Великому (réditas regni ad stirpem Karoli), но после 1244 года он становится не слишком точным в описании событий. Винцент, который видел в Людовике Святом прежде всего миропомазанного и мудрого короля, реплику Давида, короля помазанного, и Соломона, мудрого короля, превратил его в кульминацию той трансляции ведения (translatio studii), которая привела науки и «искусства» из Афин в Рим, а затем в Париж. Он делает его воплощением «рыцарства», которое благоволит «духовенству», — то, что уже за полвека до этого Кретьен де Труа вывел как этический и социальный идеал.

С. Люзиньян[1007] справедливо замечает, что агиографы Людовика Святого объединили в нем два разных времени истории, два времени двух разных родов: «рода человеческого», от Адама и Евы, к каковому он принадлежит, и рода Франков (Franci), к которому относятся его предшественники, он сам и его преемники, то есть династии, ведущей свое начало от троянцев[1008]. И если рождением Людовика было его крещение в Пуасси, то подлинным рождением этой династии было крещение Хлодвига. Можно пойти и дальше, ибо Людовик Святой думал, что на христианнейшего, christianissimus, короля Франции возлагалась особая ответственность не только, что вполне очевидно, перед родом французов, но и перед родом человеческим, который уподобится в конце времен роду христианскому, в котором объединятся все мужчины и женщины со времен Адама и Евы.

Но с другой точки зрения, король Франции должен неукоснительно вписаться как в земное время, так и во время эсхатологическое.

Человек распоряжается земным временем, разделяя его на прошлое, настоящее и будущее, как того требуют память, внимание и предвидение. Именно так написал педагог Винцент из Бове в «Зерцале государей» для его сына Филиппа: «De eruditione filiorum nobilium»[1009]. Королю как никому иному надлежит хранить память о прошлом, писать историю, ему надлежит действовать в настоящем, предвидеть и готовить будущее — вот программа, изложенная Людовиком Святым в «Поучениях» сыну.

Но само земное время вписано в историю, которая начинается и заканчивается Богом. Расставшись с раем, человек должен использовать свое настоящее время, чтобы заслужить возвращение в рай. Земное время, время покаяния, испытания, терпения, должно стать временем вечного спасения. Король Франции должен по-особому распорядиться этим временем. Вознесенный на вершину власти по своему историческому троянскому происхождению, он по своему спиритуальному рождению благодаря помазанию на царство обрел способность спасти остальных, и прежде всего своих подданных («чтобы ты стал достоин принять помазание, благодаря которому короли Франции становятся помазанниками Божьими»). Его эсхатологическая миссия — привести свой народ к вечному спасению, отсюда его долг — очистить народ от всякой скверны («старайся всеми силами устранить земные грехи: бранные слова, плотские грехи, азартные игры, таверны и прочие грехи»). Эта эсхатологическая политика читается на всем протяжении его правления, коренной перелом наметился после возвращения с Востока, когда он окончательно связал настоящее, которым он владел, с будущим, ориентированным на время счастливой вечности, вечного спасения, вновь обретенного рая («чтобы после этой смертной жизни мы смогли предстать Богу для жизни вечной, там, где сможем его бесконечно созерцать, любить и восхвалять») — таков горизонт «великого ордонанса» декабря 1254 года.

К. Капплер выдвинул гипотезу, что Винцент из Бове, следуя традиции, восходящей к Меровингам, которые наделили королей Франции эсхатологической миссией, выраженной в ее более глубоком значении эпитетом christianissimus, возможно, видел в Людовике Святом такого короля последних времен: сможет ли Людовик DC создать синтез времени и пространства (Восток и Запад) и тем самым начать последнюю фазу Истории, ведущую к ее завершению? Не смею заходить так далеко. Во всяком случае, что касается самого Людовика Святого, то, думается, он хотел, проживая личное земное время, упрочить время земной истории, истории, память о которой надлежало сохранять и развивать исторической науке, науке Сен-Дени и монастырских библиотек, в божественном времени, от сотворения мира до Страшного суда и вечности, и не расплескать ее, пока не пробил час[1010].


Глава вторая Образы и слова


Король и музыка. — Архитектура: придворный стиль?. — Нравоучения в образах. — Книги с рисунками. — Король и его интеллектуалы. — Энциклопедист на службе у короля: Винцент из Бове. — Новый Соломон.


В XIII веке в окружающем короля мире образы и слова значили много. Слова — это преимущественно речения, словесность. Вскоре мы услышим, как говорит Людовик Святой. Но так как в тот век прогрессировала письменность, мы, разумеется, обратимся к текстам.

Христианский мир и особенно Франция, для которой это был первый «великий век», испытали при Людовике Святом пышный расцвет в области изобразительного искусства, равно как литературы, философии и богословия. Это великое время возведения готических соборов с их витражами, время миниатюр нового стиля, схоластического богословия в Парижском университете, прозаических романов о рыцарях Круглого стола, «Высокого Писания о Святом Граале» около 1240 года (Людовику Святому 26 лет), «Романа о Лисе» и «Романа о Розе» — последний был творением первого великого французского лирика Рютбёфа[1011], в своих поэмах упоминавшего короля (которого не любил). Что связывает Людовика Святого с этими произведениями, с этими направлениями мысли? Велик соблазн сблизить, как это сделала история, великий период культуры и творчества во Франции и самого великого короля средневековой Франции, современника этих событий.

Любой король, но особенно король Средневековья, должен угождать Богу и заявлять о своем авторитете, опекая и финансируя художественное творчество и научную мысль. Если то, что содержится в умах и душах, все больше выступает сутью человека и общества, то проявление этого — такой же капитал в системе феодальных ценностей, как и в системе ценностей созидающегося монархического государства Нового времени. В этом обществе, создавшем целый упорядоченный мир знаков, памятники и сочинения — выдающиеся знаки. Была ли на то воля Людовика Святого, направлял ли он этот процесс или, напротив, подчинялся тому, что в нем выражалось и содержалось?

Король и музыка

К великому сожалению, по причине моего невежества и отсутствия обобщающих исследований и детального анализа[1012] музыка в этой главе как бы отсутствует. Однако нет цивилизации без музыки. И XIII век был великим веком музыки. В частности, в Париже сложилась великолепная многоголосная певческая школа собора Нотр-Дам, возникшая одновременно с сооружением готического собора в 1165 году[1013], которая выдвинула выдающееся имя Леонина. Его самый прославленный ученик Перотин, вероятно, был еще жив во времена Людовика Святого. Знаменательно, что на рубеже ХII–ХIII веков, тогда же, когда возникло готическое искусство, а Париж стал столицей королей из династии Капетингов, Иль-де-Франс превратился в великий музыкальный центр[1014]. Так что музыка некоторым образом — королевское искусство. Перотин был органистом и сочинителем кондуктов (или «песнопений кондуктов»), полифонических композиций, которые порывают с «григорианской» традицией. В отличие от ars nova[1015], XIV век, этот этап расцвета культового многоголосия получил название ars antica[1016] но это новаторский этап.

Юный Людовик Святой купался в этом море музыки. Его связь с музыкой, пусть и незаметная, не стала от этого менее реальной, тесной и глубокой.

Каждый день король повелевал капелланам и клирикам петь мессу и канонические часы. Королевская капелла, которую он превратил в главное учреждение[1017], денно и нощно окружала его песнопениями, даже во время разъездов:

Святой король поднимался в полночь и созывал своих клириков и капелланов, и вот они еженощно входили в капеллу вместе с королем; и тогда они громко пели по нотам (en musique) заутреню, а затем Богородицу… и даже если он путешествовал верхом, он громко произносил канонические часы под пение его капелланов, не спешиваясь[1018].

Сент-Шапель придавала окружающему миру музыкальную сакральность, работавшую на авторитет средневекового короля. Людовик, как никакой другой монарх или государь, был окружен этой музыкальной аурой. Его жизнь, жизнь короля и человека, была овеяна музыкой — музыкой, которую он мыслил молитвой и оммажем Господу, но также и инструментом построения личности и аккомпанементом, преобразующим королевскую функцию. Он слушал своих капелланов, но не пел с ними, а читал молитвы.

Зато король был равнодушен к мирским песням и не любил, когда вокруг поют. Чтобы приобщить приближенных исключительно к церковным песнопениям, он надумал петь их вместе с ними[1019].

Он не пел мирских песен и не выносил, когда их напевал кто-то из челяди (близкое окружение): одному своему оруженосцу, распевавшему такие песни, когда король был совсем юным, он запретил их петь и заставил выучить старинные песнопения Богородицы и гимн Ave Maria Stella, ибо они того заслуживали; и святой король, случалось, пел эти (песнопения) вместе с этим оруженосцем[1020].

Архитектура: придворный стиль?

Вероятно, менестрели не содержались постоянно при дворе Людовика. Но порой король чувствовал себя обязанным уступить этой мирской музыке, особенно когда ее исполняли для него по просьбе вельмож. Так, менестрели упомянуты в отрывке королевских счетов 1234 года; они были наняты для развлечений на свадьбе короля в Сансе. Король соглашался послушать их и в менее торжественных случаях: «Когда после обеда вошли менестрели богатых людей и принесли свои виолы, он милостиво выслушал их до конца; а потом встал…»[1021].

Король, живший среди созвучий, Людовик Святой был и королем, окруженным памятниками и изображениями. Весьма соблазнительно и совсем нетрудно поддаться лирическим порывам и связать Людовика Святого с готическим искусством. Истинно то, что Людовик Святой жил и правил во время возведения великих соборов; они были или только что сооружены, или еще не достроены, или основательно перестраивались.

Шартрский собор, где ему предстояло встретиться в 1254 году с английским королем Генрихом III, будет закончен и освящен в 1260 году. Амьенский собор, где в январе 1264 года он произнесет знаменитую Амьенскую «мизу», еще не завершен в верхних частях и в покрытии хоров. В парижском соборе Нотр-Дам, в основном законченном в 1245 году, два ответвления его трансепта начнут удлиняться около 1250 года. Интерьер монастырской церкви Сен-Дени, шедевр ранней готики XII века, начал основательно меняться в 1231 году, вплоть до переустройства при участии Людовика королевского некрополя в центре трансепта в 1262–1263 годах. Что касается Реймса, то возведение кафедрального собора, начатое незадолго до его восшествия на престол, было закончено лишь после его смерти, — то есть сопровождало короля на протяжении всего царствования[1022].

Людовик Святой финансировал или даже заказывал строительство многих церквей, но неизвестно, участвовал ли он в их проектировании. О его эстетических взглядах ничего не известно. Не был он и вдохновителем какого-либо архитектурного стиля или течения, каким стал в первой половине XII века аббат Сен-Дени Сугерий, всемогущий советник Людовика VI и юного Людовика VII. Можно ли полагаться на позднее, и, на мой взгляд, надуманное сообщение архиепископа Буржа Жиля Колонны, утверждавшего, что, приступая к строительству, Людовик Святой начинал его с бесед со своими друзьями, советниками и служителями, которым надлежало обсудить проект вместе с ним и внести в него необходимые уточнения? Эти люди в свою очередь общались с другими — с архитектором, автором проекта и его помощниками и с покупателями земельного участка, финансировавшими строительство[1023].

Вот похвальное слово, не слишком складное, но очаровательное, которое посвящает ему Жуанвиль:

Подобно писцу, который, кончив свою книгу, расцвечивает ее золотом и лазурью, так и наш король расцвечивал свое королевство прекрасными аббатствами и большим количеством домов Божиих и монастырей проповедников, кордельеров и прочих монашеских орденов[1024].

Впрочем, в одной книге, «пышущей предвзятостью»[1025], замечательный искусствовед Р. Брэннер проводит мысль, что при Людовике Святом парижская архитектура «стала софистическим искусством», ибо несла на себе печать короля и его окружения; он называет это «придворным стилем». Такое искусство стало развиваться после возвращения Людовика Святого из его первого крестового похода, но обрело форму еще до похода в группе сооружений Иль-де-Франса, где весьма ощутимо присутствие короля: цистерцианское аббатство Ройомон, монастырь Сен-Дени и, главное, — Сент-Шапель. Это искусство заявляло о влиянии и богатстве Французского королевства и его государя. Тому свидетель — англичанин Мэтью Пэрис, видевший в Людовике IX «короля превыше земных королей, как по причине его небесного миропомазания, так и по причине его могущества и военного превосходства»[1026]. Париж сделался тогда столицей искусств; там возводился Нотр-Дам, там было множество художественных мастерских: в них иллюминировали рукописи, занимались резьбой по слоновой кости, вышивкой и ковроткачеством, из них выходили ювелирные изделия и предметы для церковной службы, в них огранивали драгоценные камни и изготовляли камеи, стилизованные под античность.

Помимо гражданской архитектуры король поощрял и иные жанры: например, военную архитектуру в Эг-Морте и в Яффе (Святая земля); домашнюю — таким был королевский дворец в Туре (он известен только по письменным источникам) и, самое главное, — религиозную. Похоже, единственного ответственного за королевские работы мастера не было. Людовик обращался к разным архитекторам. Вполне вероятно, он финансировал строительство сооружений, осуществление которого проходило под руководством того, в чью пользу это делалось, — аббатом цистерцианского монастыря Ройомон или аббатом бенедиктинского монастыря Сен-Дени. Но в Ройомоне Людовик чувствовал себя как дома и помогал (символически) монахам вместе с братьями и старшим сыном переносить камни. Сен-Дени — королевское аббатство par excellence. А Сент-Шапель была не только его личной капеллой, но и сокровищницей для его прекраснейшего приобретения — реликвий Страстей Христовых, материализацией одного из самых жгучих (нет, самым жгучим) мест его глубочайшего благочестия. Если сам король не руководил архитекторами, то наверняка посвящал их в то, что хотел бы иметь чудом, и законченная в 1248 году, в преддверии крестового похода, Сент-Шапель предстала как чудо. Во время посещения Парижа в 1254 году высокопоставленный гость король Англии Генрих III уделит Сент-Шапели особое внимание.

Каково бы ни было участие Людовика Святого в стиле этой архитектуры, она действительно является фоном для гармоничного, соразмерного развития его образа. Р. Брэннер справедливо считает, что это было искусство, исполненное «изящества и вкуса». Но это и искусство аскетическое:

Внешне легкое и стройное, оно знаменовало абсолютную победу пустоты над заполненностью, скелет, лишенный всех бесполезных частей, следование природе геометрического плана, использующего прямую линию, круг, дугу и квадрат, — искусство, не слишком новаторское, но несущее в необычайно высокой степени латентные тенденции классической готики начала XIII века, зримо сочетавшие координацию эффектов поверхности и распределения массы, единство, которое, казалось, начинаясь от окон, свободно устремлялось вдоль трифория и цоколя, колонны, портала и щипца…. И несмотря на всю филигранность деталей, эти конструкции не были лишены монументальности[1027].

Архитектуре, как и внешности самого Людовика Святого, присуще «сдержанное изящество». Название, которое искусствоведы дали этому стилю, — лучистая готика, вполне гармонирует с личностью святого короля.

Нравоучения в образах

Итак, я все-таки поддался искушению поговорить о связи Людовика Святого с готикой в смысле эстетической и нравственной взаимосвязи. Да и как этого избежать, если за зримыми формами приходится искать (может быть, тщетно) более глубинную взаимосвязь между коллективными творениями и частным восприятием? Можно ли, не имея письменных текстов, выйти за пределы этого понятия окружающей среды?

Д. Л. Садлер сделала попытку объяснить отдельные иконографические программы, в создании которых Людовик Святой был скорее автором, чем сюжетом. Ей не удалось доказать, что король действительно лично разработал эти программы, и вполне понято, что, если она представляет себе, как он прогуливается под руку с архитектором Пьером де Монтрейлем, обсуждая эстетические достоинства фасада южного трансепта парижского собора Нотр-Дам, словно Александр Великий с Апеллесом или Филипп IV Испанский с Веласкесом, то это всего лишь греза[1028]. Но поскольку она обнаруживает в этой иконографии принципы, вдохновлявшие Людовика Святого в его поведении и политике, поскольку ей известно, что Людовик Святой, подобно клирикам и государям того времени, считал, что пластическое искусство есть программа религиозного воспитания, а подчас — политический манифест, то она ищет в художественных образах то, как Людовик Святой поставил искусство на службу своей политике. Это были «Зерцала государей», запечатленные в пластике.

Эта исследовательница уже дала весьма интересную интерпретацию скульптуры на внутренней стороне западного фасада Реймсского собора, завершенного примерно между 1244 и 1250 годами:

Крещение Христа являет параллель крещения Хлодвига и помазания на царство. Королям дается напутствие на «королевском пути» (via regia), который может привести к добру или злу. Ирод выведен злым королем, глухим к наставлениям Иоанна Крестителя и совращенным дьявольской Иродиадой. Как должны взаимодействовать Церковь и королевская власть, являют, с одной стороны, Давид, с другой — Мелхиседек (выступающий здесь скорее священником, чем королем-священником) и Авраам. Причастие рыцаря знаменует то, что религия приобщает воинов к рыцарству, духовной матерью которого была Церковь, а главой — король[1029].

Д. Л. Садлер возвращается к этому, чтобы обратить особое внимание на место, занимаемое Людовиком Святым в королевском линьяже. Уже на портале родословная Христа ведется от Давида и далее от Девы Марии. Это тема древа Иессея, изображенного Сугерием в Сен-Дени. Христос сказал: «Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы». Отсюда по вертикали причастию Авраама противополагаются Мелхиседек и предсказание святого Иоанна Крестителя. В данной перспективе Креститель не только предтеча Христа, но и потомок Мелхиседека и наследник Авраама. Зато Ирод — воплощение злого рода.

Другой пример. Начиная с Людовика VII французский король изображался как «монарх последних времен», который благодаря помазанию на царство становился соправителем Христа, а кульминацией этого должен был стать Страшный суд. Портал северного трансепта в Реймсе украшен необычной сценой Страшного суда: отделение Избранных от Проклятых в присутствии короля, восседающего на троне на небесах, и его королевского alter ego[1030], который ведет Проклятых в Преисподнюю.

Сцены физического и духовного исцеления в интерьере северного портала, открывающего вход в часовню, через который вносили сосуд со священным елеем и через который шел Людовик IX, чтобы «возложить руки» на золотушных, могли наводить на мысль о том, что именно помазание придавало королю чудотворную силу.

Что касается витражей Сент-Шапели, то они зримо являют роль короля Франции в бесконечном процессе Искупления, от Бытия до Апокалипсиса через образы Иова, Христа и Людовика Святого, который приобрел реликвии Страстей Христовых. На этих витражах Давид олицетворяет собой Людовика, а Есфирь — Бланку Кастильскую[1031].

Наконец, династическая программа, выраженная в реорганизации королевского некрополя Сен-Дени в 1262–1263 годах, была «кульминацией чаяний Людовика IX явить на земле христианское королевство, созданное династией Капетингов, продолжательницей династий Меровингов и Каролингов». Это все остроумные и правдоподобные гипотезы, но не подкрепляемые ни единым текстом.

Книги с рисунками

Исследование взаимосвязей Людовика Святого с живописью, то есть с иллюминированными рукописями, — дело еще более тонкое. Ведь дело не в том, заказал ли Людовик Святой эти произведения, и не в том, соответствуют ли миниатюры указаниям или интенциям короля, но в том, чтобы выявить, содержат ли они информацию о нем. Невозможно даже решить, насколько целесообразна постановка данного вопроса: соответствует ли понятие знакомства с иконографией в данном случае просто обладанию иллюминированными произведениями или король имел привычку разглядывать их или же просто смотрел на них? Следует принять гипотезу, что Людовик Святой хорошо рассмотрел те произведения, о которых теперь пойдет речь.

Еще не пришло время для королевской библиотеки, — не то что династической, которая передавалась бы по наследству преемникам, но даже личной. Такое случится только при Карле V, когда оформятся вкусы, впервые заявившие о себе при Людовике Святом. Но у Людовика IX были книги, а после крестового похода, как известно, под впечатлением от библиотеки мусульманского эмира, он основал библиотеку главнейших религиозных христианских книг, а именно Отцов Церкви; некоторые он давал читать своим придворным или придворным своих гостей, которых он почитал, или считал, что они нуждаются в более серьезном религиозном воспитании[1032]. Но в этих сочинениях рисунки не предусматривались.

Кроме того, король владел роскошными иллюминированными рукописями, точно так же, как владетельные миряне, круг которых постепенно расширялся. Драгоценная книга — это книга, написанная на качественном пергаменте, красивым почерком, одетая в роскошный переплет и, главное, богато иллюминированная рубриками, то есть заголовками, выполненными киноварью, с цветными инициалами, иногда в виде виньеток, а еще лучше — с миниатюрами. Французский король XIII века тем более стремился владеть такими великолепными книгами, что они, будучи выполненными на высоком уровне, носят императорский характер. В тот век, когда французский король (от Филиппа Августа до Филиппа Красивого) претендует на статус императора[1033][1034], иметь превосходно иллюминированные книги значило вступить в сферу, где искусство смыкалось с политикой.

Из всех произведений, представлявших интерес для мирян и для тех, кто мог купить книги, иметь Псалтырь, то есть Книгу псалмов, часть Ветхого Завета, было даже важнее, чем Библию. Это был текст, по которому дети, посещавшие школу, или дети из знатных семей учились читать. Самые владетельные, самые богатые, становясь взрослыми, приобретали Псалтырь в личное пользование, и она служила им своего рода (обращение к ней диктовалось степенью благочестия) требником. Женщины-мирянки, занимавшие высокое положение в обществе, могли не только покупать Псалтыри, но и заказывать их изготовление. Такова Псалтырь, принадлежавшая Бланке Кастильской. Имела собственную Псалтырь и вторая супруга Филиппа Августа, Ингеборга Датская, которую дед Людовика на другой день после свадьбы отправил в монастырь[1035]. На протяжении ХIII века, по мере распространения марианского культа, у женщин из высшего общества Псалтырь постепенно вытеснялась часословом, становившимся их настольной книгой. Первые богато иллюминированные часословы были изготовлены для Изабеллы, дочери Людовика Святого, видимо, в 1258 году, по случаю ее бракосочетания с графом Шампанским и королем Наваррским Тибо[1036].

Известно, что у Людовика Святого была Псалтырь, которая, как считают, принадлежала его матери, и что он имел не менее двух Псалтырей, выполненных специально для него.

Псалтырь Ингеборги была изготовлена на севере Франции в монастырской мастерской. При Бланке Кастильской производство переместилось в парижские мастерские. При Людовике Святом Париж стал европейской столицей иллюминирования[1037]. Псалтырь Бланки Кастильской[1038] содержит календарь с двадцатью четырьмя медальонами с изображениями работ каждого месяца и знаками Зодиака. Она украшена двадцатью двумя миниатюрами на целую страницу на золотом фоне; семнадцать из них образованы двумя круглыми, наложенными друг на друга медальонами, — всего тридцать девять миниатюр[1039]. Весьма примечательно, что на первой миниатюре изображен астроном с астролябией в руке, а справа и слева от него — копиист и человек, ведущий счет. Сюжеты других миниатюр — падение восставших ангелов, сотворение Евы и грехопадение и так далее до Воскрешения из мертвых и Страшного суда. Это уникальное и продуманное изображение программы и осуществления христианского времени истории. Наконец, Псалтырь украшена десятью сюжетными инициалами на золотом фоне. На них преобладает Давид — тематика королевская par excellence.

Людовик не был собирателем рукописей. У него не было ни любимого художника, ни любимой мастерской[1040]. Первой Псалтырью с его именем была та, по которой он учился читать[1041]. Так гласит запись, датированная XIV веком: «Эта Псалтырь принадлежала монсеньеру Людовику Святому, королю Франции; по ней он учился в детстве». Она была изготовлена в ХIII веке в Англии, где ее приобрел будущий Людовик VIII, отец Людовика Святого. Помимо календаря в нее входят двадцать три миниатюры на целую страницу, на которых изображены сотворение мира и грехопадение, жертвоприношение Авеля и Каина, убийство Авеля, Ноев ковчег, история Авраама, Самсон и жизнь Христа от Благовещения до Пятидесятницы. В отличие от Псалтыри Бланки Кастильской в нем отсутствует эсхатологическая перспектива — нет падения восставших ангелов, нет Антихриста и Страшного суда.

На второй, самой известной, Псалтыри сохранилась надпись XIV века: «Эта Псалтырь принадлежала Людовику Святому». В календаре отмечены даты смерти Филиппа Августа (14 июля 1223 года), Людовика VIII (8 ноября 1226 года), Роберта I Артуа (9 февраля 1250 года) и Бланки Кастильской (27 ноября 1252 года)[1042]. Далее в рукописи содержатся семьдесят восемь миниатюр на целую страницу, которые считаются шедевром парижского иллюминирования XIII века. На них имеется пояснительная легенда. Архитектурные элементы миниатюр точно воспроизводят аркатуры, очертания, розы Сент-Шапели, и, кажется, можно утверждать, что это сделано по указанию архитектора Людовика Святого Пьера де Монтрейля, а быть может, так распорядился сам король[1043]. Она была изготовлена для Сент-Шапели.

Все сцены навеяны эпизодами Ветхого Завета и начинаясь с жертвоприношения Авеля и Каина доходят до миропомазания Саула. Все пронизано идеей божественной миссии королевской власти, которой король облекается при помазании на царство.

В этой рукописи множество батальных сцен, и о значении этого уже говорил Г. Шталь, занимаясь миниатюрами другой иллюминированной рукописи, Ветхого Завета, хранящейся в Библиотеке Пирпонта Моргана в Нью-Йорке (М 638) и датируемой 1240-ми годами, вероятно, до выступления Людовика Святого в его первый крестовый поход. Он показывает, что эти иллюстрации «знаменуют важные перемены в истории иллюстрации Ветхого Завета». До XIII века такие иллюстрации были «связаны с библейскими текстами и типологическими программами, соотносящимися с Ветхим и Новым Заветами». В этой рукописи Ветхий Завет стал «историей», «то есть пространной хроникой, представляющей собой связное повествование, изобилующее живописными деталями и являющее действие в развитии; ей явно чужды как христология, так и типология»[1044].

Этот перелом в иконографии свидетельствует об основополагающих культурных и ментальных процессах XIII века, современником которых был Людовик Святой. Это было торжество повествования. По образу и подобию Ветхого Завета и жития Христа главной исторической формой как в истории, так и в произведениях живописи и литературы стали жития. Так, исполняя решение генерального капитула доминиканского ордена в Париже в 1256 году, Жерар де Фраше написал жития доминиканцев[1045] — и здесь вновь тон задают нищенствующие ордены. Современникам подается идея жития как связной хроники, что выходило за рамки традиционной модели жития святого, за рамки агиографии. Людовик Святой мыслил свое существование как историю жизни, и под этим же углом виделась она и современникам. Безусловно, этот расцвет новой биографической концепции — самый веский аргумент в оправдание биографии Людовика Святого.

С другой стороны, значение, придаваемое батальным сценам и реалистическому изображению вооружения воина (оружие, доспехи, осадные механизмы), которые можно видеть в Псалтыри Людовика Святого, наводит на мысль об актуализации батальных сцен Ветхого Завета, что, вне всякого сомнения, было вызвано интересом к борьбе христиан с сарацинами еще до похода Людовика Святого. Этот интерес, очевидно, оказался полезным для этого похода, который был настолько популярен, что, надо думать, ничто не могло сравниться с этой популярностью и превзойти ее. Свидетельством тому — иконография.

Как бы то ни было, но о том же свидетельствует и другая рукопись, которая, как точно известно, не была заказана королем и которую он почти наверняка никогда не видел: речь идет о тексте коронационной литургии французских королей, отправляемой около 1250 года и называемой поэтому ordo 1250 года. Она уникальна своими иллюстрациями: восемнадцать миниатюр рассказывают о церемонии коронации. Вероятно, этот документ был предназначен для епископа Шалона-сюр-Марн, викария архиепископа Реймсского, главного действующего церковного лица при помазании на царство[1046].

В рисованном рассказе о церемонии коронации важную роль играет сосуд со священным елеем (напоминание об исключительном и чудесном помазании короля Франции) и королевские инсигнии, — неизменен характер ритуала этой церемонии для короля Франции, почетна роль пэров Франции, зыбко равновесие между Церковью и королевской властью, что характерно для политики Людовика Святого и взаимоотношений между церковной и королевской властью в середине XIII века[1047].

Миниатюры не содержат точного описания церемонии, безымянны и действующие лица, начиная с изображенного на них короля. Но в них закрепляется и распространяется, пусть даже в очень узких границах, тот образ, который Людовик Святой хотел придать королю Франции, помазаннику Божьему. Никогда прежде сцены коронования не изображались на рисунках, да и после этого они появятся только в коронационном ordo Карла V в 1364 году, где будет вполне реалистично изображен потомок Людовика Святого. Эти миниатюры вновь иллюстрируют взаимоотношения между искусством и политикой. Вернее, они показывают, как Людовик Святой укреплял если не «королевскую религию», то, по крайней мере, божественный характер французской монархии и его проявление.

Король и его интеллектуалы

Уникальным было и интеллектуальное окружение Людовика Святого. Тринадцатый век — великое время расцвета факультетов искусств и богословия Парижского университета. Это время, когда новые нищенствующие ордены закрепили коренное интеллектуальное обновление; среди них важнейшая роль принадлежит доминиканцам (известным в Париже как «якобинцы», ибо их монастырь стоял на пути паломничества в Сантьяго-де-Компостеллу), которым их основатель святой Доминик (умер в 1221 году) указал путь видения; и францисканцам, или кордельерам, которые в конце концов заняли свое место в высшей науке богословия, хотя Франциск Ассизский (умер в 1226 году, в год восшествия на престол Людовика) очень долго, чуть ли не до самой смерти, презирал ее.

Если мы хотим избежать вымысла, голословных утверждений о «веке Людовика Святого»[1048] и чисто риторического сближения святого короля, влияния Парижского университета и великих интеллектуалов, работавших в нем, то следует вначале признать, что Людовик Святой общался только с двумя известными, но не самыми знаменитыми, магистрами своего времени: парижским каноником Робером де Сорбоном и доминиканцем Винцентом из Бове.

Труды Робера де Сорбона (родился в Арденнах в 1201 году, умер в 1274 году в Париже) изданы не полностью и изучены не основательно[1049]. Точно известно, что это преимущественно проповеди, что и привлекало такого горячего их приверженца, как Людовик Святой. Каноник нам известен, и, представляется, известен хорошо, ибо Жуанвиль с присущей ему живостью не раз говорит о нем в «Истории Людовика Святого». И тот и другой, нередко одновременно, оказывались рядом с королем. В изображении Жуанвиля они, похоже, являют пример неразлучного тандема: такие разные (клирик и мирянин, старый и юный), вечно ссорящиеся по пустякам, вечно ревнующие друг к другу и жаждущие, чтобы именно ему король уделил больше внимания, и в то же время настоящие друзья, связанные взаимным уважением и любовью. Людовика Святого забавляло (мило, не правда ли?) ссорить их и заставлять теряться в догадках, кому же он отдает предпочтение.

Жуанвиль, рыцарь, аристократ, сенешал, без тени смущения напоминал Роберу де Сорбону, что тот вышел из крестьян. Он прямо заявляет ему перед королем: «Вы, сын виллана и вилланки…» — и упрекает в том, что он слишком изысканно одевается, чтобы прикрыть этим свое происхождение. Робер де Сорбон являл собой пример продвижения по социальной лестнице благодаря полученному образованию: зарождавшийся университет мог быть творцом репутации и судьбы, если умело пользоваться положением клирика университета и получить несколько хороших пребенд. Вероятно, вначале его заметил какой-нибудь церковник его области и, должно быть, помогал ему заниматься, а затем назначил ему стипендию для обучения в Парижском университете. Не будем забывать об его, несомненно, трудной юности и об этом продвижении, несмотря ни на что, достаточно редком и успешном. Он основал коллеж для бедных магистров искусств, изучающих богословие, ибо коллежу было присвоено его имя, со временем распространившееся на весь факультет и даже на весь университет. Робер снискал в истории почти такую же известность, как и его венценосный друг. Он — основатель Сорбонны, но смог стать им только при поддержке короля, ибо Людовик Святой был фактически соучредителем Сорбонны вместе с ним. Это поразительный дуэт.

Получив в Париже степень магистра искусств, а затем магистра богословия, Робер стал каноником в Камбре, а затем в 1258 году в Париже. Он прежде всего магистр богословия, имевший школу в Париже, и один весьма благородный свидетель говорит о том, что он считался одним из самых блестящих магистров университета наряду с Фомой Аквинским, Бонавентурой и Жераром д’Абвилем. Впоследствии его личность совершенно заслонило его же творение, получившее всеобщее признание и известность.

Должно быть, Робер был одним из исповедников Людовика Святого. В этом — еще одно объяснение его близости к королю и, вероятно, влияния на него. Он, как и Людовик Святой, — человек совести. Среди его кратких трактатов имеются руководства, которые, по мнению Н. Берну, являются «образцами экзамена совести». Вот полезный человек для Людовика Святого, человек, который может помочь обрести спасение, что гораздо важнее для короля, чем высоты университетского богословия. Впрочем, добрый каноник «возмущается увлечением некоторых клириков, которые занимаются изучением звезд и метафизикой или тщетой спекулятивной теологии». Он интересуется Аристотелем, но цитирует его гораздо реже, чем Сенеку или Катона. Он — запоздалый продукт и ученик «Возрождения» XII века. Ему нравится быть пастором, а больше всего — благотворителем. Будучи белым монахом, он симпатизирует братьям нищенствующих орденов и их духу покаяния, их смирению и восхищается тем, что в любое время года они ходят босиком.

Ничего удивительного, что он пленил Людовика Святого, который в свою очередь, несмотря ни на что, держал его на расстоянии, как, впрочем, и Жуанвиля, подшучивая над ним, но не свысока[1050].

Однако самым близким Людовику Святому «интеллектуалом» был доминиканец Винцент из Бове[1051], взявшийся, вероятно, по повелению короля и ведя своего рода диалог с ним за ученый труд. Винцент родился около 1190 года в Бове, учился в Париже в конце правления Филиппа Августа и вступил в орден доминиканцев скорее всего незадолго до основания монастыря Святого Иакова в 1218 году. Вероятно, он принимал участие в основании монастыря проповедников в Бове в 1225 году, вице-приором которого он стал. Знакомству около 1243–1245 годов с Людовиком Святым Винцент обязан Радульфу, вероятно, одному из первых аббатов нового цистерцианского аббатства Ройомон в диоцезе Бове, основанного королем, который часто бывал там. В 1246 году Винцент был назначен лектором (учителем) в Ройомоне.

Энциклопедист на службе у короля: Винцент из Бове

Людовик повелел ему составить энциклопедию или участвовать в работе над ней, которая уже велась. Вот тот тип сочинения, который захватил Людовика Святого, сумма знаний, которой должен обладать безупречный человек, а не сочинение высокого богословия, вроде сумм, принадлежавших великим современным университетским умам наподобие Александра из Гэльса или Гийома Овернского, епископа Парижского (в 1228–1249), который тем не менее был его советником и другом, Альберта Великого или Фомы Аквинского. Тринадцатый век — не только великий век богословия, новаторского богословия, но и в меньшей степени великий энциклопедический век[1052], когда было собрано множество фактов и идей, появившихся за последние двести лет, особенно в бурный и созидательный XII век[1053], и когда в свойственном ему духе возникло намерение составить опись, классифицировать и упорядочить это новое ведение. Тринадцатое столетие — век классифицирования и классификаций во всех областях, научно-технической, интеллектуальной, социальной, политической и религиозной; век упорядочивания университетов, корпораций, юридических кодов, примиренческих регламентаций, ордонансов (знаменательное слово в двух значениях «ordonner»), энциклопедий и сумм. И здесь Людовик тоже — человек своего времени, ибо и он насквозь пропитан порядком. Справедливость, мир — это принципы и достоинства порядка. Между прочим, он утверждает, делая вывод из того, что видит и постигает на личном опыте, что христианам нередко приходится нелегко в сфере науки из-за тех, кто с ними спорит и им противоречит, — из-за еретиков, иудеев, мусульман. Энциклопедия должна стать для короля и христиан арсеналом знаний, идей, оружием в ученом споре.

Итак, Винцент из Бове, интеллектуал среднего уровня (у доминиканцев в ХIII веке не было «великих интеллектуалов»[1054]), подверженный влиянию цистерцианцев как раз в области истории, где образцом и источником ему служила хроника Элинанда де Фруамона, сочинил энциклопедию, «Spéculum maius» («Большое зерцало»)[1055], состоящую из трех частей: «Зерцало природы» («Spéculum naturale»), «Зерцало науки» («Spéculum doctrinale») и «Зерцало истории» («Spéculum historiale»). Эта компиляция свидетельствует об обширных знаниях, обширных еще и потому, что Винценту помогали две группы, в одну из которых входили цистерцианцы Ройомона, а в другую — доминиканцы монастыря Святого Иакова в Париже, а Людовик Святой помогал собрать библиотеку документации[1056].

«Большое зерцало» многократно переделывалось самим Винцентом из Бове, и полагают, что многие из этих переработок инспирировались Людовиком Святым или даже были исполнены по его повелению в «Spéculum histoirale», ибо король очень интересовался историей и надеялся, что династия Капетингов будет выведена в нем в как можно более выгодном для нее свете[1057].

В Ройомоне Людовик Святой иногда становился учеником Винцента из Бове. В начале «Liber consolatorius», сочиненной для короля в связи со смертью его старшего сына в 1260 году, Винцент писал: «Когда я жил в монастыре Ройомон, исполняя там службу учителя, вы смиренно, с почтением к Богу внимали тому, как уста мои произносили слово Божие»[1058]. И Гийом де Сен-Патю утверждает:

Когда магистр божественной науки (теологии) читал Псалтырь в аббатстве Ройомон, в присутствии короля, когда он слушал голос колокола, который звонил, когда монахи должны были собраться, чтобы идти в школу (чтобы слушать уроки), он шел иногда в школу и садился вместе с монахами, как монах, у ног магистра, который читал (вел урок), и слушал внимательно, и так святой король делал не рад[1059].

Культура Винцента из Бове — культура клирика ХII века, испытавшего, как и Людовик Святой, влияние «Возрождения» ХII века. С. Люзиньян продемонстрировал это на примере логики[1060], а Ж. Амесс — философии[1061]. В конце этого скрупулезного исследования «Spéculum historiale» исследовательница приходит к выводу, что Аристотель в сфере этики, первой части философской практики, «был лишь одним из многих источников, и можно даже заметить, что он — один из наименее цитируемых авторов». Как и Людовик Святой, Винцент относится к доаристотелевской фазе XIII века, а точнее:

Винцент из Бове с философской точки зрения совсем не вписывается в схоластику своего времени. Мораль для него — не философская дисциплина, а скорее одна из artes[1062], составная часть знания ХII века…. Винцент — скорее ученик школы XII века, чем университета ХIII века[1063].

И быть может, еще удивительнее его невосприимчивость (как и Людовика Святого) к современной интеллектуальной истории: а тем временем эта история искрится и бурлит.

О философском развитии на разных этапах работы над «Spéculum» не может быть и речи. Несмотря на кипучую жизнь Парижского университета, Винцент из Бове не перерабатывал свое сочинение, приспосабливая его к событиям[1064].

Между прочим, Винцент из Бове опубликовал несколько трактатов и небольших сочинений, среди которых многие посвящены Людовику Святому или его придворным. По случаю смерти его старшего сына в 1260 году он написал ему послание в утешение, выполненное в традиции этого жанра, «Liber consolatorius pro morte amici»[1065]. Я уже говорил о «De morali principis institutione», посвященном королю и его зятю Тибо Наваррскому, и о «De eruditione filiorum nobilum», преподнесенном королеве Маргарите. Напомню, что отдельные историки считают, что эти два «Зерцала государей» были частями, которые предполагалось включить позднее в сочинение более объемное, которое образовало бы своего рода «Политическое зерцало» и составило бы вместе со «Spéculum malus» («Большим зерцалом») «Opus universale de statu principis» («Всеобщий трактат о статусе короля»), который стал бы великим «Зерцалом государей» XIII века. Винцент сообщил о своем проекте, который так и не был реализован, в прологе к «De eruditione filiorum nobilium», где объявил о желании из любви к «сиятельнейшему монсеньеру королю нашему» сочинить «Opus universale о статусе государя и обо всем дворе и королевском семействе и о публичном управлении и о правлении всем королевством».

Не Людовик ли Святой заказал или инспирировал этот грандиозный проект? Неизвестно. Но Винцент из Бове, вероятно, не был тем человеком, которому это оказалось бы под силу[1066].

Винцент расстался с Ройомоном незадолго до 1259 года и вернулся в монастырь Святого Иакова в Париже, благодаря чему продолжал общаться с королем. Умер он в 1264 году.

Новый Соломон

Как и Винцент из Бове, Людовик Святой не обращал внимания на «кипучую жизнь Парижского университета» в XIII веке[1067]. Предание, согласно которому он пригласил за стол Фому Аквинского[1068], представляется мне почти наверняка легендой. А если он пригласил ко двору святого Бонавентуру, то для того, чтобы тот читал проповеди пасторского характера[1069]. Несомненно, здесь следует назвать еще одного великого клирика XIII века — Одо де Шатору, бывшего одно время канцлером капитула собора Нотр-Дам, магистра теологии, которого Иннокентий IV в 1244 году назначил кардиналом. В качестве папского легата по подготовке крестового похода он напрямую общался с королем, которого сопровождал в Египет и составил для Папы отчет о крестовом походе. Сочинения Одо еще мало известны, но являются предметом серьезных исследований. Представляется, он был прежде всего знаменитым проповедником, — и это снова излюбленная область интересов Людовика Святого, сфера проповеди.

Я выступил с гипотезой, что первыми самостоятельными шагами юного короля было примирение королевской власти с Парижским университетом во время серьезного конфликта 1229–1231 годов, несмотря на то, что королева-мать вначале проявила неуступчивость. Если дело обстояло таким образом, то, несомненно, потому, что он понял преимущества христианского государя, имеющего такой источник знаний и влияния в своей столице. Два его важных вмешательства в историю Парижского университета свидетельствовали о заботах, придававших завершенность его политическому кругозору.

Первое касалось, как известно, распри между магистрами из белого духовенства и магистрами нищенствующих орденов. Если король принял меры, которых требовал Папа Александр IV, то лишь из сочувствия к монахам нищенствующих орденов и особенно потому, что речь шла о деле Церкви, в которое он вмешался только как светская длань, а также потому, что изгнание Гийома де Сент-Амур а, который не был его подданным, так как Сент-Амур был в империи главой магистров белого духовенства, должно было восстановить порядок в университете, что больше всего заботило Людовика Святого. Его действия вызвали негодование такого магистра, как Жерар д’Абвиль, одного из известнейших богословов университета в последний период его правления, и остальных учеников и сторонников Гийома де Сент-Амура, среди которых был поэт Рютбёф[1070].

Второй случай, потребовавший вмешательства Людовика Святого, — основание коллежа его приближенным Робером де Сорбоном. В связи с этим он пожаловал ему множество домов в Латинском квартале, в частности по улице Куп-Гёль, и обеспечил содержание почти всех живущих там студентов. Этот жест, разумеется, подтверждает интерес Людовика к изучению богословия, как украшения Парижского университета, но в первую очередь — это акт благодеяния, дар за труды и щедрость ради друга[1071].

Его интеллектуалы — два не слишком выдающихся ума, Робер де Сорбон и Винцент из Бове. Высокая богословская и философская спекуляция ему не интересны. Вёдение, которое он надеялся получить и распространить, должно быть полезным, полезным для вечного спасения. У него три излюбленных жанра — проповедь, трактат спиритуальный и трактат педагогический; три малых жанра в прямом и переносном смысле, пусть даже они имели немаловажное значение в культуре и ментальности Средневековья. Впрочем, клирики не признавали за ним никакой высшей умственной деятельности, лишая его ума, который приберегали себе[1072]. Соломон был мудрецом, но не интеллектуалом. Таким же был и новый Соломон — Людовик Святой.


Глава третья Слова и жесты: безупречный король

Слово короля


Королевское слово. — Людовик Святой говорит. — Слова, обращенные к узкому кругу приближенных. — Поучающее слово. — Слово, которое правит. — Слова веры. — Последние слова.


Тринадцатый век — время, когда институты, коллективы и даже индивидуумы придают все большее значение письменности, а память, основанная на устной традиции, отступает перед письменным документом[1073]. В частности, последний все больше превращается в инструмент управления. При Филиппе Августе монархия начала тщательно сохранять архивы, которые на протяжении столетия беспрестанно разрастались[1074]. Множество письменных материалов производила и новая власть, наука, воплощавшая в себе studium (университет). Студенты делали записи, университетские библиотекари и писцы по системе pecia[1075][1076] воспроизводили курсы, размножали учебники. Стали прибегать к записям купцы[1077]. Наряду с римским и каноническим, стало писаным и обычное право[1078].

И в то же время это век обновления слова, век новой речи[1079]. Это воспроизведение слова Божьего в проповеди, вступившей в период нового расцвета благодаря нищенствующим орденам[1080], и распространение слова, сказанного на исповеди, предписанной IV Латеранским собором (1215), слова молитвы, слова чтения, ибо молча еще не читали[1081]. Пространство слова расширяется — от городских церквей нищенствующих орденов до парламента и возрождающегося театра. Наконец, это литературное пространство слова. XIII век виделся II. Зюмтору «триумфом слова»[1082], и он определяет «сказанное», соотнося его со «спетым»: как «принужденный лиризм», противопоставленный «торжествующему лиризму», ведущему начало «от дискурса доказательства или обсуждения».

Королевское слово

И вот в этом «общем потоке слова»[1083] появляется и королевское слово.

Из двух основных традиций, унаследованных христианским королем, занятие словом есть характерная черта, более того — непременное свойство королевской функции. В индоевропейской системе власть короля, выраженная греческим глаголом krainein, «исполнять» (от kara — «голова», «знак головы»), «восходит к жесту, которым Бог вдохнул жизнь не во что иное как в слово»[1084]. Королевская власть «претворяет слово в действие»[1085]. В Библии действенность и долг царского слова особенно отчетливо выражены Лемуилом, царем Массы, повторяющим то, что он усвоил от матери:

Открывай уста твои за безгласного

и для защиты всех сирот.

Открывай уста твои для правосудия

и для дела бедного и нищего.

Притч. 31: 8–9.

Говоря точнее, короли династии Капетингов являются наследниками идеализированных портретов римских императоров, какими их запечатлели Светоний и Аврелий Виктор, автор (IV век) сочинения «liber de Саesaribus» («Книги о цезарях»), откуда было извлечено «Epitome de Саesaribus», обретшее широкую известность в Средневековье. В нем запечатлен Пертинакс, предстающий весьма общительным и не чурающимся своих приближенных; он частенько беседует с ними, вместе с ними проводит досуг и совершает прогулки (сommuni se affatu, convivio, incessu prebebat[1086]). Этот фрагмент, в котором слово, равно как пиры и прогулки, служит выражением сплочения королевского окружения, дословно заимствован Эльго из Флёри при создании портрета Роберта Благочестивого (ок. 1033)[1087], а Ритор из Сен-Дени, давая в самом конце XII века в своих «Gesta Philippi Augusti» набросок еще более стереотипного портрета Филиппа Августа, говорит о нем как о in sermone subtilis, «скором на язык»[1088]. Здесь отчетливо проступает традиция той модели, которую Людовик Святой доведет почти до совершенства.


Людовик Святой говорит

Людовик Святой — это первый король в истории Франции, который действительно говорит. Разумеется, дело не в том, чтобы «собрать обрывки разговора древних времен, этого замирающего голоса, отзвуков которого уже не слышно, но его воспроизведение»[1089]. Тем не менее в речи Людовика Святого было особое очарование для его биографов и агиографов, и они нередко передают слова короля в прямой речи. Речения, которые ему приписывали, безусловно, соответствуют традиционному коду речи святых. Но в конце XIII века, когда представление о святости испытало влияние Франциска Ассизского, святого с ярко выраженной индивидуальностью, в процессах канонизации тоже стали апеллировать к жизни, а не к чудесам[1090], стараясь донести реального святого[1091], «подлинного святого». Особенно преуспел в этом мирянин Жуанвиль, диктовавший свое сочинение по-французски, на языке короля, и всячески старавшийся слиться со своим героем, с которым он был неразлучен при жизни; Жуанвиль напоминает в своем повествовании, созданном после смерти короля, что он конечно же «впитывал» слова, записанные, несомненно, вскоре после смерти Людовика, незадолго до составления «Жития» XIV века, впитывал до такой степени, что они зачастую доносят подлинную речь короля[1092]. Так Жуанвиль воспринял повеление королевы Жанны Наваррской «написать книгу святых речений и благих деяний нашего короля Людовика Святого». Итак, можно по достоинству оценить давний замысел III. В. Ланглуа собрать «речи Людовика Святого», ибо он считал, что свод текстов XIII века (и самого начала XIV века) «приближает нас… ко все более замирающему голосу Людовика Святого…, в общих чертах отражая манеру его речи»[1093]. Впрочем, реализовавшему эту задачу Д. О’Коннеллу удалось воссоздать подлинную, оригинальную версию «Поучений» Людовика Святого сыну и дочери[1094].

Королевское слово Людовика Святого вписывается, таким образом, в традицию, и, что примечательно, Людовик Святой доносит отдельные высказывания своего деда Филиппа Августа. Но его речи несут отпечаток XIII века, подтверждая тем самым, как прав был М. Блок, сказав, что люди больше походят на свое время, чем на своих отцов.

В этот дидактический и морализаторский век речения Людовика Святого полнятся нравственными назиданиями. В это время проповедей они поучают устами короля, окруженного проповедниками, преимущественно доминиканцами и францисканцами. В то время, когда процветает пример, анекдот, включаемый в проповеди, они поучают примером. Они благочестивы в духе времени, выражаясь в молитве, а еще больше в исповеди. Это речения борца за правосудие, ибо король сам осуществляет и облекает словами высший королевский долг — отправление правосудия — или препоручает его особенно надежным юристам. Это и речения миротворца — наряду с правосудием другим высоким королевским идеалом был мир, что проявлялось в проводимых королем третейских судах. В них — сдержанность, обычно присущая королю, любящему меру, желающему заменить идеал излишеств воителя умеренностью безупречного человека. Но в них и подавление дурного слова, брани, богохульства.

Слова, обращенные к узкому кругу приближенных

Королевское слово прежде всего обращено к небольшой группе приближенных, обычных собеседников короля, приглашенных для разговора с ним, но при этом инициатива говорить принадлежит Людовику. Этой группе, для которой беседа с королем являет одновременно центр, место и функцию, отводится важная роль, но историки чрезмерно ею пренебрегают. Такая группа хорошо просматривается в Curia, феодальном органе советников монарха. Она постоянно присутствует и в личном пространстве короля, и в его публичном пространстве. Нам это известно в основном благодаря Жуанвилю, и эта группа достаточно разнородна в его сочинении, читая которое можно выделить три элемента: они приходятся на время, когда биограф находится рядом с королем, между двумя крестовыми походами, между 1254 и 1270 годами. Это неразлучные приятели Жуанвиль и Робер де Сорбон. Это юный король Наваррский Тибо II, зять Людовика, а в последние годы жизни — сын Филипп, будущий Филипп III. Это братья нищенствующих орденов, его любимые монахи. Говоря об этой группе, Жуанвиль пишет «мы». Вот так:

Когда мы остались наедине с ним там (при дворе), он сел на пол у своего ложа, и когда присутствовавшие там проповедники и кордельеры напомнили ему о книге, которую он с удовольствием слушал, он сказал им: «Не читайте мне, ибо после обеда никакая книга не сравнится с quolibet»[1095].

«Quolibet» — это предложение ad libitum делать что угодно. Король хотел сказать: «Говорите, что вам заблагорассудится».

Гийом де Сен-Патю назвал эту группу приближенных «почитаемыми и достойными доверия людьми, которые подолгу беседовали с ним»[1096]. Интимность (couversatio), лучше всего проявляющаяся в разговоре (conversation) в современном смысле этого слова. Никогда Жуанвиль не бывал так счастлив, чем когда сообщал о словах короля, обращенных исключительно к нему, в какой-нибудь беседе с глазу на глаз.

Однажды он позвал меня и сказал: «Не осмеливаюсь говорить с вами, ибо у вас столь острый ум, о вещах, касающихся Бога, и для этого я позвал вот этих двоих братьев, ибо хочу кое о чем вас спросить». Вопрос был такой. «Сенешал, — сказал он, — что есть Бог?» И я сказал: «Сир, это нечто столь прекрасное, лучше чего и быть не может». «Истинно так, — сказал он, — прекрасный ответ, ибо так и написано в той книге, что я держу в руках».

«Итак, я спрашиваю вас, — сказал он, — что бы вы предпочли: быть прокаженным или совершить смертный грех?» И я, никогда не лгавший ему, ответил, что, по мне, лучше совершить тридцать смертных грехов, чем быть прокаженным. Когда братья ушли и мы остались одни, он усадил меня у своих ног и сказал: «Как вы мне вчера сказали?» И я повторил свои слова. И он сказал мне: «Вы говорите как пустомеля (как легкомысленный человек, который говорит не подумав)[1097]…».

Группа, в которой слово становится еще более интимным, — дети короля: «Перед сном он звал к себе детей и рассказывал им истории из жизни хороших королей и императоров и советовал им брать пример с таких людей»[1098].

Поучающее слово

Слово, которое кажется Жуанвилю наиболее подходящим для этих дидактических и моральных высказываний, — это поучать, поучение. Король говорил в духе братьев нищенствующих орденов, которыми себя окружил[1099], его речения были поучающими и морализирующими. Не думаю, чтобы он когда-либо всерьез помышлял стать доминиканцем или францисканцем, что бы там ни говорил его исповедник Жоффруа де Болье. Но в сфере слова, которое, действительно, выражалось братьями нищенствующих орденов доходчивее и проще, он для мирянина продвинулся достаточно далеко. Людовик пользовался своим статусом, особым, несмотря ни на что, статусом короля, возвышавшегося надо всеми мирянина, чтобы приблизить свое королевское слово к поучающему слову этих новых проповедников.

«Поведаю вам, — говорит Жуанвиль, — то, что я видел и слышал из его святых речений и благих поучений»[1100]. И вот является король-проповедник, вторгающийся в сферу доктрины и даже богословия: «Святой король всеми силами старался речениями своими убедить меня неколебимо уверовать в христианский закон, данный нам Богом[1101]…». Эта страсть к назиданиям не оставляла его и в море, «на пути» («passage») в крестовый поход и обратно: «После вы услышите одно поучение, которое он сделал мне на море, на обратном пути из-за моря»[1102].

Эту склонность к назиданию Людовик Святой вполне реализовал в конце жизни, диктуя или, быть может, собственноручно составляя «Поучения» сыну Филиппу и дочери Изабелле: «Любезный сын, заповедую тебе…» Это выражение встречается десять раз в поучении Филиппу. «Любезная дочь, заповедую вам…» — это выражение встречается реже в поучении Изабелле, ибо по отношению к дочери король и более куртуазен — обращается к ней на «вы»[1103], — и более непосредствен. Он дает ей советы в повелительном наклонении: внимайте, слушайте, любите, смотрите, повинуйтесь и т. д.[1104]

Король той поры, когда в Парижском университете торжествует схоластика, он усваивает, насколько это возможно, не будучи духовным лицом и находясь на непретенциозном интеллектуальном уровне[1105], некоторые новые методы университетской среды: выше мы уже видели, как он поддерживает непринужденную беседу quolibet, по аналогии, вне всякого сомнения, с университетским quodlibet. Ему нравилось устраивать «диспуты» (disputatio) между Жуанвилем и Робером де Сор-боном по образу и подобию университетских занятий и, как «магистру», подытоживать: «По истечении долгого времени нашего диспута он выносил свое решение и говорил[1106]…».

Среди новых приемов проповеди был один, которому Людовик Святой отдавал особое предпочтение, — пример[1107]. Свою речь Людовик Святой пересыпает примерами. Порой это воспоминание о его деде Филиппе Августе. Тогда королевское слово становится словом династической памяти:

Мой дед, король Филипп, говаривал мне, что надо вознаграждать своих слуг, кого больше, кого меньше, в зависимости от их усердия; и еще он говорил, что никто не может хорошо править своей землею, если не умеет так же решительно и твердо отказывать в том, что ему следовало бы дать.

Отсюда мораль:

«И это, — сказал король, — я говорю вам, ибо наш век так жадно требует, что мало людей, которые заботятся о спасении своих душ или о чести своего тела, присваивая, заслуженно или незаслуженно, добро другого»[1108].

Слово, которое правит

Король слова, король, правящий с помощью слова, Людовик Святой претворяет в слове две высочайшие королевские функции, превозносимые в «Зерцалах государей», — правосудие и мир.

Король-судия сам ведет следствие и выносит приговоры в знаменитых «жалобах» («plaids de la porte»), называемых «расследованиями» («requêtes»), как отмечает Жуанвиль, во дворце. Еще более известны «приемы» («parties»), где он сам вершит суд, сидя, прислонившись к дубу, в Венсеннском лесу: «И тогда он сам спросил их…. И тогда он сказал им[1109]…». Бывает, что его речь вторгается в речь тех, кому он поручил говорить: «И когда он видел, что требуется кое-что уточнить в словах тех, кто говорил от его лица, или в словах тех, кто выступал от лица других, он сам уточнял это собственными устами»[1110].

Король-миротворец своим словом вершил третейский суд. Его слово восстанавливало мир не только в его королевстве, но и во всем христианском мире. Когда его упрекнули в том, что он не допустил, чтобы иноземцы воевали друг с другом и тем самым ослабили себя в его пользу, он напомнил слова Божии: «Благословенны все миротворцы»[1111].

Слова веры

Но Людовик Святой и король нового благочестия, проповедниками которого выступали братья нищенствующих орденов. Это король молитвы, молитвы про себя или вслух, «устами или мыслями» — слова молитвы, о которой он не забывал ни дома, ни в пути: «Но когда он путешествовал верхом, то повелевал своим капелланам произносить вслух и петь канонические часы, не спешиваясь»[1112]. Слово молитвы — первое, в чем он наставлял своего сына: «Произноси молитвы сосредоточенно, вслух или про себя»[1113], и лишь потом указывал ему на иные случаи обращения к слову: беседу в узком кругу приближенных («Любезный сын, не отказывай себе в удовольствии общения с добрыми людьми, монахами или мирянами…. Доставляй себе удовольствие, беседуя с добрыми людьми») и внимание проповеди, в обществе или дома («и не отказывай себе в удовольствии внимать речам о Господе Нашем в публичных проповедях и дома»)[1114].

Слово исповеди, которое IV Латеранский собор 1215 года обязал христиан произносить хотя бы раз в год. Он исповедовался с усердием и благоговением, за что его хвалил исповедник Жоффруа де Болье, и настойчиво советовал это своим сыну и дочери:

Если у тебя тяжесть на сердце, скажи о ней своему исповеднику или еще кому-либо, кто, по твоему мнению, может не разгласить твой секрет, ибо это вселит в тебя спокойствие, при условии, конечно, что ты можешь сказать об этом[1115].

Его слово правдиво по своей сути, ибо ложь претила ему настолько, что он не смог солгать даже сарацинам, пленником которых был. В процессе канонизации и в папской булле о канонизации это было признано достоинством.

Любовь к правдивому слову породила в нем ненависть к дурному слову и заставила, особенно после возвращения из Святой земли в 1254 году, жестоко карать «грех языка»[1116]. Сам он всячески избегал бранных слов, богохульства и тех выражений, в которых упоминался дьявол. «Я никогда не слышал, чтобы он упоминал дьявола», утверждает Жуанвиль и добавляет: «Имя его разошлось по всему королевству, и, думаю, это не нравится Господу»[1117]. В борьбе с богохульством Людовик Святой прибегал к насилию:

Король так любил Господа и его сладчайшую Мать, что, случись ему услышать какие-то хулящие их или бранные слова, он сурово карал за это. Так, я видел, как он повелел поставить одного золотых дел мастера (богохульника) на лестницу в Цезарее, в портах и рубахе, и обмотать ему шею свиными кишками, и они доходили до самого его носа. Я слышал, что по возвращении из-за моря он повелел выжечь за это (богохульство) нос и нижнюю губу одному парижанину, но сам я этого не видел. И святой король говорил: «Пусть бы меня заклеймили каленым железом, только бы повывелись бранные слова в моем королевстве»[1118].

В конце жизни Людовик испытывал еще большее отвращение к «дурному языку». Папа Климент IV относится к этому с одобрением, но вносит смягчающие поправки: карая виновных, не следует наносить увечий и прибегать к смертной казни. Согласно ордонансу 1269 года, изданному за год до смерти короля, богохульник должен был заплатить штраф или подвергался наказанию у позорного столба или порке кнутом[1119].

По крайней мере, в одном тексте, помимо речений Людовика Святого, передан и его голос[1120]. Мы слышим его снова благодаря Жуанвилю:

Он говорил, что дурно отбирать добро, принадлежащее другому, ибо «возвращать» (rendre) такое жесткое слово, что эти два «р» (erres) в слове rendre царапают горло, словно грабли дьявола, который всегда оттискивает назад тех, кто хочет вернуть добро другого[1121].

Так этот текст напоминает нам о главной особенности речи Людовика Святого. Это первый французский король, которого нам дано услышать говорящим на народном, французском языке.

Остается указать на две особенности этого королевского слова. Во-первых, на нем лежит печать Нового времени. Во-вторых, напротив, безусловная принадлежность слова Людовика Святого к великой средневековой традиции.

Новизна в том, что это слово лишено привычной риторики, присущей королевским речениям Высокого Средневековья. Людовик Святой старался говорить просто, и его биографы и агиографы стараются донести эту простоту, за которой скрывалась спиритуальность нищенствующих орденов и идеал меры, унаследованный от гуманизма XII века. Жуанвиль нашел подходящее слово для этого: «В своих речениях он был attrempez», то есть «le tempéré», «умеренным»[1122].

Последние слова

Впрочем, в конце жизни вновь появляются традиционные королевские слова, которые передают нам его агиографы. Они вкладывают в уста умирающего Людовика Святого многое, но именно то, что доносит Гийом де Сен-Патю, в основном совпадает со всеми рассказами об агонии и смерти Людовика Святого.

Во-первых, незадолго до смерти король утратил способность говорить: «Перед кончиной он четыре дня не мог говорить». Он объяснялся только знаками. Это последняя из козней дьявола, который пытался помешать предсмертной исповеди короля, но был бессилен против его внутреннего раскаяния. За день до смерти к королю вернулась речь: «О, Иерусалим! О, Иерусалим!» — вновь слышим мы эсхатологическое слово крестоносцев. Наконец, в день смерти он произнес сначала традиционные слова короля-христианина, вверяющего свой народ Богу, учитывая положение, в котором находилось его войско в земле сарацин: «Благой Господь, смилуйся над народом сим, в этой земле, и приведи его в родную землю, дабы не попали они в руки врагов сих и дабы не пришлось им отречься от Святого имени Твоего».

И последними словами были: «Отче, вверяю Тебе душу мою», но «оный благой король произнес сии слова по-латыни»[1123]. Расставаясь с жизнью, Людовик перестает говорить на родном языке и возвращается к священному языку, языку предков.


Хорошо темперированные жесты


В поисках жестов Людовика Святого. — Жесты святого короля. — Апофеоз: жесты святой смерти. — Жесты благочестия. — Модели и личность. — Безупречный король.


Известно, что в любом обществе существует язык жестов. Как все языки, язык жестов кодифицируется и контролируется требованиями идеологии и политики. В том государстве, о котором здесь говорится, христианская Церковь, вероятно, прежде всего стремилась упразднить системы языческих жестов, особенно в такой ненавистной христианству сфере, как театр, и обуздать их в самом страшном проявлении жестикуляции, одержимой дьяволом. Жест — средство, которое особенно служило выражению язычества и сатаны, слишком привязанный к телу, «этой мерзкой одежде души», и потому в любой момент готовый проявить порочность, казался, как и греза, опасным и подозрительным в глазах Церкви первых столетий Средневековья. Слово gestus, столь обычное в античных текстах, и по более веской причине слово gesticulatio[1124] исчезают, подвергаются цензуре или обретают технический и в чем-то новый смысл, главным образом в сфере, где христианство использует тело, чтобы подчинить его душе и сформировать нового человека, — в музыке[1125]. Начиная с христианского ритора Марциана Капеллы (V век) жест видится «гармоничным» и законным, только если участвует в литургии.

С ХII века подавление постепенно уступает место контролю, прежде всего в монашеских правилах. В монашеских уставах и обычаях Высокого Средневековья жесты отсутствовали. Они занимают важное место в первом сочинении этого нового жанра «De institutione novitiorum», написанном Гуго Сен-Викторским в первой половине ХII века. Они являются частью disciplina, которая предписывается новициям, а вне монашеской среды, своего рода модели человеческого общества, с соответствующими модификациями клирикам и мирянам[1126].

В середине ХII — середине ХIII века нормальность жестов, границы между законными и незаконными жестами диктовались кодексами, определявшими порядок в новом обществе, порожденном подъемом и изменениями христианского Запада с 1000 года: церковные уставы, выработанные новыми орденами и каноническим правом, монархическое законодательство, охватывавшее общество в целом, кодексы куртуазии и безупречности (prud’homie) внедрялись в мирскую элиту. Отныне, несмотря на то, что сохранялась цензура языка жестов и недоверие к телу, христианский гуманизм, сформировавшийся в основном в XII веке, требовал, чтобы христианин реализовался и в земном существовании, и в перспективе вечного спасения, «телом и душой». Так язык жестов обретает не только этическое, но и эсхатологическое измерение.

В ХIII веке Людовик Святой находится в самой сердцевине, в самом центре переплетений этих правил. Новые монашеские нищенствующие ордены на пути, проложенном Гуго Сен-Викторским, выработали четкую систему жестов; заметная роль в этом принадлежит святому Бона-вентуре («Régula novitiorum»), Гумберту Римскому («De officiis ordinis») и Жильберу из Турне («Sermones ad status»)[1127]. Король, для которого образцом были монахи, подражает им в своих жестах. Мы увидим, что его агиографы особенно точны в описании языка жестов, когда они изображают короля в проявлениях благочестия. Его капеллан, доминиканец Гийом Шартрский, подчеркивает, что его поведение, то есть привычки, поступки и жесты, было не только поведением короля, но и монаха: «Mores enim ejus, actus, et gestus, non solum regales, sed etiam regulares»[1128].

Жесты короля: жесты Людовика Святого выдержаны в духе предписаний «Зерцал государей» и достигают кульминации в жестах освящения и исцеления, производимых королями-чудотворцами. Два основных термина здесь — перекрестить (поскольку король осенял недужных знаком креста) и особенно возлагать руки, ибо исцеление требовало контакта[1129].

Наконец, жесты величайшего из мирян: здесь Людовик Святой являет модель того, чем в ХIII веке стала куртуазия. Рыцарь превращается в безупречного человека.

В поисках жестов Людовика Святого

Вернемся к вопросу, возможно ли добраться до реального Людовика Святого. Позволительно усомниться в возможности увидеть реальные жесты до эпохи фотографии, тем более кино. Делались попытки привлечь в качестве документации жеста иконографию. Но при этом забывали, что искусство или простое изображение подчиняется особым кодам и что код, называемый реализмом, появляется в Средние века не сразу. Более того, говоря о жестах такого исторического лица, как Людовик Святой, уместно напомнить, что мы не располагаем современными изображениями короля. Фрески монастыря клариссинок по улице Лурсин и фрески Сент-Шапели, выполненные в самом начале XIV века, на которых, должно быть, сохранялись какие-то черты и движения короля, жившие в памяти отдельных людей, уже утрачены[1130]. Поэтому остается восстанавливать жесты короля такими, какими они предстают в современных Людовику Святому произведениях искусства, в частности, в миниатюрах. В свое время это вызвало интерес А. Мартена к «изображению короля» на средневековых миниатюрах, точнее говоря — к жесту, вероятно, характерному для королевского языка жестов в Средние века: сидящий монарх со скрещенными на груди руками — жест превосходства и гнева. Такое изображение схематично присутствует в одном документе, современном Людовику Святому, значение которого поэтому трудно переоценить, — в альбоме Виллара д'Оннекура. В другом уникальном документе мы видим жесты, «реальность» которых не вызывает сомнений; правда, это жесты не Людовика Святого, коронованного в 1226 году, а его сына Филиппа III во время коронации в 1271 году, согласно образцам, утвердившимся во время царствования его отца — это, как известно, миниатюры, иллюстрирующие ordo Реймса, которое написано и иллюминировано, не позднее 1250 года. Но в данном случае речь идет о жестах, произведенных королем единственный раз во время коронации, и они типичны для королевской церемонии, церемонии, разумеется, главной, но особенной.

Не остается ничего другого, как отправиться на поиски жестов Людовика Святого преимущественно в текстах. В данном случае встает проблема отбора этих жестов биографами и приемов их изображения — от простого упоминания до подробного описания одного жеста или их совокупности. В связи с этим следует сделать два предварительных замечания.

Во-первых, биографы Людовика Святого в разной степени, но все без исключения были не просто панегиристами, но, говоря точнее, агиографами. Язык жестов Людовика Святого предстает не только образцовым по сути и не только соответствует самым возвышенным христианским моделям, но религиозные жесты в нем преобладают. В то же время эта особенность агиографии позволяла порой подчеркнуть на уровне языка жестов некоторое напряжение между моделями, воплощением которых был Людовик Святой: мирянина, каким он был, и клирика, монаха, каким, быть может, ему хотелось быть, короля, каким он должен был и хотел быть, что выражалось его функцией, и если он не проявлял гордыню, superbia, то, по крайней мере, более или менее часто выставлял себя напоказ «в величестве», и святого, каким ему тоже хотелось быть, более того, святого, запечатленного идеалами святости ХIII века и прежде всего — смирением. Один фрагмент из Жоффруа де Болье свидетельствует, что смирение Людовика Святого заставляло его совершать жесты, считавшиеся несовместимыми с королевским достоинством.

Как-то раз в субботу, при посещении цистерцианского аббатства Клерво, король

пожелал присутствовать при омовении ног…, влекомый смирением, он не раз пытался скинуть мантию и, встав на колени, протянуть руки к ногам рабов Божиих, дабы смиренно омыть их: но там были сановники (magnates) не из числа его приближенных, и они посоветовали ему воздержаться от этого долга смирения[1131].

Жуанвиль, будучи мирянином, обладает тем преимуществом, что видит своего героя несколько под иным, чем клирики, углом зрения, а так как он пишет личные мемуары, первая редакция которых, возможно, диктовалась вскоре после смерти короля и задолго до его канонизации, то его заботит не столько описание святого, сколько всех других известных ему ипостасей Людовика IX: король, феодальный король в его основных функциях рыцаря, сеньора и монарха, принимающий решения в своем совете, вершитель правосудия и миротворец, а также друг. Жуанвиль — свидетель напряжения между двумя языками жестов: рыцаря, воителя, человека импульсивного и напористого, и безупречного человека с присущими ему рассудительностью и чувством меры. Так, при высадке в Египте, Людовик Святой поддался искушению доблести и забыл о мудрости. Мы видели, что его действия подверглись осуждению находившегося рядом «безупречного человека»[1132].

Второе замечание касается границ внутри сферы жестов, диктуемых особенностями источников и нормативными кодами эпохи. Таким образом, мне удалось выявить три типа жестов, определение которых как жестов — жестов Людовика Святого — не вполне очевидно a priori.

Первый тип — имплицитные жесты, из которых состоят действия; они не только не описаны, но даже не упомянуты биографами. Например: есть, спать, повелевать, ехать верхом. В то же время совокупность жестов, ассоциируемых с этими действиями, очень важна. Прежде всего, факт их частого упоминания биографами есть свидетельство того, что речь идет о количественно и качественно значимом языке жестов в его недетализируемой глобальности. В сущности, все эти действия ставили перед Людовиком Святым проблемы касательно жестов, которых требовали эти действия, жестов, к которым обязывала его королевская функция и которые зачастую противоречили его монашескому идеалу. Такие действия, как «есть» и «спать», предполагают некую дисциплину тела, при которой его аскетический идеал вступает в противоречие с изысканностью питания, неотделимой от его статуса, и с привычкой сна мирянина, притом мирянина коронованного. Повелевать становилось особо деликатным делом, если Людовик Святой повелевал церковникам, перед которыми благоговел[1133]. Верховая езда ломала обычный распорядок времени короля, отведенный для благочестия, монашеская практика которого, кажется, требовала оседлости и размеренности монастырской жизни[1134]. В отличие от У. Ч. Джордана полагаю, что Людовик Святой легко справлялся с этими затруднениями, однако некоторое напряжение присутствовало.

Второй тип — пассивные жесты. В том сильно иерархизированном мире, каким была средневековая Западная Европа, место в обществе и этическое качество человека осознавалось в равновесии между жестами, которыми он утверждал себя, навязывал свою волю, и жестами тех, кто ему подчинялся[1135]. Итак, Людовик Святой, можно сказать, был позитивно пассивен в двух жизненных аспектах. В детстве, когда соответственно тому образу ребенка, который вырисовывается в системе ценностей Средневековья, он, своего рода никто, становящийся кем-то, только как можно быстрее расставаясь с детством, существует, лишь подчиняясь и выражая послушание; в то время он покорно позволяет лепить себя матери или учителю, пусть даже первая не очень-то ласкова[1136], а второй не останавливается перед телесными наказаниями[1137]. Но он покорен и Богу в своей благочестивой практике и в исканиях мученичества[1138].

Третья категория жестов, которую, думается, полезно вычленить у Людовика Святого, — это негативные жесты. В Средневековье, даже в ХIII веке, когда, вероятно, людям было предоставлено больше возможностей проявить себя (оазис между христианским учением о презрении к миру в эпоху Высокого Средневековья и христианским учением, воспитывавшим чувство страха последних столетий Средневековья[1139]), христианин обретал спасение воздержанием, тем, чего не совершал, сопротивлением (пусть и пассивным) сатане, а не позитивными актами и жестами. Некоторые упоминаемые биографами жесты — это жесты, которых Людовик Святой не совершал. Гийом де Сен-Патю, например, замечает:

Он избегал любых неподобающих игр и остерегался любых бесчестных и позорных поступков, он никого не оскорблял ни словом, ни делом, никогда никого не презирал и не обвинял, но очень мягко пенял совершавшим порой что-то такое, что могло его прогневить…. Он больше не пел мирских песен и не выносил, когда их пели его челядины[1140]….

К биографиям, особенно изобилующим жестами Людовика Святого, относятся «История» Жуанвиля[1141] и «Житие» Гийома де Сен-Патю. В последнем нет конкретных образов и воспоминаний, встречающихся у других биографов, которые были вхожи к королю и в разном качестве были его приближенными. Но, вне всякого сомнения, именно на основе сведений, сообщенных окружением Людовика Святого, с одной стороны, и материалов процесса канонизации — с другой, возникает самый полный нормативный текст, лучшее «Зерцало святого короля».

Жесты святого короля

Исповедник королевы Маргариты говорит во введении о том, что не следует в своем сочинении порядку показаний свидетелей на процессе, «ходу времени», то есть хронологическому порядку, но «порядку достоинств» сообщаемых фактов, «порядку наиболее подобающего сочленения», то есть после двух глав о «детстве» и «возрастании» (неполноценный период жизни, который следует расценивать лишь как подготовку ко взрослой жизни) идет изложение достоинств согласно тематической иерархии. Здесь можно найти жесты короля-святого — от самых важных до самых незначительных. Во-первых, это жесты, соотносящиеся с богословскими достоинствами (главы III–V): «неколебимая вера», «надежда неугасимая», «пылкая любовь», которые управляли жестами веры, надежды и любви к ближнему. Далее — благочестивые занятия: «пламенное благочестие», «изучение Священного Писания», «благоговейное поклонение Богу» (главы VI–VIII), где говорится о жестах благочестия, чтении Библии и молитвах. Их сменяют следующие достоинства: «неугасимая любовь к ближним» (а это для Людовика Святого, не говоря о его привязанности к матери, Бланке Кастильской, и небрежном внимании, которое он, казалось, уделял Маргарите Прованской во всем, что не относилось к продолжению рода, означало жесты отца и старшего брата), «сострадание», «дела милосердные» (то есть милосердие), «безмерное смирение», «крепость терпения», «твердость покаяния», «прелесть помыслов», «святость воздержания» (главы IX–XVI); далее королевские достоинства: «правосудие», «простодушие», «великодушие» (главы ХVII–XIX) и, наконец, то, что было величайшей ценностью его жизни, — логичное завершение его святости, кульминационный пункт его жизни, — смерть в крестовом походе, равная мученичеству: «беспредельное постоянство и счастливая смерть».

Апофеоз: жесты святой смерти

В последней, XX, главе Гийом де Сен-Патю описал жесты смерти короля и христианина Людовика Святого, смерти, постигшей его у берегов Туниса, — это апофеоз жестов.

Почти три недели он был болен и в самом начале болезни, хотя состояние его было весьма тяжелым, он, лежа в постели, произносил заутрени и все прочие часы вместе с одним из капелланов. И, более того, месса и другие канонические часы громко пелись в его шатре, и одна тихая месса совершалась при нем ежедневно. Перед его ложем по повелению святого короля был укреплен крест, чтобы он мог его видеть, и он часто смотрел на него и, взглянув на него, молитвенно складывал руки и каждое утро, еще до еды, велел подносить к нему крест и целовал его с великим благоговением и великой любовью. Он часто возносил благодарения Богу, своему Создателю, за свою болезнь и весьма часто читал Pater Noster и Miserere и Credo. С тех пор как король заболел и болезнь, от которой он умер, уложила его в постель, он, как всегда, что-то неслышно говорил, произнося, вероятно, псалмы и молитвы и, то и дело смахивая слезы с глаз, возносил хвалу и благодарность Богу. Во время болезни он часто исповедался брату Жоффруа де Болье из ордена проповедников. И более того, во время болезни святой король просил тела Иисуса Христа и неоднократно ему причащался. Однажды, готовясь причаститься к телу Иисуса Христа и увидев в своем покое принесшего его, святой король, несмотря на болезнь и слабость, вскочил с постели, но стоявшие рядом тут же набросили на него мантию. Святой король долго оставался склоненным в молитве, и только после этого причастился тела Иисуса Христа и сделал это коленопреклоненным, в позе великого благоговения. Он не смог сам снова лечь в постель, и окружавшие уложили его. Святой король попросил соборовать его, а после соборования потерял дар речи.

Перед кончиной он четыре дня не мог говорить, но был в здравой памяти и воздевал сложенные руки к небу, порой бия себя в грудь, и узнавал людей, как можно было судить по знакам, подаваемым им, и он ел и пил, впрочем, мало, и делал знаки рукой, как правило, или чтобы от чего-то отказаться или о чем-то попросить.

Ему становилось все хуже, и он говорил очень тихо, но, когда все пели псалмы, блаженный король шевелил губами.

В воскресенье, в день накануне его смерти, брат Жоффруа де Болье принес ему тело Иисуса и, войдя в покой, где лежал король, увидел его на коленях на земле рядом с ложем с молитвенно сложенными руками[1142]….

Жесты молящегося и причащающегося больного сменяются знаками, которые он подает мимикой и глазами, движениями рук. Жесты христианина, прикованного к постели, но встающего, несмотря на страшную слабость, при виде тела его Господа. Жесты умирающего, который уже не может говорить и молча подает знаки. До самой агонии Людовик выражает свою веру всеми оставшимися ему средствами языка жестов.

Жесты благочестия

В христианской системе жесты должны быть выражением, продолжением движений сердца, достоинств внутреннего человека. Поэтому Людовик Святой не мог «таить в сердце» свое благочестие, но «выставлял его напоказ множеством недвусмысленных знаков»[1143]. Жесты — это знаки, то есть в августинском смысле термина signum, символы. Таким образом, их должно понимать как основной элемент великой средневековой символической системы.

Во-первых, они соотносятся с пространством, где находится король. Здесь, как мы видели, выделяются два больших разряда: когда король находится в «отеле» («en l’ostel») или в пути, когда «едет верхом» («il chevauchait»). В первом случае Людовик строит свою благочестивую практику по образу и подобию монахов, и это вело его к пению часов то в покоях, то в капелле или молельне («он вернулся в свой покой», «когда пришло время благому королю отойти ко сну»). Его самый значимый богоугодный жест — коленопреклонение («он то и дело вставал на колени»), но, самое главное, он при этом никогда не сидел (только на земле) («находясь в церкви или в капелле, он всегда стоял, или выпрямившись, или на коленях на земле или на полу, или прислонившись к скамье перед ним и сидел на земле, не подложив под себя подушки, но только постелив коврик»). В данном случае (ибо жест зависит и от человеческого окружения, собеседников и зрителей) король никогда не остается один. Его окружают капелланы, они всегда «перед ним», и в его благочестии его всегда сопровождает, как дублер, какой-либо церковник, он совершает каждый благочестивый жест «вместе с одним из своих капелланов». Путешествуя верхом, он пытается достичь состояния оседлости, гораздо более подобающего богоугодным жестам.

К этим двум крупным разрядам следует присовокупить и третий. У Людовика IX слабое здоровье, и аскетизм ему противопоказан. В те дни, когда «король был болен», когда «лежал в постели», его покои превращались в часовню. Жесты сводились к слову, и «когда от слабости он не мог говорить», за него это делал церковник: «При нем был еще один клирик, певший псалмы вместо него»[1144].

Прочая религиозная практика — это слушание проповеди, причастие, поклонение кресту и прочим реликвиям, проявление почитания клириков. Любовь к проповедям сопровождалась двумя видами жестов: «сидеть на земле», смиренно слушая, и так же смиренно он иногда «дважды в день преодолевал пешком четверть лье, чтобы послушать проповедь»[1145]. Жесты причастия (не столь частые у короля, обычно причащавшегося шесть раз в год, на Пасху, Троицу, Успение Девы Марии, в день Всех Святых, на Рождество и Сретение) — это «весьма большое благочестие». «Перед этим он мыл руки и лицо и снимал шаперон и куаф»; шел на хоры церкви, «и до самого алтаря продвигался на коленях» и перед алтарем «он читал Confiteor («Исповедуюсь»), молитвенно сложив руки и то и дело вздыхая и рыдая»[1146].

Его поклонение Кресту, особенно в Страстную пятницу, выражалось в посещении «ближайших к нему» церквей. Он шел туда и слушал мессу «босым», а затем, чтобы поклониться Кресту, он снимал мантию и куаф и на коленях, с непокрытой головой направлялся к Кресту, который он «целовал» и, наконец, «распростирался на земле в виде креста, и так он делал каждый раз, как целовал его, и полагают, что при этом он лил слезы»[1147].

Одновременно с поклонением реликвиям появляются и другие жесты, жесты процессий и несения на плечах реликвий: «И в этой процессии блаженный король нес на своих плечах, вместе с епископами, вышеупомянутые реликвии». В таких случаях король отправлял религиозные обряды не только перед капелланами или несколькими клириками, но перед «духовенством Парижа и народом»[1148]. Это жесты публичного благочестия. Наконец, в его жестах перед лицом клириков и особенно монахов ясно вырисовывались некоторые ценности: они объяснялись положением в пространстве, восхищенным созерцанием, подражанием.

Король приглашал своих капелланов за стол, «более высокий, чем стол блаженного короля, или, по крайней мере, такой же», и «упомянутый святой король вставал» перед своими «безупречными людьми»[1149]. Людовик «весьма часто и запросто наведывался в церкви и в религиозные места», то есть в монастыри. Он жадно наблюдал за действиями и жестами монахов, в частности цистерцианцев Шаалиса. Во время омовения ног в субботу после вечерни он «с великим благоговением наблюдал за действиями упомянутых монахов». Он провожал аббата до дверей дортуара, чтобы лицезреть, как каждый монах перед сном получает святую воду: «Он с великим благоговением наблюдал за происходящим»[1150]. Он подражал жестам монахов: «И получив, словно монах, святую воду от упомянутого аббата, он, склонив голову, выходил из монастыря и шел в свои дворец»[1151].

Изысканность деталей языка жестов, приводимых здесь Гийомом де Сен-Патю, служит тому, чтобы вывести Людовика Святого мирянином, вплотную приблизившимся к поведению черных монахов и духовенства. Жесты — это код, позволяющий установить положение, статус, ценность христианина. Если еретик выдавал себя жестами[1152], то точно так же по жестам можно было узнать и набожного мирянина, святого.

Модели и личность

Выражается ли в конце XIII века жестами не только модель, но и личность? Информируют ли нас жесты, о которых сообщают биографы, только о модели королевской власти и святости или с их помощью можно приблизиться к индивидуальности Людовика Свято-го-человека?

Разумеется, изображая его, биографы сообразуются с моделями. Но, более того, — если верить словам Бонифация VIII (быть может, сказанное им не так уж невероятно, но все равно удивительно), его современники видели в нем не просто человека, а сверхчеловека[1153]. Значит ли это, что его личность ускользала от них? Жуанвиль, по мнению Гийома де Сен-Патю, выражает ту же мысль более традиционно: «Он не видел в жизни более гармоничного (atempré) человека, в нем воплотились все присущие человеку совершенства»[1154].

Прежде всего, мне кажется, что, когда мы видим Людовика Святого рядом с бедными, его жесты низводятся до их уровня и предстают более «подлинными». Так, когда он кормит слепых:

И если среди этих бедных был слепец или подслеповатый, то блаженный король клал ему кусок в миску и говорил ему, как взять его из миски: и более того — когда перед подслеповатым или незрячим лежала рыба, то блаженный король брал кусок рыбы и, своими руками тщательно выбрав из него кости, обмакивал его в подливу, а потом клал в рот больного[1155].

Полагаю, что упомянутые или описанные его биографами жесты помогают нам приблизиться к Людовику Святому не только в соответствии моделям и в его образцовости, но и увидеть в нем историческую личность. Имеются, по крайней мере, три момента, укрепляющие мою уверенность в том, что жесты позволяют добраться до «подлинного» Людовика Святого.

Прежде всего, те из его биографов, которые его знали и общались с ним, старались убедить читателей или слушателей их биографии, что они действительно были близкими людьми, а порой и друзьями этого великого короля, этого незаурядного человека, этого святого. Испытываемые ими гордость или счастье (или то и другое) они хотели передать в живом образе короля, что в XIII веке, когда в искусство внедрялся «реализм» и вскоре должен был зародиться портрет, есть свидетельство того, что до «подлинного» Людовика рукой подать. Особенно на это претендовал Жуанвиль. Он описывает, как Людовик Святой подошел к нему сзади, когда он стоял у окна королевского нефа, и положил руки ему на голову; подумав, что это Филипп де Немур, Жуанвиль воскликнул: «Оставьте меня в покое, монсеньер Филипп»; вслед за тем рука короля скользнула по его лицу, и по изумруду на пальце он понял, кому принадлежал этот жест. В этом анекдоте нам является Людовик во всей простоте и фамильярности его языка жестов[1156].

Когда его биографы то и дело рисуют нам короля сидящим на земле, беседующим с приближенными у своего ложа, отправляющим правосудие в саду Парижского дворца или в Венсенне, слушающим проповедь, то мы улавливаем не только жесты, сообразные нормам смирения, что подчеркивал Бонифаций VIII[1157], но и излюбленную позу Людовика Святого-человека.

Наконец, что немаловажно, не выражается ли личность Людовика Святого главным образом в его желании согласовать все эти жесты с христианской моделью? Повсюду, будь то в Египте или в Палестине, он заявляет, что должен проповедовать примером. Не доносят ли жесты Людовика Святого, описываемые его биографами как адекватные модели христианского языка жестов, то, что личность Людовика Святого идентифицируется с его старанием передать в жестах свои идеалы? Не сливаются ли в подаче историками живой король и его портрет?

Безупречный король

В своих речениях, как и в жестах, Людовик Святой хотел главным образом воплотить высочайший в его представлении идеал человека, идеал, который в ХIII веке шел на смену идеалов рыцаря и придворного, объединяя и умеряя их: идеал безупречного человека.

В Средние века, в то время, когда еще не вошло в обычай давать представителям династий порядковый номер, владетельным людям и особенно королям любили давать прозвища. В одной хронике менестреля графа Пуатье, составленной в 1293–1297 годах и содержащей генеалогию французских королей, Людовик (IX), его сын Филипп (III) и внук Филипп (IV) названы так: Людовик Безупречный, Филипп Смелый, Филипп Красивый[1158].

Безупречному человеку присущи благоразумие, мудрость и чувство меры. Жуанвиль приводит в пример одного рыцаря, который не ведал страха, но не был безупречен, — герцога Гуго Бургундского[1159], и приписывает это суждение о Гуго Филиппу Августу, «ибо между preuhomme (бесстрашный) и preudomme (безупречный) огромная разница».

В 1244 году в Лионе император Фридрих II предложил Папе Иннокентию IV взять третейским судьей Людовика Святого, будучи уверенным в безупречности последнего: «И он был готов положиться на короля Франции, безупречного короля»[1160]. Но король сам отстоял свое право на это. Как пишет Жуанвиль, Людовик признался Роберу де Сорбону:

Мэтр Робер, мне хотелось бы стяжать себе имя безупречного человека, если бы только я им был и продолжал бы им оставаться, ибо prud’homme[1161] — это так величественно и прекрасно, как ничто иное; когда произносишь эти слова, ощущаешь их вкус[1162].

В безупречном человеке сочетаются «рыцарство» и «духовенство», развивая идеал Кретьена де Труа, да ещe fortitudo и sapientia, сила и мудрость. Безупречный человек — выражение эволюции нравственных ценностей рубежа ХII–ХIII веков. Это понятие характеризует того, «кто обладает нравственным авторитетом», кто «исполнен достоинств», и что можно было бы, как пишет Ш. Брюке, истолковать как «достойный человек», «благородный человек». Это своего рода средневековый эквивалент «порядочного человека» эпохи классицизма, — человек, который ведет себя в соответствии с «нравственными ценностями, имеющими религиозную коннотацию». Или же это «праведник», сравнимый с праведниками Ветхого Завета, которых освободил Иисус, сошедши в Лимб[1163].

Если говорить о воинах, то безупречный человек отличается от «рыцаря» и умеряет доблесть мудростью и набожностью, если же говорить о клириках, то он отличается от «бегина», страстного богомольца. Робер де Сорбон, хотя Жуанвиль называет его «безупречным человеком», отстаивал перед королем бегина в споре с сенешалом, к которому обратился король: «Сенешал, скажите, чем безупречный человек лучше бегина?»[1164] И Людовик Святой обращается в веру безупречного человека. Так между воинственностью и ханжеством обретает место безупречный король. Но быть безупречным человеком не значит сидеть без дела. В это понятие входят борьба и мудрость.

Таков идеал мирянина, который Людовик ставит превыше всего. Известно, что он не всегда был верен этому идеалу. То, как при высадке в Египте, охваченный рыцарским «безумием», он забывал о благоразумии, то в раздражении набрасывался на своих приближенных или собеседников. Он сам это сознавал. Но, несмотря на некоторую импульсивность, Людовику Святому в общем удавалось соблюдать меру, золотую середину, что, по его мнению, было неотъемлемо от хорошего тона. Это умозрительное желание он перенес на стиль своей одежды.

Один из дружеских споров каноника и сенешала по части одежды, который они вели перед королем, Людовик Святой рассудил так:

Как говорит сенешал, вы должны одеваться хорошо и опрятно, тогда жены ваши будут вас больше любить, а люди — больше уважать. Ибо, как говорит мудрец, не следует появляться в такой одежде и таких доспехах, о которых безупречные люди этого столетия сказали бы, что это чересчур, а юнцы — что в них чего-то не хватает[1165].

В чем же проявляется это чувство меры, эта безупречность, когда король находится в застолье? Биографы и хронисты расточают слова, описывая застольные манеры короля, предлагая тем самым прекрасное место для наблюдения за его поведением.


Людовик Святой в застолье: между королевским пиршеством и умерщвление плоти


Умеренность. — Смирение и аскеза. — Жуанвиль: самообладание. — Обязанности короля. — Модель короля.


Желание меры, противоборствующее соблазну излишества, Людовик Святой также образцово проявлял за столом[1166]. Застолье христианского короля в ХIII веке было подчинено множеству ритуалов. Главными были два. Во-первых, ритуал, который соблюдали все христиане. Это код питания, основу которого образует пост или воздержание от мясной пищи и иных продуктов в определенные дни и периоды, — как правило, по пятницам и в Великий пост. Во-вторых, ритуал, которого придерживалась знать. Поскольку питание, как и одежда, было признаком статуса, социального ранга, то вельможи должны были соответствовать своему рангу в своего рода роскоши питания. Говоря о короле, этот статус выражен в сфере питания то определенными табу — блюда, закрепленные за королем или запрещенные ему (но христианских королей это не касается), то определенными церемониями. Существуют монархические общества, где король должен есть в одиночестве (так было в Европе периода абсолютизма, и так поступали Папы); и, напротив, другие, их больше, где монарх должен подчеркивать свой статус то особым пиршественным церемониалом, во время которого он, занимая особое место (седалище, прибор, перемена блюд), превосходит и даже чем-то рознится от остальных сотрапезников; то обязанностью есть в присутствии множества людей или в компании избранных, или вдвоем. Одни из этих требований восходят к ритуализованному или принудительному этикету, другие, более многочисленные, — к простому обычаю и fama, репутации.

В этих двух ритуалах, религиозном и мирском, в отдельных случаях предусмотрена еще большая роскошь питания: великие религиозные праздники, большие рыцарские празднества, например, церемония посвящения в рыцари, пиры во время великих феодальных собраний (в частности, на Пятидесятницу), пиры в честь высокопоставленных лиц.

Но в случае Людовика Святого к этим обычным ритуалам добавляются и другие. Клирики (а конкретнее монастырская среда и в какой-то мере среда братьев нищенствующих орденов, не так строго следовавших монашеским традициям) соблюдали обычаи питания (регламентированного характера, предписанного «обычаями», consuetudines), более строгие, чем у мирян. Людовик Святой старался приблизиться к поведению монахов и братьев и следовать практике питания и застольным манерам, близким им. Впрочем, он, как правило, в духе покаяния, ограничивал себя больше, чем остальные простые миряне. Так же он поступал, как известно, и воздерживаясь от супружеских обязанностей.

Но, с другой стороны, Людовик хотел поступать сообразно модели поведения мирянина, чем и снискал себе горячую похвалу — безупречность (la prud’homie). Ведь безупречности свойственна умеренность, сдержанность, мудрость и чувство меры во всем. В том числе и в соблюдении того, что я назвал бы безупречностью питания, отличной от монастырской или монашеской сдержанности.

Наконец, и этого нельзя не заметить, после возвращения из крестового похода и с возрастом Людовик Святой в этой сфере, как и в других, старается подражать Христу. Его особенно занимает служение бедным, немощным и прокаженным за столом, и, главное, после трапезы он омывает ноги бедным или монахам или братьям, желая возродить Тайную вечерю.

Ясно, что, если эти модели практики питания могли сосуществовать в одном и том же человеке, соподчиняясь или распределяясь в зависимости от времени и места, то, похоже, конфликтов было не миновать. Королевское пиршество или умерщвление плоти?

Здесь я обращаюсь к совокупности текстов, написанных современниками короля, которые изображают его в застолье. Рассмотрим их по мере возрастания достоверности, переходя от этнографов к хронистам.

Умеренность

Мой первый свидетель — доминиканец Жоффруа де Болье, который был исповедником короля «почти двадцать последних лет его жизни» и, вполне вероятно, написал его «Житие» в 1272–1273 годах. Это трактат о нравах Людовика; в нем собственные воспоминания Жоффруа согласуются с бытующей в агиографии моделью, на которой лежит печать благочестия нищенствующих орденов; «Житие» было написано в предвкушении будущей канонизации государя.

Он имел обыкновение весь год поститься по пятницам, а по средам воздерживаться от мясного и скоромного. Иногда он не ел мясного по понедельникам. Но поскольку он был слаб телом, то отменил последний[1167] по совету своих приближенных. Более того, он постился на хлебе и воде четыре вигилии великих праздников Девы Марии. Точно так же он хотел поститься на хлебе и воде в Страстную пятницу и иногда накануне дня Всех Святых и в некоторые другие торжественные посты года. Во время Великого поста и адвента он воздерживался от рыбы и фруктов по пятницам. В то же время, с позволения своего исповедника, он иногда съедал в этот день какую-либо рыбу или какой-либо плод. Он слышал, будто один монах вообще не ел фруктов, разве только, когда ему предлагали отведать первый плод нового урожая, он пробовал его, вознося благодарственную молитву, а затем весь год больше его не вкушал. Святой король поделился с исповедником опасением, что ему не хватит духу достичь такого совершенства, но он задумал, по крайней мере, обратное этому, то есть когда ему предложат плод нового урожая, он не станет его есть и пожертвует Господу, а потом будет вкушать его без угрызений совести. И мне кажется, этому он следовал всю жизнь. Я не помню никого (таких крайне мало), кто бы разбавлял вино таким количеством воды, как он[1168].

Здесь как на ладони вся казуистика поста и воздержания. Строгий пост соблюдается только по пятницам; менее строгий пост, на хлебе и воде, в вигилии четырех великих праздников Пресвятой Девы (признак марианского благочестия), — в Страстную пятницу, в канун дня Всех Святых и в некоторые другие торжественные посты. Другой случай — воздержание от некоторых изысканных блюд, от мясного и скоромного по средам, от мясного по понедельникам, от рыбы и фруктов по пятницам Великого поста и адвента. Другая казуистика предполагает аскетизм питания и касается чередования постов и воздержаний: они то в виде исключения не соблюдаются, то соблюдаются «иногда». Идеал аскетизма питания Людовика Святого, строгости которого он добивался, смягчается: отказ от воздержания от мясного по понедельникам, замена воздержания от рыбы и фруктов вообще вкушением одной какой-нибудь рыбы или плода по пятницам Великого поста и адвента.

Три фактора участвуют в этом (относительном) смягчении аскетизма питания: его слабое здоровье («слабость его тела», débilitas corporis), сдерживающее влияние его исповедника и его окружения, его собственное желание меры, ибо он боялся впасть в гордыню чрезмерного аскетизма (ему не хотелось соперничать с монахом, который вкушал фрукты всего один день в году), желание соблюдать и в аскетизме питания чувство меры безупречного человека и, наконец, безусловно, некоторое потворство своим вкусам. Анекдот о том, что он не ел фруктов всего один день в году, тем самым противопоставляя себя образцовому монаху (это, пожалуй, не лишено известной доли иронии), объясняет поведение короля, который так любил фрукты, что это бросалось в глаза; об этом говорят его биографы и даже агиографы. Людовик Святой, которого нам живописуют, — это, вне всякого сомнения, человек, склонный к некоторым удовольствиям (кроме фруктов он обожает хорошую рыбу, например щуку), даже пристрастиям, и, надо отдать ему должное, он умеет обуздывать свои желания. Святой тот, кто ведет борьбу. В примере о разбавлении вина водой Людовику нет равных. Модель питания, вдохновляющая его, носит ярко выраженный монашеский характер, и когда ему советуют смягчить ее, то кроме заботы о его здоровье угадывается забота его исповедника и его окружения о том, чтобы в практике питания он сохранял подобающее его рангу достоинство. Аристократическая и королевская модель недвусмысленно противополагается здесь модели монашеской.

На примере Людовика Святого, каким он предстает в тексте Жоффруа де Болье, удается наконец выявить те продукты питания, вокруг которых возникает противоположение модели богатства и модели бедности: мясные и скоромные блюда, рыба, фрукты и вино. Если принять пост за точку отсчета, то хлеб и вода означают бедность (добровольную) питания.

Смирение и аскеза

Мой второй свидетель — францисканец Гийом де Сен-Патто, исповедник королевы Маргариты, которому после канонизации 1297 года было поручено написать официальное житие — «Vita», собственно говоря, агиографию. Мы располагаем лишь французским переводом этого жития, которое датируется самым концом ХIII века.

Гийом сообщает, что Людовик любил сидеть за столом с «глубоко почитаемыми особами», монахами, с которыми он мог «говорить о Боге», что заменяло урок, который он слушал в монастыре «во время трапезы». Он отмечает, что, отправляясь в церковь в Верноне, король собственноручно помогал убогим «в присутствии своих детей», которых хотел «воспитать и наставить в делах милосердия». И он велел готовить для этого «мясные и рыбные блюда, которые бы не повредили этим больным»[1169].

Итак, стол — не просто трапеза, но место, дающее возможность обрести спасение души. Это место заботы о теле (кормить, питаться) и наслаждения (наслаждения едой, наслаждения, связанного с едой: беседа, увеселения), а они незаметно могут превратиться в пороки: чересчур обильная еда и питье, несварение желудка и пьянство, болтливость или сквернословие, разврат, если присутствуют особы обоего пола (это неразлучные gula, luxuria). Стол может и должен быть орудием совершенствования и воспитания, чему служат назидательные беседы и помощь бедным. Здесь Людовик Святой выступает как король-кормилец, король третьей функции Дюмезиля.

Его забота выставляется напоказ на протяжении главы XI, посвященной делам милосердия («pitié»). В ней содержится полная роспись того, как король прислуживает за столом бедным:

(Во-первых, каждую) среду, пятницу и субботу во время Великого поста и адвента он лично прислуживал тринадцати беднякам, которых приглашал откушать в его покоях или в гардеробе и прислуживал им (при еде), ставя перед ними питье и две пары тарелок с рыбой и прочим. И он сам разрезал два хлеба, (куски) которых он клал перед каждым, а слуги королевского покоя разрезали другие хлебы, чтобы каждому из бедных положить сколько надо. А еще блаженный король клал перед каждым из этих бедных два хлеба, которые они уносили с собой.

Сюда относится эпизод с убогим слепцом. Король сопровождает свой жест милостыней:

И до того, как они поедят, он давал каждому 12 парижских денье, и прежде всего тем беднякам, кто, как он видел, нуждались больше других; и если там была женщина с маленьким ребенком, он давал еще больше[1170].

…блаженный король, как правило, ставил перед собой три миски с супом, в который он собственноручно обмакивал куски хлеба, лежавшие перед ним, и он наливал суп в эти миски и ставил миски с супом перед упомянутыми бедняками. И он звал для этого самых убогих, каких только можно было сыскать, и с удовольствием прислуживал им, причем гораздо чаще именно таким (беднякам). Все десятеро получали 12 парижских денье — милостыню от святого короля[1171].

Точно так же он поступает и там, куда постоянно наведывается: в цистерцианском аббатстве Ройомон. Иногда он ест в трапезной, за столом аббата. Нередко он приходит туда, чтобы присоединиться к монахам, которые прислуживают сидящим за столом (порядка сотни монахов и до сорока конверсов):

Он шел к окну кухни и брал там миски с едой («viande») и нес их и ставил перед сидевшими за столом монахами…. А если миски были слишком горячие, то он, чтобы не обжечься, порой обворачивал руки своей мантией, и, случалось, еда попадала на мантию. Аббат говорил ему, что он пачкает мантию, а блаженный король отвечал: «Не важно: у меня их много», и проходил между столами, то наливая вино в кубки монахов, то пригубливая вино из этих кубков и похваливая, если оно было хорошим, а если кислило или отдавало бочкой, веля принести хорошего вина[1172]….

В Верноне один монах даже отказался есть иначе, как из рук самого короля; Людовик Святой «подошел к его постели и своими руками положил кусочки ему в рот»[1173].

Стол вновь появляется в главе XII, где говорится о «безмерном смирении» короля. Здесь содержатся и другие примеры прислуживания короля за столом сирым и бедным. Людовик берет пищу руками из той же миски, что и бедняки[1174] и, в частности, прокаженные. Он готовит питье и, встав на колени, поит им прокаженного, у которого из ноздрей текут кровь и гной и попадают на руки короля[1175].

В Шаалисе, где ему дали еду лучше, чем монахам, он велит отнести свою серебряную миску одному монаху, а взамен получает деревянную миску с его едой[1176].

Наконец, смирение короля, которое возрастает после возвращения из крестового похода[1177], проявляется в более скромной одежде, в которой он сидит за столом (привычная мантия не слишком удобна для застолья, и он надевает сюрко). Как известно, с 1254 года он уже не носит одежды, отороченной мехом белки (petit-gris, северной белки), признавая лишь кроличий мех и овчину, но порой за столом бывает одет в сюрко, отороченный белой овчиной, — небольшая роскошь, которую он себе позволяет[1178].

Глава XIV в основном посвящена «твердости покаяния», что особенно заметно после возвращения из Святой земли:

Несмотря на то, что блаженный король с удовольствием ел крупную рыбу, он нередко отодвигал (в сторону) крупную рыбу, которую ему подносили, и велел поднести ему мелкую рыбу, которую вкушал. Случалось, он велел разрезать на кусочки («pièces») крупную рыбу, которую ему подносили, и думали, что он будет ее есть, а он тем не менее не ел ни этой крупной и никакой иной рыбы, но довольствовался только супом, а эту рыбу отдавал как милостыню (он велел подать ее как милостыню). И думали, что он делает это из воздержания. Хотя он очень любил крупную щуку и прочую вкусную рыбу, но когда ее покупали и подносили ему за столом, он после возвращения из-за моря все же не ел ее, но подавал как милостыню, а сам ел мелкую рыбу. И нередко случалось, что, когда королю подносили жаркое или иные изысканные блюда и подливы, он разбавлял приправу (saveur) водой, чтобы отбить вкус подливы. И когда прислуживавший за столом говорил ему: «Сир, вы портите вашу подливу», он отвечал: «Не беспокойтесь, мне так больше нравится». И полагали, что так он умеряет свой аппетит. Нередко он ел очень невкусный суп («mal assavouré»), который иной не стал бы есть с удовольствием, ибо он не был сдобрен приправами. Блаженный король ел грубую пищу («viandes») — горох и тому подобное. И когда ему подносили вкусную похлебку или иное (изысканное) блюдо, он разбавлял их холодной водой, чтобы лишить эти блюда изысканного вкуса приправ. Когда в Париж впервые завезли миног и подали их за столом блаженному королю и другим, он отказался их есть, но отдал бедным и послал как подаяние…. Таким образом, эти продукты так упали в цене, что стоили не более 5 су, тогда как вначале их цена составляла 40 су или 4 ливра. И так же он поступал с фруктами нового урожая, хотя ел их с удовольствием. И так поступал он со всем остальным, что предлагалось ему как нечто новое. И воистину полагали, что он делал это исключительно из воздержания, чтобы умерить аппетит, который, естественно, у него на все это был.

Его безупречность по части питания, на грани подлинного аскетизма в застолье, после 1254 года проявляется даже в потреблении хлеба и вина:

Он никогда не допускал излишеств («outrages») по части питья и еды; и количество хлеба, которое он нарезал за столом, всегда было одинаковым, независимо от состояния его здоровья. Перед ним стоял золотой кубок[1179] и стеклянный бокал, а на бокале была метка («une verge»), выше которой вина не наливали; а поверх нее он велел наливать столько воды, что вина оказывалась четверть, а воды примерно три четверти. И при этом он пил не крепкое, а очень слабое вино. И после того, как вино было так отмерено, он иногда пил его из стеклянного бокала, а иногда переливал в золотой кубок и пил из кубка. И продолжал разбавлять вино водой, так что аромат вина почти исчезал.

Это воздержание в питании достигает кульминации в практике постов.

Он каждый год постился во время Великого поста. Затем — во время адвента, за 40 дней до Рождества, вкушая только постные блюда; и он постился во время вигилий, когда Церковь велит поститься, и в четыре великих праздника и соблюдал прочие посты Святой Церкви, то есть четыре вигилии праздников Богоматери и Страстную пятницу, и в канун Рождества Господа нашего он постился только на хлебе и воде. Но в те дни, когда он постился на хлебе и воде, он велел накрывать общий стол, как в другие дни, и если кто-то из рыцарей тоже хотел поститься на хлебе и воде, то ел с ним за одним столом. По пятницам во время Великого поста он ел только рыбу, а в остальные пятницы воздерживался нередко и от рыбы, а по пятницам адвента ел только рыбу. И более того, каждый год по пятницам он совсем не ел фруктов, хотя очень их любил. По понедельникам и средам Великого поста он ел гораздо меньше, чем обычно. По пятницам он так разбавлял свое вино водой, что, казалось, это всего-навсего вода. И хотя блаженный король не любил пива («cervoise»), как можно было судить по выражению его лица, когда он пил, все же он нередко пил его во время Великого поста, дабы умерить аппетит. Опять-таки, перед заморским походом и по возвращении блаженный король всегда постился по пятницам весь год, и только если день Рождества приходился на пятницу, он отведывал мяса, отдавая дань величию («hautesse») этого праздника. И он постился каждую неделю по понедельникам, средам и пятницам. Когда блаженный король был за морем в первом крестовом походе («passage»), то начинал поститься за пятнадцать дней до Пятидесятницы и пост этот соблюдал до самой кончины. И он не ел той еды, которую ему подносили, и полагали, что он делает это из воздержания и Бога ради[1180].

Итак, Людовик выработал целую аскезу питания. Его система питания состояла в том, чтобы есть что похуже (например, мелкую, а не крупную рыбу), портить качественную пищу (например, разбавлять холодной водой подливы, супы и вино), воздерживаться от изысканной пищи (миноги, свежие фрукты), есть и пить умеренно, и всегда ни больше и ни меньше (например, хлеба и вина), часто поститься. Он подправлял королевский характер посуды (его золотой кубок) умеренностью содержащегося в ней еды или питья. Из-за этой аскезы он отказался от удовольствий застолья, к которым у него была естественная склонность, и, напротив, обязал себя отведывать то, что ему не нравилось, например пиво. Точно так же он ведет себя перед лицом опасности, навстречу которой смело идет, хотя говорит, что «любит жизнь», или в практике половой жизни, где, чересчур скрупулезно соблюдая церковные предписания по части супружеских обязанностей, обуздывает свой темперамент, который, похоже, был пылким.

Охваченный желанием умеренности и пристрастием к благочестивому и моральному превосходству, Людовик Святой захотел стать борцом за аскезу питания, но по целому ряду причин (его физическое состояние, идеал безупречного человека, обладавшего чувством меры, и желание во что бы то ни стало соответствовать своему рангу) он шел на некоторые послабления.

Жуанвиль: самообладание

Моим третьим свидетелем будет Жуанвиль. Ему хотелось изобразить Людовика Святого королем, отвечающим идеалу святости ХIII века, но на первый взгляд он самый искренний и достоверный биограф.

Ближайший и самый восторженный друг короля, он оставил его жизнеописание, менее нашпигованное общими местами о благочестии, чем сочинившие биографии Людовика клирики.

Уже во введении Жуанвиль отмечает среди достоинств короля его сдержанность:

Как едок он так владел собой, что ни разу в жизни я не слышал, чтобы он заказал себе какое-либо блюдо, как это делают многие богатые люди, но с удовольствием ел то, что готовил ему повар и что он перед ним ставил…. Он отмерял себе вина ровно столько, сколько могло пойти ему на пользу. Когда мы были на Кипре, он спросил, почему я не разбавляю вино водой, и я ответил ему, что лекари мне сказали, что у меня большая голова и холодный желудок и что поэтому я не захмелею. И он сказал мне, что они говорят неправду; ибо если я не научусь этому в юности и захочу разбавлять его в старости, то меня одолеют подагра и болезни желудка, как если бы я никогда не был здоров, а если я буду пить в старости неразбавленное вино, то каждый вечер буду пьян, а это неприлично, чтобы доблестный человек напивался[1181].

Итак, вот три черты, присущие Людовику Святому: чувство меры в еде и даже попытка выработать безразличие к напиткам и яствам, своего рода атараксия питания; практика разбавления вина водой и осуждение пьянства; диетические соображения по части потребления напитков[1182].

Мы уже видели, что впервые в изображении Жуанвиля Людовик появляется за столом в памятных для него обстоятельствах. Это случилось на великом пиршестве, устроенном 27-летним королем в 1241 году в Сомюре в присутствии двора после посвящения в рыцари его брата Альфонса де Пуатье. Жуанвиль участвовал в нем как юный оруженосец, разрезающий мясо.

Нам неизвестно в деталях, что именно ел Людовик, но в данном случае все наводит на мысль, что угощение должно было соответствовать пышности королевского пира, устроенного по особому случаю.

Но в дальнейшем и Жуанвиль будет обращать внимание прежде всего на любовь Людовика Святого к ближнему, проявлявшуюся также и в отношении еды: «Ежедневно он кормил множество бедных, не считая тех, что ели в его покоях; и я не раз видел, что он сам резал им хлеб и наливал вино»[1183].

Он в свою очередь обращает внимание на умеренность короля в еде, которая превращается после 1254 года в подлинную застольную епитимью[1184]. В то же время Людовик не забывал о своем ранге и обязанностях. Мы видели, что он соглашался слушать музыкантов «богатых людей» и исполнял свой долг гостеприимства: «Когда вместе с ним ели богатые иностранцы, он составлял им достойную компанию»[1185].

Это драгоценное свидетельство, ибо, даже став аскетом, Людовик продолжал соответствовать своему рангу в тех застольных манерах, которые не касались собственно еды: он слушал музыку после трапезы и вел застольные беседы.

Обязанности короля

Остаются свидетельства, принадлежащие уже не биографам-агиографам, а двум хронистам. Оба — иностранцы и монахи.

Самый молодой — итальянский францисканец Салимбене Пармский. Мы видели, что он был очевидцем прибытия короля, выступившего в крестовый поход, в Санс, где в июне 1248 года заседал генеральный капитул францисканцев[1186]. Он ярко описывает эпизод с подношением королю большой щуки[1187].

Это просто подарок, и король не ест ее на наших глазах, но известно, что он любил щуку, и этот эпизод вносит гастрономическую ноту в его благочестивое посещение, ибо пиршество не миновало короля. В честь короля и сопровождавших его лиц добрые весельчаки-францисканцы, не долго думая, устроили пир горой.

В тот день король расщедрился и трапезничал с братьями; были там и три брата короля, кардинал из Римской курии, архиепископ Руанский брат Риго, провинциальный министр Франции, настоятели, постоянные и временные, все, кто принимал участие в капитуле, и братья отшельники, которых мы называем форе-нами (foraines). Генерал, видя, что с королем находится благородное и достойное общество… не захотел вести себя высокомерно…, хотя был приглашен сесть рядом с королем, и предпочел проявить то, о чем Господь поучал словом и примером, то есть куртуазию (curialitas) и смирение... Итак, брат Иоанн (Пармский) решил сесть за стол с незнатными, которым его присутствие придало благородства, и тем подал многим добрый пример…[1188].

Итак, в данном случае не Людовик Святой служит примером смирения в застолье, а генерал ордена Иоанн Пармский; правда, он был иоахимитом, «леваком» («gauchiste»)[1189]. А вот и меню:

Сначала мы ели черешню, затем белый-белый хлеб и пили вино, достойное королевской щедрости, отличное вино, которое лилось рекой. И, как это заведено у французов, многие из них предлагали выпить тем, кто не пил, и заставляли их. Затем были поданы зеленые бобы в миндальном молоке с молотой корицей, жареные угри с прекрасным гарниром, сладкие пироги и сыры (в плетенных из ивы корзиночках) и обилие фруктов. И все это подносилось с куртуазной вежливостью и почтительностью[1190].

Меню, которое примирило изобилие пира и качество блюд с францисканской воздержанностью (мяса не было). Ел ли Людовик Святой вообще и как много? Салимбене об этом не говорит. Но в его рассказе Людовик Святой скорее ассоциируется с роскошью королевского стола, чем с умерщвлением плоти.

Вот, наконец, мой последний свидетель, английский хронист, бенедиктинец Мэтью Пэрис.

Он был хорошо осведомлен о пребывании в Париже в конце 1254 года короля Англии Генриха III, которого пригласил французский король. Кульминацией его визита был пир, который Людовик Святой устроил в честь своего венценосного гостя.

В тот же день монсеньер король Франции, как и обещал, обедал с монсеньером королем Англии в упомянутом Старом замке, в большом королевском зале со множеством придворных (familia) обоих королей. Пирующие были повсюду. Ни у одного входа, в том числе и у центрального, не было ни стражников, ни привратников; двери были широко распахнуты для всех, и был дан роскошный пир; единственным соблазном служило изобилие блюд…. Никогда в прошлом не видано было столь благородного пира, столь пышного, с таким множеством гостей, ни во времена Ассура, ни во времена Артура, ни во времена Карла Великого. Великолепие неистощимого разнообразия блюд, изысканность лившихся рекой напитков, приятное обхождение, строгий порядок, в каком были рассажены пирующие, бесчисленное множество дорогих подарков…. За столом сидели в таком порядке: монсеньер король Франции, король королей всего мира, занимал центральное, самое почетное место, справа от него сидел монсеньер король Англии, а слева монсеньер король Наваррский…. Далее сидели герцоги согласно их достоинству и рангу, и двадцать пять персон сидели на возвышении, вместе с герцогами. Было двенадцать епископов; среди них некоторые превосходили герцогов, но сидели вместе с баронами. Что касается славных рыцарей, то им счету не было. Графинь было восемнадцать, из которых три — сестры двух упомянутых королев, а именно графиня Корнуэльса и графиня Анжу и Прованса, а также их мать графиня Беатриса, — были подобны королевам. После торжественного и обильного обеда, хотя это был рыбный день[1191], король Англии провел ночь в главном дворце монсеньера французского короля, что в центре Парижа[1192].

Итак, перед нами описание событий ноября 1254 года, времени, о котором прочие биографы твердят, что короля гложет печаль от провала крестового похода, когда он положил начало все более строгой аскезе питания. А тут он задает широкий пир, где подают скоромное в день, когда должны готовить постное, пир проходит с королевской пышностью, звучат тосты политического содержания, и король, пусть даже он выведен как сотрапезник, обладающий чувством меры (Мэтью Пэрис больше ничего не говорит), смеется и шутит.

Людовик сохраняет, когда это нужно, свой ранг за столом и может кое-чем поступиться ради королевских застольных манер, чему свидетельством изысканность блюд и королевская гастрономия.

Еще раз обращу внимание на точку зрения У. Ч. Джордана, который рисует Людовика Святого в состоянии конфликта между его аскетичесними склонностями и обязательной роскошью, диктуемой его функцией, между монашеской и монастырской моделью, к которой у него была склонность, и сверхаристократической королевской моделью, которую старались навязать ему традиция и общественное мнение. Конфликт между двумя внешними моделями, которые он должен был интериоризировать и которые плохо в нем уживались. Ну ладно, пусть даже Людовик Святой проявлял за столом склонность к мазохизму, но не думаю, что он вел себя как шизофреник. Если в нем гармонично уживались рыцарь и миротворец, война и мир, уважение к Церкви, монахам и клирикам и противление епископам и Папству, ревизии злоупотреблений королевских чиновников и продолжение построения централизованного монархического государства, этика и политика, то точно так же он сохраняет равновесие в своем поведении и в сознании застольной морали и выполнении своего королевского долга за столом. Зато некоторые его подданные и современники усматривали в этом проявление по образу и подобию братьев нищенствующих орденов, служивших ему советчиками и образцом лицемерия, в котором его упрекали.

Модель короля

И вот, когда у нас сложилось впечатление, что представленный здесь материал позволяет нам приблизиться к подлинному Людовику Святому в застолье, один-единственный текст вновь возвращает нас к обобщению, нормативному общему месту.

В «Carolinum», стихотворном «Зерцале государей», которое Эгидий Парижский поднес в 1200 году принцу Людовику, старшему сыну и будущему преемнику Филиппа Августа, родному отцу Людовика Святого, и в котором он предлагал Карла Великого в качестве образца для юного принца, он так рисует императора в застолье:

Не проявляя никакой алчности в еде,

Ни желания набивать живот, ни трепета, наполняя горло,

Но приверженец умеренной жизни; и только когда случалось,

Что королевский дворец блистал изобилием роскоши, он бывал

Лишь изредка добрым сотрапезником, не позволяя себе более четырех блюд

За столом, отдавая предпочтение жаркому,

Которое стало его излюбленной пищей,

Просил, чтобы на вертел насадили куски дичи,

И даже их он ел очень умеренно, не до полного насыщения

И за едой никогда не наливал вина более четырех раз[1193].

За этими строками явственно просматривается «Vita Caroli», «Жизнь Карла Великого» Эйнхарда (IX век):

В пище и питье он был воздержан (temperans), особенно в питье, потому что не терпел пьянства ни в ком, тем более в себе самом и в своих близких. В пище он все же не мог быть столь же воздержанным и часто жаловался, что пост вреден его здоровью. Пиры он устраивал редко, да и то лишь в дни особых торжеств, но тогда уж для множества гостей. К обычному обеду подавалось только четыре блюда, кроме жаркого, которое охотники обычно вносили на вертеле и которое он ел охотнее всякого другого кушанья. За обедом он слушал какую-нибудь музыку или чтение…. В отношении вина и прочих напитков был он так воздержан, что за обедом редко пил более трех раз. Летом, после дневного завтрака, он съедал несколько плодов и запивал один раз, затем, сняв одежду и обувь, как он это делал на ночь, отдыхал часа два или три[1194].

Заменим жаркое рыбой, подольем воды в вино, отменим дневной сон, — и вот в застолье уже не Карл Великий, а Людовик Святой. Как раз в начале XIII века Капетинги осуществили свою мечту, доказав, что они произошли от Карла Великого, reditus ad stirpem Karoli, и ведут себя как он. Людовик Святой в застолье, по сути, пусть с некоторым перегибом, не кто иной, как Капетинг, подражающий в застолье Карлу Великому. Безусловно, нелегко пытаться найти индивидуума и, думая, что вот наконец отыскал его в его неповторимости, вновь увидеть обобщения, модели и общие места. А ел ли Людовик Святой?


Глава четвертая Трехфункциональный король


Три функции. — Христианский король, король трехфункциональный. — Первая функция: король — помазанник Божий, поборник справедливости и миротворец. — Мир. — Вторая функция: король-воитель. — Людовик Святой и третья функция. — Людовик Святой и экономика. — Экономика и управление. — Король и его «добрые города». — Финансирование войны и крестового похода. — Ростовщичество. — Деньги. — Спасение души и насущные потребности.


Три функции

Вот уже три десятилетия некоторые медиевисты признают, что гипотезы Ж. Дюмезиля о существовании в индоевропейских обществах общего принципа организации мышления по трем основным функциям могут быть применимы к средневековому западноевропейскому обществу[1195]. Трехфункциональная идеология появилась в христианской латинской мысли в X веке (пожалуй, даже в IX веке, судя по переводу «Утешения Философией» Боэция, выполненному англосаксонским королем Альфредом); важная роль в распространении данного процесса, направления и условия развития которого еще едва намечались, могла принадлежать Ирландии. Эта идеология нашла выражение в знаменитой формуле «Поэмы», адресованной королю из династии Капетингов Роберту Благочестивому епископом Адальбероном Ланским около 1027 года; последний утверждает, что общество состоит из трех сословий: молящиеся (oratoires), воюющие (bellatores) и трудящиеся (laboratores)[1196].

Ж. Дюби доказал, что такому принципу организации подчинена изрядная часть интеллектуальных и институциональных структур западноевропейского общества XI–XII веков и что он, между прочим, еще присутствует в XVII веке, например у политика-теоретика Луазо, и сохранился до начала Французской революции, которая неким образом являла собой его триумф и конец[1197][1198]

Христианский король, король трехфункциональный

Мне кажется, эта модель помогает понять характер и образ королевской власти, воплощенной в Людовике Святом. Прежде всего, вспомним, что важной особенностью приложения средневековым христианским мышлением трехфункциональности к королевской власти является то, что в отличие от Древней Индии и Древнего Рима короли не выступают подобно богам носителями той или иной из трех функций (король по преимуществу законодатель, или воин, или гарант благоденствия), но совмещают в себе все эти функции[1199]. Наконец, не вдаваясь в детали сложных проблем распространения трехфункциональной идеологии, подчеркнем, что в средневековой Западной Европе она имела ограничения в виде других конкурирующих схем, прежде всего бинарных (клирики и миряне, богатые и бедные и т. д.), затем троичных (девственники, целомудренные, женатые или, если речь о женщинах, — девственницы, целомудренные, замужние) и, наконец, множественных (различные «сословия» («états») мира, игра социопрофессиональных категорий, весьма в духе XIII века, причем король и епископ вслед за императором и Папой возглавляют ряд сословий), а также, что, как доказал Ж. Дюмезиль, трехфункциональное мышление чуждо великому авторитету христианского мира — Библии. По мере неспешного развития процесса клирики Средневековья, например в ХII веке, бились над тем, чтобы ввести в Библию трехфункциональность и отождествить троих сыновей Ноя Сима, Иафета и Хама с тремя функциями или, вернее, с тремя воплощенными в них социальными группами: клириками, воинами и сервами, причем последние подчинялись двум первым.

В конце ХIII века схема трех сословий более или менее эксплицитно, более или менее отчетливо все еще существовала в представлении клириков о современном им обществе, как это отразилось в булле Папы Бонифация VIII о канонизации Людовика Святого, изданной в 1297 году. Надеясь вовлечь всех французов в процесс канонизации «столь достойного и столь величественного государя», вышедшего из «славного рода Франции»[1200], он призывает их возрадоваться, в том числе и простонародье, воплощавших третью функцию среди всех французов, «весьма преданного народа Франции», затем «прелатов и духовенство» (представляющих собой первую функцию), и «вельмож, магнатов, знать и рыцарей», людей второй функции. Порядок схемы необычен, ибо третья функция распространена на весь народ, но это все та же модель классификации.

Первая функция: король — помазанник Божий, поборник справедливости и миротворец

Миропомазанный король, Людовик Святой воплощает в себе и на высочайшем уровне осуществляет ценности и роли, в которых в христианском обществе проявляется первая функция.

Первый священный атрибут — правосудие[1201].

Уже в преамбуле к его биографии Гийом де Сен-Папо говорит, что король «никого не обижал ни словом, ни действием и царственно хранил справедливость». Выражение вполне адекватно. Его правосудие «царственно» («souveraine») как по причине нравственного совершенства государя, так и благодаря осуществляемому им судопроизводству.

Об этом говорил Бонифаций VIII в одной из проповедей в Орвието:

Сколь велико было его правосудие, не просто явствует из примеров — оно осязаемо. Ведь он почти все время сидел на расстеленном на земле коврике и слушал судебные дела, прежде всего бедных и сирот, и велел поступать с ними по всей справедливости[1202].

И в булле о канонизации он восхваляет в Людовике Святом «справедливого судию, воздающего по заслугам»[1203]. В этой функции возмездия король обретает земной образ Бога, воздающего par excellence, воздающего на века.

Но это суждение подкрепляется и современными свидетельствами. После возвращения из крестового похода 1254 году в Пере францисканец-иоахимит Гуго де Динь, который произвел на Людовика столь сильное впечатление, «наставлял в проповеди, что король должен править по воле своего народа; а в конце проповеди он сказал…, что ему не известно ни из книг правоверных, ни из книг нечестивых, чтобы причиной гибели какого-либо царства или владения или того, что они переходили в другие руки, было не что иное, как упадок правосудия. “Поэтому, — сказал он, — по возвращении во Францию король должен так справедливо править своим народом, чтобы не иссякала к нему любовь Божия, так, чтобы Бог не оставил Французское королевство по его смерти”»[1204].

Король оказывается ревнителем правосудия не только во Франции, в Париже или в Венсенне, но и за морем. Жуанвиль упоминает о нескольких «приговорах и осуждениях», вынесенных в Цезарее в Палестине, «когда король был там»[1205].

Людовик, подражая Господу и в этом, был способен на милосердие. Как-то раз в день парламента одна женщина, стоя у подножия дворцовой лестницы, бросила в лицо королю такие слова: «Какое несчастье, что ты — король Франции, и какое чудо, что тебя не выдворили из королевства». Королевские сержанты хотели побить и прогнать ее, но Людовик остановил их. И, внимательно выслушав женщину, он ответил: «Конечно, вы правы, я не достоин быть королем. И если бы Господу нашему было угодно, было бы лучше, если бы другой был на моем месте, умей он лучше править королевством». И он повелел одному из камергеров (chambellans) дать ей денег, «40 су за сказанное ею»[1206].

Гийом де Сен-Патю рассказывает также, что в «отеле» (l'hôtel) короля пропадала серебряная посуда и другие предметы. Людовик терпеливо сносил это и даже снабжал воров деньгами, а потом отправлял их за море[1207]. Милосердие и депортация — вот две грани правосудия Людовика Святого, королевского правосудия.

Ибо он мог быть и очень строгим, даже жестоким в своих приговорах. Он безжалостно карал богохульников. В Цезарее он велел поставить к позорному столбу одного богохульника, золотых дел мастера. В Париже «он повелел выжечь нос и губу одному горожанину», виновному в том же преступлении. Но особенно его укоряли за суровость правосудия, проявленную в деле сира Ангеррана де Куси, который без суда повесил троих знатных юношей, заблудившихся в лесу его сеньории, обвинив их в том, что они пришли охотиться на его землях, тогда как у них не было ни оружия, ни собак. Вспомним реакцию и поведение Людовика. Он приказал взять под арест Ангеррана, его рыцарей, сержантов и его совет и не дал разрешения на судебный «поединок» («bataille»), о котором просил сир. Бароны, входившие в состав совета, потребовали его освобождения. Он сухо отказал и встал, приведя баронов «в изумление и замешательство» («ébahis et confus»). Наконец, «по совету советников» («sur le conseil de ses conseillers») он освободил его, но наложил на него строгое взыскание: штраф в 12 000 парижских ливров, которые были отправлены в Акру на защиту Святой земли; он отнял у него лес, в котором тот велел повесить молодых людей; обязал его построить три часовни, дабы молиться за души повешенных, и лишил его права вершить правосудие, имеющее отношение к лесу и живорыбным садкам.

Суровость Людовика Святого объясняется не только тем, что дядя одного из молодых людей, обратившийся к нему с жалобой по этому делу, был аббатом, и не тем, что король хотел заменить право «поединка» судебным разбирательством. Главным для него было продемонстрировать, что перед правосудием все равны, в том числе и владетельные сеньоры. И поскольку только королевское правосудие способно заставить уважать этот принцип, он укрепил его своим действием перед лицом баронов и знати. В своем совете он сурово «отчитал» графа Бретонского Иоанна I Рыжего, который отказал королю в праве проводить ревизию баронов в делах, касавшихся «их самих, их наследства и их чести». Королевское правосудие Людовика Святого больше уже не было правосудием, судившим согласно рангу. Это было нашумевшее дело, несмотря на то, что королю пришлось наполовину уступить свои позиции[1208].

Впрочем, было бы неверно и анахронично видеть в действиях Людовика попытку своего рода социального нивелирования. Он, как и все люди Средневековья, обладал чувством иерархии. Но перед грехом все люди равны. Вообще, для него правосудие всегда имело эсхатологическую перспективу. Оно предвосхищало равенство избранных и осужденных перед лицом вечности[1209]. В этом смысле Людовик был предрасположен слушать иоахимита Гуго де Диня и, возможно, испытывал влияние более радикальных взглядов: милленаризм питал в Средние века (и после) самые «революционные» идеи и порывы[1210]. Но, обратив душу к вечности, Людовик Святой всегда обеими ногами стоял на земле.

Мир

Неотрывно от правосудия существует вторая важная священная королевская функция, исполняемая Людовиком Святым, — мир[1211].

Мир и правосудие связаны в коронационной присяге, которую принес Людовик IX[1212]. Правосудие должно восстановить мир, а желание мира инспирирует правосудие. В свой черед так сказал Бонифаций VIII: «Правосудие и мир неразделимы, и он так прочно утвердился в правосудии, что его королевство покоилось в мире»[1213].

В этом воинственном средневековом мире Людовик опасался войны, ибо она неизбежно была источником несправедливости и греха. В своих «Поучениях» сыну он писал:

Любезный сын, заповедую тебе, чтобы ты старался, насколько это в твоей власти, не вести войны ни с какими христианами; и если тебя обижают, испробуй разные способы, чтобы узнать, не можешь ли ты найти средство восстановить свое право, не объявляя войны, и старайся, чтобы это так было во избежание грехов, совершаемых на войне…. Позаботься о том, чтобы были у тебя добрые советники перед тем, как затеять какую-нибудь войну, чтобы повод был вполне достаточный, чтобы ты как следует предупредил обидчика и выждал столько времени, сколько должно[1214].

Он был великим «миротворцем» своего времени. Прежде всего, у себя, в своем королевстве. Далее он дает сыну такой совет:

Любезный сын, заповедую тебе, чтобы, случись войны и сражения на земле или между людьми, ты приложил бы все усилия к их прекращению, ибо именно это угодно Господу Богу нашему.

Но он — миротворец и за пределами королевства, особенно на его рубежах, стремясь создать зону мира на границах Франции. Гийом де Сен-Патю упоминает это в конце главы о любви короля к ближнему своему, говоря о нестабильной и грозящей войной восточной границе:

Услышав о войне между знатными людьми за пределами его королевства, он направлял к ним официальных послов, чтобы помирить их, неся при этом немалые расходы. Так он поступил, когда граф де Бар и монсеньер Генрих, граф Люксембургский, враждовали друг с другом. И так же он поступил с герцогом Лотарингии и упомянутым графом де Баром и со многими другими. И этим показал, что не только намеревался учить добру своего ближнего, но и изменять его к лучшему[1215].

Жуанвиль тоже воспроизводит яркие эпизоды миротворческой политики Людовика. Это понятие то и дело всплывает на страницах его повествования[1216].

Известно, что не все советники короля безоговорочно одобряли такую политику. Против его идеализма они выдвигали цинизм феодальной традиции, которой было свойственно не тушить пожар войны, а разжигать его ради наживы. Но, будучи заодно с королем, Жуанвиль подчеркивал, что и король извлекал выгоды из своей миротворческой политики. Ибо почти всегда он получал двойную награду: на небесах, угождая Господу, и на земле, обязывая себе одного или многих. Именно так он способствовал тому «нисхождению ценностей с небес на землю», которое представляется мне типичным для рубежа ХII-ХIII веков[1217].

Людовик Святой проводил эту политику мира главным образом тогда, когда в деле было замешано Французское королевство и его королевская функция. Именно тогда он мог особенно продемонстрировать, как уступки в пользу мира могли быть одновременно актами благочестия и правоспособностями политики. Так было при заключении мирного договора 1258 года с Арагоном и особенно — с Англией в 1259 году.

Здесь прекрасно видно столкновение двух систем ценностей, одна из которых была инспирирована новым монашеством (своими корнями, впрочем, уходившим в самые глубины христианского учения), а другая унаследована от феодальной традиции. Людовик их сочетал — явление, можно сказать, уникальное в истории средневековой Франции.

В результате — на редкость благотворный для Французского королевства длительный мирный период. Гийом из Нанжи в своих «Gesta» посвятил этому пространный параграф, где мир становится одним из главных достоинств святого короля, а сам Людовик уподобляется «Соломону, царю мирному». По его словам, Бог даровал Людовику Святому мир, воцарившийся во Французском королевстве после его возвращения из Святой земли в 1254 году и до 1270 года, года его кончины. И он даже распространил эту благодать на царствование его сына и наследника Филиппа III, по крайней мере, «пока он правил по заслугам святого короля», то есть до войны с лицемерно принявшим крещение Арагоном (1284–1285); правда, война эта получила от Папства, уже проделавшего подобное с Фридрихом II, название «крестового похода»[1218].

Бонифаций VIII, избрав это темой своей второй проповеди в Орвието 11 августа 1297 года, придал вполне эсхатологический смысл понятиям рах и rex pacifiais, которыми он характеризует Соломона и относит к Людовику Святому, — тема проповеди, заимствованная из Ветхого Завета: «Magnificatus est Salomon» (Царь Соломон превосходил всех) (I Цар. 10: 23).

Когда о нем (Людовике Святом) говорится «мирный» и «творящий мир» (расет faciens), то под этим даром и добродетелью подразумевают все дары и все добродетели. Он был мирным сам по себе и в глазах всех, не только его подданных, но и иноземцев. Он был мирным сам по себе. Обладая миром преходящим, миром сердца, он, тем самым, обрел мир вечный. Все его современники видели, как он стоял на страже мира в своем королевстве. Этот мир настал не без справедливости. И он жил в мире именно потому, что был справедлив к себе, к Богу и к ближнему[1219].

Итак, речь идет не только о недопущении войны, о спокойствии на земле, но и о главном, эсхатологическом, мире, который готовится здесь, на земле, мире рая, вечности. Итак, речь идет, как и в отношении правосудия, о функции миропомазанника.

Влияние Людовика, его слава миротворца были так велики, что уже во время Лионского собора 1244–1245 годов император Фридрих II, вступивший в острый конфликт с Иннокентием IV, предложил в качестве третейского судьи французского короля, «безупречного человека», полагая, что он сделает все от него зависящее[1220]. Так Людовик Святой стал третейским судьей христианского мира.

Однако ему удавалось не все и не всегда. Когда его попросили осуществить третейский суд между королем Англии и его мятежными баронами, он пристрастно признал правоту короля. Родственные связи с сувереном, незнание общественно-политических структур Англии, ее истории и убежденность в непререкаемом превосходстве королевской функции подтолкнули его к решению, которое не установило мир, и на этот раз его даже обвинили в предвзятости[1221].

Вторая функция: король-воитель

Людовик Святой опасался войны и связанной с ней несправедливости. Война — источник греха. Но не всегда. Война с неверными таковой не является, отсюда — идея крестового похода. Не является она таковой, если речь идет об отражении агрессивных христианских правителей, которые преступают клятву верности или поднимают бунт. Отсюда — война с мятежными вассалами в начале его правления, поход 1242 года против короля Англии и его французских союзников, устранение в Провансе последствий войны с еретиками-альбигойцами и их покровителями, которую вел его отец Людовик VIII. Людовику Святому претило ведение даже той войны, которую он считал справедливой. Однако подобно предкам он принимал участие в битве, честно сражаясь. Он был королем-рыцарем, королем второй функции.

Хроники сообщают нам о войнах короля, но мало говорят о короле на войне. Биографы и агиографы, будучи клириками, а еще чаще — монахами нищенствующих орденов, более склонными к миру, чем к войне, тоже обходят молчанием эту сторону жизни короля.

Только Жуанвиль, который и сам был мирянином и рыцарем и неотступно находился при короле в крестовом походе и в Святой земле, делает упор на этом аспекте, на том, что король был воином. Он вспоминает «grandes prouesses» («великие доблести») и «grandes hardiesses» («великую отвагу») короля. При Тайбуре битва началась «fort et grand» («мощным столкновением») англичан и французов, «когда король увидел это, он бросился навстречу опасности вместе с остальными»[1222]. И в битве при Мансуре, еще до разгрома, Жуанвиль рисует зримый, символический и идеальный образ Людовика Святого, короля-рыцаря.

Людовик исполнил свой королевский воинский долг. И, надо думать, он сражался с неистовостью феодального воина. Быть может, без радости, но не без некоего опьянения боем.

Он возложил на себя воинскую королевскую функцию во всей ее полноте на высочайшем военном уровне ХIII века[1223]. Уделяя большое внимание подготовке материально-технической базы военных, особенно крестовых, походов, Людовик повез в Египет целый парк военных машин, особенно осадных устройств (chats-châteaux). Там, где шла война или существовала ее угроза, он всячески заботился о том, чтобы содержать в порядке, восстанавливать или воздвигать укрепленные замки и фортификационные сооружения. Этим король в основном занимался, находясь в Святой земле, где, между прочим, укрепил фортификационные сооружения Сайды (Сидона), Сура (Тира), Акры, Шатель-Пельрена, Цезареи и Яффы. Даже во Франции, всеми силами стремясь к миру, он готовился к войне. Мэтью Пэрис дважды рассказывает, как еще в 1257 году он проводил кампанию по строительству фортификационных сооружений в Нормандии[1224].

Его самого посвятили в рыцари в двенадцать лет, в декабре 1226 года, в Суассоне, на пути в Реймс на коронацию. В честь посвящения в рыцари юношей королевской династии Людовик Святой устраивал торжественные празднества. Седьмого июня 1237 года, в день Пятидесятницы, церковный праздник, который сочетали с большими аристократическими празднествами, включенными в календарь традиционных праздников, состоялось посвящение в рыцари его младшего брата Роберта I Артуа. Тогда же, во время торжественной церемонии во дворце Компьеня, Людовик IX в присутствии многочисленных знатных особ посвятил в рыцари и других благородных юношей. Двадцать четвертого июня 1241 года, в Иванов день, языческий праздник, возобновленный христианской знатью, в Сомюре состоялось не менее торжественное посвящение в рыцари второго брата, Альфонса де Пуатье[1225]. В 1246 году, снова в день Пятидесятницы, но уже в Мелене, был посвящен в рыцари третий, самый младший, брат Карл Анжуйский. Братья стали рыцарями по достижении совершеннолетия, в 20 лет, и тогда же король предоставил им во владение апанаж, завещанный их отцом Людовиком VIII, а они принесли оммаж своему венценосному брату и стали его ленниками. Наконец, торжественное посвящение в рыцари сына и отныне наследника Филиппа, как всегда, состоялось в день Пятидесятницы, 5 июня 1267 года, в саду королевского дворца в парижском Сите вместе с другими знатными юношами. Людовик Святой отчетливо предстает как король-рыцарь рыцарственной династии, король-воитель из династии воителей.

Людовик Святой и третья функция

Как подчеркивает сам Ж. Дюмезиль, третья функция, функция-Протей, имеющая множество порой противоречивых обличий, с трудом поддается определению. Именно в третьей королевской функции, функции «производства материальных благ», сложнее всего уловить Людовика Святого. Тем более что эта функция, вероятно, исчезает из виду на средневековом христианском Западе, за исключением тех случаев, когда она прилагается к магическим объектам на грани чудесного или становится более явной, обозначая конкретных, но преобладающих в обществе производителей, производителей важнейших благ, крестьян или ремесленников и подмастерьев, «работников ручного труда» — laboratores из схемы Адальберона Ланского.

В осуществлении третьей функции эффективность королевской власти убывает. Несмотря на обращение к Богу во время церемонии помазания на царство, дабы он дал новому королю abundantia, изобилие и процветание, магическая сила короля в сфере экономики ослабевает и как бы исчезает. Карл Великий был summus agricola, землепашец par excellence, на пути Дагоберта поднимались обильные всходы, а согласно досье, составленному тотчас после кончины Филиппа Августа с целью признать его святым, три чуда, которые он якобы явил в первые годы своего правления, относятся к третьей функции[1226].

У Людовика Святого мы не встретим ничего подобного. Среди шестидесяти официально признанных чудес с трудом отыскиваем одно, весьма скромное: король осушил в Париже три затопленных подвала в доме вдовы одного из своих оруженосцев, что позволяет признать власть короля над природой. Разумеется, то и дело говорится о его физической красоте, одной из граней третьей функции. Она восхваляется его современниками словами, повторяющими общие места риторики о человеческом облике, но в которых улавливается и отзвук реальности[1227]. Мы видели, какое глубокое впечатление произвело лицо короля на францисканца Салимбене Пармского в 1248 году в Сансе. И он непрестанно повторяет, что согласно средневековому христианскому представлению о внешнем как отражении внутреннего красота его тела и лица отражала красоту его сердца и души. Об этом же говорит и Бонифаций VIII: «Святость его жизни являлась всем, взиравшим на его лицо: “Был он исполнен благодати” (Есф. 15)»[1228]. Известно, что в одном «Житии», предназначенном для литургии и сочиненном, наверное, незадолго до канонизации Людовика, подробно описывается его физическая красота[1229].

Но самое главное, Людовику Святому принадлежат и благодеяния материального порядка, уже приписывавшиеся его предшественникам и прочим христианским государям. Он славится щедрыми милостынями, раздаваемыми в виде еды и денег бедным; он делает это сам или через посредников: духовенство и монахов. Он велит кормить монахов, братьев, больных и бедных. Он — король-кормилец, раздающий, похоже, все без счета, вплоть до имущества в своем завещании. В нем слились три черты третьей королевской функции: щедрость, присущая королевской и аристократической морали, подаяние, центральный момент в системе деяний милосердия, сформировавшейся в XIII веке, и строительство архитектурных сооружений (прежде всего церковных), которых особенно много в этот век расцвета готики.

Король, подающий милостыню, да еще в то время, когда денежные пожертвования в общем широко практиковались государями и знатью, а также и горожанами, которые уже вошли в высшее общество благодаря новым «делам милосердия», восхваляемым монахами нищенствующих орденов и подпитываемым деньгами, хождение которых все ширилось, особенно поражал своих современников. В проповеди в Орвието б августа 1297 года Бонифаций VIII говорил:

Что касается деяний, то святость его жизни особенно проявилась в подаче милостыни нищим, возведении богаделен и церквей и во всевозможных делах милосердия, перечень которых был бы слишком длинным[1230].

И Папа добавляет, что, при желании оценить размер его подаяний, в качестве примера можно было бы привести всего одну из введенных им мер благотворительности: он решил, что во время каждого «въезда» в Париж будут подаваться дополнительные милостыни монахам и особенно братьям нищенствующих орденов. Гийом де Сен-Патю посвящает пространную главу его «делам милосердия» и подчеркивает (нам, впрочем, это известно), что объезды Людовиком своего королевства были прежде всего кампаниями по раздаче милостыни[1231]. Жуанвиль тоже обращает на это внимание:

Король был так щедр на милостыню, что где бы он ни появлялся в своем королевстве, повелевал раздавать ее бедным церквам, лепрозориям, странноприимным домам, больницам и бедным и честным мужчинам и женщинам[1232].

И он в свою очередь посвящает целую главу «великим и щедрым пожертвованиям» короля на строительство богаделен, среди которых Дом Трехсот (la maison des Quinze-Vingts) в Париже для трехсот слепых, на возведение церквей и монастырей. Мало того, что Людовик Святой во много раз увеличил размеры королевской милостыни, — он закрепил их в одной грамоте 1260 года, утверждавшей должность священника, отвечавшего за раздачу милостыни (l’aumônier), — как бы продолжая меры, начатые его дедом Филиппом Августом около 1190 года и подражая тому, что уже делал король Англии. Людовик институционализировал милостыни, раздаваемые его предшественниками, которые он оценил в 2119 парижских ливров, 63 мюида зерна (в Париже 1 мюид равнялся примерно 1500 литрам) и 68 000 штук сельди, которые должны были раздать священник и бальи. Один экземпляр этой грамоты был передан в странноприимный дом на память и как руководство. В этом тексте подробно описано королевское милосердие «в таких деталях, что их хватит, чтобы обрисовать нам его дух, столь же благородный, сколь и скрупулезный, если не сказать мелочной»[1233]. Наконец, раздача милостыни при Людовике Святом была интегрирована в королевский «отель», место, где первая функция, административная и сакральная, объединялась с третьей, экономической, финансовой и каритативной[1234].

В своем завещании, составленном в феврале 1270 года, он провозглашает великие принципы своей щедрости и милосердия. Король распределяет все свое движимое имущество и доходы с лесов королевского домена между тремя типами наследников: жертвами королевских злоупотреблений, по которым следует произвести реституции, жертвами чиновников, которым следовало бы возместить ущерб; далее следует длинный список странноприимных домов и монашеских орденов (в первую очередь нищенствующих), которые использовали бы их на раздачу милостыни бедным и строительство церквей. За это получатели средств должны были молиться за него, его семью и королевство. Если бы после таких реституций и даров еще остались деньги, то его преемник должен был использовать их «во славу Господа и на пользу королевства»[1235].

Впрочем, Людовик Святой не был таким расточительным, как о нем говорят. Разделяя в этом смысле новые ценности ведения экономики, бережливости, он точно так же, как умерял в себе пыл доблести мудростью безупречного человека, обнаруживает тенденцию считать более справедливо, более умеренно, в связи с чем А. Мёррей доказал, что это была новая черта общества, которое в публичных и частных актах начало считать в двойном смысле ratio «счет и разум»[1236]. В «Поучениях» сыну он говорит так:

Любезный сын, заповедую тебе, чтобы ты расходовал денье исключительно на благие цели и чтобы они справедливо взимались. И мне бы очень хотелось, чтобы ты вел себя разумно, то есть чтобы избегал пустых расходов и несправедливых поборов и чтобы твои денье справедливо взимались и использовались во благо…

Но самое главное, у Людовика Святого в третьей королевской функции выдвигается на первый план функция чудесного исцеления. Король Франции компенсирует все, что он утратил из функции волшебного хлебопашца, обретя авторитет исцелителя золотушных возложением на них рук.

Дар чудесного исцеления, вырастающий из первой функции, сакальности короля, эволюционирует, как мне кажется, в направлении третьей функции через измерение святости, исцеления, любви к ближнему, как это в основном и происходит в случае Людовика Святого. В глазах его современников он уже не король-чудотворец, а король-благодетель. Исцелять — дело милосердия. В ХIII веке больной или бедный — все едино. Людовик Святой не делал различия между ними.

Мне кажется, что тема короля-Солнце, которая еще только пробивалась у агиографов Людовика Святого и которая, вне всякого сомнения, выросла из традиции эллинистических правителей и римских императоров, пройдя, возможно, через Византию, имела тенденцию в перспективе западноевропейского совершенного христианского короля незаметно превратить функцию священническую в функцию благотворительную.

Лучи королевского солнца Людовика Святого озаряли его подданных и согревали их.

На наш современный взгляд, то, что прежде всего характеризует третью функцию, определяемую ее связью с благоденствием и материальным воспроизводством общества, — это экономика. Теперь следует обратиться к Людовику Святому в связи с экономикой. Здесь в его поведении не все ясно.

Людовик Святой и экономика

Какой виделась экономика французскому королю ХIII века, как он себе ее представлял? Какова была его заинтересованность в ней, какое влияние он оказывал на нее, какие подступы к осмыслению и пониманию персонажа могут при этом открыться? Поставить нужные вопросы нелегко, тем более, насколько мне известно, прецедентов, которые могли бы нам помочь, нет. И более того, это трудно по главной причине: то, что мы называем экономикой, не конституирует в Западной Европе ХIII века особую сферу ни как материальная реальность, ни как ментальная категория. Экономика прошлого — не простая научная проблема, и она редко поднимается историками и экономистами. Помощником мне был только К. Поланьи[1237] с его понятием вживленной (embedded) экономики (то есть экономики, которая не выступает как таковая в своей специфичности, но всегда является в комплексе, в единстве, не обладая ни автономией, ни репрезентацией, не имея имени собственного), без всего того, что придает этому комплексу его основную и особенную окраску.

Впрочем, попробую дать набросок взаимосвязей между Людовиком Святым и экономикой, сначала постараясь понять, как он воспринимал (нередко фрагментарно) то, что ныне называется экономикой, затем — идеологический инструментарий и неэкономические понятия, которые предоставляли ему посредничество, ориентиры и рамки действия в «экономической» сфере. В первом случае экономика вживлена в администрацию и финансы; во втором — в религию, мораль и политическую теорию.

Экономика и управление

Людовик Святой не обладал экономическим сознанием, не проводил экономическую политику; не было у него и сознательного экономического поведения: как же он мог сформироваться в этом плане? В отличие от иных историков я не верю в существование некой экономической доктрины Церкви в XIII веке. Просто отдельные схоласты (и среди них в первую очередь Фома Аквинский) и братья нищенствующих орденов, инспирированные ими, напоминали в связи с торговлей и ростовщичеством — в частности, в трактатах о «реституциях» («De restitutionibus»), предъявлявшихся ростовщикам, — о некоторых теологических или моральных принципах, которые сказывались на сфере, ныне называемой экономической. Но король сталкивался с экономикой во множестве важных секторов королевской администрации и обходился с ними согласно иным, неэкономическим, критериям. Не вдаваясь в детали, которые увели бы нас слишком далеко от его личности, назову пять видов королевской административной деятельности с экономико-финансовыми компонентами: управление доменом, позиция по отношению к городам, и особенно к Парижу, финансирование войны и крестового похода, борьба с ростовщичеством, монетарные проблемы.

Доходы с домена составляли в XIII веке основную долю ресурсов короля. Он «жил своим хозяйством». Эти ресурсы были в их основе сельскохозяйственными. Людовик — король земли. Земли и леса, ибо счета, относящиеся к 1234, 1238 и 1248 годам, дают понять, что его леса приносили королю четверть поступлений с его доменов[1238]. При Филиппе Августе площадь домена увеличилась вчетверо. Итак, Людовик — богатый наследник. Какого-то особого экономического управления доменом не было. Бальи и сенешалы, а над ними — прево обладали одновременно судебными, финансовыми, военными и административными функциями. Специализаций не было. Это фактотумы королевской власти.

Вне всякого сомнения, формируется некий финансовый и административный порядок в неразрывной связи с мероприятиями Филиппа Августа[1239]. В 1238 году была установлена новая классификация расходов. Отныне различают расходы «феодального» характера, расходы, связанные с общественной властью короля, жалованье королевских чиновников. Первые назывались «фьефами и милостынями» (feoda et elemosynaè). Feodum в данном случае имеет значение beneficium, «благодеяние», и это, вероятно, фьеф, но не в виде земли, а в виде некой денежной суммы, своеобразной пенсии, называемой «денежным леном» («fief de bourse»). Последних становилось все больше, ибо король не желал впредь дробить землю домена, а денежное обращение набирало силу, отвечая насущным потребностям знати; а денег у Людовика было много. В Святой земле Жуанвиль получил один из таких денежных ленов. Под этим названием могла выступать покупка фьефов, которые увеличивали королевский домен, как, например, приобретение Маконне в 1240 году. Второй тип расходов назывался «труды» (opéra), к которым относились создание архитектурных сооружений и уход за ними, поддержание в порядке и развитие дорожной инфраструктуры — главная дорога находилась в ведении государственной власти — и, как правило, то, что ныне зовется «оборудованием» или «общественными работами». Наконец, жалованье королевских чиновников выступало под названием «щедроты» (liberationes).

Отчет прево и бальи от Вознесения 1248 года считался образцом по исполнению и еще долго служил эталоном. Агенты Людовика IX также прекрасно надзирали за королевской казной в Тампле; их роль свелась к ведению счетов.

Если далеко не вся сфера расходов была приведена в порядок, то еще меньше перемен в сфере доходов.

Королевские сервы могли поодиночке или сообща выкупиться на свободу. Это было дополнительным источником королевских доходов, свидетельством растущего достатка некоторых деревенских слоев и феноменом, который в некотором смысле вел к ослаблению социальной и моральной зависимости. Нередко высказывается мнение, что правление Людовика Святого было периодом улучшения положения крестьянства во Франции[1240]. В 1246 году король даровал свободу сервам Вильнёва-ле-Руа, а позднее, в 1263 году, сервам Тиэ, Валь-Даркейля, Гроше, Орли, Паре, Исси, Медона, Флёри, Вильнёва-Сен-Жорж и Валантона. Не подавал ли королевский домен пример освобождения сервов во фьефах? На эту мысль наводят действия некоторых сеньоров[1241].

Бытует мнение, что «внимание, уделяемое Людовиком Святым экономике королевства, — это прежде всего фиск»[1242]. Не отрицая значения этого, следует все же подчеркнуть, что в присущем королю духе проблемы фиска были в первую очередь скорее проблемами нравственности и справедливости, чем дохода. Людовик не сомневался в праве короля облагать налогами (в ХIII веке оно оспаривалось некоторыми комментаторами Библии), но полагал, что оно оправдано только в том случае, если обложение справедливо и умеренно[1243].

Накануне крестового похода завершением этих действий по приведению в порядок домена была миссия, доверенная в 1247 году королевским ревизорам. Но она преследовала отнюдь не экономическую цель. Ее задачей было восстановление порядка и справедливости, реституция незаконных злоупотреблений, наказание недобросовестных королевских служащих с единственным желанием навести порядок перед выступлением в крестовый поход. Но в этом присущем ему соединении педантичности и преследования материальных интересов король не был в проигрыше. Возвращая, он в то же время приобретал, что шло ему на пользу как морально, так и материально.

Как правило, в домене, фьефах и королевстве Людовик старался получить лучшую часть феодальных и королевских доходов, но без инноваций. Именно здесь он — внук Филиппа Августа, в котором Т. Биссон[1244] видел первого, подлинно феодального короля Франции, ибо он пользовался усилением королевской власти во имя лучшего осуществления своих феодальных прерогатив. Так, Людовик педантично пользуется своим «правом постоя» (правом на жительство у своих вассалов), скрупулезно требует помощи (повинности), которую они должны были оказать ему в связи с посвящением в рыцари его сыновей, заставляет полностью оплачивать права на обращение товаров — дорожные и мостовые пошлины (péages et tonlieux). Но этим он гораздо больше добивается уважения к своей политической власти, чем выгод власти экономической. Отмечалось, что во Фландрии и в крупных фьефах «король не восстановил экономическую власть, но прибирал к рукам неэкономические повинности, давным-давно присвоенные феодалами»[1245].

Как правило, проявляя заботу о материальных интересах королевства во имя религиозно-нравственных принципов, он во имя этих же принципов выступал против мирского обогащения Церкви. В этом Людовик — наследник традиции, которая, как мы видели, распространилась в ХIII веке вместе с нищенствующими монашескими орденами, представителей которых было так много в его окружении. Он упорно отстаивает королевские права в епископских землях, как это проявилось еще во время конфликта с епископом Бове и архиепископом Реймсским в 1230-х годах, и такая мотивировка сочетается с осуждением алчности церковников. В еще большей мере это относится к Римской курии, ибо это приводит Людовика в ярость, что нашло выражение в его «Протесте» 1247 года перед Святым престолом.

Король и его «добрые города»

Во Франции ХIII века города продолжают набирать силу. С точки зрения экономической — это интенсификация торговли и ярмарок, развитие ремесел, растущая роль денег; с точки зрения социальной — это все больший вес «бюргеров»; под политическим углом зрения — это прогресс городских советов; в области культуры это проявляется, например, в том, что переписка рукописей и их иллюминация переходит из монашеских сельских скрипториев (scriptoria) в городские мастерские и возрождающиеся поэзия и театр вдохновляются обществами, объединяющими клириков и горожан; это даже заметно в военной сфере, где контингенты городской милиции (как мы видели в Бувине) могли играть важную роль.

В отношении всего этого монархия при Людовике Святом проводила тонкую политику[1246]. Вмешательство короля в городские дела участилось. Ордонансы свидетельствуют о масштабе действий городских властей[1247]. Наблюдается тенденция подпадания городов под королевский контроль. Как правильно заметил У. Ч. Джордан, королевское правительство обнаруживает «вечно живой моральный интерес к коммунальной администрации»[1248]. И в этом случае основные мотивировки религиозные и этические. Речь идет о том, чтобы в городах царили порядок и справедливость. Людовик и его советники были возмущены финансовыми махинациями богачей, управлявших городами в своих интересах, эксплуатируя бедняков. В тексте, ставшем классическим, бальи Филипп де Бомануар говорит о неравенстве низших слоев городского населения и о той несправедливости, с какой обращались с ними богачи[1249]. Но и здесь королевский интерес совпадает с моральными императивами.

При Людовике Святом появляются два важных нововведения в связи с королевским контролем над городами.

Первое касается Парижа. Париж стал демографическим монстром с населением порядка 200 000 жителей, тогда как в христианском мире население самых крупных городов не превышало 100 000. Недавно иммигрировавшие крестьяне, молодежь, которой студенты подавали дурной (с точки зрения королевской власти) пример насилия, азартных игр и посещения проституток, нищие и беспрестанно множившиеся маргиналы порождали те два зла, которые более всего были ненавистны Людовику Святому — беспорядок и грех, — и именно тогда, когда Париж превращался в столицу монархии[1250].

Парижу Людовик пожаловал особый статус, который, видоизменяясь, сохранился до наших дней. В 1261 году король приступил к реформе превотства, согласно которой почти вся полнота власти по поддержанию порядка (весьма широкое понятие) переходила к прево, становившемуся, выражаясь современным языком, «префектом полиции». Эту должность он доверил надежному и властному человеку — Этьену Буало. В его обязанности входило три задачи: заставить соблюдать порядок, содействовать дальнейшему процветанию, заставить вернуть в королевскую казну финансовые вложения, поскольку город стал богатым, а его жители зажиточными. Итак, за полицейскими и фискальными мерами скрывается чисто «экономический» аспект.

Один особенно важный момент парижской жизни (и значит, функции прево) — деятельность цехов, сгруппированных в корпорации. В 1269 году, за год до смерти короля, Этьен Буало повелел создать получившую известность книгу для документации и пояснения его действий. По содержанию первой части ее знают как «Книгу ремесел»[1251]. По сути, он систематизировал вначале текст статутов 101 взятой на учет парижской корпорации. Это мероприятие прекрасно свидетельствует о том, что если такая регламентация совершена ремесленниками для самих себя, то королевское правительство предстает как верховный гарант этого профессионального порядка и снабжает себя средствами вмешательства в случае необходимости в любое дознание. Этот текст, наш основной источник по экономической жизни Парижа XIII века, является, в сущности, документом полиции и не может распространяться на все города королевства.

Вторая часть, о которой историки говорят мало, — перечень налогов, взимаемых королевской властью в Париже. Под заголовком «Друатюры[1252] и кутюмы» в нем содержится перечень дорожных пошлин и арендной платы, объединявших два типа королевских налогов: гражданских взносов, общих для всех, — талья, кондуит, дорожная пошлина, и взносов сугубо коммерческих — обан, тонлье и т. д. Эта часть относится к торговле в дополнение к первой части «Книги ремесел», затрагивающей ремесла.

Но Париж — не единственная забота монархии. При Людовике Святом образовалась целая городская сеть, состоящая из городов, более крупных, чем остальные. Именно они получили название «добрых городов», способных превратиться благодаря прочным стенам в надежные укрытия и центры сопротивления в случае вражеского нападения, а благодаря их экономической деятельности — в центры процветания. «Добрые» в данном случае следует понимать как «сильные и богатые». Для короля города на службе монархии были хранилищами богатства. В «Поучениях» сыну он напоминал: «В случае нужды защитой тебе могли бы стать мощь и богатства твоих добрых городов»[1253].

В истории городов средневековой Франции эпоха Людовика Святого, вероятно, «выступает как подлинно переходная эпоха»[1254]. Людовик Святой предоставил представителям городов право участвовать в принятии важных решений наряду с баронами, единственными, с кем до тех пор совещались в рамках феодального совета[1255].

Итак, позиция Людовика по отношению к городам наводит на мысль, что король имел определенное представление об экономике. Воплощением третьей функции стали города.

Финансирование войны и крестового похода

Царствование Людовика Святого протекало для Средневековья довольно-таки мирно, и это отметил Бонифаций VIII в булле о канонизации короля. Единственными военными операциями были «феодальные» походы первых лет правления, кампания против англичан 1241–1242 годов, походы в Лангедок в 1240 и 1242 годах и два крестовых похода, из которых особенно выделяется поход 1248–1254 годов. В 1254–1270 годах Французское королевство пребывало в мире.

До 1253 года, когда ослабление королевской власти между кончиной Бланки Кастильской и возвращением Людовика Святого породило трудности в обеспечении денежного запаса короля и его войска в Святой земле, крестовый поход, крупный расход монарха, не обременял королевские финансы. Города и особенно духовенство обеспечили основное финансирование, и трансферт денег из Парижа заботами Тампля и королевской Курии (Curia) в Египет и Палестину осуществлялся регулярно и легко.

Интересно констатировать, что крестовый поход, религиозный акт par excellence, вероятно, был феноменом, который более всего направлял Людовика Святого и королевское правительство на совершенствование, выражаясь современным языком, финансовых методов[1256].

Ростовщичество

Борьба с ростовщичеством (l'usure)[1257] или, вернее, с процентами (les usures), как говорили в XIII веке, теснейшим образом связана с мерами против евреев. С 1230 (ордонанс Мелена) до 1269 года Людовиком Святым или от его имени был предпринят целый ряд мер против евреев-менял. Антиростовщическое законодательство Людовика Святого вырисовывается по мере появления соответствующих документов и трактатов.

Это период, в течение которого на весьма древней основе осуждения ростовщичества были приняты основные распоряжения против ростовщичества и ростовщиков и разработаны особо действенные в теоретическом и практическом плане меры против ростовщичества. Это были тексты канонов Вселенских соборов — III Латеранского (1179), IV Латеранского (1215), который предписывал реституции, II Лионского (1279); папских декреталий — от декреталии Consuluit Урбана III (1187), получившей название «De usuris» из 29 глав, до декреталий Григория IX; таких богословских трактатов, как трактат «De Usura» Робера де Курсона в самом начале ХIII века, изложения Гийома Осерского (это вошедший в книгу трактат XXVI) в его «Сумме» («Summa in IV libros senten-tiarum»), Фомы Аквинского в «Сумме теологии» (Па, Пае q. 78), Винцента из Бове, близкого друга Людовика Святого, в книге X «Spéculum doctrinale» и, наконец, после смерти Людовика Святого, наиболее полный трактат «De usura» Жиля де Лессина, ученика Фомы Аквинского между 1276 и 1285 годами. Многочисленные примеры выводят на сцену ростовщиков, отправленных, как правило, в ад, а в виде исключения, и это характерно, в чистилище. Параллельно специалисты по каноническому праву разработали «прощения» («excuses»), позволявшие узаконить взимание процента по все большему количеству финансовых операций, и рекомендовали лучше ограничить ростовщическую процентную ставку, чем подавить «умеренное» ростовщичество.

Ростовщики-христиане отвечали только перед церковным судом, тогда как ростовщики-иудеи и иностранцы (итальянцы-ломбардцы, кагорцы) были объектом монархического светского репрессивного законодательства. Если великий феномен XIII века — увеличение числа ростовщиков-христиан, то государственное, монархическое подавление (ордонансы Людовика Святого) затрагивает только евреев и иностранцев, не входивших в юстицию Церкви. Это не просто экономическая мера (конфискация королем еврейских процентов, аннулирование долгов христиан ростовщикам-евреям), но элемент досье обвинения иудеев. В то же время в преамбуле к ордонансу 1258 года Людовик Святой говорит о процентах евреев, что «они разоряют наше королевство». Это своеобразная часть экономики, в основе своей религиозная, идеологическая и политическая[1258]. Если как христиане, так и иудеи проявляли терпимость по отношению к ростовщикам-иноземцам, то при Людовике Святом наблюдалась тенденция (путем проецирования если не доктрины, то практики) большей терпимости к ростовщичеству в рамках «братской» общности. Фактически, это защита христиан от иудеев. В том, что ростовщичество определяется и осуждается как порок (vice), а не как преступление или правонарушение, можно видеть доказательство того, что экономические мотивы сравнительно вторичны.

В 1247 году Людовику Святому посоветовали аннулировать проценты евреев, чтобы вложить их в финансирование крестового похода, но он отказался использовать для столь святой цели средства, нажитые таким нечестным путем.

Деньги

Известно, что в конце своего правления, в 1262–1270 годах, Людовик Святой издал целый ряд ордонансов, касающихся денег. Вспомним основные из предпринятых мер: запрет на обращение в королевстве английских стерлингов, осуждение подделки королевских денег, монополия на обращение во всем королевстве, сохраненная за королевскими деньгами; деньги сеньоров могли иметь хождение только в их владениях; возобновление чеканки золотой монеты, экю, которой до XIV века было выпущено весьма небольшое количество; чеканка серебряного гро (турского гро). Эти меры отвечали очевидным экономическим и политическим потребностям: борьба с инфляцией и обеспечение реформы денежного обращения в королевстве, содействие развитию торговли большого радиуса действия, зависящей и от количества ценностей более высокого разряда (не золотые деньги, которые подходили крупным итальянским купеческим городам, но серебряные гро, приспособленные к месту, занимаемому Францией на этом рынке), и, наконец, в рамках построения монархического государства королевская монополия на деньги.

Но существовали нравственно-религиозные причины на проведение этих мер, ибо это были решения юстиции; «твердые деньги служили гарантией, по мнению Людовика Святого, справедливости в торговом обмене»[1259]. Не следует забывать не утратившее своего значения определение денег Исидором Севильским: moneta происходит от monere «предупреждать», «ибо она предупреждает о разного рода фальсификациях в металле или весе». Это борьба с плохими деньгами, falsa («фальшивыми») или defraudata («фальсифицированными») деньгами, нацеленность на хорошие деньги, деньги «здоровые и честные».

Политика Людовика Святого вносила беспокойство в сеньориальные и церковные круги. В 1265 году на факультете теологии Парижского университета магистр Жерар д’Абвиль должен был ответить на вопрос: «Имел ли король право в своем последнем ордонансе заставлять подданных, в том числе подданных епископов, а порой и людей Церкви, давать клятву более не использовать стерлинги?» Это послужило поводом к обсуждению проблем в области денег и исследованию понятия общественной пользы (utilitas publica)[1260]. Но дискуссия не состоялась за неимением надлежащих интеллектуальных сил. Если их не было у теологов, то что же говорить о короле! Тогда он обратился за помощью к практикам. Он созвал собрания, советы, где обратился к компетенции горожан. Некомпетентность короля в денежных делах превращала экономику в провозвестника политического подъема буржуа и предвещала их проникновение в королевскую политику. Помимо нравственных аспектов следует также отметить символические аспекты денег. Речь идет о conservatio monetae «защите денег», на фетишистский характер чего указал Т. Биссон, и о renovatio monetae под знаком Христа. На аверсе экю Людовика Святого изображены лилии и легенда: Ludovicus Dei gracia Francorum rex («Людовик, милостью Божией король франков»), а на реверсе — крест и девиз: Christus vincit, Christus régnâty Christus imperat[1261] («Да торжествует Христос, да царствует Христос, да безраздельно властвует Христос»).

Спасение души и насущные потребности

Понятийные и идеологические рамки третьей функции определить нелегко, ибо документы, непосредственно относящиеся к королевской власти и правительству, очерчивают их крайне редко.

Как правило, изложение мотивов, вносящих ясность, пусть даже для этого требуется дешифровка понятий, относящихся к общественным актам и хартиям, в ордонансах Людовика Святого либо отсутствует, либо весьма лаконично. Могу привести лишь два выражения: anime nostre cupientes providere saluti («страстно желая обеспечить спасение души нашей»), что прекрасно показывает не только то, что монахи занимали главенствующее место в королевской администрации, но и то, каким образом обеспечивалось спасение души короля (при помазании на царство король брал на себя обязательство перед Богом, духовенством и своим народом править «справедливо», а значит, залогом его личного спасения было его действие), и pro communi utilitate («на общую пользу»), о чем будет сказано ниже. Чтобы выявить понятия, которые, возможно, инспирировали поведение короля в делах, в том числе и в экономических, следует провести изыскания среди юридических текстов, административных актов, моральных трактатов. Некоторые королевские решения в данной сфере порождены его верховной властью, питающими ее высочайшими принципами, всем собственно королевским.

Например, издавать законы о деньгах Людовику Святому позволяет не только potestas (верховная власть), auctoritas (право придания законной силы и право принятия решений), но и не поддающаяся определению majestasy выражение сакральности суверена. К Людовику Святому не только устно, но и на письме обращались: «его Величество», «Ваше Величество».

Как известно, одна из двух великих добродетелей, двух великих королевских функций наряду с миром, — юстиция, оправдывающая его действия.

Но меры, относящиеся прежде всего к экономике, в то же время направлены и на решение других задач. Те, что связаны с городами, управлением доменом, правом постоя, борьбой с ростовщичеством, и те, что предпринимаются ради «хороших» денег, позволяют выявить главным образом не столь возвышенные принципы, принципы более низкого уровня, порождающие три понятия: utilitas, nécessitas[1262], commoditas[1263] на которых лежит печать подчиненности человека материи и телу.

Безусловно, речь идет о некой форме блага для народа, для подданных короля: nécessitas populi, как об этом уже говорил в 1199 году Иннокентий III королю Педро Арагонскому по поводу «плохих денег». Но здесь речь не о спасении его души, но о материальном существовании королевства. Слово порядка проникает в городское законодательство XIV века[1264] и восходит к легистам XIII века, создавшим теорию королевской законодательной власти, и к экзегетам Библии. Городская власть должна была всегда осуществляться pro commuai utilitate, pro commodo et utilitate commuai, pro necessitate et utilitate, «на общую пользу», — применительно к ситуациям, в которых присутствуют материальные интересы.

Чаще всего уточняют, что речь идет о nécessitas corporis или nécessitas corporales («нужды тела», «телесные нужды») или же bonum corporis («телесные блага») (с отсылкой на библейское: nemo carnem suam odio habuit «никому не подобает ненавидеть плоть свою»). Речь идет о том, что касается res corporales («телесных вещей»), стало быть, о продуктах механических искусств, начиная с сельского хозяйства и естественных жизненных потребностей.

Блага влекут за собой если не презрение к телу, от которого зависят, то, по крайней мере, самую низкую оценку того, что к нему относится. Впрочем, эти естественные блага в большей или меньшей степени находятся под угрозой fragilitas carnis, «слабости плоти». Это особенно справедливо в отношении денег. Но стоит появиться экономике, как король и его подданные рискуют впасть в великий грех: avaritia и fraus («алчность» и «обман»). Во всяком случае, непохоже, чтобы в представлении Людовика Святого эти блага относились к тому, что Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, называл «общим благом», занимавшим более возвышенное место, понятие которого проникает в механизм французской монархии только после «De regimine principum» Жиля Колонны (Эгидия Римского), посвященного в 1280 году будущему Филиппу Красивому. Для Людовика, не презиравшего тело, но считавшего его подчиненным, то, что мы называем экономикой, зависит от тела и потому занимает низменное положение, а здесь опасность греха особенно велика.

Итак, связь Людовика Святого с экономикой была неосознанной и, вероятно, — осуществлял ли он ее лично или через людей, управлявших от его имени, — не интервенционистской. Однако в июле 1254 года двумя ордонансами в сенешальствах Бокер, Каркассонн и Ним учреждались самые настоящие советы для принятия вместе с сенешалом возможных запретов на вывоз хлеба и прочих сельскохозяйственных продуктов в случае их нехватки в регионе. В 1259 году сенешал Бокера и Нима организовал большое собрание с целью решить вопрос о введении прочих возможных запретов на вывоз хлеба в Арагон. Экономические меры имели важный социально-политический аспект. В этих многолюдных собраниях наряду с баронами, прелатами, судьями, витье и бальи участвовало немало консулов и представителей «добрых городов». Горожане окончательно предстали как люди третьей функции и в таком качестве вошли в собрания королевской администрации. Вскоре они составили элиту третьего сословия, сохраняя это положение до 1789 года.

Остается вписать поведение Людовика в экономическое развитие, которое вырисовывается перед нами из совокупности документов, касающихся Франции и христианского мира XIII века. Все наводит на мысль, что его царствование совпало с окончанием великого экономического подъема X–ХIII веков и что начало коренной перемены, называемой кризисом XIV века, пришлось на конец его правления, около 1260 года[1265]. Последние меры Людовика Святого (в частности, в сфере денег) кое в чем предвещают начало кризиса. Но Людовик Святой и его современники об этом еще не догадывались.

Если, с точки зрения экономической конъюнктуры большой длительности (de longue durée), основным феноменом, вероятно, было положение Людовика Святого между апогеем великого подъема X–XIII веков и началом глубокого кризиса, то мне представляется весьма важным другой феномен — развитие рыночной экономики, которому нищенствующие монашеские ордены, сторонники и советники Людовика Святого, придали едва заметный нравственный облик и сдерживали это развитие тем, что в религиозно-нравственном обличье оно выступало прежде всего оправданием автономии рынка[1266].

Ослабление третьей королевской функции (помимо актов милосердия): масса денег, которые Людовик извлекал из многовекового процветания королевства, из наследия Филиппа Августа, изымая у процветающих городов и особенно духовенства; его безразличие ко всей совокупности материальных реальностей, идеологическое презрение к которым он разделял вместе с большинством своей знати и духовенства («экономические» труды были «рабскими», в том числе ремесла, и сведены на низшую ступень); возрождающееся римское право, богословская мысль Фомы Аквинского делали акцент на таком принижении, что отчасти объясняется отсутствием адекватной терминологии, — все это привело к тому, что Людовик Святой особенно практиковал — за исключением маргинальных вмешательств в то, что могли позволить мораль и авторитет королевской власти, — экономическое непротивление (un laissezfaire économique)[1267].

Встреча Людовика Святого с экономикой не состоялась[1268]. Он не принимал личного участия в жарких дебатах, посвященных экономическим проблемам его эпохи; ни в его характере, ни в действиях нет и намека на эти противоречия, явленные в Парижском университете и в руководствах проповедников или в монашеских орденах, особенно во францисканском — дебат вокруг ценности труда, оправдание торговли и купцов. Остался он и в стороне от большого спора XIII века о деньгах, дьявольских, каковыми считал их Франциск Ассизский, или поддающихся оценке в функции интенций их приобретения и использования, как считали схоластики. Как подчинить, как морализировать деньги? Этот вопрос, казалось, его не интересовал[1269]. Людовик сообразовывался скрепя сердце со скрытыми механизмами, приводившими в движение его внешне благоденствующее королевство и хорошо оплачиваемую королевскую администрацию. Его совесть была чиста: удовлетворение, которое он получал от сделанного в пользу бедных, и борьба с еврейскими ростовщиками лишали его необходимости ставить более волнующие вопросы. И здесь он был учеником тех братьев нищенствующих орденов, которые выработали, в теории и на практике, компромисс, который впоследствии облегчил зарождение капитализма[1270].

Полагаю, следует закончить парадоксом. Король, сосредоточенный исключительно на нематериальных ценностях, оставил в памяти французов конца XIII века нечто большее, чем воспоминание о своих добродетелях и чудесах, — он оставил, как приписали ему это после смерти, воспоминание о материальном процветании королевства в его время. Ибо именно «добрые времена монсеньера Людовика Святого» так часто навевают воспоминания о себе: время без изменений в денежной сфере, без массового голода, без бешеного роста цен. Людовик Святой ностальгической памяти превратится в Людовика Святого экономического благоденствия. И это в значительной мере — вымысел.


Глава пятая Людовик Святой — король феодальный или король Нового времени?


Феодальностъ и государство Нового времени. — Королевское использование феодальной системы. — Великий альянс трона и алтаря. — Местное управление и законодательная власть. — Людовик Святой и право. — Феодально-буржуазное общество. — Людовик Святой не охотится. — Королевская идеология. — Пределы королевской власти. — Людовик Святой являет себя подданным. — Был ли Людовик Святой расчетлив?


В данной книге я не раз говорил о типе короля, каким предстает Людовик Святой на пути развития средневековой французской монархии. Что оставил он по себе, вольно или невольно, на этом пути, неровном и извилистом, который историк стремится выпрямить одним махом? Здесь я несколько отстранюсь от личности короля, его души и тела, хотя это противоречит моему методу. Но король Людовик Святой был такой яркой личностью, что расстаться с ним не так-то просто. Читатель, немного знакомый с историей Франции, без труда вспомнит два момента, известных ему еще со школьной скамьи. С одной стороны, основа всего Средневековья (а мы пребываем в XIII веке) — феодализм. Значит, Людовик Святой должен быть феодальным королем. Но в XIII веке зарождалось государство Нового времени. Уже дед Людовика Филипп Август был едва ли не абсолютным монархом, а внук Филипп Красивый вскоре предстанет в этом качестве более отчетливо. Так что же, Людовик Святой — король Нового времени? Некоторые историки настаивают на первом, считая монархию XIII века наконец-то подлинно феодальной[1271]. Другие уделяют основное внимание процессу образования государства Нового времени, и замечательные коллективные исследования, ведущиеся с некоторых пор в Европе и Северной Америке о возникновении европейского государства Нового времени[1272], ускоряют ход истории, приближая Людовика Святого к Филиппу Красивому. Постараюсь собрать рассыпанные по этой книге ремарки и выявить политическую среду Людовика Святого. Разумеется, процесс, современником которого он был и в котором участвовал, не был линейным, не был продиктован провиденциальной или рациональной целью, что нередко одно и то же. Как говорится (но не грех и напомнить), реальность много сложнее, чем схематичный вопрос: король феодальный или Нового времени? Кстати, велика заслуга философов, социологов и политологов в том, что они обязывают историков обдумывать историю. Но они же слишком часто заставляют подменять структурную и событийную сложность истории упрощающими, если не сказать упрощенческими, схемами. Конечно, историческая наука, как и все остальные, движется по пути абстрагирования. Но исторические абстракции раздобрели и стали неповоротливыми. Таковы и те, в плену которых оказался Людовик Святой. Я скажу о том, что представляет собой самая основа такого типа королевской власти, та сакральность, к которой Людовик Святой прибавил святость, но сделаю это только в конце книги, завершая мой путь к самой сути Людовика Святого и королевской власти, воплощением которой он был.

Феодальностъ и государство Нового времени

Во Франции ХIII века, равно как и в исторических трудах, посвященных средневековой Франции, царствование Людовика Святого занимает особое место. В нем, как правило, видят апогей средневековой Франции, но редко увязывают с двумя только что упомянутыми процессами, характерными для почти всей средневековой Западной Европы: с утверждением феодальности и генезисом государства Нового времени.

Личность короля, религиозная атмосфера, в которой осуществлялось его правление, расцвет цивилизации в его время заслонили собою инфраструктуры этого полувекового периода истории Франции. Как только в последнее время эпоху процветания связали с образом святого короля, так сразу же отошли в тень те исследования, в которых, начиная с 1260 года, в социально-экономической и культурной сферах прослеживались признаки, предвещающие глубокий кризис XIV века[1273]. Историки Нового времени, подобно французам начала XIV века, испытывали ностальгию по «добрым временам монсеньера Людовика Святого».

Поэтому, чтобы определить тип монархии, воплощенной Людовиком Святым, надо сначала скорректировать вопрос, который, с оглядкой на историографию, я вынес в заголовок этого раздела. Между феодальным королем и королем Нового времени нет четкой исторической грани. Эволюция, ведущая от феодализма к государству Нового времени, проходит в XIII веке основную фазу промежуточной «феодальной монархии», центральное место в которой принадлежит Людовику Святому.

Феодальная система и система монархическая[1274], пусть даже теоретически они отвечают двум разным логикам, в исторической реальности вовсе не противополагаются, но сочетаются. Упадок серважа[1275] и расцвет денежной экономики при Людовике Святом не ослабили феодализм, но укрепили его; города, превратившись в «добрые города», стали элементами этой феодальной системы — и Людовик Святой стал тем королем Франции, в котором более всего воплотилась эта самобытная интеграция[1276].

При Людовике Святом началось решительное преобразование феодальной монархии в монархическое государство Нового времени[1277].

Королевское использование феодальной системы

Именно при Людовике Святом прерогативы сюзеренитета, предоставленные королю как главе феодальной пирамиды оммажей и фьефов, более всего приблизились к тому, что юристы, занимающиеся римским правом, и историки Нового времени называют суверенитетом. Король увеличивает число сеньоров, напрямую связанных с ним ленной зависимостью. Так, Жуанвиль, бывший арьер-вассалом[1278] короля, потеряв в крестовом походе все, чем владел, и получив постоянную субсидию от Людовика — фьеф-ренту, или денежный лен (fief-rente, fief de bourse), — превратился в его ленника. Один лишь король не мог быть ничьим вассалом. В книге «Livre de justice et de plet» (ok. 1260) в главе «О должности короля» говорится: «Король не является ничьим (de nul) ленником». Такая конвергенция понятий и реальностей сюзеренитета и суверенитета подтверждается бытовавшим в эпоху Людовика Святого выражением «суверен, владеющий фьефами» («souverain fieffeux») как синонима суверена. Двойная номенклатура свидетельствует о слиянии феодальной и монархической систем. С одной стороны, король — «сир», «мессир», «монсеньер», dominus, с другой, когда к нему обращаются по-латыни, он — Vestra Serenitas, «Ваша Светлость», «Ваше Величество» — да, уже Vestra Majestas. Majestas — понятие, полнее всего выражающее суверенитет.

В том обществе, где, вопреки частому обращению к письменности, влияние которой возросло, немаловажное значение придавалось слову и жесту, а также символике, король присвоил себе слова и обряды феодализма. Накануне выступления в крестовый поход Людовик IX созвал в Париж всех баронов и, как пишет Жуанвиль, заставил их принести клятву «верности и преданности его детям, если с ним что-либо случится во время похода». Клятва, верность, преданность — самые основы (наряду с фьефом) феодальных отношений.

Составленные в его царствование ordines, описывавшие или упорядочивавшие ритуал миропомазания короля, включали обряды посвящения (adoubement), основные для вступления в феодальные отношения, наряду с вручением регалий и коронацией, знаменовавшими собой облечение королевской властью.

Помимо доходов с домена Людовик в любое время мог прибегнуть к феодальной помощи (l’aide féodale)[1279]. Он старался получить ее по максимуму, но наталкивался на вполне еще действующие правила и живые ментальности. В то же время Людовик довольно часто получал от своих вассалов, находившихся под его сильным давлением, право требовать повинности от их вассалов, то есть от его арьер-вассалов, от которых, в принципе, он не мог требовать ничего. Он должен был соблюдать кутюму, но, оказываясь в ситуации, предусмотренной кутюмой, он тем более жестко требовал феодальной помощи. Король, насколько это было возможно, лимитировал привилегии поборов и негодовал, что иные из этих привилегий были введены его предшественниками. Он был особенно требовательным по отношению к городам, которые по большей части находились в вассальной зависимости от него. Но если во все большем числе случаев он мог в силу своего королевского права принимать, как говорит бальи Филипп де Бомануар в «Купомах Бовези»[1280], «установления для общей выгоды», применительно к его вассалам и арьер-вассалам, чтобы получать феодальную помощь, самого главного источника его финансов, он с трудом избавлялся от феодальных пут. Наконец, он был бессилен против медлительности, с какой исполнялись повинности. В 1270 году, при восшествии на престол, его сын Филипп III должен был потребовать выплаты не только подати на свое посвящение в рыцари в 1267 году, но и подати на свадьбу своей сестры Изабеллы в 1255 году.

Зато в своей акции миротворца Людовик с большим умением пользовался орудием власти, какой была для короля вассальная зависимость владетельного сеньора или даже другого короля. Это одно из преимуществ, которого он добивался по отношению к королю Англии в Парижском договоре 1259 года, и это была концепция, вдохновлявшая его на третейский суд, Амьенскую «мизу» 1260 года между Генрихом и его баронами. Как тонко подметил Ч. Т. Вуд: «Это был прецедент, явивший всем его амбициозным преемникам, что вассалитет может дать в руки инструмент для невероятного роста королевской компетентности в деле правосудия»[1281]. Мы видели, что именно в данной сфере королевская юстиция совершила при Людовике Святом решительный скачок, так как с процедурой апелляции участилось прямое обращение к помощи короля.

С 1250-х годов собрания королевских советников, необходимость в которых была вызвана возрастанием «случаев и дел», которыми занимался король, становились все более обычным явлением[1282]. Такие «парламенты» («parlements»)[1283] не могли проходить без короля и его советников.

Заседания становились все длиннее, все больше проступал бюрократический характер их организации, и вскоре их члены разбились по секциям. В конце правления Людовика Святого эти «парламенты» более всего занимались делами городов и монетарными проблемами. В 1262 году Людовик реорганизовал функционирование «добрых городов». Ежегодные выборы новых мэров должны были проходить 29 октября, а 18 ноября трое избранных, из которых король выбирал нового мэра и казначеев городов, должны были явиться в «парламент» в Париж вместе с выбывающими мэрами (в королевстве набирала силу централизация).

Важные решения всегда принимались или, во всяком случае, объявлялись в больших собраниях Королевского совета (cour), в который входили почти все прелаты и высокопоставленные миряне; некоторым из них Людовик доверял больше, и они были его постоянными советниками — собрания, которые вполне можно было бы назвать «парламентами». Решения, требующие специального обсуждения, принимались в этих «парламентах» более или менее нового типа.

Как мы видели, дело Ангеррана де Куси было вынесено на рассмотрение парламента: «В таких случаях роль личности Людовика Святого трудно переоценить».

В этот переходный период Людовик снова сочетает развитие правящих органов, во многом ему не подвластное, с собственными идеями.

Наконец, Людовику нравилось находиться в узком кругу приближенных, принадлежащих к разным общественным слоям, в который наряду с таким правителем, как его зять Тибо, граф Шампанский и король Наваррский, входил и монах Робер де Сорбон, — все те, кого Жуанвиль называет «мы, окружавшие его». Это «окружение» («l’entourage») в прямом смысле этого слова, с которым Людовик любил поспорить, пошутить, перед которым ему нравилось порассуждать о религии и морали; в этом же кругу он обсуждал решения, которые ему предстояло принять. Это личный вариант челяди (familia), феодального окружения (mesnie)[1284].

Но такое овладение феодальной системой Людовиком Святым возможно единственно потому, что он в еще большей мере, чем его дед Филипп Август, — всемогущий король, благодаря особенностям и прерогативам монархии, богатствам и военной силе. А также благодаря тесному альянсу с Церковью.

Великий альянс трона и алтаря

Своим благочестием, своим поведением, порой осуждая отдельные злоупотребления Церкви и Папства, — особенно в делах отлучения и фиска — Людовик Святой в довершение всего установил альянс монархии с Церковью, и он с самого начала и в большой длительности (la longue durée) придавал мощь монархии Капетингов. Основой этого альянса были убежденность и политический план.

Людовику Святому рассказывали, что на смертном одре его дед Филипп Август сказал своему сыну, будущему Людовику VIII: «Прошу тебя почитать Бога и Святую Церковь, как и я это делал. Из этого я извлек большую пользу, и ты тоже возымеешь значительную выгоду». И в «Поучениях» сыну Людовик Святой напоминает, что Филипп Август, как ему поведал один из членов его совета, как-то раз сказал: «Я скорее предпочту терпеть урон, чем затевать скандал со Святой Церковью». А от себя добавил: «Напоминаю тебе об этом, чтобы ты не помышлял перечить людям Святой Церкви. Ибо ты должен почитать и защищать их, чтобы они могли служить Господу нашему в мире».

Ведь Церковь является главным компонентом феодальной системы не только потому, что уже после григорианской реформы[1285], отделенная отныне от влияния светской аристократии, она благодаря своему социальному статусу и богатствам стала тоже извлекать выгоды из феодального порядка, но особенно потому, что служила его идеологическим оправданием.

Пусть даже двенадцатилетнему Людовику не были до конца ясны слова клятв, произносимых им во время церемонии освящения, взрослый Людовик IX, хотя и не любил клятв, считал себя связанным этими обязательствами, — монархия и Церковь поддерживали друг друга. Каждая по-своему действовала от лица Бога. Король обрел свою функцию с самого рождения непосредственно от Бога, наместником и «образом» которого он был в своем королевстве, но обладать этой благодатью он стал при посредничестве Церкви, представленной прелатом, который его помазал и короновал. В конце концов, Церковь сделала его королем, и он был обязан ее защищать. Ему предстояло пользоваться ее сакрализующей властью, а сам он становился ее светской дланью. Альянс трона и алтаря (который особенно остро ощущал Людовик Святой) есть краеугольный камень французской монархии в большой длительности (dans la longue durée), начиная с крещения Хлодвига.

Альянс и почитание Церкви не мешали королю выступать против притязаний епископов участвовать в светских и судебных делах (как известно, смолоду) и давать решительный отпор посягательствам Папства на французскую Церковь[1286]. Он не становился дланью Церкви в делах, которые не считал справедливыми. Он строго выполнял королевские прерогативы в церковных делах, и ему нравилось руководствоваться при раздаче церковных бенефициев нравственными принципами — в укор далеко не всегда соблюдавшим их Папам.

К этим прерогативам Людовик очень чуток. В своих «Поучениях» он советует сыну:

Любезный сын, заповедую тебе, чтобы бенефиции Святой Церкви, которые тебе предстоит раздавать, ты давал бы добрым людям, на которых укажет тебе большой совет безупречных людей; и, думается, было бы лучше давать их тем, у кого еще нет пребенд, чем тем, у кого они уже имеются; ибо, хорошенько поискав, ты найдешь достаточно таких, у кого ничего нет и кому этот дар пойдет на пользу[1287].

Жоффруа де Болье тоже высказывает одобрение по поводу раздачи Людовиком Святым церковных бенефициев: он выбирал людей с отличной репутацией, обращался за советом к таким безупречным людям, как канцлер парижской Церкви и особенно братья нищенствующих орденов, следил, чтобы бенефиции не шли в одни и те же руки, раздавал их, только если был уверен, что кандидат свободен от бенефициев[1288].

Местное управление и законодательная власть

Филипп Август способствовал разрастанию[1289] королевского домена, который при нем стал вчетверо больше. Он также усовершенствовал управление (особенно финансовое) доменом. В ХIII веке, подражая королю, почти все его вассалы стремились улучшить деятельность феодальной или, вернее, сеньориальной администрации путем совершенствования финансовых методов и функционирования общинной сеньории (seigneurie banale)[1290], типичной для того времени, которое М. Блок назвал вторым феодальным веком[1291][1292]. Административно-хозяйственная система королевства работала в первую очередь на Людовика Святого. Назначение ревизоров (enquêteurs), обязанных информировать короля о действиях его представителей, бальи и сенешалов, и возмещать нанесенный ими ущерб, имело целью и следствием укрепление королевской администрации; она стала более действенной и не вызывала нареканий. Как справедливо отмечалось, «сноровка, с какой суверены» (и это особенно верно относительно Людовика IX) «обеспечивали соблюдение местных обычаев и придавали им значимость, объясняет преуспеяние королевских агентов»[1293].

Но меры, которые может предпринять только король, сохранились в форме специальных документов.

Королевские решения, принятые в силу суверенитета (souveraineté) короля, получили название ордонансов (ordonnances) у но известны и под другими названиями, в частности, как установления (établissements) или иногда совсем просто — грамоты (lettres). Они выражают то, что молено было бы назвать «законодательной властью» короля. Ордонансы, еще редкие у предшественников Людовика IX, законодательная власть которых никогда не выходила за границы королевского домена, впервые стали множиться при Людовике IX. При Людовике Святом их насчитывается 25, против б при Филиппе Августе, да еще следует добавить 8 постановлений, «которые трудно причислить к ордонансам», как считал их издатель XVIII века Э. де Лорьер.

Впрочем, порой они ограничены или сферой их применения, или означенными в них лицами. Ограничение узкими сферами объясняется привилегиями некоторых районов, только что подпавших под королевский суверенитет. Это особенно касается Нормандии, отвоеванной Филиппом Августом у англичан. Один ордонанс, датированный маем 1246 года в Орлеане, затрагивает проблемы аренды и выкупа в кутюмах Анжу и Мена, когда Карл Анжуйский собирался вступить во владение своим апанажем. Видно, что определенное количество таких текстов образует законы в сфере сугубо «феодальных» кутюм, но король, вторгаясь в эту сферу, соблюдает ее границы: так, один ордонанс от мая 1235 года регламентирует «рельеф и выкуп фьефов» («relief et rachat des fiefs») и фиксирует долю «плодов» («fruits»), получаемых сеньором (ежегодно с возделываемых земель и виноградников, каждые пять лет с рыбных садков и заповедников, каждые семь лет с лесов). Некоторые постановления отменяют «плохие кутюмы» — основное требование населения, подвластного «феодальному» режиму. Людовик Святой продолжал соблюдать права знатных сеньоров в своих фьефах: как говорится в сборнике купом Турени — Анжу, «барон[1294] имеет все юстиции», то есть публичную власть, «на свою землю, король не может разместить войско на земле барона без его на то согласия».

Ордонансы, прилагаемые к конкретной категории лиц, касаются главным образом евреев.

Ордонанс Мелена от декабря 1230 года, возобновляющий меры, введенные Филиппом Августом против евреев и их ростовщичества, — первый ордонанс, имеющий силу для всего королевства (in toto regno nostro). Это поистине событие в истории королевской власти. Ордонансы, не считая направленных против евреев, затрагивают все то, что входило в сферу интересов Людовика, все то, что, как ему казалось, требовало особого вмешательства королевской власти и зависело только от него.

Во-первых, ордонансы, касающиеся вопросов войны и мира: король должен быть единственным, кто волен объявить или прекратить войну и позволить ей начаться лишь после того, как были исчерпаны все средства для сохранения мира. Такова цель ордонансов 1245, 1257 и 1260 годов, устанавливающих «40 дней короля» («quarantaine le roi»), сорокадневное перемирие, обязательное для «близких друзей» («amis charnels») противников с начала вооруженного конфликта, запрещающих военные распри и «Божии суды», вызовы или «поединки» («gages de batailles») и заменяющих «судебные поединки» («duels judiciaires») «доказательствами свидетелей» («preuves par témoins»).

Во-вторых, ордонанс о деньгах (ордонансы 1262 года и 1265 года), которые, из соображений справедливости, должны быть «хорошими», «твердыми»; при этом королю принадлежит монополия на обращение только королевских денег во всем королевстве.

Ордонансы, имеющие на взгляд Людовика Святого особую важность, касаются вопросов нравственности (против проституции, богохульства, злого умысла, злодеяний) или правосудия (против вымогательства, несправедливости и злоупотребления властью королевских агентов и правителей «добрых городов»). Таковы «великий ордонанс» 1254 года, ордонанс «для пользы королевства» 1256 года и послание, отправленное из Эг-Морта 25 июня 1270 года аббату Сен-Дени Матье Ванд омскому и Симону де Нелю — регентам королевства в отсутствие короля, выступавшего в Тунисский крестовый поход.

Один из этих документов, который считали ордонансом, представляет совершенно особый интерес — это грамоты, датированные июнем 1248 года в Корбее, которыми Людовик Святой вверял правление королевством (мы сказали бы, регентство) своей матери. В них оговорены характер и содержание вверяемой ей королевской власти.

Прежде всего, полнота власти в делах королевства, независимо от того, входят ли они в ее компетенцию или она решит заняться ими по своей воле:

Нашей дражайшей Госпоже королеве-матери мы вверяем всю полноту власти и желаем, чтобы во время нашего пребывания в крестовом походе вся власть и ведение дел нашего королевства принадлежали ей, если на то будет ее желание или если это покажется во благо[1295].

Он также передает ей полноту власти «отменять то, что представляется ей достойным отмены, если это покажется ей во благо». Итак, Бланка Кастильская обретала полноту власти на все дела королевства, включая и те, которые, выражаясь юридическим языком, она присвоит (la saisine), и полноту власти на отмену. Именно в этом особенно важный аспект власти, не только потому, что по праву эта власть должна быть специально оговорена, но и потому, что для средневековой ментальности особенно тяжела любая отмена, ибо существующее несло в себе тенденцию к продлению. Полнота королевской власти граничила с собственным усмотрением, и тем не менее должна была подчиняться благу, благу, вне всякого сомнения, на вкус короля, но которое должно было соответствовать и объективным критериям: критериям «общего блага», каким оно виделось древнегреческим мыслителям и каким его мыслила христианская доктрина.

Если, как верно замечают, Людовик IX передавал, вероятно, верховную власть (plena potestas) регентше, своей матери, позволяя ей вмешиваться во все дела, которыми ей покажется полезным заняться (он использует формулу quos sibi placuerit «как ей будет угодно», характеризующей полноту власти), то он подправлял эту передачу власти, прибавляя: «если это покажется во благо» (secundum quod ipsi videbitur bonum esse). Речь идет не столько об осуществлении личной власти, сколько о признании системы управления, при котором господствующим было понятие общего блага и общей пользы, понятия, зародившегося при слиянии переосмысленного обычного права с адаптированным римским правом и античным этико-политическим понятием, переработанным богословами-схоластами того времени, понятием, которое было по душе Людовику за его нравственно-религиозную коннотацию[1296].

Далее власть, вверяемая регентше, включает в себя и руководство всеми, кто управляет королевством на службе короля, а также королевства — мы бы сказали государства, и коль скоро здесь идет речь о номинациях, — о назначениях или увольнениях:

Чтобы она обладала властью назначать бальи, назначать и увольнять шателенов, лесничих и прочих, состоящих на службе у нас и нашего королевства, если ей покажется это полезным[1297].

Наконец, он вверяет ей полномочия вмешиваться в церковные дела, находившиеся в ведении французского короля:

Чтобы она обладала также властью заполнять вакантные церковные должности и назначать бенефиции, получать верность епископов и аббатов и возвращать им королевское право на получение доходов (король пользовался церковными доходами, пока существовали вакансии епископов и аббатов), предоставлять капитулам и монастырям вместо нас полномочия избирать (епископов и аббатов)[1298].

Отсюда явствует, как Людовик Святой определял и отправлял королевскую власть — власть абсолютно корректную, но остающуюся подчиненной благу, уделяя особое внимание качествам людей, принадлежащих к двум кругам, находящимся в зависимости от короля, — новому кругу чиновников, которые распространяли королевскую власть на все королевство и являлись его прямыми представителями, и традиционному кругу обладателей церковного сана, по отношению к которым он педантично осуществлял королевские права, но исходя из строгих нравственных критериев.

Меры, предпринятые многими крупными феодалами в их владениях, в частности братьями короля (и особенно Альфонсом де Пуатье) в их апанажах, имитировали меры, предпринятые королем в домене, и, возможно, порой их опережали. Это привело к единообразию феодальных структур власти и администрации в королевстве. Фактически, при Людовике Святом королевский домен окончательно стал формой, в которой выплавлялось королевство.

Людовик Святой и право

Значительным юридическим событием во время правления Людовика Святого было отнюдь не распространение римского права. Оно все еще было лимитированным и господствовало в основном в Южной Франции, в Лангедоке (la France d’oc), впрочем, способствуя проникновению туда королевской власти. Именно на Юге и особенно в новом Тулузском университете, потерпевшем неудачу в борьбе с еретиками, но преуспевшем в юридическом образовании, появились первые легисты, которым предстояло сыграть выдающуюся роль в королевском правительстве при Филиппе Красивом. В Северной Франции Орлеанский университет еще только набирал силу, а в Парижском университете право не преподавалось: одни считают, что причиной тому было обращение Филиппа Августа к Гонорию III с просьбой не давать позволения на преподавание в столице права, которое в XIII веке все еще повсеместно считалось имперским, тогда как король Франции стремился стать не подвластным императору. Другие полагают, что само Папство хотело утвердить в Париже приоритет теологии и устранить право как ее конкурента[1299].

Выдающимся событием в юриспруденции стала, как известно, запись почти всех региональных кутюм: «Великий свод кутюм» Нормандии, «Совет одному другу» бальи Вермандуа Пьера де Фонтена, «Книга юстиции и милости» для орлеанцев, «Установления Людовика Святого» в Турени и Анжу и знаменитые «Кутюмы Бовези» Филиппа де Бомануара, появившиеся вскоре после смерти Людовика Святого. Обычное право, право типично феодальное, перестало быть устным, но, закрепившись в письменной редакции, не утратило свой феодальный характер.

Что касается ревизоров Людовика Святого, то одной из главных их задач было, в лучших феодальных традициях, реформировать или упразднить «плохие кутюмы».

Безусловно, участившиеся апелляции к королю, который иногда символически эффектно сам вершит суд под знаменитым венсеннским дубом, а чаще всего это делают от его лица советники, способствовали упрочению королевской власти и унификации судебной процедуры в королевстве. Впрочем, речь не о замене сеньориальной юстиции юстицией иного порядка, но о признании превосходства юстиции сюзерена-суверена над юстицией его вассалов. Как заявят тотчас после смерти Людовика Святого сторонники его сына Филиппа III в ответ на требования сторонников его брата Карла Анжуйского, дяди нового короля, соблюдать кутюмы, речь шла о том, чтобы заставить признать превосходство «кутюмы королевства» над кутюмой фьефов, феодальных владений. Эта эволюция изучена не до конца.

Юрист Жак де Ревиньи, знаменитый магистр Орлеанского университета и верный сторонник королевской власти, испытывавший на себе сильное влияние римского права[1300], все еще утверждает, что следует отдавать предпочтение «собственной родине», то есть сеньории, где ты живешь, а не «общей родине», то есть королевству.

Феодально-буржуазное общество

Основой Французского королевства времени Людовика Святого все еще является земля и сельское хозяйство. Крестьяне по-прежнему составляют не менее 90% населения. Разумеется, при Людовике возросло число получивших свободу; король советовал своим чиновникам действовать в интересах беззащитных людей, а не владетельных сеньоров, и защищать крестьян, но ничего не изменил в способе производства, основанном на эксплуатации вилланов, место которых в социальной иерархии осталось прежним. Экономическое развитие и распространение денежного типа хозяйства и методов эксплуатации сеньории изменило характер крестьянских повинностей; денежные подати, чинш отныне возобладали над барщиной и натуральным оброком, феодальная рента стала иной, однако та ее часть, которая взималась в деньгах, способствуя в некоторой степени социальному расслоению среди крестьян, в целом все же укрепляла сеньориальную систему, достигшую своего апогея.

Если обратиться к вопросу знати, то, конечно, поражают случаи, когда королевская юстиция применяла санкции к знатным людям и даже к баронам. Хороню известно дело Ангеррана де Куси, вызвавшее недовольство среди баронов. Но надо отметить, что все эти случаи противополагали одних аристократов другим, чаще всего рыцарей, баронам. Согласно традиции Капетингов, отдающих предпочтение прелатам и баронам, в окружении Людовика Святого нет горожан, хотя встречаются скромные клирики, наподобие крестьянского сына Робера де Сорбона, и рыцари средней руки вроде Жуанвиля. Людовик Святой все так же связан со знатью, с аристократией, как будет связана с ними вплоть до 1789 года французская монархия. Он особенно опекал обедневшую знать, разоренную крестовым походом или подъемом денежного хозяйства, и тех, кто относился к «стыдливым бедным», категории, особенно близкой этому ученику братьев нищенствующих орденов. Он помогал им, то превращая в вассалов, которые получали пенсию, подобную «денежному лену», то, не раздумывая, вводил в королевскую администрацию, куда, по словам Г. Фуркена, они «ворвались» («une entrée massive») в его правление. Но я бы поостерегся усматривать в них «знать государства», порожденную крестовым походом[1301]. Людовика Святого и французское общество периода его правления не надо считать ни слишком отсталыми, ни слишком передовыми. Идеал безупречного мирянина, которого король противопоставляет герою, благородства от этого не теряет. А безупречному человеку противополагаются и горожанин и виллан.

Людовик Святой не был королем горожан. Впрочем, города не были антифеодальными организмами, как полагают некоторые историки. Городская экономика, как известно, вписывается в феодальный способ производства. Однако города, как было справедливо сказано, ощущали себя «коллективными сеньорами» и вели себя подобающим образом. О ранней стадии капитализма не может быть и речи. Во Франции Людовика Святого были не редкостью даже фьефы ремесленников. Разумеется, необходимо учитывать и те процессы, которые происходят в это время в обществе: утверждается дух накопительства и наживы, купцы с помощью ростовщичества начинают продавать время, а университетские ученые — науку, а ведь и то и другое принадлежит только Богу. Но святой король не любил ростовщиков, будь то иудеи или христиане, и, что ни говори, с недоверием относился к интеллектуалам. Рассмотрев экономику и городское и купеческое общество времени Людовика Святого, думаю, прав X. Л. Ромеро, называя его феодально-буржуазным обществом[1302].

Король страждущий, король смиренный, друг бедняков, король братьев нищенствующих орденов, Людовик Святой был королем нового типа лишь постольку, поскольку Христос в XIII веке сам превратился в распятого короля, в короля — Бога страстей. Однако, даже проявляя смирение, сеньор не становится простолюдином. Любить бедных и беззащитных («убогих»[1303]) — это для Людовика скорее дело милосердия, чем юстиции.

Людовик Святой не был ни королем-революционером, ни даже реформатором в современном смысле слова. Он соответствовал «Зерцалам государей», появившимся в каролингскую эпоху, и видоизмененным «Возрождением» ХII века, и духом нищенствующих монашеских орденов, которые возникли в ХIII веке. Он остался или, вернее, стал феодальным королем, извлекавшим всю возможную пользу из феодальной системы. Зато он был утопическим королем. Rex pacifiais, как назвал его Бонифаций VIII в булле о канонизации, то есть король последних времен, желавший привести свой народ к спасению на том свете, а не к счастью на этом (в XIII веке об этом еще и помыслить невозможно), несмотря на то, что грядущие поколения назовут его правление периодом мира и благоденствия на земле. Разумеется, при нем получил ускорение процесс нисхождения небесных ценностей на землю, но эти ценности остаются религиозными, и если феодальная модель, господствовавшая на небесах, модель Псевдо-Дионисия вместе с иерархией небесного общества, архангелами и ангелами, снизошла на землю, то лишь за тем, чтобы более прочно на ней утвердиться.

Людовик Святой не охотится

Было одно занятие, которому французские короли — от Хлодвига до Людовика XVI — предавались с большей или меньшей увлеченностью, — охота. Королевская охота способствовала появлению в большом количестве королевских лесов и возведению там или в непосредственной близости от них многочисленных резиденций; особенно преуспела здесь Франция. Во-первых, просторы Иль-де-Франса создавали прекрасные условия для королевской охоты. Огромным желанием Филиппа Августа было превратить в охотничьи угодья Венсеннский лес, который для Людовика Святого станет местом отдыха и осуществления правосудия. Ничто так не работало на образ короля, ничто более не подтверждало его привилегии, чем охота[1304].

Однако ни один текст, ни один документ не доносит сведений о Людовике Святом на охоте. Вероятно, он вообще не охотился[1305].

Поступая, а вернее, не поступая так, он снова укреплялся в своем исключительном положении среди мирян. Такое воздержание сближало его в первую очередь с епископами, которым с давних времен, начиная с IV Вселенского собора, запрещалось это занятие, это развлечение, являющееся также, и прежде всего, признаком знатности, мирской знатности.

Между прочим, целая традиция связывает негативную коннотацию с охотниками и, в частности, с охотниками-правителями (разве Нимрод, царь-тиран, бросающий, сооружая Вавилонскую башню, вызов Яхве, не был великим охотником?). В Библии «князья народов» (principesgentium), «забавлявшиеся игрищами небесными» (qui in avibus celi ludunt), «исчезли и сошли в ад» (Вар. 3: 16–19). Текст, приписываемый святому Иерониму, гласит: «Я никогда не видел, чтобы охотник был святым»[1306]. В одном из своих трактатов епископ Иона Орлеанский, автор одного из главных «Зерцал» каролингских королей IX века, посвящает целую главу («De institutione laicali», книга II, глава ХХIII) «тем, кто ради охоты и любви к собакам пренебрегает заботой о бедных» (не кажется ли это написанным специально для Людовика Святого, отдающегося служению бедным?[1307]).

В начале ХII века великий знаток канонического права Ив Шартрский объединил в своем «Декрете» фундаментальное досье против охоты, вобравшее в себя не менее семи документов, — каноны соборов, запрещавшие охоту епископам, священникам и диаконам, и патриотические тексты, осуждавшие охотников всех сословий. Святой Августин говорит, что подавать охотнику — все равно, что подавать скомороху или проститутке: «Тот, кто подает охотнику, подает не человеку, а занятию весьма дурному, ибо, если охотник был бы просто человеком, он ничего бы ему не дал: итак, охотнику воздают за его порок, а не за нрав». Тот же Августин говорит в другом месте: «Горе тем, кто наслаждается видом охотника! Они должны покаяться. Иначе, когда они узрят Спасителя (на Страшном суде), то будут повергнуты в печаль». Святой Иероним напоминает, что Исав был охотником, потому что был грешником, человеком греха, и что «в Писании нет ни одного святого охотника, но только святые рыбаки». Святой Петр и бывшие с ним стали, по призыву Иисуса, «ловцами человеков», а не охотниками на людей. Наконец, святой Амвросий клеймит человека, который на рассвете поднялся не для того, чтобы пойти молиться в церковь, но собрал своих слуг, приготовил силки, вывел собак и отправился охотиться в рощи и леса[1308].

Королевская идеология

Элементы политической теории, определяющей характер королевской власти Людовика Святого, можно извлечь, начиная с двух текстов, имеющих к нему прямое отношение. Первый — послание Григория IX от 26 ноября 1229 года, адресованное Людовику IX и Бланке Кастильской[1309]. Папа подчеркивает, что король кроме двух главных атрибутов — potentia, «власти», куда относится и власть карать, и benignitas, «доброты», откуда рождается власть милосердия, прощения, — должен обладать sapientia, «мудростью», которая не дает potentia превратиться в надменность, a benignitas — переродиться в dissolution «расслабленность». Известно, что sapientia — добродетель, особенно восхваляемая в Людовике Святом, этом новом Соломоне. Данная триада атрибутов позволяет систематизировать прочие королевские качества, относимые также к Христу-царю: potestas, вводящая в систему терминологию права, majestas, также древнеримское понятие, которое христианский король ХIII века восстанавливает в перспективе христианской теологии[1310], и timor, позитивная боязнь (crainte) в отличие от негативного страха (peur). Так вырабатывалась теория суверенитета христианского короля. Посредницей вслед за этим выступает sapientia, «мудрость», которая, поскольку речь о Христе, подразумевает veritas[1311] (Итак, в идеале христианский король — образ Божий, образ Христа — должен думать и поступать по правде. Точно так же, если timor связан с potentia, то понятию sapientia отвечает honor, честь — понятие, имеющее сложные коннотации в феодально-христианской системе. Наконец, benignitas короля — это bonitas Христа. Именно она лежит в основе святости (sanctitas) Христа. Итак, существует своего рода призвание христианского короля к святости. Но такая святость функции отличается от той, что станет личной святостью Людовика Святого. Наконец, к bonitas примыкает любовь, питающая сострадание и жалость, которые Людовик Святой проявлял к другим. Он любил своих подданных, и монархическая пропаганда, которая превратила его в образец для подражания, старалась и при его жизни и после смерти вызвать ответную любовь к нему подданных.

Второй текст — «De morali principis institutione» («Об учреждении нравственного принципа») Винцента из Бове, нечто среднее между «Зерцалом государей» и политическим трактатом, на сочинение которого подвигнул его Людовик Святой[1312]. Тема короля — образа Божьего принимает в данном случае очень интересную форму с точки зрения успеха троичных схем, короля — «образа Троицы» (rex imago trinitatis). Первый аспект — potentia regalis. Эта potentia, королевское могущество, дозволено, когда король избегает «любви к господству» (amor dominandi) и тирании и вспоминает о словах святого Августина: «Великие империи — великие разбои»[1313] и когда это узаконивается его рождением. И Винцент напоминает, что Людовик IX ведет происхождение от Карла Великого и что древность (la longue durée) династии Капетингов (236 лет со времени восшествия на престол Гуго Капета до коронации Людовика VIII, отца Людовика Святого) есть доказательство того, что ей сопутствует Провидение. Второй аспект — мудрость государя (sapientia principis). Она проявляется в самообладании, в мудром правлении всем телом общества, подвластным ему, в способности давать советы и прислушиваться к ним, в личном отправлении правосудия, в проведении законов и уставов, в выборе добрых друзей, советников и агентов, в разумном финансовом управлении домом и королевством, в размышлении, которое необходимо перед тем, как начать войну, в знаниях, почерпнутых как из религиозных, так и из мирских сочинений. Здесь узнаваема тема, начатая веком раньше Иоанном Солсберийским: «Король необразованный — все равно что осел коронованный» (rex illiteratus quasi asinus coronatus); главное место в послании Григория IX, как и в обычной практике Людовика Святого, отведено мудрости (sapientia), что описано и высоко оценено его биографами. Наконец, Винцент вывел третью составляющую королевской троицы — доброту (bonitas). Он не перестает говорить, что король обязан оберегать ее от злословия и лести — важная тема политической морали в монархических системах.

В XIII веке наряду с юристами, знатоками римского права, следует иметь в виду и специалистов канонического права. Именно из церковного мира происходит понятие, словно бы вбирающее в себя всю суть королевской функции: dignitas. Обозначая церковные должности, «достоинство» которых не зависит от человека, являющегося их носителем, это понятие стало прилагаться к разным мирским должностям. Это имело огромное значение для Капетингов, так как наводило на мысль о вечности функции, переходящей от одного ее носителя к другому. Оно отвечало главной заботе государей и их окружения: до предела сократить период вакансии власти, период междуцарствия. Однако, как говорят юристы, «достоинство бессмертно» (dignitas nunquam moritur). Но династическая практика с ее автоматическим наследованием старшим сыном (primogenitus), утвержденная в коронационном ordo и явленная в канцелярии, датирующей царствование нового короля со дня смерти его предшественника, тяготела при Людовике Святом к тому, чтобы вывести понятие dignitas из употребления и заставить его отступить перед понятием maiestas, гораздо лучше отражавшим полноту суверенитета.

Пределы королевской власти

Получают распространение другие формулы, благоприятствующие суверенитету французского короля.

Во-первых, это уступка королю Франции со стороны Иннокентия III в булле Per venerabilem (1205), где он соглашается с тем, что «король не признает над собой никакой светской власти». Обычно, как пишут иные историки права и политической теории[1314], этому утверждению королевского суверенитета больше способствовали специалисты канонического, а не римского права. Наиболее типичные формулы хорошо известны: «Государь не подчиняется законам» (princeps legibus solutus est: Digeste, I, 3, 31) — и: «То, что угодно государю, имеет силу закона» (quod principi placuit legis habet vigorem: Digeste, I, 4, 1 и Institutes, I, 2,6)[1315].

Но, как уже доказано, формула quod principi placuit применительно к королю ХIII века ни в коем случае не позволяет ему действовать единственно по своей воле. Напротив, эта формула вписывается в рамки строгой законности. Известно, что, когда Людовик Святой внедрял ее в пользу матери во время второго регентства, то претворение в жизнь его желания подчинялось интересам добра[1316]. Вот это и есть одна из добродетелей мудрости государя — жить в атмосфере добрых советов и повиноваться ясным принципам, не позволяющим ему превратить прихоть в произвол.

И все же король на деле не может «не подчиняться законам» (legibus solutus), ибо, находясь как «над законом», так и «под законом» (supra et infra legem), «будучи и сыном, и отцом закона, он оказывается в положении, запрещающем ему преступать его»[1317].

Несмотря на то, что профессор права в Орлеане Жак де Ревиньи был в конце правления Людовика сторонником королевской власти, он поставил перед ней два основных ограничения. За пределами королевства она оставалась подчиненной если не императору, то, по крайней мере, империи, — невелика разница: «Иные говорят, что Франция независима от империи; по закону это невозможно. Отсюда вывод, что Франция подчинена империи»[1318]. И если внутри королевства «иные говорят, что подобно тому, как Рим — общая родина, так и королевская корона — общая родина, ибо она является главой», то Ревиньи, как мы видели, рассуждает так: «Долг вассала — защищать собственную родину, то есть поместье того барона, кому он принес оммаж, а уже потом — общую родину, то есть короля[1319]». То же самое говорит Жуанвиль, верный королю par excellence, отказываясь следовать за Людовиком Святым в Тунисский крестовый поход, чтобы заняться своими первостепенными обязанностями во благо шампанской сеньории, много претерпевшей за время его отсутствия.

Таким образом, действие формул «Quod principi placuit и Princeps legibus во Франции XIII века, похоже, лимитированно. Они были в ней известны и признаны, но всегда до крайности формально»[1320]. Людовику Святому еще далеко до абсолютного монарха. Этому мешали три обязанности. Во-первых, требование, первейшее изо всех, послушания Господу, о чем хорошо говорит Бомануар, утверждая, что любой — и король, и его подданные — «должны превыше всего ставить то, что относится к заповедям Господа нашего»[1321]. И я согласен с Ш. Пти-Дютайи, что для Людовика Святого «главной обязанностью… было вести своих подданных к небесной жизни, обеспечить им спасение души»[1322]. Но я согласен и с Ригодьером, что Пти-Дютайи преувеличивает, сводя к этому требованию вторую обязанность, обязанность служить общему благу: для Людовика Святого «общей выгодой (le commun profit) могло быть только искоренение греха, изгнание дьявола». Для святого короля общее благо фактически не исчерпывалось этой эсхатологической задачей, пусть даже главной. «Общая выгода» была и принципом, инспирировавшим хорошее правление на земле, в сферах все более технических, где должны были претворяться новые формы королевской деятельности, связанные с построением монархического государства Нового времени: в первую очередь, юстиция, финансы и деньги, которые не были свободны от религиозно-нравственного видения, для которого истиной в последней инстанции был «Град Божий» святого Августина. Людям Средневековья виделись связи, логика отношений между небесами и землей там, где мы видим лишь несовместимость и необходимость разделения. Заманчивая идея «секуляризации», «обмирщения» политики представляется мне анахроничной[1323].

Зато я согласен со Стрейером и его учениками, в частности с Э. Браун[1324], когда они подчеркивают значение одного явления, образующего третье ограничение абсолютной власти христианского короля, начиная с Людовика Святого, у всех его преемников, — совесть. Она воплощается в испытание совести, связанное с новой практикой исповеди, посреднической между волей Божией и осуществлением королевского суверенитета. Она отчасти объясняет колебания, первые робкие шаги, даже явные противоречия законодательства и действий короля Франции, особенно в делах фиска и денег. Сверяясь со своей совестью, Людовик Святой несколько замедлил движение к абсолютизму, и тот наступил с некоторым запозданием[1325].

Людовик Святой являет себя подданным

Мы уже знаем, что между сокрытием священной королевской персоны и выставлением ее напоказ (так и хочется сказать «показухой») Людовик Святой выбрал второе. Он чаще, чем его предшественники, обращался к «показу» («montre») королевской персоны, но прикрывал эту королевскую «показуху» («ostension») смирением, совершая шествия или объезды, сопровождаемые раздачей милостыни бедным. Мы видели, что Салимбене Пармский показал его босым, в дорожной пыли, каким он в 1248 году, на пути в крестовый поход, предстал в Сансе перед генеральным капитулом францисканцев. Это зрелище покаянного смирения лишь добавило блеска королевской персоне.

В двух текстах Гийома де Сен-Патю прекрасно изображено, как Людовик Святой омывался толпой, погружаясь в атмосферу смиренного благочестия, не без выставления напоказ.

Первый повествует о шествии, организованном в 1262 году для перенесения в Санлис двадцати четырех тел святых мучеников из легиона святого Маврикия, которые Людовик приобрел в аббатстве Святого Маврикия в Атоне; для этих тел он повелел построить специальную церковь. По его распоряжению тела перевозились в раках, покрытых шелком, при течении многочисленных прелатов и аббатов, в присутствии многих баронов и «великого множества народа». «Он организовал шествие, в котором, по правилам, принимало участие все духовенство города Санлиса», и повелел пронести раки с мощами «в грандиозном шествии через весь город» до самой капеллы королевского дворца, куда их поместили в ожидании завершения сооружения церкви Святого Маврикия.

Сам святой король вместе с зятем, королем Наваррским Тибо, нес на своих плечах последнюю раку, а другие бароны и рыцари шли впереди него, неся остальные раки Когда святые тела были доставлены в упомянутую церковь, святой король повелел отслужить торжественную мессу и прочитать проповедь собравшемуся там народу[1326].

На глазах у всех Людовик смиренно преклонился перед мощами, в то же время явил духовенству, знати и народу образ короля — владельца реликвий, коими гарантировалась защита, прежде всего защита его самого.

Во втором фрагменте показано, как король верхом на коне раздает милостыню бедным:

Когда святой король объезжал королевство, к нему приходили бедняки, и он повелевал давать каждому денье; увидев самых бедных, он велел выдавать одному пять су, другому — десять, а иному, случалось, и двадцать….

После возвращении из Святой земли, «посещая свои владения, он собственноручно каждый день прислуживал бедным, давая каждому два хлеба и двенадцать парижских денье». Он раздавал также деньги и еду в голодные годы, когда поднимались цены на продовольствие, исполняя, таким образом, свою роль, короля-кормильца. «И порой он говорил: “Давайте посетим бедняков такого-то края и накормим их”».

Страстная пятница — день великой «показухи» короля, подающего милостыню.

И когда святой король посещал в Страстную пятницу церкви, раздавая денье приходившим к нему беднякам, его охраняли сержанты, чтобы бедняки не подходили к нему вплотную. При этом бедные так толкали святого короля, что едва не сбивали его с ног. И он все это терпел, ибо, несмотря на то, что бедные теснили его со всех сторон, не отставая от него, чтобы получить милостыню, и порой наступали ему на ноги — так много их было, он все же не любил, когда стража и прочие люди из его окружения оттесняли этих бедных….

Поездка милосердия, поездка с демонстрацией королевской персоны. В королевских дворцах, в частности в Венсенне, а чаще — во дворце Сите в Париже, он сочетал свой уход в тень с выставлением себя напоказ. Его «отель», как увидим, тяготел к превращению в «священный дом» для него и его домашних, Сент-Шапель стала его собственной ракой для реликвий Святых Страстей, которые он выставил после их прибытия в Париж, а потом закрыл в своей капелле для собственного пользования. Но в чрезвычайных обстоятельствах реликвии выносили в шествиях, чтобы показать их народу, а сад дворца был открыт для всех, кто приходил искать правды лично у короля, и во время больших королевских празднеств.

Был ли Людовик Святой расчетлив?

Итак, короли династии Капетингов способствовали развитию монархического государства под эгидой феодализма и религии. Это особенно справедливо в отношении Людовика Святого. При нем государство вызревало под маской, под маской святости. Что это — знамение времени или «макиавеллизм» суверена?[1327]

В поведении Людовика Святого присутствует редкостная и такая удивительная черта, что невольно задаешься вопросом, не было ли у него «секрета». Повинуясь религиозным и моральным императивам, выступая за то, чтобы ни в чем не принижать интересы Бога и религии, он в то же время не переставал служить интересам королевской власти и Франции. Это оценил Вольтер[1328], равно как и Фюстель де Куланж, написав: «То, на что он был способен, — это быть справедливым»[1329].

Воплощая, как никто другой из его предшественников, модель «христианнейшего» (christianissimus) короля, он еще прочнее закрепил этот эпитет как естественный атрибут короля Франции, возвышающий его над всеми христианскими монархами. Он оправдал слова англичанина Мэтью Пэриса, назвавшего короля Франции «высочайшим и достойнейшим среди земных королей»[1330].

Когда 4 декабря 1259 года Людовик получал во дворце Сите оммаж от короля Англии, не соединились ли в этом жесте величайший политический успех и выражение христианнейшего примирения?

Когда в 1247 году Людовик назначает ревизоров для сбора жалоб на злоупотребления и отказ в правосудии королевских служащих, это тоже насаждение и утверждение королевской справедливости. Когда королевские бальи разоблачали фискальную политику буржуа, которые управляли городами, возлагая на народ основную тяжесть налогов, когда они обвиняли в несправедливости «богатых людей», именно власть вмешивалась в управление «добрыми городами».

В частности, то, что правосудие отправлялось, а мир устанавливался исключительно по религиозно-нравственным мотивам, способствовало упрочению власти и авторитета суверена и укреплению создаваемого государства.

Перечитаем известный отрывок из Жуанвиля, в котором описано, как Людовик Святой отправлял правосудие в королевском Венсеннском лесу:

Не раз случалось так, что летом он шел посидеть в Венсеннском лесу перед мессой и садился, прислонившись к дубу, а мы рассаживались вокруг него. И все, у кого были дела, приходили поговорить с ним, и им не препятствовали ни стража и никто другой. И тогда он спрашивал их сам: «Есть ли у кого какое дело?» И те, у кого оно было, вставали. И тогда он говорил: «Замолчите все, дойдет очередь и до вас», — и вызывал монсеньера Пьера де Фонтена и монсеньера Жоффруа де Вийета и говорил одному из них: «Разберитесь с этим делом»[1331].

То же самое происходило и в саду королевского дворца в Париже.

И он велел расстелить ковер, чтобы мы расселись вокруг него; и все люди, у кого было к нему дело, оставались стоять вокруг него. И тогда он велел разобраться так, как я уже говорил выше, повествуя о Венсеннском лесе.

Жуанвиль, писавший свои воспоминания спустя почти сорок лет после этих событий и не любивший правящего короля Филиппа Красивого (которому было два года, когда умер дед), равно как и правительство, в котором преобладали юристы и служащие, которых можно было бы назвать бюрократами, с удовольствием подчеркивал доступность короля для жалобщиков и то, что король сам, напрямую вершил правосудие[1332]. Но если Людовик Святой допускал к себе жалобщиков и выслушивал их, то для вынесения решения он направлял их к специалистам из своего окружения — знаменитому юристу Пьеру де Фонтену и известному бальи Жоффруа де Вийету. Фактически под эгидой этого личного правосудия Людовик Святой учреждал королевскую юстицию, тем самым способствуя административно-политическому развитию своего королевства, вводя обращение с апелляциями к королю, то есть королевской юстиции, в обход юстиций сеньориальных — подчиненных, местных, частных. Монтескье написал: «Людовик Святой ввел в употребление апелляцию дел без поединка («fausser sans combattre»), и перемена эта была своего рода переворотом»[1333]. Это привело к накоплению дел, требующих судебного разбирательства, а для этого прежде всего требовались специалисты в области юстиции; для самых важных дел при королевском дворе все чаще стали обращаться к парламенту. Людовик Святой — все еще переезжающий с места на место король, но королевское правосудие осуществляется в Париже[1334].

Было высказано мнение: «Увеличение количества процессов, разбираемых в королевском суде, вероятно, объясняется моральным влиянием Людовика Святого». Не могу не согласиться. Не было двух разных процессов, из которых один служил институциональному развитию королевской юстиции, а другой отвечал нравственным заботам Людовика Святого. Нельзя назвать Людовика Святого и расчетливым, поскольку если у него и был политический расчет, то он неотделим от его религиозных мотивов. Людовик Святой одновременно и христианин — поборник справедливости, и созидатель королевской юстиции, ибо она для него не что иное, как орудие нравственного действия. Несомненно, «секрет» Людовика Святого в том, что он не отделял политику от этики.

В этом его великая сила. Далее несмотря на то, что крестовый поход, который он вывел за границы его исторического момента, но который был еще значимым, уже начиная казаться анахроничным, дважды закончился катастрофой, королевский образ стал ярче и послужил авторитету Французского королевства. Прежде чем превратиться в утопию, крестовый поход был воплощением героики. И так же, как приключения рыцарей короля Артура, перестав отвечать духу времени, могли закончиться только смертью Артура, так и крестовый поход, утративший присущую эпохе ментальность, мог закончиться только героической смертью Людовика Святого.


Глава шестая Людовик Святой в семейном кругу


Отец. — Дед. — Мать. — Братья и сестры. — Сестра. — Супруга. — Дети. — Челядь и окружение.


Люди не живут в одиночку, а тем более люди Средневековья, и семейные и родственные связи на вершине социальной пирамиды у них так же прочны, как и у самого основания. Семья кровных родственников — это и семья, связанная узами, семья, где великим мира сего более других надлежит обеспечить воспроизводство, гарантировать взаимопомощь и сделать все возможное для сохранения положения и возвышения династии. Человеческие узы и связанные с ними обязанности сильнее всего, принудительнее всего там, где глава семьи должен через свой род, и прежде всего через него, укрепить «королевское сословие». Ибо этот род занимает особое положение, возвышаясь над всеми. Это династия, «раса», как говорили в былые времена, священный род. Любовь, с какой Людовик Святой должен был относиться к членам своего рода, окружена ореолом его сакральности[1335].

Отец

Прежде всего любовь обращена к истокам, к родителям. Нам неизвестно, что говорил Людовик Святой о своем отце. В королевском ордонансе, изданном в 1230 году в Мелене против ростовщиков-евреев, содержится стереотипная фраза: «В память о славном короле Людовике, отце нашем, и о наших предках»; это не слова юного короля, а формула королевской канцелярии. В дальнейшем в ордонансах Людовика IX останутся только «наши предки». Правда, Людовик VIII правил всего три года, и у него просто не было времени на издание многих ордонансов, которые умножились лишь при Людовике Святом. Церковь хранила особую память о его отце, будучи признательной ему за поход на альбигойцев, и, возможно, в этой памяти таился упрек сыну за то, что он не проявляет такого же рвения в борьбе с еретиками.

Многочисленные тексты конца XIII века довольствуются тем, что приводят общее место: «Каков отец, таков и сын», которое политическая идеология особенно относит к королям. Так Людовика восхваляют как «преемника достоинств своего отца», «его набожности и его веры»[1336]. Разумеется, он почти не знал своего отца; тот умер, когда сыну было двенадцать лет. Как правило, до семи лет ребенок из знатной семьи находился на попечении женщин, и мужчины, которых он в то время видел, были в основном духовными лицами. Между прочим, Людовик VIII часто уходил на войну. Он был прежде всего воином, а Людовик Святой, хотя и доблестно играл свою роль рыцаря и военачальника, все же предпочитал общаться не с героями, а с безупречными людьми.

Дед

Зато он сберег живую, восторженную память о своем деде, Филиппе Августе, скончавшемся, когда внуку было девять лет. Людовик Святой был первым королем Франции, знавшим своего деда. Он застал его в апогее славы, после Бувина, когда сорокадевятилетний король вызвал всеобщее восхищение своим участием в самой гуще битвы, где он к тому же рисковал жизнью. В Средние века пятидесятилетний мужчина — уже старик. Филипп Август, еще выезжавший на охоту, больше не воевал, предоставив это своему сыну-наследнику. После смерти Агнессы Меранской (ум. 1201) он помирился с Церковью и в 1213 году освободил из заточения в монастыре свою вторую законную супругу Ингеборгу Датскую.

Папа Иннокентий III признал законными детей Филиппа Августа от Агнессы Меранской, одним из которых был Филипп Строптивый, которому отец после Бувина пожаловал графство Булонь. Бланка Кастильская (и Людовик) пощадили Филиппа Строптивого, не примкнувшего к мятежным знатным вассалам в период несовершеннолетия Людовика IХ[1337].

Филипп Август остепенился после рождения в 1209 году внебрачного сына, которого он нарек, со смелостью, особенно примечательной в отношении бастарда, именем Пьер Шарло, уменьшительным и в то же время почетным, впервые полученном королевским сыном из династии Капетингов, наконец-то присвоившей себе имя Карла Великого. Правда, в первом браке с Изабеллой Геннегауской у Филиппа Августа была возможность превратить своего сына, будущего Людовика VIII, в первого Капетинга, действительно ведущего родословную по прямой линии (правда, по женской) от великого императора[1338]. Итак, Людовик Святой застал своего деда стареющим и степенным; Филиппу Августу нравилось беседовать со своим внуком, которому в 1218 году, по смерти девятилетнего старшего брата Филиппа, предстояло стать престолонаследником.

Но возможно ли вообразить себе более непохожих людей, чем Филипп Август и Людовик Святой? Один — воин, завоеватель, охотник, бонвиван, любитель женщин, холерик, а другой — миротворец, даже честно сражаясь или терпя поражение, отказавшийся от охоты, пышного застолья и женщин (кроме собственной жены), обуздывающий себя, богомолец и аскет. Но ребенок, наверняка гордившийся вниманием короля-деда, был под впечатлением от его авторитета и той величественности, с какой он воплощал в себе королевское достоинство, мальчик впитывал его слова и помнил их до конца дней своих. При нем бытовали анекдоты о Филиппе Августе[1339], и он сам их рассказывал. Особенно часто повторялись слова, обращенные его дедом к близким и даже к домочадцам, казавшиеся Людовику поучительными.

Филипп Август для него — высший авторитет, которым ему случалось прикрываться.

В деле Ангеррана де Куси он напоминал, что его дед конфисковал замок одного аристократа-убийцы, а хозяина замка приказал заточить в Лувр[1340]. В «Поучениях» сыну Филипп Август — единственный человек, на которого ссылается Людовик. Советуя Филиппу чтить Церковь, даже если люди Церкви наносят ему вред, Людовик приводил слова Филиппа Августа, что за благодать, посылаемую Богом, он скорее готов терпеть урон, который могла нанести ему Церковь, «чем затевать скандал со Святой Церковью». В обоих случаях Людовик хотел оправдать спорные аспекты собственной политики: строгость в деле правосудия, терпимость (в известных пределах) в отношении людей Церкви.

Филипп Август был для Людовика Святого и живым образцом французского короля как правителя. Видел ли он его во славе почившего короля, когда того везли на носилках из Парижа в Сен-Дени, видел ли он это тело, покрытое парчой, со скипетром, вложенным в руку, и с короной на голове?[1341] Маловероятно. Но лелеемый им образ — это образ короля-властелина. То, что он действительно воспринимал, видя и слыша своего деда, прикасаясь к нему, — это, должно быть, династический континуитет, континуитет во плоти, наследником которого он был, — главный политический феномен ХIII века, особенно занимавший его как политика. Семейное чувство неизменно примешивалось у него к чувству политическому.

Мать

По заведенному еще при Карле Великом обычаю, превращать королей Франции в новых царей Израиля и Иудеи согласно типологическим соответствиям Нового и Ветхого Заветов Людовик Святой стал для его современников новоявленным Давидом, новоявленным Соломоном, но прежде всего — новоявленным Иосией. Жоффруа де Болье в «Житии Людовика Святого», написанном после смерти короля, отталкивается от этой идентификации, чтобы повести речь о Бланке Кастильской[1342]. И правда, Людовика и Иосию сближало то, что у обоих были удивительные матери.

Более того, не следует обойти молчанием имя матери Иосии, которую звали Иедида, что означает «любимая Господом» или «угодная Господу», что отлично подходит к весьма знаменитой матери нашего короля, госпоже королеве Бланке, которая воистину была любима Господом и угодна Господу и полезна и угодна людям[1343].

Согласно биографам Людовика Святого король своими достоинствами во многом обязан матери. Его личность, его жизнь, его царствование, не будь ее, были бы совсем иными. Можно было бы ожидать, что в Бланке будут восхвалять женщину, какой она и была. Но ее главной заслугой считалось то, что она походила на мужчину и что она воспитала мужчину, своего сына. Женщина и ребенок в Средневековье не шли ни в какое сравнение со взрослым мужчиной. Средневековье мужчин…[1344]

Под святым воспитанием и спасительным поучением такой благочестивой матери наш Людовик стал сызмальства проявлять в своем характере прекрасные склонности и подавать блестящие надежды, и с каждым днем он мужал, превращаясь в настоящего мужчину, устремленного ко Господу, творящего то, что было правильным и полезным в глазах Господа, воистину обращенного ко Господу всем сердцем своим, всей душой и всеми силами, как добрый плод с доброго древа[1345].

Итак, перед нами все условия для того, чтобы ребенок вырос добрым христианином: хорошие данные (ибо нужны природные задатки) и хорошее воспитание. Без такого сочетания врожденного и приобретенного ждать хороших результатов не приходится. Такова доктрина «Зерцал государей», представленных сочинением Иоанна Солсберийского «Policraticus», вдохновлявшего клириков из окружения Людовика, и Винцента из Бове в его «De eruditione filiorum nobilium» — сочинении, посвященном супруге Людовика Святого.

Но когда ее сын стал в двенадцать лет королем, Бланка Кастильская проявила и другие достоинства.

Когда он начал править, еще не достигнув и двенадцати лет, сила, рвение, справедливость и властность, с какой управляла его мать, оберегала и защищала права королевства, тому свидетели те, кто в то время был среди приближенных короля, и, однако, в то время король в начале своего правления имел немало серьезных противников. Но благодаря его невинности и прозорливости его матери (которая всегда проявляла себя отличной virago[1346] и которая, хотя душой и телом была женщиной, имела сердце мужчины[1347]), нарушители спокойствия в королевстве были побеждены и покорились, и правосудие короля восторжествовало.

Чем была любовь матери-христианки, Бланки, к своему сыну, явствует из одного анекдота. И король-сын передает голос Бланки, тогда как история оставила нам безмолвного Людовика VIII.

Не следует обойти молчанием историю одного монаха, который, поверив лживым россказням, утверждал, что слышал, будто бы монсеньер король до брака сожительствовал с другими женщинами, неоднократно согрешив с ними, а его мать, зная об этом, делала вид, что ей ничего не известно. Этот монах, весьма удивившись сему, упрекнул в этом госпожу королеву. Она же смиренно сняла с себя этот навет, с себя и с сына, и прибавила еще кое-что, достойное похвалы. Если бы король, ее сын, которого она любила больше всех смертных, заболел и был при смерти и если бы ей сказали, что он исцелится, изменив единожды своей жене, то она предпочла бы, чтобы он умер, чем оскорбил Творца, хотя бы раз совершив смертный грех[1348].

Официально этому свидетельству об исключительной роли матери и наставницы вторят Бонифаций VIII в булле о канонизации Людовика Святого и Гийом де Сен-Патю в «Житии», основанном на досье процесса канонизации. Папа говорит:

Когда ему исполнилось двенадцать лет, он остался без отцовской поддержки, под надзором и руководством славной памяти Бланки, королевы Франции, его матери. Она, с усердием отдаваясь обязанностям, вверенным ей Богом, неустанно мудро руководила и заботливо наставляла его, чтобы он вырос достойным и именно таким человеком, который и должен был править королевством, что требовало от него, как она его учила, прозорливости[1349].

Вот главный урок Бланки ее сыну, который всегда помнил его и искусно его использовал: не отделять служение Богу от управления королевством. Послушание Богу и интерес королевства — один и тот же долг. Они неотделимы, они должны сопутствовать друг другу. Благочестие и политика едины.

О том же говорит и Гийом де Сен-Патю:

Матерью его была почтенная королева Бланка, которая после смерти своего господина воспитала своего сына, который начал править в двенадцать лет, в благочестии; она укрепила женское сердце мужской отвагой и правила мужественно, мудро, властно и справедливо и охраняла права королевства и защитила его от многих врагов своей благой прозорливостью[1350].

Ее благочестивый сын нередко вспоминал о ней, и Гийом приводит рассказ Людовика Святого о том, что мать скорее предпочла бы узнать о его смерти, чем о том, что он совершил смертный грех.

Бланка родилась в 1188 году. Она была дочерью короля Альфонса VIII Кастильского и Алиеноры Английской. В 1200 году, в двенадцатилетнем возрасте, она вышла замуж за Людовика, старшего сына и наследника Филиппа Августа; брак был заключен в надежде на скорое восстановление мира между французским и английским королями, но этого не случилось. Она родила мужу одиннадцать или двенадцать детей, трое или четверо из которых умерли в младенчестве, старший сын Филипп умер в девять лет в 1218 году, Жан умер в 1227 году в семь лет, Филипп Дагоберт — в 1235 году тринадцатилетним подростком. В живых остались Людовик и родившиеся после него Роберт, Альфонс, Изабелла и Карл.

Их имена были живым воплощением династической политики. Имя старшего сына Филиппа было именем деда; Людовик носил имя отца; имя Роберт бытовало в роду Робертинов, предков Капетингов, — это имя Роберта Благочестивого, второго короля из династии Капетингов; Альфонса назвали в честь испанского деда; Филипп Дагоберт сочетал имя деда и имя одного из Меровингов (для которого Людовик Святой повелел соорудить новую усыпальницу в Сен-Дени); с Карла в династии Капетингов вновь появилось имя Карла Великого; а единственная дочь Изабелла носила имя бабки, Изабеллы Геннегауской, первой жены деда, Филиппа Августа, и матери ее отца Людовика VIII.

После безвременной кончины своего супруга Бланка стала наставницей двенадцатилетнего сына, будущего Людовика Святого, и регентшей королевства, быть может, как тогда говорили, не без волеизъявления на смертном одре Людовика VIII. Однако существует гипотеза, что ее выбрали советники ее мужа, бывшие еще советниками Филиппа Августа, находившиеся рядом с умирающим Людовиком VIII, которые, возможно, и не догадывались о ее выдающихся качествах, которые она готова была вскоре проявить[1351].

Бланка оказалась в трудном положении. Ее несовершеннолетнему сыну грозил заговор многих могущественных вассалов. Вероятно, сама она была беременна последним сыном Карлом. Она была иностранкой, что, как правило, в Средние века не шло на пользу королеве, тем более во Франции. Уже в XI веке Констанция Арелатская (или Прованская), дочь графа Тулузского, третья жена Роберта Благочестивого, испытала на себе враждебность французского двора Иль-де-Франса, говорившего на лангедойле (langue d’oui), по отношению к ней, южанке, говорившей на лангедоке (langue d’oc).

Бланка была истинной кастильянкой как по рождению, так и по внешности; судя по тому, что ее называли «кастильянкой», она была жгучей брюнеткой[1352]. Возможно, она обладала и тем истовым, бросающимся в глаза благочестием, которое передала сыну (хотя эта традиция благочестия была и капетингской, особенно заметной у его весьма набожного предка Людовика VII) и которое было присуще ее племяннику королю Кастильскому Фердинанду III, проявившему свою святость, но канонизированному только в XVII веке.

Сложность состояла не только в том, что она поставила перед собой задачу воспитать сына совершенным королем (ибо она изначально мыслила его если не святым, то идеальным христианским королем[1353]), подавить мятеж могущественных вассалов и противостоять угрозе англичан, стремившихся восстановить утраченные при Филиппе Августе владения, управлять Французским королевством без ушедших навсегда советников Филиппа Августа, но и в том, что Бланка сама служила мишенью злейших наветов. Ее обвиняли в том, что она была любовницей графа Тибо IV Шампанского, а самое главное — папского легата, кардинала Ромена де Сент-Анжа (Романа Франджипани).

Сильная, смелая, властная, Бланка выстояла и победила. Подчас слишком властная, она из-за своей строптивости едва не потеряла Парижский университет во время крупной забастовки 1229–1231 годов. Тогда, после долгого сопротивления, королева-мать уступила только настойчивости легата и, быть может, своего сына — юного короля.

В эти трудные годы между матерью и сыном возникла искренняя и глубокая привязанность. Уже сразу после смерти Людовика VIII она отправилась вместе с мальчиком в утомительное и рискованное путешествие в Реймс на церемонию коронации — на одной из миниатюр начала XIV века они запечатлены едущими в повозке. Людовик сохранил воспоминание о том, как они с матерью укрывались в замке Монлери, пока вооруженные парижане не прибыли за ними и не сопроводили до самой столицы, куда они прибыли под приветственные крики народа, обступавшего их на всем пути[1354]. Узы, порожденные такими воспоминаниями, нерасторжимы. Они упрочили признание того воспитания, которое давала сыну Бланка, и потому практика управления королевством матерью в полном согласии с сыном не вызывала возражений.

Таково начало единственной в своем роде и уникальной в анналах Франции истории, истории любви короля и его матери; истории матери, продолжавшей править и по достижении сыном совершеннолетия. Эту ни с чем не сравнимую ситуацию можно назвать отправлением. Разумеется, в 1234 году, достигнув двадцатилетнего возраста и женившись, Людовик стал полноправным королем Франции, но имя матери все так же присутствует на многих официальных актах. Во главе Франции между 1226 и 1252 годами стоят «король Людовик и королева Бланка». И здесь, я думаю, Людовик без особого восторга скрывает желание единолично осуществлять свою королевскую функцию, и осуществлять ее безукоризненно. Ибо он не только исполнен сознания своего долга, но он тоже властный человек, несмотря на все уважение и всю любовь, которые испытывает к матери, принимая ее в роли соправительницы. В этом дуэте сошлись два одинаково сильных характера, два ума, равно радеющих о благе королевства. Но Людовик Святой так сильно любит мать, так считается с ее советами, так признателен за то, что она делает для него и для королевства, что легко соглашается на такое соправление. А она так любит своего сына, так доверяет ему и восхищается им, так убеждена в том, что король — это властитель, глава, что не злоупотребляет видимостью и реальностью власти, которую он ей предоставил. Идеализированный образ удивительной пары. Примечательно то, что между ними нет и намека на разногласие. Разве что Бланка была чуть более терпимой в отношении не слишком надежного Раймунда VII, графа Тулузского? Но даже этого нельзя утверждать.

Только один-единственный раз между ними возникло серьезное противоречие — когда Людовик решил отправиться в крестовый поход, и уступила именно Бланка. Это случилось в 1244 году. Жизнь короля была на волоске, он потерял дар речи. И вдруг он ожил и почти сразу же принес обет крестового похода. Об этом сообщили Бланке.

Как только королева-мать услышала, что он вновь заговорил, она была вне себя от радости, а когда узнала, что он стал крестоносцем, как он сам о том поведал, то предалась такой скорби, как если бы увидела его мертвым[1355].

Откуда такая огромная и нескрываемая скорбь? Королева испытывала сильный страх по двум причинам. Во-первых, это просто материнская любовь, и она этого не скрывает. Дано ли ей вновь увидеть своего горячо любимого сына? Нет, она его больше не увидит. В этом предчувствии нет ничего удивительного, ибо в свои пятьдесят шесть лет она может умереть в любой момент. И сам король — больной, страждущий человек. Выдержит ли он тяготы крестового похода? И, как всегда, политический расчет смешивается с чувствами. Согласуется ли неприятие крестового похода с «долгом и обязанностями суверена, радеющего о вечном спасении королевства»? Людовик был движим не только памятью о «феодальных» трудностях периода его несовершеннолетия — это было прежде всего ощущение того, что все большая сложность королевского правления, первостепенная задача установления мира в королевстве и достижение его процветания, перед которой меркнут военные походы и завоевания, характерные для этой фазы построения монархического государства, требует присутствия короля в его стране. Благодаря интуиции и опыту правления Бланка лучше, чем Людовик, понимала эволюцию политических структур своего времени.

Однако ничего не поделаешь. Людовик решил взять крест и твердо стоял на своем. Мы уже знаем, что, когда что-то затрагивало струны его души, решение принимал именно он. И, чтобы успокоить свою королевскую совесть, он нашел оправдание. Это как раз Бланка. Она проявила свою энергию и умение, она никогда не уходила от дел, она снова будет регентшей. И это вселяло в него уверенность.

Вот тут-то и происходит церемония par excellence королевского дуэта. В воскресенье, 26 апреля 1248 года (Фомино воскресенье), накануне выступления в крестовый поход, Людовик Святой вместе с матерью открыл Сент-Шапель. В первый и в последний раз они оба участвуют в одной церемонии в Святой капелле.

Весной 1253 года в Сайде (Сидоне) Людовик Святой узнал, что уже несколько месяцев назад, 27 ноября 1252 года, матери не стало. Тогда Людовик предался такой огромной и в то же время на редкость театральной скорби, что все были поражены, однако кое-кто упрекнул его за такое поведение. Этим человеком был Жуанвиль, забывший, как обожает и почитает короля. Он никогда не видел, чтобы король настолько утратил чувство меры, о котором так заботился. Эта сцена скорби ошеломила современников, и о ней говорили повсюду. Рассказ Жуанвиля, который я привожу, особенно ярок.

В Сайде король получил известие о смерти матери. Его скорбь была так велика, что два дня с ним нельзя было говорить. Затем он послал за мною камердинера (valet de chambre). Когда я вошел к нему, он был один, и, увидев меня, протянул ко мне руки[1356], и сказал: «Ах, сенешал, я потерял мою матушку». «Сир, не это меня удивляет, — ответил я, — ибо ей суждено было умереть, но то, что вы, мудрый человек, выказываете столь великую скорбь, ибо вам известны слова мудреца, что печаль, которую человек носит в сердце, не должна отражаться на лице, ибо тот, кто это допускает, доставляет радость своим врагам и печаль своим друзьям». За морем он отслужил по ней немало прекрасных служб; а потом отправил во Францию целый ящик с посланиями церквам, чтобы они молились о ней[1357].

Бланка Кастильская так и осталась бы в памяти как женщина сильная и набожная, горячо любившая своего мужа и детей, особенно своего сына-короля, неустанно, как писали биографы Людовика Святого, которых я процитирую, стремившаяся к добру и творившая добро, — если бы не воспоминания Жуанвиля о Людовике Святом. Жуанвиль поведал о том, что видел.

Жесткость, с какой королева Бланка относилась к королеве Маргарите, была такова, что королева Бланка терпеть не могла, чтобы ее сын оставался наедине со своей женой, разве что вечером, когда ложился с нею спать. Дворец, который больше всего был по душе королевской чете, находился в Понтуазе, ибо там покои короля были наверху, а покои королевы — внизу… И они устроились так, что сообщались по винтовой лестнице, ведущей из одного покоя в другой. И был такой уговор, что когда слуги видели, что королева-мать идет в покои сына, то стучали в дверь жезлом, чтобы та не застала их врасплох, и король бежал в свои покои; и то же самое делали в свою очередь слуги у покоев королевы Маргариты, когда туда шла королева Бланка, чтобы королева Маргарита была на месте.

Итак, вот они, доведенные до предела типичные отношения между свекровью, матерью-собственницей, и невесткой. Жуанвиля возмущает то, о чем он только что поведал. Но, так или иначе, в этой трагикомической ситуации чувствуется юмор.

Но в следующей истории уже не до смеха:

Однажды король был у королевы, его жены, жизнь которой была в опасности, ибо ее поранил ребенок, которого она носила. Королева Бланка вошла туда и, взяв сына за руку, сказала ему: «Пойдемте, вы здесь ничем не поможете». Увидев, что мать уводит короля, королева Маргарита воскликнула: «Увы, вы не даете мне видеть моего господина ни мертвой, ни живой». И тут она лишилась чувств, и думали, что она умерла, и король, подумав, что она умирает, вернулся; и ее с большим трудом привели в чувство[1358].

Людовик Святой ведет себя здесь не лучше, чем те сыновья, которые прячутся, чтобы не слушать сварливую мать. К счастью, в этой тягостной сцене родов своей супруги Людовик Святой все же взял себя в руки, правда, только после ухода матери. Что касается последней, то если в предшествующем анекдоте она была агрессивной и невыносимой, то здесь она показана злой и не скрывающей ненависти к невестке. Людовик Святой не был совершенством, Бланка Кастильская и того меньше.

Братья и сестры

Вслед за предками, династическая линия ведет нас не прямо к потомкам, к детям, но к тем близким родственникам, какими являются, особенно в случае Людовика Святого, братья и сестры.

Нам ничего не известно о том, трогала ли Людовика Святого кончина братьев и сестер, умерших во младенчестве или в раннем детстве. Их след в истории заметен только потому, что они освободили место Людовику, и потому, что положенное им наследство отошло в пользу оставшихся.

Сначала братьев было трое, но Роберт, старший среди них, родившийся в 1216 году, был убит в Египте в битве при Мансуре в 1250 году. Остались Альфонс, рожденный в 1220 году и скончавшийся в Италии на обратном пути из Тунисского крестового похода в 1271 году, и Карл, появившийся на свет в 1226 году (более вероятно, в 1227 году); в 1265 году он стал королем Неаполитанским и Сицилийским и умер в 1285 году, утратив Сицилию в 1282 году в результате восстания «Сицилийская вечерня», сослужившего добрую службу арагонцам.

Братья являли собою единое целое. Прежде всего потому, что они составляли благодаря решению их отца группу принцев королевской крови, которые получили власть над королевским доменом, — апанаж[1359]. Людовик Святой исполнил волю отца, но так, что она предстала его собственным решением. По мере достижения братьями двадцатилетнего возраста он посвящал их в рыцари и жаловал апанаж: «Апанажи предстают не королевским, а семейным институтом»[1360]. Но следует туг же добавить: «Но при этом глава семьи не забывает, что он — король». Людовик очень строго соблюдает условия владения апанажем, который подлежит возврату в королевский домен в случае смерти владельца апанажа, не оставившего прямого наследника, как это произойдет с Альфонсом[1361].

Вспомним, что политика апанажей, оформившаяся в систему при Людовике VIII, еще не была тем инструментом раздробления королевства, каким ей суждено было стать в конце XIV века, когда алчность дядьев Карла VI едва не погубила монархическое государство, впрочем, более зрелое, чем в минувшем веке[1362]. Напротив, эта политика стала прекрасным средством от распрей между братьями или между отцами и детьми, от распрей, которые на части раздирали Англию. Она была выражением вечно живой традиции, согласно которой королевский домен считался землей королевской семьи, и каждый сын после смерти отца наследовал свою долю. Но трезвая практика ограничений, должно быть, препятствовала раздроблению королевства и сохраняла права и власть короля[1363]. Апанажи служили материально-психологической основой согласия между Людовиком Святым и его братьями. И, как всегда, Людовик, со свойственными ему умением и добротой, довел дело до логического завершения.

Король ничем не выделялся в группе братьев, а был равноправным ее членом, сохраняя при этом свое превосходство. Быть равным и неравным одновременно — такова основа структуры средневекового феодального общества[1364]. Единство этой группы проявлялось не раз. В договоре 1259 года особо оговаривается, что братья Людовика не должны приносить оммаж королю Англии за земли, которые они держат от него. Вернувшись во Францию после провала похода в Египет, Альфонс и Карл стали официальными правителями на время пребывания Людовика в Святой земле: «Впервые в истории династии Капетингов эта роль была доверена младшим братьям» (Э. Льюис). Точно так же поступил после смерти отца Филипп III. В Карфагене, усеянном трупами, среди которых были его отец и брат Жан Тристан, он назначил регентом в случае своей смерти и до достижения совершеннолетия сына-наследника своего брата Пьера, которому тогда было девятнадцать лет. Братья в группе различались лишь внешним обликом. Старшие нередко носили короны и диадемы, весьма походившие на королевскую корону. И все, еще начиная с Филиппа Строптивого, сделали своим династическим символом цветы лилии.

Такое возвеличивание было во благо и женам, ибо Людовик был не прочь по тому или иному поводу покрасоваться в кругу всей королевской семьи. К этим демонстрациям, в которых смешивались род, семья кровных родственников и семейство правителей, его влекли чувства.

Так, крестовые походы были для него семейным делом. В 1248 году он выступил в него вместе с тремя братьями и королевой, что вполне объяснимо, ибо король молод (тридцать четыре года) и тем более нуждается в присутствии жены, что продолжение династии еще не обеспечено. За шесть лет, проведенных на Востоке, Маргарита родила трех детей: Жана Тристана (1250), Пьера (1251) и Бланку (1253).

В 1270 году в крестовый поход с Людовиком отправились Альфонс с женой и трое старших из оставшихся в живых сыновей: его наследник Филипп, а также Жан Тристан и Пьер. Позже к ним присоединился его брат Карл Анжуйский, король Неаполитанский. В послании, отправленном им во Францию из Карфагена 25 июля 1270 года, за месяц до смерти, король особо оговаривает присутствие в лагере крестоносцев своей невестки, жены «нашего перворожденного сына Филиппа» (primogeniti nostri Philippi)[1365].

Людовик уделял большое внимание празднествам, которыми сопровождалось посвящение в рыцари его братьев, что совпадало с достижением ими совершеннолетия (двадцати лет) и вступлением во владение апанажем, — тем более что эти церемонии состоялись еще до того, как провал крестового похода сказался на его поведении.

Более того, братья Людовика стали выделяться статусом, который превратился в титул — «сын короля», а точнее — «сын короля Франции», порой сокращаемый до «сына Франции», ибо в XIV веке сказать о себе «сыновья Франции» могли только королевские дети[1366]. Не думаю, чтобы при Людовике Святом уже появился институт «принцев крови»[1367]. Но «сын короля Франции» — это один из важных признаков упрочения династической и в то же время «национальной» идеи. Эта идея могла выражаться даже в формуле «брат короля Франции». Король сам мастерски, с большим политическим искусством манипулировал этим титулом. Нам известно, как он бросил его в лицо Папе, дабы отвергнуть предложение императорской короны его брату Роберту.

К родовой и династической солидарности братьев Людовик добавляет, как это нередко случается, узы братской любви, которая, вероятно, была пылкой и взаимной. В своих показаниях на процессе канонизации брата Карл Анжуйский, который, надо сказать, выступал, преследуя и собственные интересы, возвеличивает древо братьев: «Святой корень произвел святые побеги, не только святого короля, но и графа д’Артуа, славного мученика, и графа Пуатье, мученика добровольного»[1368].

Получив от матери строгий урок, что сожительство вне брачных уз — самый тяжкий смертный грех, четверо братьев славились непогрешимой нравственной чистотой в браке. Карл Анжуйский поклялся, что, насколько ему известно, ни Роберт, ни Альфонс никогда не совершили смертного греха, как и он сам[1369].

И все же братья были очень разными; по-разному складывались и их отношения с Людовиком.

Роберт был любимым братом. Он был на два года младше Людовика, и они подрастали вместе. Это брат-товарищ. Роберт был славным рыцарем. Быть может, он покорил Людовика своим рыцарским поведением, к которому король относился сдержанно (ибо оно было неразумным и даже несло в себе нечто от века иного) и в то же время восторженно. Роберт — владетельный принц. Отец завещал ему в апанаж Артуа, который был пожалован ему Людовиком Святым при посвящении в рыцари; тогда же состоялась его женитьба на Матильде Брабантской; благодаря этому браку Роберт стал родственником императора Фридриха II и свояком будущего герцога Брабантского, а также ландграфа Тюрингского и герцога Баварского. Он стал и «лицом, вошедшим в землю империи»[1370]. Людовик Святой даровал ему также Эден, Ланс и Бапом, выменяв их на другие земли у матери. Более того, король пожаловал ему сеньориальное владение (chatellerie) Пуасси, где сам он родился. Но Людовик не собирался расширять свои владения в направлении империи. Его планы, как нам известно, с одной стороны, были устремлены на запад в связи с Англией, а с другой — в Средиземноморье. Репутация Роберта при жизни не всегда была безупречной. Мэтью Пэрис, благоговевший перед Людовиком Святым, не испытывал нежности к его брату. Он обвинил Роберта в недостойном поведении в крестовом походе, в заносчивости по отношению к другим крестоносцам, особенно к англичанам, и в том, что он струсил на поле брани — пал не в сражении, а обратившись в бегство[1371].

Во всяком случае, неуправляемый и легкомысленный Роберт, кажется, с самого начала послужил причиной катастрофы, вступив не ко времени и не по обстоятельствам в бой с мусульманами.

Но Людовик ничего не хотел знать. Как и брат Карл, он до самой смерти не переставал видеть в Роберте мученика и требовал, чтобы Папы признали его таковым. Тщетно.

Второй брат — Альфонс. Ему досталось самое прекрасное наследство. Во исполнение решения Людовика VIII он получил при своем посвящении в рыцари в 1241 году Пуату и Овернь, завоеванные в крестовом походе против альбигойцев, а в 1229 году был обручен с Жанной Тулузской, дочерью графа Раймунда VII. В 1249 году, после смерти последнего, Бланка Кастильская и представители Альфонса (в то время он был на Востоке) без труда получили для него обширные владения его тестя в Лангедоке. Так он стал «самым крупным феодалом королевства»[1372]. Людовик Святой приложил усилия, чтобы побыстрее освободить его из мусульманского плена, куда он тоже попал, и его выкупили вслед за королем. В 1251 году он вернулся вместе с младшим братом Карлом во Францию и занялся делами королевства и своими владениями. Но вскоре после возвращения его разбил паралич. Ему было обеспечено прекрасное по тому времени лечение, в частности, им занимался известный еврейский врач, и у него восстановилась, хотя и не полностью, способность двигаться, но до конца жизни он оставался больным и жил в Париже, а чаще — в его предместьях. Он повелел построить замок близ Лувра под названием дворец Дотриш (или де Лотриш), искаженная форма «de l’hôte riche» («богатый хозяин»). Но даже на расстоянии он прекрасно управлял своими владениями. Порой в нем видят преуспевающего правителя, которому подражал даже сам король в своем домене и в королевстве. Но, быть может, такое впечатление сложилось по причине весьма внушительной документации по управлению доменом Альфонса, что, в свою очередь, объясняется как письменной традицией Южной Франции, так и тем, что в XVIII веке при пожаре погибла почти вся королевская отчетность. Эти архивные материалы позволяют нам увидеть Альфонса во главе многочисленных и, похоже, компетентных служащих, обеспечивших чеканку и обращение денег, прекрасный финансовый рынок, справедливое отправление правосудия, сохранение без серьезных конфликтов своего авторитета по отношению к «трем сословиям», благоприятствующих экономическому развитию и распространению римского права, прекрасно укоренившегося на Юге, Это преданный брат, способствовавший равномерному, параллельному развитию земель, а не их ассимиляции, что привело к врастанию Южной Франции в королевство[1373]. Рютбёф написал поэму «Плач о графе де Пуатье», в которой воспевал Альфонса де Пуатье. Создается впечатление, что он говорит о Людовике Святом, ибо кажется, что для обоих братьев предлагается единая модель[1374].

Он владел своей землею в мире…, всем существом любил Бога и почитал Святую Церковь…, любил монашеские ордены, он был зерцалом рыцарства…, любил бедных, был щедрым… яростным поборником правосудия… испытывал только болезни и страдания, но святость его души укрепляла его в этом.

Впрочем, в поэме он неоднократно ассоциируется со своим венценосным братом в литании общих мест надгробного слова, которое, кажется, прекрасно отражает образ, оставленный по себе Альфонсом.

Несмотря на состояние здоровья (его невестка, королева Маргарита, справляется в письме о его самочувствии), он выступил вместе с Людовиком Святым в Тунисский крестовый поход. Уже давно горя желанием принять личное участие в походе, он постарался, вернувшись в Италию, снова организовать его, в частности, покупая суда у генуэзцев. Пребывая в Савоне (Лигурия), он заболел и умер через год после брата (21 августа 1271 года). На другой день скончалась его жена. Супруги были бездетными. По закону об апанажах, во исполнение Парижского договора 1229 года, их земли вернулись к Короне. Благодаря своему брату Альфонсу, но не только ему, Людовик Святой присоединил Лангедок к Французскому королевству.

Нам неведомо, какие чувства питал Людовик Святой к Югу. Он, как мы видели, пекся о хорошем управлении сенешальств Бокера и Безье, подчинявшихся непосредственно ему, и о сооружении и развитии порта Эг-Морт, единственного французского королевского порта на Средиземном море. Он охотнее прислушивался к советам юристов Юга, приверженцев римского права, а также права обычного, чем к советам юристов, получивших образование в Орлеанском университете. Он позволял или повелевал жестоко подавлять мятежи, в частности мятеж Раймунда Транкавеля в 1240 году. Он пресек поползновения графа Тулузского Раймунда VII, зачастую склонного попустительствовать англичанам или катарам. Он позволил своему брату Альфонсу управлять Югом, не столько подражая Северной Франции, сколько согласуясь с моделью управления, которая внедрялась как на Севере, так и на Юге. Он не порывался разрушить окситанскую культуру, никогда не имевшую подлинно политических измерений и душившую саму себя. Самая насильственная фаза пришлась на правление его деда, а еще больше — отца, ставшего светской дланью Церкви в крестовом походе, которого он желал и которым руководил, привлекая к участию в нем воинов Севера. Последним эпизодом было взятие Монсегюра под командованием одного королевского бальи, закончившееся сожжением катаров (1244). Эта жестокая операция была направлена не против населения Окситании, а против мятежников и, прежде всего, — еретиков.

Несомненно, следовало бы снова заняться этим досье, с максимальной честностью и объективностью, ликвидируя как окситанские мифы, нередко анахроничные в исторической перспективе, так и якобинские страсти, для которых воссоединение и централизация оправдывали все преступления.

Людовик Святой не слишком облагодетельствовал Южную Францию, но и не стал, вольно или невольно, ее палачом[1375].

Младший брат Карл, который был на двенадцать — тринадцать лет моложе Людовика, — самый заводной и… небесталанный. Он больше вошел в историю Италии, чем Франции. Гийом из Нанжи в своем «Житии Людовика Святого» посвятил не одну страницу этому парвеню, которому предстояло в 1264 году стать королем Сицилии. Но в эту сферу я вдаваться не буду.

Карл родился вскоре после смерти отца или, что вполне возможно, незадолго до нее. Людовик относился к нему с некой смесью всепрощения и раздражения, что было вызвано, по-видимому, как его поведением, так и тем, что он замыкал собою ряд королевских сыновей. Рискую выдвигать такие «психологические» гипотезы не только потому, что на них наводит документальный материал, но и потому, что в королевском семействе ХIII века человеческие отношения и династические стратегии тесно переплетались. В 1245 году, когда Карлу было девятнадцать лет, арагонцы вторглись в Прованс. Граф недавно умер, и его младшую дочь король Арагонский желал выдать за своего сына. Он послал к архиепископу Лионскому Филиппу Савойскому, с которым, несомненно, должен был встретиться Людовик Святой, нанося визит Папе в Лионе по случаю Собора, чтобы ввести с целью отражения арагонцев небольшое войско с архиепископом, зятем графа Прованского, тестя Людовика Святого. Арагонцы ретировались, а в 1246 году Карл женился на младшей из дочерей графа Прованского, Беатрисе, весьма манерной принцессе; ее сестрой была королева Маргарита, супруга его брата, короля Людовика. Он не только получил в апанаж Анжу и Мен, пожалованные ему в том же году, но стал вдобавок графом Прованским.

Если Альфонс беспрепятственно вступил во владение наследством своего тестя, то с Карлом Анжуйским было иначе. Ему пришлось подавлять восстание сеньоров и городов, которое вспыхнуло с новой силой, когда он вместе с братом был в крестовом походе. После возвращения ему предстояло устранить немало последствий бунтов, для чего он ввел должность графского витье в Арле и в Авиньоне в 1251 году, в Тарасконе в 1256 году и, наконец, в 1257 году во вновь восставшем Марселе.

История Южной Италии после смерти Фридриха II, германского императора и короля Неаполитанского и Сицилийского, весьма сложна[1376]. Папы, сменяя друг друга и полагая, что обладают преимущественным правом на Сицилийское королевство, желали отдать его не внебрачному сыну Фридриха II Манфреду, лишенному итальянского наследства своего отца, а христианскому государю по своему выбору. Карл Анжуйский был одним из возможных претендентов. В мае 1263 года Людовик, до тех пор удерживавший от этого шага своего брата, согласился на новое предложение Папы, и Карл из соображений как политических, так и нравственных, дождавшись решения брата, сообщил Папе о своем согласии.

Избранный в 1264 году новый Папа Римский Климент IV — Ги Фулькуа, старинный советник Людовика Святого. Он ускорил ход событий. Делами заправлял сам король. 28 июня 1265 года в Риме Папа возложил на Карла корону Сицилии.

Людовик пытался найти обоснование к объявлению войн, вред которых осуждал, считая, что война есть источник греха, и развязывание которых откладывал до тех пор, пока не будут исчерпаны все мирные средства. Он подчеркивал, что решение Папы не противоречит феодальному праву, ибо он — сюзерен Сицилийского королевства. Союз Манфреда с мусульманами еще больше, чем его нападки на Святой престол, оправдывал объявленную ему войну, придавая ей характер крестового похода. Манфреду предоставлялась последняя попытка для спасения — согласиться на поход с латинским императором, изгнанным из Константинополя, против византийского императора, отвоевавшего свою столицу. Людовик явно думал о Сицилии, объединенной с остальным христианским миром, как о плацдарме против Константинополя или находившейся под угрозой Святой земли. Манфред отказался от этого предложения.

Тогда Людовик предоставил своему брату свободу действий. Чтобы завоевать свое королевство, Карлу Анжуйскому было достаточно од-ной-единственной битвы при Беневенто 26 февраля 1266 года, где Манфред погиб. Но в Италию вступил пятнадцатилетний Конрадин, сын Конрада и внук Фридриха II. Он сразился с Карлом при Тальякоццо 22 августа 1268 года и потерпел сокрушительное поражение. Таким было начало французской Анжуйской династии Неаполя.

Карл вскоре снова встретился с братом в связи с роковым Тунисским походом 1270 года. Существует гипотеза, что именно Карл, хозяин Сицилии, подтолкнул короля Франции на высадку в Тунисе. Не верится, ибо похоже, что Карл, всегда мечтавший стать императором, думал главным образом об отвоевании Константинополя, отнятого греками у латинян. Напротив, не стоит ли задаться вопросом: не Людовик ли в конце концов подтолкнул своего брата к завоеванию Неаполитанского королевства и Сицилии, чтобы превратить их в опорную базу, о которой он мечтал с тех пор, как замыслил новый крестовый поход?

Разумеется, Карл стал крестоносцем из братской солидарности. Он прибыл, когда Людовик только скончался. В слезах бросился он к бездыханному телу. Потом он совладал с собой, возглавил войско, решил отступить и, проведя переговоры с мусульманами, отступил достойно. Он пытался получить у своего племянника, нового короля Франции Филиппа III, останки своего брата, ставшие мощами, но получил лишь внутренности, которые переправил в церковь в Монреале, что близ Палермо.

В связи с Людовиком Святым мы вновь встречаем Карла только в 1282 году, когда он дает показания о святости своего брата на процессе его канонизации.

Порой он раздражал Людовика. Все шесть дней, когда освобожденный из плена король был на пути из Египта в Акру, он жаловался Жуанвилю на своего брата и, как известно, гневался на него за то, что, едва выйдя на свободу, он принялся играть в кости[1377]. Карл — тот человек, который заставляет гневаться святого короля: так было и при улаживании серьезного и запутанного дела о Фландрском наследстве[1378].

Безусловно, этот брат доставлял сплошные неприятности.

Сестра

Совсем иной была единственная сестра Изабелла, которая родилась в 1223 году. По закону об апанажах королевские дочери получали не земли, а деньги. Изабелле было на что тихо и скромно жить при дворе. Она любила своего брата, жила, как и он (без королевской пышности), прекрасно ладила с королевой, своей невесткой. Ее хотели выдать замуж, как обычно выдавали королевских дочерей, — преследуя дипломатические и политические цели. Еще в детстве она была «помолвлена» с сыном Гуго ле Брена де Лузиньяна, графа де ла Марша, главного заговорщика против несовершеннолетнего Людовика Святого. План не удался. У нее была прекрасная партия, когда ей исполнилось двадцать лет. Император Фридрих II прочил ее за своего сына Конрада. Изабелла была уже совершеннолетней и согласия не дала. Она не хотела замуж, а Людовик Святой ее не принуждал. Несомненно, она надеялась прожить девственницей, не расставаясь с семьей, но служа Богу и даже соблюдая аскетизм. Венценосный брат любил ее и благоговел перед нею. В 1245 году она сопровождала его вместе с матерью, Бланкой Кастильской, и братом Робертом в Клюни, на встречу с Иннокентием IV, ибо не отказывалась от столь любимых Людовиком семейных поездок, когда надо было отправиться в такое святое место для встречи с такой важной персоной. Безусловно, и место было восхитительное, и персона высокопоставленная, но главное — она почитала красоту Святой Церкви, хотя и полагала, что она не для нее. Биографы Людовика Святого говорят о ней, не отделяя ее от братьев, от той группы детей, которой Бланка Кастильская уделила столько заботы, чтобы дать им прекрасное религиозное воспитание, от той группы братьев, принцев крови, последний из которых, Карл Анжуйский, король Сицилии, скажет в 1282 году, что все они — святые, в том числе и сестра. Изабелла сыграла свою роль в программе возведения церквей и монастырей, разработанной ее венценосным братом, и по ее просьбе он основал в Лоншане монастырь клариссинок (в то время их называли дамами святого Дамиана), строительство которого завершилось в 1259 году. Она удалилась в него в 1263 году, не приняв пострига. Она принадлежала к той группе набожных женщин, столь типичной для женского благочестия ХIII века, зачастую заслоняемых нищенствующими орденами, которые, оставаясь мирянками, вели образ жизни, близкий к монашескому, — мирянки и в то же время не мирянки[1379]. Изабелла умерла в Лоншане в 1269 году, как раз перед выступлением Людовика Святого в его второй крестовый поход, и это было одной из последних тяжелых утрат короля. Лишь в XVI веке Церковь причислила ее к лику святых[1380]. Итак, она заняла скромное место рядом с братом. Не будем их разлучать.

В этом почти идиллическом портрете королевской семьи недостает если не «урода» или фальшивой ноты, то, по крайней мере, легкого диссонанса.

Супруга

Мы знаем, что в 1234 году Людовик женился на Маргарите Прованской и что ее младшая сестра в 1246 году вышла замуж за Карла Анжуйского. На самом деле сестер было четыре (и ни одного брата). Все четыре дочери графа Прованса Раймунда Беренгария V стали королевами, правда, в разное время. Старшей была Маргарита. Она родилась в 1221 году, в 1234 году вышла замуж за короля Франции, а умерла через 25 лет после него, в 1295 году. Вторая, Алиенора, родилась в 1223 году, в 1236 году стала женой английского короля Генриха III и умерла в 1291 году. Третья, Санш, родилась в 1228 году, в 1243 году вышла замуж за брата Генриха III Ричарда Корнуэльского, который стал в 1257 году «римским королем» в результате выборов, в которых императорская корона ему не досталась. Санш умерла в 1261 году. Наконец, не забудем и о самой младшей, Беатрисе, носившей имя матери; она родилась в 1231 году и в 1246 году вышла замуж за брата Людовика Святого Карла Анжуйского, закончив, по выражению Ж. Сивери, создание «одного из шедевров великой матримониальной стратегии Средневековья». Она тоже умерла молодой, в 1267 году.

Во время одного необычного застолья, с восторгом описанного Мэтью Пэрисом, вечером 1257 года в Тампле по случаю официального визита английского короля Генриха III в Париж присутствовали все четыре сестры вместе с матерью, вдовствующей графиней Прованской Беатрисой Савойской. Она — теща христианского мира. Вероятно, она все так же красива, как и ее дочери. Но Санш — еще не «римская королева», а Беатриса — еще не королева Сицилии, какой ей предстоит пробыть недолго. Людовик Святой восхищен. Ему нравилось, когда все родственники собирались вместе, и он был рад видеть и графиню Прованскую, и ее дочерей, четырех сестер, которые создавали женский пандан той группе, которую образовывал он со своими тремя братьями — параллелизм, который удивительным образом удваивался параллелизмом между английским и французским королевским семействами, в каждом из которых женами короля и его брата стали двое из четырех сестер.

Этот матримониальный шедевр тем более был по нраву Людовику, что он придавал большое значение родственным брачным связям, видя в них залог той солидарности знатных семей христианского мира, особенно королевских семей, который казался ему необходимым для установления внутреннего мира и для союза против язычников, неверных. Он был счастлив видеть материализовавшуюся дружбу, которая должна царить, невзирая на все различия между ним и английским королем, ибо они свояки. В 1259 году, после подписания Парижского договора, установившего согласие между Францией и Англией, он подчеркивал, что лучшим результатом этого договора было восстановление мира и дружбы между родственниками, каковыми были они с Генрихом III, «ибо наши жены — сестры, а наши дети — двоюродные братья; вот почему так важно, чтобы между ними царил мир»[1381].

Что касается Маргариты, королевы Франции, супруги Людовика Святого, которая была главным связующим звеном в этом возникшем на высшем уровне союзе англичан, французов и провансальцев, то она, похоже, отлично вписалась в эту компанию; она была счастлива встретиться с матерью и сестрами (особенно с Алиенорой, с которой вела оживленную переписку), счастлива и тем, что была рядом с мужем, королем Франции. Для этой радости у нее была веская причина. Вернувшись два года назад с Востока, она избавилась от кошмара, от свекрови, Бланки Кастильской. Дело не только в том, что королевы-матери, всегда готовой похитить ее супруга, не стало, но и в том, что она (она одна) наконец-то стала полноправной королевой Франции. Ибо раньше королевой Франции была другая, «Кастильянка». Если до сих пор Маргарита не занимала при дворе, рядом с королем достойного места, которое заслуженно принадлежало ей по положению, воспитанию, характеру и способностям, то прежде всего из-за этой ужасной свекрови[1382].

Впрочем, отношение Людовика Святого к своей жене заставляет задуматься. Мы не сами это выдумали; об этом поведал Жуанвиль, который обожает короля, более того, любит его[1383], но и он, как Людовик Святой, а порой даже больше, не терпит несправедливости. А король несправедлив к королеве, как явствует из того, о чем повествует Жуанвиль, говоря о том, как дважды повел себя по отношению к ней Людовик, возвращаясь по морю из крестового похода.

Рассказ о том, что говорит Маргарита Жуанвилю про своего венценосного супруга, в данном случае информирует нас об отношении Людовика Святого к жене[1384]. Во-первых, она называет его divers. Переводчик дал прекрасное соответствие этому слову — «капризный». Это эпитет, нередко относимый к детям: то есть «непостоянный, на которого невозможно положиться». Я бы даже сказал так: «Король сумасбродный, непредсказуемый». Остальные слова королевы требуют уточнения: если бы она осмелилась отправиться в паломничество, не сказав ему, он не пустил бы ее. Еще одна грань характера короля по отношению к жене: он тиран и подвержен перепадам настроения. Короче, с ним тяжело жить, ибо он проявляет то равнодушие, то непредсказуемый характер.

Как объяснить это отношение и как увязать его с массой свидетельств о доброте короля, о которой известно по другим источникам? Отметим сразу, что откровения королевы Жуанвилю не мешают ей говорить и, кажется, вполне искренне, что ее супруг — Хороший человек. Из этого, несомненно, следует сделать вывод, что для мужчин и женщин ХIII века святость относилась не к повседневной жизни, а к особым проявлениям благочестия и милосердия, к чему следует добавить и страх лжи, целомудрие и воздержание от богохульства и бранных слов.

И это еще не все; мне кажется, король проявляет некоторое безразличие к отдельным категориям лиц, упомянутым в этих двух анекдотах: жене и младенцам.

Вероятно, Людовик не питал интереса к совсем маленьким детям, ибо мы увидим, что, напротив, он очень интересуется своими детьми, когда они подрастают, Здесь идет речь лишь о троих детях, родившихся между 1250 и 1253 годами в Святой земле. Вероятно, он ждал, когда они подрастут, чтобы и тогда уделять им внимание. Почитание младенца Иисуса еще не стало общепринятым. Понадобился укоризненный взгляд Жуанвиля, чтобы король справился у него о здоровье жены и детей, но он так и не пошел к ним.

Что касается королевы, то если муж не заботился о ней, если тиранил ее в быту, то не потому, что она — женщина. Людовик, всецело принадлежа к «Средневековью мужчин», не слишком-то заглядывался на женщин. Вовсе не потому, что жена ему не нравилась: напротив, известно, что она его привлекала, что она родила ему одиннадцать детей, и, думается, не только ради будущего династии или удовлетворения чисто физиологических потребностей. Маргарита была прекрасно воспитана и достаточно набожна, как то и требовалось от королевы, даже в семье более щепетильной в этом отношении. Она не была расточительной, разве что по отношению к Савойской династии, но с позволения короля. Людовику, похоже, нравилось, как она исполняет свои обязанности королевы и супруги, особенно когда не стало матери. Было нечто иное. Выдвину здесь одну гипотезу.

Людовик Святой — ревнитель, если не сказать, фанатик рода. Разумеется, королева внесла неоценимый вклад в его продолжение и сделала это щедро. Но сама она не принадлежала к этому роду. Именно в рамках своего клана он ощущает особую способность проявлять любовь: если не к отцу, которого почти не помнил, то к матери, брату или сестре. Как правило, жена не вызывает интереса и столь же сильных чувств.

Однако Людовик Святой уделяет достаточно внимания королеве: обычно король вставал ночью, чтобы прочитать молитву, но только не в те дни и ночи, «когда был с женой»[1385]. В «Поучениях» сыну он дает ему совет в посвященной этому главе: «Любезный сын, заповедую тебе любить и почитать мать, прислушиваться к ней и следовать ее добрым наставлениям и внимать ее добрым советам»[1386].

Когда Жуанвиль сделал свою ремарку, возможно, Людовик был всецело поглощен мыслями о крестовом походе и переживаниями из-за его провала. Но разве жена не служит утешением и поддержкой в таких обстоятельствах (то, чем хотела быть и была Маргарита), а Людовик Святой этого не понял?

Несомненно и то, что некоторые «дела» («affaires»), которые раздула историческая наука, нагнали облачка на жизнь королевской четы. Но не думаю, что это так серьезно. Прежде всего, маловероятно, чтобы Маргарита, горячо любившая свою сестру Алиенору, создала при дворе некую «английскую» партию и чтобы Бланка Кастильская не обеспокоилась этим и не стала бы восстанавливать сына против невестки.

Остается еще одна странная история, сведения о которой сравнительно недавно обнаружены в архивах Ватикана. По просьбе короля Папа Урбан IV б июня 1263 года освободил его сына и наследника Филиппа от торжественной клятвы, данной матери, в которой он обещал королеве Маргарите оставаться под ее опекой до тридцати лет, не брать ни одного советника, недоброжелательного к ней, не иметь никаких контактов с Карлом Анжуйским, сообщать ей обо всех пересудах против нее и никому не говорить о его обещаниях[1387].

Документ кажется подлинным. Что могло подвигнуть Маргариту на такие условия? Представлялся ли Филипп матери столь слабовольным, что не мог обойтись без того, чтобы его направляли? Быть может, от такой мысли был не далек и его отец, когда в 1268 году назначил ему наставником Пьера де ла Бросса, что, как выяснилось впоследствии, было не лучшей идеей[1388]. Наконец, не хотелось ли ей играть политическую роль, в которой отказал супруг? И, самое худшее, не помышляла ли она в подражание своей ужасной свекрови сделать из сына покорного слугу, какого пыталась сделать из Людовика его мать?

Во всяком случае, дело, вероятно, в одном удивительном решении Людовика Святого. Выступая в крестовый поход, он отказал в регентстве королеве Маргарите. Я согласен с Ж. Ришаром, что главная причина в том, что во времена Людовика Святого «чувство государства обрело новое измерение» и что король хотел предоставить заботу о королевстве и управление им двум лицам, более тесно связанным с его правлением, которые могли лучше обеспечить преемственность: Матье Вандомскому, аббату Сен-Дени, и Симону де Клермону, сиру Неля.

Хотел бы расстаться с Маргаритой Прованской на трогательной истории Жуанвиля о ее любви к мужу.

Узнав о смерти Бланки Кастильской, Жуанвиль отправился к Маргарите и застал ее в слезах. Он удивился: «Умерла ненавистная вам женщина, а вы по ней так убиваетесь?» Маргарита ответила, «что не по королеве она льет слезы, а по королю, который так скорбит»[1389].

Дети

Женятся не только затем, чтобы иметь детей, но когда женится король, то иметь детей очень важно, особенно мальчиков. Несомненно, что Людовику Святому нравилось заниматься любовью с женой. Об этом свидетельствует анекдот, согласно которому Бланка Кастильская пришла в бешенство от того, что Людовик удалился вместе с женой в свои покои днем. Еще откровеннее информация Гийома из Нанжи. Он повторяет сведения, известные по другим источникам, что Людовик Святой и королева Маргарита соблюдали «время поцелуев», как называла этот период Церковь той эпохи[1390], то есть адвент и любой пост, определенные дни недели, кануны и дни великих праздников, а если предстояло причащаться, то много дней до и после причастия. Это было одно из проявлений послушания Церкви и в то же время служило своего рода ограничением рождаемости. Цивилизация всегда развивается по пути ограничения рождаемости. Но плоть короля, как плоть всех людей, более или менее (а его, скорее более, чем менее) слаба. Как известно, он был подвержен ночным искушениям.

Если в дни воздержаний он почему-либо шел к жене и оставался с ней и если близость жены, по причине слабости человеческой, вызывала в нем необузданные желания плоти, то он вставал с постели и начинал мерить шагами покои, пока взбунтовавшаяся плоть не усмирялась[1391].

Итогом этого темперамента в сочетании с обузданием стало рождение одиннадцати детей. У Людовика VIII и Бланки Кастильской было, насколько нам известно, девять детей, но мы знаем, что вначале они, вероятно, потеряли троих, которые родились мертвыми или умерли в младенчестве. В эпоху Людовика Святого сведения о королевских детях уже более точны, даже об умерших при рождении или в грудном возрасте. Медицина, особенно акушерство и педиатрия, шла вперед, и королевская семья обращалась к лучшим врачам. Таким образом, дети Людовика и Маргариты имели больше шансов выжить, чем дети Людовика VIII и Бланки Кастильской.

Людовик и Маргарита вступили в брак в 1234 году, когда Маргарите было всего тринадцать лет. Первый известный нам ребенок этой четы — Бланка, родилась через шесть лет, в 1240 году. Были ли до этого у королевы мертворожденные дети или выкидыши? Возможно, но маловероятно, ибо королевское окружение начинало проявлять беспокойство, уж не бесплодна ли она.

Тиллемон, цитируя «Житие святого Тибо», опубликованное Дюшеном, повествует:

Уже поговаривали о разводе, что было бы позорно и пагубно для всего королевства. В таких случаях обращались за помощью к разным божиим людям, чтобы они вымолили божественное милосердие, и среди них — к святому Тибо…, который вступил в монастырь Воде-Серне цистерцианского ордена… и в то время был его аббатом. Этот святой человек, которого особенно тронула печаль королевы, сказал, что надо еще немного подождать, но что, он надеется, Бог смилуется. Он стал молиться, и его молитвы наконец были услышаны. Королева забеременела и счастливо разрешилась 11 июля того года (1240), что было великим утешением для всего королевства…. Заметим, что королева и Филипп Смелый, ее сын, всегда особо почитали святого Тибо и ходили на его могилу[1392].

Ни один биограф не подтверждает этой истории, но «чудесное» рождение первенца короля Франции — это общее место.

Сюда же относится еще один анекдот, из которого мы узнаем, как раздосадован и опечален был король, что родилась девочка, а не мальчик. Парижский епископ Гийом Осерский утешил его шутливым примером.

Если анекдот правдив, то не следует усматривать в нем какой-то присущий Людовику Святому «антифеминизм». В династии, где существует традиция (сакрализованная ордонансом Карла V всего столетием позже) наследования престола перворожденным сыном, ждут не дождутся мальчика. Хронисты говорят нам, что рождение в 1244 году Людовика, «столь жданного» сына, стало радостью и утешением.

В конце концов, способность Маргариты к деторождению вызвала восхищение ее современников: «Именно королеве Маргарите обязано королевство своим сокровищем».

Дети рождались в течение всех трех периодов, которые выделяют в правлении Людовика Святого: до, во время и после крестового похода, на протяжении всего детородного периода королевы — с девятнадцати до тридцати девяти лет, с 1240 по 1260 год. Рождение детей обоего пола было более равномерным, чем у Бланки Кастильской и Людовика VIII: шесть мальчиков и пять девочек.

Имена давали, как того требовала династическая традиция: преимущественно капетингские, гораздо реже — династий, к которым принадлежали жены, но в таком случае скорее по линии бабки, чем матери. Так, в именах прослеживается традиция династического континуитета. Старший сын получил имя деда, Людовик, второй — имя прадеда, Филипп, два следующих — имя кастильского происхождения Иоанн (Жан), причем ко второму из них добавили Тристан, в память о печальном рождении ребенка в осажденном, готовом к сдаче городе, в канун военного поражения, когда отец был в плену. Династическая память продолжительна. Среди многочисленных детей Людовика VI был один Пьер, Пьер де Куртене, а внебрачный сын Филиппа Августа носил, как нам известно, замечательное двойное имя Пьер Шарло. Имя Агнессы напоминало о далекой кастильской прародительнице. Бланка, возрожденное имя, — очевидно, имя бабки, а Маргарита, родившаяся после смерти Бланки Кастильской, была названа в честь матери. Наконец, нет более капетингского имени, чем Роберт.

Мы видели скорбь Людовика Святого, короля-отца, в связи со смертью шестнадцатилетнего старшего сына Людовика[1393]. Известно, что два других ребенка, дочь и сын, умерли в младенчестве[1394]. Какая земная судьба была уготована Людовиком Святым своим уцелевшим детям? Она продиктована служением династии и королевству. Для этого было три способа: земельные владения, браки и деньги.

В 1269 году, накануне выступления в Тунисский крестовый поход, Людовик жалует своим сыновьям их апанажи[1395]. Гораздо лучше, чем его отец (впрочем, по мере возможности), король обеспечил права и власть короны. Сначала он им пожаловал не слишком большие графства: Жану Тристану — Валуа, Пьеру — Алансон и Перш, Роберту — Клермон-ан-Бовези. Зато он женил их на богатых наследницах, которые принесли первому — Невер, второму — Блуа, а третьему — сеньорию Бурбон. Пьер и Роберт вступили в брак лишь в 1272 году, уже после смерти Людовика. За исключением Пьера земли жены не примыкали к владениям супруга, дабы избежать возникновения крупных территориальных образований, принадлежавших одному держателю. Сын Людовик умер неженатым. В 1258 году по брачному обязательству в дополнение к Корбейскому договору, который улаживал спорные вопросы между Арагоном и Францией, Филипп получал в жены Изабеллу, дочь короля Арагона. Этот сугубо политический брак был заключен только в 1262 году в Клермоне-ан-Овернь, на Пятидесятницу, и Людовик Святой воспользовался этим, чтобы добиться у Якова I Арагонского обещания не оказывать поддержки марсельцам, вновь восставшим против его брата Карла Анжуйского, графа Прованса.

Зато дочери, получившие в апанаж деньги, что было и их приданым, обрели богатых мужей. Изабелла в 1255 году вышла замуж за Тибо V, графа Шампанского и короля Наваррского. Он был приближенным, обожавшим Людовика Святого и подражавшим ему, а король любил его как сына. Рютбёф посвятил ему «Плач по королю Наваррскому»[1396]. Изабелла и Тибо скончались на обратном пути из Тунисского крестового похода. Бланка в 1269 году стала женой инфанта Фердинанда Кастильского (ум. 1275), сына короля Альфонса X Мудрого. Маргарита в 1270 году вышла замуж за Иоанна I, герцога Брабантского, а Агнесса в 1279 году — за Роберта II, герцога Бургундского. Последнюю земную скорбь Людовику суждено было испытать перед собственной кончиной. Среди первых жертв тифа в лагере христиан в Карфагене был и его сын Жан Тристан, дитя печали крестового похода в Египет, которому было двадцать лет. Это известие пытались утаить от уже больного короля. Но он узнал об этом. Кажется, он питал особую нежность к этому сыну, напоминавшему ему о скорбных моментах жизни. Жоффруа из Болье просто отмечает: «Узнав о его смерти, благочестивый отец был потрясен до глубины души»[1397]

Король прежде всего заботился о том, чтобы дать своим детям хорошее религиозное и нравственное воспитание. Он бы не возражал, если бы кто-то из них вступил в монашеские ордены. Людовик надеялся, что Жан Тристан и Пьер станут братьями нищенствующих орденов: один — доминиканцем, а другой — францисканцем, но они этого не захотели, а король не настаивал. Даже монахи с подозрением относились к этому робкому прозелитизму Людовика Святого за счет своих детей. Впрочем, между 1261 и 1264 годами Урбан IV согласился, вероятно, по инициативе ее исповедника, на то, чтобы Бланка имела привилегию не оставаться монахиней всю жизнь, если отец заставит ее дать обет.

В довершение почти все биографы Людовика Святого сообщают нам о том, как король воспитывал религиозность в своих детях. Вот что пишет Гийом из Нанжи:

По милости Божией святая чета имела большое потомство. Их набожный отец, как христианнейший король, наставлял и воспитывал своих детей. Он хотел, чтобы его дети, взрослея[1398], не только каждый день слушали мессу, но и заутрени и пение канонических часов, и чтобы они вместе с ним ходили слушать проповеди. Он хотел, чтобы каждый знал и пел часы Пресвятой Девы и чтобы они всегда участвовали вместе с ним в повечериях, которые он велел ежедневно торжественно петь в церкви после ужина. И в самом конце он громко пел каждый день специальное песнопение Пресвятой Деве. После повечерия он возвращался в покои вместе с детьми, и, после того как священник окропит святой водой вокруг ложа и всю комнату, дети усаживались вокруг него. И перед их уходом он имел обыкновение сказать им несколько назидательных слов.

Некоторые подробности приводит Жуанвиль:

Перед отходом ко сну он звал к себе детей и рассказывал им о деяниях хороших королей и императоров, а потом говорил, что они должны брать с них пример. Рассказывал он им и о делах плохих государей, которые из-за своей любви к роскоши, грабежей и алчности утратили свои королевства. И тогда он говорил им: «Говорю вам это для того, чтобы вы вели себя так, чтобы не навлечь на себя гнев Божий»[1399]. Он хотел, чтобы в Страстную пятницу они украшали головы венками из роз или иных цветов в память о святом терновом венце, которым в тот день увенчали голову Спасителя нашего, о венце, которым Царь царей Господь наш Иисус Христос возвеличил его королевство[1400].

Отсюда видно, какое удовольствие испытывал Людовик, находясь в окружении близких родственников. В последние годы жизни он каждый раз брал с собой ставшего «перворожденным» и преемником сына Филиппа для участия в акте васселажа (vasselage) святому Дионисию, покровителю династии и королевства, который заключался в принесении 4 золотых безантов на алтарь в день памяти святого мученика (9 октября).

«Поучения» Людовика Святого его старшему сыну Филиппу и дочери Изабелле, королеве Наваррской, свидетельствуют как о его отцовской любви, так и о родительской совести. Современники подчеркивали то, что казалось им чем-то необыкновенным: король не диктовал, а написал «Поучения» собственноручно. Это говорит о том значении, которое он им придавал, об их конфиденциальности. В сущности, речь идет прежде всего о жесте (geste), о проявлении сердечности к сыну и дочери; он обращался к ним в стереотипных выражениях, сквозь которые пробивается искренняя любовь.

«Любезному старшему сыну Филиппу привет и дружба отца». И 17 из 34 параграфов текста начинаются словами: «Любезный сын». Часто повторяется слово сердце: «Желаю всем моим сердцем», «чтобы сердцем твоим ты сочувствовал бедным», «если у тебя тяжело на сердце». В послании выделяются две части: одна обращена к индивидууму, другая — к будущему королю. В первой Людовик Святой говорит о вере, терпении, исповедях, почитании Церкви, любви к бедным и страждущим, о том, что надо искать общества добрых людей, слушать проповеди, не говорить дурных слов. Во второй он просит его быть достойным миропомазания, отправлять правосудие, улаживать споры, почитать людей Церкви, избегать войн, иметь хороших служащих, карать за грехи богохульства, разврат, азартные игры, преследовать еретиков и быть хозяином.

«Любезный сын, благословляю тебя так, как только может благословить отец сына», и Людовик Святой молит за него Бога. В этом послании выступают пожелания двух типов. Один касается сплоченности и любви в лоне королевской семьи. Мы уже знаем, что король советовал любить и почитать мать, следовать ее советам. Точно так же Людовик вверяет старшему сыну его младших братьев: «Люби твоих братьев и всегда желай им добра и возвышения и будь им вместо отца, уча их всему доброму…». В христианском учении ХIII века, особенно в трактовке францисканцев, нередко смешивались как в духовных, так и в кровных семьях роли отцов и матерей и роли братьев. Так, святой Франциск Ассизский выбирал из числа братьев мать и сына, которые вместе жили в скитах[1401].

Другое пожелание касается молитв за усопших. В глубоком династическом чувстве короля присутствует не только настоящее, но и будущее и прошлое. Дети — это будущее, и надо через них обеспечить прекрасное будущее своему роду (lignage). Но в эмоциональном плане династия для него — это в первую очередь усопшие короли.

Поступай так, просит он своего сына, чтобы

душа твоя и души твоих предков пребывали в покое, и если когда-нибудь услышишь, что твои предки что-либо возмещали, позаботься узнать, не осталось ли еще чего-нибудь возвратить, и если так окажется, то тут же верни ради спасения твоей души и душ твоих предков.

И он вверяет себя сыну как главного усопшего, главного предка, за которого тому предстоит молиться:

Любезный сын, прошу тебя, чтобы, если Господу Нашему будет угодно и я уйду из этой жизни раньше тебя, ты помог мне мессами и прочими молитвами и чтобы ты заказал молитвы о моей душе в монашеских орденах Французского королевства.

Усопшие, предки — это самые важные представители рода, ибо это родоначальники, от которых ведется континуитет, но они могут лишиться спасения души, ибо мертвые уже не в состоянии обрести новые заслуги. Их вечное спасение зависит от коллективной памяти и усердия их потомков. Именно мертвые заслуживают самой большой любви. Вот почему центральное место в деяниях Людовика Святого занимает перестановка королевских усыпальниц в Сен-Дени.

Послание к Изабелле начинается словами, в которых выражены особое тепло и сердечность, связывающие отца и старшую дочь:

Дражайшей и нежно любимой дочери Изабелле, королеве Наваррской, привет и дружба отца.

Любезная дочь, так как я полагаю, что Вы охотнее прислушаетесь ко мне, чем к кому-либо другому, ибо любите меня, я надумал дать Вам несколько письменных наставлений[1402].

Содержание во многом напоминает личную часть поучений Филиппу, но более лаконично и имеет поправки на пол адресата. Дочь должна иметь в услужении только безупречно честных женщин, должна повиноваться своему мужу, отцу и матери и избегать всякой роскоши в одежде. И, само собой разумеется, должна молиться о душе Людовика Святого.

В том мире предтеч и предков годовщины усопших имели важное значение. По самым торжественным случаям, «а также в годовщины своих отца и матери и всех королей, годовщины которых он велел отмечать»[1403], Людовик повелевал ставить на алтарь своей капеллы двенадцать свечей. А помимо этих царственных мертвых есть еще много других, и «он велит, чтобы один из капелланов ежедневно отправлял службу по усопшим, как заведено в парижской Церкви». Людовик Святой был королем мертвых.

После его смерти «Поучения» стали уже речениями не живого, а мертвого и служили руководством его сыну, для которого были написаны.

В послании с сообщением о смерти отца, которое Филипп, ставший королем Филиппом III, отправил с доминиканцами Жоффруа из Болье и Гийомом Шартрским, а также францисканцем Жаном де Моном всем служителям французской Церкви, наряду с обязательными утвердившимися формулировками, есть более личный пассаж, в котором чувствуется, как недостает ему присутствия венценосного отца, его ободряющего и ласкового слова, как не хватает не только политического и нравственного совета, но и сердечности: «Несомненно, великая слава иметь такого отца, но и непоправимое горе лишиться столь искреннего и нежного утешения такого отца, не вести с ним изысканных бесед, не слышать его мудрых советов, потерять его поддержку». Может быть, это фраза условная, продиктованная советником, но она прекрасно передает образ отца, который хранил в своей душе Филипп III[1404].

Челядь и окружение

Итак, семья Людовика Святого — это прежде всего династический род, а вслед за тем узкий семейный круг. Мэтью Пэрис отмечает, что король, «как правило, принимал во внимание свою плоть и кровь»[1405]. Однако он обладает чувством семьи в более широком смысле.

Людовик был окружен семьей более многочисленной и неоднородной, примыкавшей к его «отелю»[1406], — это была совокупность служб, обеспечивавших его физическое существование и существование его семьи, все знатные и незнатные приближенные. Это его челядь (mesnie) — группа свободных людей, исстари живших в домах вельмож, их клиентела (clientèle), которые постепенно и естественно превращались в домочадцев. Гийом де Сен-Патю очень хорошо сказал о них: «Нередко, когда он (Людовик) был в своих покоях со своей челядью, то говорил простые и бесхитростные речи и рассказывал прелестные истории в назидание окружавшим его, добрые и святые слова» — верным слугам и безупречным людям[1407]. И еще:

Святой король Людовик живо общался с добрыми, честными и справедливыми людьми и всячески избегал общества и разговора дурных и тех, о ком ему было известно, что они грешны. И люди с грязными мыслями и сквернословы претили ему более других. Он хотел, чтобы его челядь отличалась особым целомудрием, и, если кто-то из челяди грязно клялся Богом или блаженной Девой Марией, он тут же выставлял их вон из своего «отеля»…. И если ему доводилось узнать, что кто-то из его «отеля» совершил смертный грех, то он прогонял его из своего двора и из дома[1408]….

Здесь проявляется вся неоднозначность Людовика Святого. С одной стороны, его челядь — это круг высоконравственных лиц, связанных с персоной короля. С другой — это пережиток архаичного института, который превратился в группу приближенных. Король всегда обращался к ним за советом при решении важных политических дел, а впоследствии и при разборе судебных дел. Он без колебаний требовал от этой группы того, чего не мог попросить у других. Под видом назидательных бесед он составлял мнение о приближенных, которых выбирал из милых его сердцу людей, создавая некий противовес Совету, феодальному институту, превращавшемуся в орган формирующегося государства, где не было той свободы выбора, свободы слова и решений.

Более того. По мотивам, всецело религиозным и нравственным, он изгонял из обоих этих кругов всех, кто слишком его задевал, всех, кто мог притрагиваться к нему в буквальном смысле, всех, общение с кем могло так или иначе запачкать его. Вокруг короля создавалось расчищенное, стерильное, священное пространство. Такими окольными путями конституировалось пространство сакрализованного государства, центром которого был король-Солнце. Король и его люди образовывали священную семью в священном «отеле». История и король распорядились так, что архаичный институт и государство нового типа конвергировали. И снова, уже говоря о Людовике Святом в ином контексте, Жуанвиль, упоминая приближенных короля, иногда использует формулу: «Мы, бывшие с ним»[1409]. Это заимствование евангелического выражения, относившегося к группе апостолов Иисуса, которое в ХIII веке было перенесено кем-то из первых спутников Франциска Ассизского на уподоблявшегося Христу святого[1410]. Перед кончиной в Карфагене в три часа пополудни Людовик Святой уже стал королем-Христом. Такова была одна из первых «тайн государства»[1411].


Глава седьмая Религия Людовика Святого


Цистерцианская модель, модель нищенствующих орденов. — Вера Людовика Святого. — Религиозное ведение. — Благочестие и аскетизм. — Совесть. — Таинства. — Людовик Святой и молитва. — Почитание святых. — Благочестивые привычки Людовика Святого. — Благочестие в крестовом походе.


Религия Людовика Святого — это прежде всего практика благочестия, находящая выражение в жестах и ритуалах, повторяемых регулярно и часто, на протяжении дней и даже ночей. Но это одновременно и вера, набожность, которая, в гармонии с эволюцией религиозной практики того времени, устремлялась во внутреннего человека, чтобы превратить его в движущую силу духовной жизни[1412].

Благодаря многочисленным биографам (и не забудем, что все они были этнографами) Людовика Святого, мы прекрасно осведомлены о его благочестии. Правда, одни (их больше) писали после его канонизации в 1297 году, другие же говорили о короле, преследуя целью его канонизацию. Однако, чем бы они ни руководствовались, выбор этой темы был продиктован их намерениями. Впрочем, они писали в то время, когда Церковь и то, что можно назвать общественным мнением (пусть даже чудеса оставались основным критерием святости), придавали все большее значение добродетелям и образу жизни (vitа в узком и прямом смысле, или couversatio[1413]. Благочестие Людовика IX, о котором говорят письменные тексты, — это не просто благочестие одного из святых, но особого святого: он — мирянин (тогда как только монахи, епископы и клирики обладали квазимонополией на святость) и король. Его благочестие — это благочестие мирянина, который старается обрести вечное спасение в основном за счет осуществления королевской функции. Людовик IX остро чувствовал разницу между мирянином и клириком, но старался использовать свое высокое положение в мирской иерархии, чтобы, насколько это возможно, уравняться в набожности с клириками. И, самое главное, он считал своим первейшим долгом не столько молиться о собственном вечном спасении, сколько о спасении своих подданных, или, вернее, делать все для того, чтобы обрести спасение вместе со своим народом. Его молитва исходит от молящегося короля.

Благочестие Людовика Святого вобрало в себя все сферы этого понятия: богослужения, исповедь, причастие, культ реликвий, почитание Церкви (лимитированное в мирской сфере), покаяние, любовь к ближнему и аскетизм.

Цистерцианская модель, модель нищенствующих орденов

вообще, не следует забывать об интересе Людовика Святого к монашеской духовности, особенно к духовности цистерцианцев, выдающихся представителей реформированного монашества XII века, все еще занимавших заметное место в жизни общества XIII века. Об их связующей роли между миром монахов предшествующих веков и миром братьев нищенствующих орденов XIII века еще не все известно. Людовик с одинаковым благоговением относился к цистерцианцам и монахам нищенствующих орденов. Одни влекли его в монашескую пустынь, другие — в города, где бушевала жизнь. Дополняя друг друга, они создавали внутри него единый мир. Но его излюбленное место, место, где радостно билось его сердце и ликовала душа, — это Ройомон: цистерцианцы и природа.

Но чаще говорят о его тесных связях с нищенствующими орденами; и правда, их влияние на его общественное поведение, на его «политику» имело решающее значение[1414].

Два крупных монашеских нищенствующих ордена — минориты (францисканцы) и проповедники (доминиканцы) — были ровесниками Людовика Святого. Они создали свои монастыри (доминиканцы — в «больших», францисканцы — в малых городах) еще до 1250 года. Король поддерживал и посещал их, принимая это новое монашество и содействуя ему. Монахи нового типа, чрезвычайно быстро снискавшие признание во всем христианском мире, в отличие от остальных монахов жили среди простых людей в городах, общались с мирянами и способствовали распространению религиозной практики, коренным образом ими обновленной, — они выступали в качестве проповедников и исповедников и насаждали веру в чистилище. Они проникали в сознание людей и их дома, становились доверенными лицами семейств и индивидуумов. Они насаждали основные добродетели первоначального христианства — бедность, смирение и любовь к ближнему — в новых общественных условиях.

Отказавшись от личной собственности, они первыми стали жить на пожертвования и возводили при поддержке таких богатых мирян, как Людовик, все более величественные монастыри, что противоречило намерениям основателей орденов — испанца святого Доминика и итальянца святого Франциска. Таким образом, эти апостолы нищеты стали сведущими в денежных делах (а это было одной из главных проблем века), стараясь внести нравственность в новую практику торговли и банковского дела — предвестников капитализма, не осуждая эти важнейшие сферы. Они выдвигали методы убеждения мужчин и женщин словом и примером, дабы они могли обрести вечное спасение. Однако когда Папство, которому они непосредственно подчинялись в обход власти епископов, в 1230-х годах доверило им с целью искоренения ереси суды Инквизиции, они исполняли эту обязанность с большей или меньшей строгостью, но, как правило, с великим рвением, хотя и не были так жестоки, как доминиканец Робер по прозвищу Бугр, то есть Болгарин (одно из имен еретиков, говорящее о восточных корнях некоторых ересей)[1415]. Сам Бугр, в крещении Робер, стал братом проповедником и с неистовством неофита бесчинствовал до конца 1230-х годов во Французском королевстве, а особенно во Фландрии — там, где экономическое процветание способствовало развитию торговли, но было быстро подорвано стараниями новообращенного инквизитора, покрывшего Фландрию кострами. Он был опьянен властью и, не видя разницы между добрыми и злыми, отправлял на костер невинных и даже юродивых. Мэтью Пэрис говорит, что он стал formidabilis, воплощением ужаса. Встревожившись, Папа отстранил его, осудив впоследствии на пожизненное заключение. Но, будучи инквизитором, он получал от Людовика Святого всевозможную помощь; король оказывал ее со всем рвением «светской длани». Английский бенедиктинец запечатлел этот факт для потомства[1416]

Наконец, братья нищенствующих орденов, несмотря на колебания, присущие святому Франциску, решили, что апостольство должно подкрепляться ученостью. Поэтому нищенствующие ордены создают средние и высшие школы (studia)[1417] а иные из них даже становятся (источник острых конфликтов) магистрами в университетах, где их новаторские методы обучения, как правило, имели огромный успех (например, Фома Аквинский в Париже) у студентов. Поэтому их так манил Париж, главный центр богословия христианского мира XIII века. Так, в распоряжении Людовика Святого оказалась интеллектуальная элита братьев нищенствующих орденов. Но, как мы видели, они представляли для него интерес прежде всего своим благочестием, осведомленностью в проблемах общества и пламенными проповедями.

Похоже, все исповедники Людовика были братьями нищенствующих орденов. Самый известный из них — доминиканец Жоффруа де Болье, автор бесценного «Жития» короля, законченного вскоре после его смерти. Другое известное имя — францисканец Жан де Мон[1418]. Так как Людовику хотелось всегда иметь рядом с собой исповедника, то, возвратившись из Святой земли, он пригласил сразу двух — доминиканца и францисканца.

Монахам нищенствующих орденов принадлежала важная роль в королевской капелле. Капеллан Гийом Шартрский, сопровождавший государя в Тунис, был, как и Жоффруа де Болье, доминиканцем. Именно братья доминиканцы вели переговоры в Константинополе о приобретении реликвий Страстей Христовых, которые они доставили в Париж. Людовик Святой учредил в честь реликвий три службы в год: одна отправлялась парижскими доминиканцами, другая — францисканцами, а третья — поочередно прочими монашескими орденами, чьи монастыри находились в столице.

Страстный почитатель проповедей, король обратился именно к нищенствующим орденам с просьбой об особой проповеди, которую он слушал вместе со своей семьей и домочадцами в Святой капелле. Пусть он не смог уговорить францисканца Гуго де Диня покинуть монастырь в Пере, зато ему удалось заполучить одного из величайших проповедников своего времени францисканца святого Бонавентуру, магистра Парижского университета, а с 1257 года генерала своего ордена. Из 130 проповедей, прочитанных Бонавентурой в Париже в 1257–1269 годах, 19 он прочитал королю[1419].

Вероятно, теснейшим образом был связан с Людовиком Святым францисканец Эд Риго, магистр теологии в Париже, ставший в 1248 году архиепископом Руанским, главой Нормандии, находящейся на особом положении и играющей столь важную роль в королевстве. Однако и в качестве архиепископа он оставался нищенствующим монахом. Сохранился регистр (уникальный документ по истории деревенского духовенства и монашества середины XIII века) посещений приходов этим добросовестным прелатом[1420]. Людовик постоянно прибегал к его помощи: он, например, пригласил его проповедовать в Сент-Шапель на Пятидесятницу в 1261 году, и тот даже отслужил мессу в Ройомоне во время пребывания там короля, а также на Успение в 1262 году. В 1255 году он венчал дочь короля Изабеллу с Тибо Шампанским, королем Наваррским, а 8 ноября 1258 года отслужил в Сен-Дени поминальную мессу в годовщину смерти Людовика VIII, отца короля. В 1259 году он посетил больного Людовика Святого в Фонтенбло, хотя и сам едва оправился после болезни; в январе 1260 года прибыл с выражением соболезнования в связи со смертью сына короля. Людовик поручал ему и политические миссии. С 1258 года Эд Риго нередко заседал в королевской Курии и в парламентах, проходивших в Парижском дворце. Именно он от лица короля заключал Парижский договор 1259 года с Англией.

Когда в 1247 году Людовик Святой стал рассылать по всему королевству ревизоров с целью реформы королевской администрации и наказания за нарушения, многими ревизорами были братья нищенствующих орденов. Среди 31 ревизора было 8 доминиканцев и 7 францисканцев.

Не будем забывать, что руководства, написанные для Людовика Святого, как правило, были сочинениями братьев нищенствующих орденов; таковы энциклопедии доминиканца Винцента из Бове и «Зерцало государей» францисканца Жильбера из Турне.

Когда в 1254–1257 годах в Парижском университете разразился скандал между светскими магистрами и магистрами нищенствующих орденов, король поддержал решения Папы в пользу нищенствующих монахов; и впоследствии, когда Александр IV осудил главу светских магистров Гийома де Сент-Амур а, лишив всех должностей и бенефициев и запретив преподавать и проповедовать, и потребовал выслать его из Французского королевства, Людовик Святой скрупулезно исполнил этот приговор, вновь проявив себя в роли светской длани.

Наконец, как гласил анекдот, распространился слух, что король хотел отречься от престола и вступить в нищенствующий орден и что ему пришлось отказаться от этой мысли вовсе не из-за упреков королевы Маргариты, а потому, что он так и не смог сделать выбор между доминиканцами и францисканцами. Однако король хотел, чтобы его младшие сыновья выбрали каждый для себя один из двух орденов, но, когда те не согласились, не стал принуждать их.

С уверенностью можно сказать лишь то, что в некоторых кругах, а возможно, во всем королевстве, бытовало представление о короле, не только во всем послушном нищенствующим орденам, но о короле, который, по сути, был монахом на троне. В одном сомнительном, но в то же время прекрасно отражающем это широко распространенное мнение анекдоте Людовик ответил некоему рыцарю, упрекавшему его в том, что о нем говорят, будто он ведет себя не как король, а как монах:

Не обращайте внимания на слова глупцов. Вот я расскажу вам, что происходит порой, когда я остаюсь один в моих покоях. Я слышу крики «брат Людовик» и как меня бранят, а они думают, что мне не слышно. Тогда я спрашиваю себя, не наказать ли мне этих крикунов, но даю себе отчет, что это для моей же пользы, и сношу это из любви к Богу. И, честно говоря, не жалею об этом[1421].

Вера Людовика Святого

В основе религии Людовика Святого лежит вера, неколебимая вера, которая проявляется прежде всего в любви к Богу. Он говорит об этом в «Поучениях» Филиппу: «Любезный сын, моя первейшая тебе заповедь — любить Бога всем твоим сердцем и всем существом, ибо без этого нет человека»[1422].

Бог, которого следует любить и в которого следует безоглядно верить, — это прежде всего Бог Сын — средоточие религии Людовика Святого. Его вера — это «вера Иисуса Христа»[1423], но ее основой является традиция и учение Церкви:

Святой король прилагал все силы, чтобы эти речения укрепили его в христианской вере. Он говорил, что должно неустанно думать о догматах веры, и, что бы ни случилось, смерть или иная беда, не помышлять отречься от веры ни словом, ни делом[1424].

И еще:

Король говорил, что вера означает уверенность, пусть даже эта уверенность основана только на слове. Тут он спросил меня, как звали моего отца. Я ответил, что его звали Симон. Он спросил меня, откуда мне это известно, и я ответил, что верю этому, так как это свидетельствует моя матушка. «В таком случае, — сказал он мне, — вы должны неколебимо верить и во все догматы веры, о которых свидетельствуют апостолы, как вы слышите это по воскресеньям, когда поют “Верую”»[1425].

Эту религию следует оберегать от сомнения и соблазнов, посылаемых врагом, дьяволом, и укреплять стремлением попасть в рай. Козни дьявола особенно опасны в момент смерти. Людовик Святой был причастен к религии, которая все больше фокусировалась на агонии и кульминацией которой в XIV–XV веках стало почитание Artes moriendi, «Искусства умирать»[1426].

Он говорил: «Демон так хитер, что в момент агонии он так усердствует, что может заставить умереть в сомнении и как бы в неверии, ибо видит, что не может отнять у человека совершенные им добрые дела; в то же время умирающий в исповедании истинной религии потерян для него»[1427].

И далее:

Вот почему следует остерегаться и защищаться от таких козней, говоря врагу, когда он посылает нам такое искушение: «Изыди, ты не сможешь искусить меня настолько, чтобы помешать мне неколебимо верить во все догматы веры. Даже если ты разрежешь меня на куски, я все равно буду жить и умру с верой в душе». Кто так говорит, тот побеждает врага тем самым жезлом и копьем, которыми враг хотел погубить его.

Людовик сообщает Жуанвилю то, что говорил о своей вере Симон де Монфор, и король явно сделал эту веру своей.

Святой король рассказывал мне, что несколько альбигойцев пришли к графу де Монфору, который в то время именем короля занял землю альбигойцев, и пригласили его прийти и посмотреть, как гостия превратится в плоть и кровь под руками священника. И он им ответил: «Идите сами смотреть, вы, неверующие; что же касается меня, то я твердо верю так, как учит Святая Церковь. И знаете, что мне за это будет? На небесах я буду иметь венец больше, чем у ангелов, которые видят Бога воочию и вследствие этого не могут не верить».

Именно это он также называет верой, которая обеспечивает «почет в миру и обретение рая после смерти».

Людовик Святой никогда так решительно и смело не утверждал свою веру, как в то время, когда был в плену у сарацин и когда от него требовали клятвы, несовместимой с христианской верой, угрожая пыткой. Он сказал тогда: «Вы можете уничтожить мое тело, но не душу; ее вам не одолеть». Действительно, для него «не было ничего хуже, чем предать веру Иисуса Христа»[1428].

Как правило, скорби (телесные, военные или психологические) — это испытания, посылаемые нам Господом по грехам нашим, во исправление. Это вполне соответствует христианскому учению о зле, о каре, посылаемой Богом во благо людям, которые умеют ему внимать.

Когда опасность кораблекрушения миновала, король сказал Жуанвилю, что великие бедствия и, в частности, эпидемии — это грозные предупреждения, чтобы мы подумали о нашем вечном спасении: «Он (Бог) этими угрозами отверзает нам глаза, дабы мы ясно узрели пороки наши и отринули то, что ему претит». Так, в конце концов, Людовик истолкует поражение в крестовом походе.

Бог его веры — сеньор, а сам он — его вассал. Его вера — это и верность оммажу, принесенному при миропомазании, оммажу, который выражается не жестами, а душой, и такой оммаж превращает короля в единственного в своем роде вассала — слугу и образ Божий в его королевстве. «Благой Господь, устремляю к Вам душу мою и вверяю себя Вам».

Наконец, его вера доверчива. Страх перед Богом (timor) и боязнь дьявола необходимы для обретения вечного спасения, но Бог Людовика Святого — не Бог гнева. Его религия не была религией страха. Король наверняка смолоду усвоил слова епископа Парижского Гийома Овернского, своего советника и приближенного (Гийом умер в 1248 году), ибо процитировал их в присутствии Жуанвиля: «Никто не может столь много грешить, чтобы Бог не простил его»[1429].

Религиозное ведение

Людовик не был ни интеллектуалом, ни богословом, но уделял много внимания тому, чтобы получить знания в области религии. Он читал Библию, обсуждал вопросы религии со своими приближенными, в частности, задавал вопросы ученым клирикам, с которыми ему доводилось встречаться. Прекрасно сказано:

В культурных категориях ХIII века Людовик Святой — великий клирик. Не в смысле великих клириков наших церквей, но в смысле культурного уровня…, клирик, обладающий высокой культурой, более сближающей его с традиционными французскими доминиканцами, чем с великими иностранными интеллектуалами подобно Альберту Великому и Фоме Аквинскому[1430].

Эта жажда религиозных знаний поражала современников. Гийом де Сен-Патю посвятил всю седьмую главу «Жития» теме «Изучение Священного Писания»:

Святой король Людовик считал, что не следует тратить время на праздные занятия или на любознательность к этому миру, но заниматься вещами важными и прекраснейшими, старательно читая Священное Писание, ибо у него была Библия с глоссарием и оригиналы Августина и прочих святых и другие книги Священного Писания, которые он читал сам и нередко просил читать ему перед обедом или перед сном…. В те дни, когда он устраивал сиесту, то между сиестой и вечерней, если у него не было важных дел, он звал к себе монахов или иных честных людей, с которыми говорил о Боге, о святых и их деяниях и об историях из Священного Писания и о житиях Отцов Церкви. После повечерия, читаемого капелланами в его капелле, он уходил в свои покои, повелевал зажечь свечу фута в три высотой и читал Библию или иную священную книгу, пока свеча не догорала И когда ему случалось приглашать к себе в застолье почтенных людей, а он охотно это делал, то знайте, что с людьми Церкви или даже с мирянами он говорил за столом о Боге, подражая наставлениям, которые читались в монастыре, когда братья собирались за столом[1431].

Иногда Людовик отправлялся в Ройомон, чтобы посидеть вместе с монахами в школе. И

… как монах, он сидел у ног учителя, который вел урок, и внимательно слушал его. Он не раз бывал в школе братьев проповедников в Компьене и, усевшись на каменный пол перед учителем, читавшим на кафедре, внимательно слушал. Если братья, сидевшие на высоких сиденьях, хотели сесть на пол вместе с ним, он им не позволял. В трапезной проповедников в Компьене он поднимался к аналою и стоял рядом с братом, читавшим наставление.

Та же тема, но с другими деталями звучит у Жоффруа де Болье: боголюбивый король, еще будучи за морем, узнал об одном великом сарацинском султане, который повелел раздобыть различные книги, которые могли быть полезны для сарацин-философов, сам заплатил переписчикам и хранил книги в своей библиотеке. Таким образом, грамотные люди могли пользоваться теми книгами, которые были им нужны.

Благочестивый король считал, что дети мрака мудрее детей света и что они были большими ревнителями своего заблуждения, в отличие от детей Церкви подлинной веры христианской; он задумал после возвращения во Францию оплатить переписку всех книг Священного Писания, полезных и подлинных, которые можно было найти в библиотеках разных аббатств, для себя и грамотных людей, чтобы таким образом монахи, его приближенные, могли их изучить для собственной пользы и для пользы своих ближних. Возвратившись, он осуществил свой план и повелел отвести для этого подходящее и укромное место. Им стал зал сокровищ в его Святой капелле, где он собрал почти все оригиналы сочинений Августина, Амвросия, Иеронима, Григория и книги других правоверных ученых. Когда у него было время, он любил там работать и с радостью позволял это делать другим…. Ему больше нравилось изготовлять новые экземпляры этих книг, чем покупать старые, ибо таким образом множилось количество этих святых книг и продлевался срок пользования ими[1432].

Часть книг, хранившихся в Парижской библиотеке, по его завещанию отошла братьям миноритам (в Париже), другая «часть — братьям проповедникам (в Париже), а остальные — цистерцианцам основанного им аббатства Ройомон». Оставалось только дождаться Карла V, а вместе с ним рождения Королевской библиотеки, которая переживет королей и станет после падения монархии Национальной. Правда, Людовик Святой хранил отдельно роскошно иллюминированные манускрипты, но их, разумеется, было не так уж много. И вот последняя деталь, вновь позволяющая нам увидеть короля, чьим родным языком был французский:

Когда он работал с этими книгами в присутствии своих приближенных, не знавших латыни, то по мере прочтения и осмысления текста он переводил его для них на французский язык, причем удивительно точно[1433].

Как бы то ни было, эти чтения были неотделимы от его веры: «Он не любил читать написанное магистрами (университета), а лишь подлинные и получившие признание книги святых».

Отсюда — желание Людовика Святого постичь христианское вероучение с помощью великих клириков. Вот он, пользуясь случаем, беседует со святым Бонавентурой, который пришел читать ему проповедь:

Брат Бонавешура, генерал ордена, сообщает, что монсеньер Людовик, король Франции, задал ему такой вопрос: не лучше ли человеку вообще не жить, чем испытывать вечные муки, например в аду? Он ответил: «Сир, этот вопрос имеет две стороны; во-первых, он предполагает постоянное оскорбление Бога, ибо Бог, справедливый судия, в противном случае не обрек бы на вечную кару; но, с другой стороны, он предполагает бесконечное страдание, и никто не должен добровольно пребывать в состоянии вечного оскорбления Бога. Следовательно, лучше совсем не жить, чем быть вечным врагом Бога». Боголюбивый и христианнейший король добавил, обращаясь к присутствующим: «Согласен с мнением брата Бонавентуры и уверяю вас, что я бы предпочел вообще не жить и уйти в небытие, чем вечно жить на земле и царствовать, как ныне, вечно оскорбляя моего Творца»[1434].

И вот он наконец снова со святой книгой в руке, задает, как он любил, экспромтом, вопрос о религии (да какой!) одному из приближенных, в данном случае — Жуанвилю: «Сенешал, что есть Бог?» — «Сир, это нечто такое, прекраснее чего и быть не может». Мы знаем, что Людовик остался доволен ответом Жуанвиля[1435].

Благочестие и аскетизм

Людовик был учеником, твердо верившим в то, что читал в святых книгах, и тем наставлениям, которые слышал в церкви, и потому основой его благочестия, его любви к Богу было чувство греха и того, что этот грех может повлечь, отсюда — желание покаяния. Король испытывал почти физический страх перед смертным грехом — тем более сильный, что он был внушен ему не кем иным, а матерью. Вот еще один вопрос Жуанвилю: «Итак, я спрашиваю вас: что бы вы предпочли — быть прокаженным или совершить смертный грех?» — в ответ на который сенешал говорит: «Уж лучше бы совершить тридцать смертных грехов, чем быть прокаженным». Людовик Святой ответил не сразу, поскольку рядом были посторонние, но на другой день сказал: «Вы говорите как пустомеля (hâtif musard), ибо, к вашему сведению, никакая проказа не сравнится со смертным грехом, так как душа, пребывающая в смертном грехе, подобна дьяволу»[1436].

От угрозы смерти есть сильнодействующее средство. Отсюда эта «roideur de pénitence», эта строгость покаяния, ставшая предметом 14-й главы «Жития» Гийома де Сен-Патю. Покаяние — это прежде всего отказ от удовольствий. Отсюда — воздержание за столом и в постели. Его исповедник Жоффруа де Болье свидетельствует о чистоте нравов и целомудрии Людовика в двух главах его биографии: пятой — «О чистоте и невинности его жития» и одиннадцатой — «О его целомудрии и воздержании в браке». Всем самым телесным и одновременно самым духовным епитимьям он предпочитал пост, дающий душе то, что при этом отнимается у тела. Его желание поста было настолько неутолимым, что, как пишет исповедник, пришлось запретить королю поститься по понедельникам, как ему того хотелось. «Он уступил своему окружению»[1437].

И это было не единственное пенитенциарное излишество, которое Людовик исполнял и которое его советники-монахи, испытывавшие и восхищение, и неловкость по отношению к такому мирянину, как король, человеку к тому же болезненному, но соблюдавшему монашеский аскетизм, не решались ему запретить. Самое большее, что они могли заставить его сделать, — это ограничить умерщвления плоти. То же касалось самобичевания и власяницы.

Эпоха Людовика Святого — время великих пенитенциарных потрясений. По христианскому миру время от времени прокатывались «эпидемии» коллективных и публичных самобичеваний. Так было в 1260 году, когда милленаристы-иоахимиты ожидали конца света[1438]. Людовик Святой более скрытен. Его самобичевание — личная епитимья. После каждой исповеди он брал из рук своего исповедника бич, изготовленный из пяти железных цепочек, который умещался на дне небольшой коробочки слоновой кости. Эту коробочку он всегда незаметно носил на поясе как кошелек. Другие бичи он дарил своим детям и близким друзьям, чтобы подвигнуть их на покаяние. Сила ударов зависела от темперамента его исповедников. Жоффруа де Болье знал одного, который бил с такой силой, что поранил нежную кожу короля. Если такой исповедник (а на самом деле Жоффруа говорил о себе) пытался пощадить короля, тот требовал, чтобы его били сильнее, и давал понять, когда сила ударов его устраивала[1439].

Людовик хотел также носить власяницу на голом теле во время адвента, Великого поста и по пятницам. Его исповедник (Жоффруа де Болье) вынужден был не раз напоминать ему, что такая епитимья не для короля и что он должен заменить ее раздачей милостыни бедным, а главное — скорейшим отправлением правосудия. В конце концов Людовик внял этим увещаниям. Но во время Великого поста он все так же носил кусок власяницы в виде широкого пояса. По пятницам адвента и Великого поста он повелевал своему исповеднику подавать по 40 парижских су бедным, но без свидетелей. Церковь все чаще вводит замены для епитимьи. Людовик Святой включился в тот церковный подсчет духовной жизни[1440], который подпитывался распространением денежного обращения и который в конце концов досчитался до выступления Лютера и начала Реформации[1441]. Это не значит, что такая епитимья легко давалась королю. На деле она стоила ему огромных усилий. Людовик обладал темпераментом и испытывал потребности плоти, был гурманом, любил жизнь, шутки и смех. Отсюда — его решение не смеяться по пятницам и вообще подавлять в себе смех: «Святой король всячески воздерживался от смеха по пятницам, а если вдруг засмеется, то тут же и прекратит»[1442].

Не следует сводить благочестие Людовика Святого только к жестам. Его биографы то и дело говорят, что он постоянно прислушивался к своей совести и каким совестливым человеком он был[1443]. В 15-й главе Гийома де Сен-Патю читаем об этой «красоте совести»: «…если чистая совесть более всех душевных ценностей услаждает взор Божий, то блаженный король Людовик Святой обладал столь великой чистотой, что мог усладить взоры Божии»[1444].

Зато Людовик Святой приходил в отчаяние оттого, что в благодати слез, означавшей, что Бог внял покаянию грешника, выражению раскаяния в традиционной духовности, на которой лежала монашеская печать, ему было отказано — именно «отказ Людовику Святому в благодати слез» особенно поразил Мишле, читавшего биографов ХIII века. Но «если Господь порой посылал ему несколько слезинок во время молитвы и ему сладостно было ощущать, как они струятся по его щекам ко рту, он с трепетом глотал их, ощущая их не только сердцем, но и на вкус»[1445]. В своем благочестии Людовик Святой испытывал потребность в таких физических радостях, особенно если они исходили из самого его существа.

Совесть

Таким образом, благочестие Людовика Святого находится на грани двух типов духовности: первая, традиционная, монашеская, проявляется в раскаянии и слезах, вторая связана с новым понятием греха, осуждаемого в зависимости от намерений грешника и сосредоточенного на совести и испытании совести. То, что Людовику Святому было отказано в слезах, — это, безусловно, связано с личной чувствительностью, но к этому причастны духовные изменения. Совесть как бы осушала слезы.

Совесть являлась основой многих добродетелей Людовика Святого: прежде всего смирения, которое было его главной добродетелью в духе францисканцев, и мы видели немало ее проявлений, — и, что удивительно, их не найти у иных людей Церкви. Так, например, после встречи с Иннокентием IV в Клюни в 1246 году, когда королю не удалось убедить понтифика помириться с Фридрихом II и восстановить единство христианского мира в преддверии крестового похода.

Когда сеньор Папа спесиво и надменно ответил отказом, монсеньер король Франции разгневался и вознегодовал оттого, что не смог найти ни малейшего признака смирения у того, кто величался рабом рабов Божиих[1446].

Далее, терпение — основная добродетель этого короля-человека, вечно обращенного к Христу-человеку, он — страждущий король, который чувствует себя Иисусом и желает видеть в себе образ страждущего Иисуса, Христа Страстей[1447]. Его биографы и агиографы непомерно преувеличивали эту добродетель терпения[1448]. Так послушаем свидетельство более независимого хрониста, англичанина Мэтью Пэриса: «Христианнейший король Франции пребывал в Акре, безропотно перенося это несчастье»[1449]. И в дружеской беседе с королем Англии Людовик признается ему: «Я более радуюсь тому, что Господь ниспосылает терпение, чем если бы мне стал подвластен весь мир».

С совестью современники связывали прежде всего его страстную преданность истине. Иллюстрацией тому служит один анекдот Жуанвиля:

То, что Людовик Святой поступал по правде, проявляется в приеме, оказанном им монсеньеру Рено де Три, прибывшему к нему с дарственной на графство Даммартен-ан-Гоэль наследникам недавно скончавшейся графини Булонской. Печать на грамоте была повреждена, и от изображения короля осталась лишь половина ног со скамеечкой под ними. Король показал нам ее, прося совета.

Мы пришли к единому решению, что ни в коем случае не следует приводить в исполнение содержание этой грамоты. Тогда он повелел своему камергеру Жану Сарасену показать ему грамоту. И, держа ее в руках, он сказал: «Сеньоры, вот печать, которой я пользовался перед отплытием за море, на ней ясно видно, что отпечаток сломанной части соотносится со всей печатью. И посему я не посмел бы с чистой совестью сохранить за собой это графство». Тогда он позвал монсеньера Рено де Три и сказал ему: «Жалую вам графство»[1450].

Как нельзя лучше мог проявить Людовик Святой эту верность правде, храня ее и по отношению к мусульманам. Эта черта настолько поразила его современников, привыкших считать себя свободными от моральных норм, соблюдаемых между христианами, если дело касалось неверных, что Бонифаций VIII сказал об этом в проповеди о канонизации 6 августа 1297 года[1451]. Свидетель этого эпизода Жуанвиль, конечно, не преминул рассказать о нем в своей «Истории Людовика Святого»[1452], но он уже говорил об этом в показаниях во время процесса канонизации, а Гийом де Сен-Патю обращался к этому досье при работе над «Житием». Я беру за основу его повествование. После выплаты 30 000 ливров из тех 200 000, которые требовали мусульмане в качестве выкупа за короля и французских пленных, сарацины освободили Людовика, взяв с него обещание оставаться на корабле близ Дамьетты, пока не будет выплачена вся сумма. Людовик Святой дал не письменное, а устное обещание. Находившиеся вместе с ним бароны советовали воспользоваться этим и поднять якорь. Но он ответил, что не может быть и речи о том, чтобы не сдержать данного слова, даже если бы мусульмане, нарушив свое обещание, перерезали в Дамьетте всех пленных христиан. Прошло время, и королю донесли, что выкуп выплачен полностью.

Но монсеньер Филипп де Немур, рыцарь святого короля, сказал ему: «Вся денежная сумма выплачена, но мы наказали сарацин на десять тысяч ливров». Услышав такие слова, король страшно разгневался и сказал: «Знайте же, что я повелеваю выплатить все двести тысяч ливров, ибо я так обещал, и повелеваю устранить недостачу». Тогда сенешал Шампанский[1453] выступил вслед за монсеньером Филиппом, подмигнул ему и сказал святому королю: «Сир, неужто вы поверили монсеньеру Филиппу? Да он шутит». И, услышав голос сенешала, монсеньер Филипп вспомнил о том, как велика была в короле жажда правды, и снова заговорил и сказал: «Сир, монсеньер сенешал не лжет, я говорил это шутки ради, да еще затем, чтобы узнать, что вы на это скажете». Святой король ответил: «Не ждите поздравлений за эту шутку и испытание, но смотрите, чтобы денежная сумма была выплачена полностью»[1454].

Таинства

Людовик Святой придавал огромное значение обрядам и необходимому посредничеству Церкви и священников в религиозной жизни мирян, в том числе и короля. В XII веке, в частности, начиная с «De sacramentis» Гуго Сен-Викторского, богословие таинств закрепилось в виде семи таинств. Людовик считал, что Церковь незаменима именно в ее функции распределения таинств[1455].

Позиция Людовика Святого вполне согласуется с тем, что говорит о практике таинств в ХIII веке отец Жи: «Было два таинства, обязательных для каждого: крещение, а при совершении смертного греха — исповедь»[1456]. Нам известно, какое значение придавал Людовик Святой собственному крещению и о его рвении крестить нехристей. Крещение означало вступление в христианскую общность, подлинное рождение, рождение духовное, создававшее незаменимое условие, основу для надежды на вечное спасение, на обретение рая. Место крещения, бывшее зачастую местом рождения, в любом случае и было подлинным местом рождения. Вот почему Людовик упорно величал себя Людовиком де Пуасси, ибо в Пуасси он был крещен.

Исповеди Людовик Святой уделял особое внимание, ибо это таинство снимает смертные грехи и возвращает состояние чистоты, обретаемой при крещении. XIII век был веком исповеди. В 1215 году, через год после появления на свет Людовика, IV Латеранский собор ввел обязательную ежегодную исповедь для всех христиан. Для Людовика Святого такого годичного ритма было недостаточно: он позволял нарушать чересчур длительные интервалы, если опасность смертного греха была слишком велика. Ритм, способствующий вечному спасению, — неделя, а день недели, который особенно подходит для покаяния, — пятница. Но король опасался, как бы не впасть в грех, быть может смертный, между пятницами, особенно ночью, в это время искушений, время дьявольских козней. Отсюда — потребность, чтобы рядом с покоями всегда находились исповедники: один — днем, а другой — ночью, которые, сменяя друг друга, выслушивали бы его исповеди.

Удивительно, но среди соблюдаемых Людовиком таинств евхаристии отводится не столь заметное место. Однако с XII века выдвигаются особые условия, при которых грешник может заслужить евхаристию, — исповедь и раскаяние: «Перед причастием следует пройти испытание совести»[1457].

Но Людовик причащается не часто. Гийом де Сен-Патю вносит уточнение:

Блаженный святой Людовик был страстным ревнителем таинства причащения (тела Господа нашего), ибо каждый год он причащался шесть раз, а именно: на Пасху, на Пятидесятницу, в День Вознесения благой Девы Марии, в день Всех Святых, на Рождество и на Сретение[1458].

Данный текст доносит до нас и иерархию его благочестия: почитание Христа (три причастия), Девы (два), святых (одно).

Но Людовик обставляет эти причастия рекомендуемыми «условиями достоинства» (и смирения). Он приносил оммаж телу Христа, сопровождая свои причастия (помимо предшествующей им исповеди) постами, воздержанием и молитвой. Весьма впечатляют его жесты при совершении самого акта причащения.

И он шел причаститься тела Спасителя нашего в столь великом благочестии, что перед этим мыл руки и рот и снимал шаперон и куаф. Когда он входил на хоры церкви, то не просто шел к алтарю, а продвигался к нему, стоя на коленях, и, приблизившись к алтарю, читал Confiteor[1459].

Впрочем, XIII век — это и время расцвета евхаристического культа: в 1264 году Урбан IV учредил праздник Тела Господня, праздник Corpus Christz, когда под балдахином проносят гостию. Таким образом, этот праздник положил начало жизни сакрального объекта, который вскоре распространился на церемонии светских правителей[1460]. В ХIII веке множатся и евхаристические чудеса.

Из прочих таинств Людовик приобщился, разумеется, к таинству брака. Свою свадьбу он справил со всем возможным по тому времени благочестием, отслужив мессу и соблюдая «три ночи Товии», но брачная литургия в Средневековье не имела «того значения, какое ей будет придаваться в дальнейшем»[1461].

Это относится и к соборованию. Если умирающий находится в сознании, то главное место отводится исповеди, а затем — молитвам, жестам смирения: так, тело умирающего перекладывали с постели на землю или (но королевское достоинство, безусловно, не позволяло этого Людовику Святому) переодевали в монашескую одежду. Бланка Кастильская умерла в Мобюиссоне в одеянии цистерцианки. В то же время биографы Людовика Святого, все как один, свидетельствуют, что он соборовался будучи в сознании на смертном одре в Карфагене[1462].

Людовик Святой и молитва

Вероятно, молитва[1463] образовывала самое средоточие благочестия, означая прежде всего любовь, и устанавливала через традиционные тексты, насаждаемые Церковью и духовенством, прямую связь между Богом и молящимся, связь, имевшую особое значение, если молящийся — король, глава своего народа.

Молящийся Людовик Святой особенно часто встречается в «Житиях» его исповедника Жоффруа де Болье и Гийома де Сен-Патю. Зато таких сведений мало у других биографов, например у Жуанвиля, не больше, чем в булле о канонизации и в двух проповедях, прочитанных по этому случаю Бонифацием VIII. В булле о канонизации молитва Людовика Святого упоминается лишь дважды. Бонифаций VIII подчеркивает, что набожность короля стала заметнее после его возвращения из первого крестового похода. На протяжении Великого поста, адвента, праздничных канунов и четырех великих праздников «он предавался постам и молитвам» (in jejuniis et orationibus existebat)[1464]. Папа непрестанно говорит о продолжительности молитв, своего рода вживании в молитву, но не это самое важное с точки зрения Курии, чтобы стать святым. Бонифаций напоминает и о молитвах короля на смертном одре. Благодаря им он умер доброй смертью:

Вверив свою душу Богу благочестивыми молитвами и произнеся буквально следующие слова: «Отче, я предаю душу мою в руки Твои», он счастливо отошел ко Христу (suam Domino deuotis precibus animam recommendans, ac literaliter exprimens verba sequentia, videlicet: Pater, in manus tuus commendo spiritum meum, féliciter migravit ad Christum)[1465].

Людовик обращался к молитвам и к распространенным формулам, но произносил их не машинально, а вкладывал в слова их реальный и глубокий смысл (literaliter exprimens).

Такой образ молящегося короля возникает и из советов, которые он дает в «Поучениях» сыну. В церкви во время мессы тот должен молиться «вслух и мысленно». Произнося слова молитвы, следует одновременно и осмыслять их[1466]. Особое внимание молитве следует уделять с момента освящения по мере приближения причастия. По версии Жуанвиля, он советовал сыну: «Молись Богу сердцем и устами особенно во время мессы, (когда) совершается освящение» — и далее он дает такой совет: «И неустанно предавайся молитвам (proieres) и ищи отпущения грехов (indulgences)». Границы благочестия короля размыты; сердечный порыв смешивается с обрядами, установленными независимо от него.

Жуанвиль говорит о молитвах короля лишь дважды. Сначала в связи со смертью матери, о чем Людовик Святой узнал лишь по прошествии нескольких месяцев. Известно, что скорбь его была безмерна.

Он отправил во Францию «церквам целый тюк посланий о молитвах с просьбой молиться о ней»[1467].

Жуанвиль вновь говорит о молитвах Людовика Святого, повествуя о его смерти со слов очевидца, графа Пьера Алансонского, сына короля:

… чувствуя приближение смерти, он воззвал о помощи к святым и особенно к святому Иакову и произнес молитву (oraison), начинавшуюся словами Esto, Domine, то есть «Господи, будь стражем и заступником народу Твоему». Потом он призвал на помощь святого Дионисия, покровителя Франции, произнося такую молитву (oraison): «Господи, сподоби нас отринуть блага земные и не убояться превратностей судьбы»[1468].

Лексикон молитвы прост: по-латыни orare, oratio и изредка preces, по-французски «oraison» (и иногда «оrеr») и реже «prier», «prières» (proieres). Но то, как молился Людовик Святой, детально описано его биографами, и особенно Жоффруа де Болье и Гийомом де Сен-Патю.

Жоффруа, говоря о благочестии короля во время мессы и проповедей, детально описывает то, как он молится[1469].

Молебны, которые он слушал ежедневно, — это канонические часы и часы Пресвятой Девы, и он желал слушать их с пением. Находясь в пути, он тоже хочет их слушать и тихо произносит вместе с капелланом. Ежедневно он читает вместе с капелланом, даже если это не праздники, службу по усопшим с девятью lectiones, то есть избранными местами из Писания или Отцов Церкви, включенными в службу. Почти каждый день он слушал мессы, нередко три или четыре. Узнав о недовольстве знати тем, что он слишком много времени уделяет мессам и проповедям, Людовик ответил, что они вряд ли сказали бы так, узнав, что он вдвое больше времени проводит за игрой в кости или на охоте[1470].

Ближе к полуночи король имел обыкновение подниматься, чтобы петь заутреню со своими капелланами и клириками в королевской капелле, а вернувшись с заутрени, использовал время отдыха (quietum spatium), чтобы молиться у своего ложа. В таком случае он не опасался, что кто-то помешает ему всецело отдаваться Господу. Людовик хотел молиться столько, сколько длится заутреня в церкви. Но когда неотложные дела не позволяли ему вставать чуть свет, чтобы успеть к приме и поскольку такие бдения ослабляли его тело и серьезно сказывались на его здоровье, он в конце концов внял советам и просьбам своих близких и стал подниматься к заутрене в такое время, когда мог послушать подряд, с минимальным разрывом, приму, мессы и прочие часы. Король не любил, если во время пения часов его отвлекали разговорами, разве только в экстренных случаях, да и тогда он лишь на краткий миг прерывал молитву. Так бывало не только в королевском дворце, но и нередко в одном из монастырей.

Людовик уделял особое внимание великим праздникам и всегда присутствовал на торжествах. Он очень любил пение во время служб: по мере расширения крута клириков его капеллы певчих становилось все больше. Особой его любовью пользовались «крестники», то есть дети хора, как правило, бедные студенты; в конце концов создалась настоящая церковная певческая школа.

Молитва означала для Людовика Святого сильное эмоциональное переживание, и он надеялся благодаря ей наконец почувствовать, как слезы струятся по его щекам, стекая ко рту.

Посещая дом какой-либо монашеской конгрегации, он настойчиво просил монахов молиться о нем и о его близких, живых и мертвых. Когда в зале капитула король коленопреклоненно молил об этом, то при виде него у монахов на глаза нередко наворачивались слезы. В поисках помощи (suffrages, молитв и месс) не только для себя и своей семьи, но и для приближенных, слуг, покойных друзей, он проявлял такую же преданность и солидарность по отношению к «искусственной» семье, созданной его окружением, как и к родной. Молитва образует узы по крови, узы, связующие сердца.

Из главы «О благочестивой молитве Господу» Гийома де Сен-Патю явствует, что молитвы и благодеяния создавали в благочестии Людовика Святого нерасторжимую пару. Молиться — значит «предъявлять Богу свой дух», «пользоваться созерцанием, утешением и помощью Господа для совершения благодеяния».

Каждый вечер, если он не был болен, король молился после повечерия вместе с капелланом в своей капелле или в гардеробе. Капеллан уходил, а он продолжал молиться. Король молился, низко склонившись к земле, опираясь локтями на скамеечку. Как правило, он молился так долго, что приставленные к нему служители («челядь его покоев»), стоя снаружи, уже начинали терять терпение. Каждый вечер он пятьдесят раз вставал на колени, затем поднимался и снова вставал на колени, медленно читая Ave Maria, снова поднимался, и так далее, и так далее. В отличие от своих современников, имевших обыкновение выпивать стаканчик вина перед сном, Людовик не пил «вина на сон грядущий». Перед своим первым крестовым походом он всегда ложился спать после заутрени, даже зимой. После возвращения из крестового похода он поднимался после заутрени, задолго до рассвета, затемно читал заутреню, но совершал молитву один, перед алтарем или у своего ложа. Король молился, так низко склонившись и опустив голову, что доводил себя до головокружения и не мог без посторонней помощи снова лечь в постель.

Гийом де Сен-Патю неоднократно говорит о том, что он и других призывал молиться. Посещая тот или иной монастырь, Людовик вставал на колени перед монахами, которых просил о молитвах. Каждый год он отправлял послание цистерцианцам с просьбой об этом. Каждый монах должен был ежегодно отслужить за него три мессы: мессу в честь Духа Святого, мессу в честь Святого Креста и мессу в честь Богоматери. Он писал дочери Бланке, чтобы она молилась о нем, когда его не станет. Он просил об этом сына и дочь в собственноручно написанных «Поучениях». Перед отплытием в Тунис он посетил парижские монастыри и, опустившись на колени перед монахами, в присутствии челяди, рыцарей и прочих обратился к ним с просьбой молиться о нем.

Гийом приводит также совсем необычные примеры молитв и просьб о молитвах. В момент его освобождения в Египте в лагере мусульман возник страшный переполох: король повелел отправить службу Святому Кресту, обедню, службу Духу Святому, службу по усопшим «и прочие благие молитвы, которые были ему известны». В Сидоне он повелел христианскому населению явиться на проповедь патриарха «босыми и в льняных рубахах (en langes)», чтобы молиться Богу, от которого король ожидал знамения, остаться ли ему в Святой земле или вернуться во Францию. Наконец, как правило, когда королю предстояло обсудить сложный и спорный вопрос со своим советом, он повелевал монахам молить Бога послать ему верное решение. Таким образом, перед принятием самых важных решений Людовик Святой окружал себя целой армией молящихся, в задачу которых входило вымолить у Бога секрет успеха.

Он сочетал общую и личную молитвы, молитвы вслух и про себя («изустную или мысленную»). Но преобладала изустная молитва, даже если он был один. Напомним, что в его время постепенно входило в обиход «чтение про себя»[1471]. Людовик Святой искал равновесия между общей и личной молитвами. Он нередко молился вместе с капелланом или с клириками своей капеллы, но любил молиться и в одиночестве.

По форме его молитва — это молитва королевская. Он творил ее или вместе со своей капеллой, королевской капеллой, более многочисленной и блестящей, чем капеллы всех прочих выдающихся особ и знати королевства, или один. Когда он предавался молитве в одиночестве, то это была не просто молитва индивидуума, утвердившегося в XIII веке[1472], но и молитва одинокого правителя.

Общая молитва была молитвой во время великих событий и торжеств, где он выступал в роли короля. В этих церемониях он уделял особое внимание тому, что представлялось ему естественным продолжением, мистическим окружением молитвы: пению.

У Людовика была склонность молиться повсеместно и непрестанно, повсюду (на земле и на воде, дома и верхом, в одиночку и при стечении народа) — и днем и ночью. Однако ему приходилось смиряться и прерывать эти занятия. В дороге было два излюбленных момента для молитвы: утро и вечер. Но перерывы бывали также связаны с исключительными моментами: с великими праздниками или с великими опасностями. Молитва Людовика Святого равно свидетельствует о повседневном и об исключительном, о привычном и о торжественном. Но он тяготеет к повседневному, к повторяющемуся, к длительному. Его агиографы то и дело говорят о том раздражении, какое вызывали у его окружения его продолжительные молитвы, служившие свидетельством того, что король не такой, как все, что он выше всех, что и молитва его отличается от остальных своей продолжительностью. Это молитва святого.

Агиографы, и особенно Гийом де Сен-Патю, запечатлели ритуальные жесты Людовика Святого. В то время, когда возрождалось внимание к жестам, когда Церковь старалась их кодифицировать, этот человек, обладавший чувством меры и места, проявлял чрезмерность. То, как часто он молился, как много раз вставал на колени, доводя себя до изнурения, и совершал поклоны, вызывавшие головокружение, — все это выходило за рамки обычной практики молитвы[1473]. Но не бывает святого без преувеличений.

Однако, даже предаваясь радостным молитвам великих праздников (и особенно Пасхи), даже пленяясь красотой радостных песнопений, король воспринимает молитву как покаяние.

Кому он ее обращает? Господу (который проглядывает в чертах Сына, Христа), Духу Святому и Деве Марии, в XIII веке как бы присоединившейся к Троице.

После возвращения в 1254 году из крестового похода, когда его терзали угрызения совести за поражение, отозвавшееся во всем христианском мире, «была отслужена месса в честь Духа Святого, за что король получил утешение Того, кто превыше всех». Что касается Девы Марии, нам известно, что она — великая посредница между людьми и своим сыном Иисусом и в то же время, как правило, объект особого поклонения государей, вверяющих ей себя вместе с подданными; и Людовик Святой особенно почитал ее и молился ей, совершал паломничества в связанные с ее именем святые места и ежедневно отправлял службы Деве Марии. В «Поучениях» сыну он просит его карать «за все, что делается или говорится против Господа или Богоматери», и советует ему молиться Богу, чтобы тот сохранил его «великой благодатью и молитвами и по заслугам его блаженной матери Девы Марии»[1474].

За кого он молится? За себя. Молитва — это прежде всего средство личного спасения. Но он молится и за других: король всецело предан своему роду, памяти своих предков, отца и, быть может, в большей мере — памяти деда, Филиппа Августа, матери, обожаемой больше всех, он молится за братьев и сестер, за детей (королева принадлежит к другому роду) — Людовик Святой практикует династическую молитву.

Король, способный на дружбу и признательность по отношению к слугам и окружению, Людовик Святой был центром «искусственного» родства, скрепляемого молитвой в религиозной и эсхатологической перспективе. Король сознает свой долг перед народом («sa gent», как он называет своих воинов в крестовом походе, и вообще своих подданных); свою королевскую молитву за королевство и своих подданных он превращает в одну из самых насущных обязанностей своей функции. Добрый христианский король — это король, молящийся за свой народ.

Но, быть может, больше всего Людовик Святой молился и просил молиться об усопших. Король династического королевства, с ярко выраженной погребальной ориентацией[1475], современник укоренения веры в чистилище, которое требует помощи живых мертвым[1476], наследник великой монашеской и аристократической традиции молитвы за мертвых[1477], за которых со времени основания Клюни особо молятся ордены, имеющие клиентелу усопших, он отводит службам об усопших место, несоразмерное с практикой его эпохи, какое бы внимание этому ни уделялось[1478]. Он — равно король и мертвых и живых[1479].

Молились, разумеется, чтобы обеспечить себе и другим вечное спасение такой формой покаяния, смирения, а также чтобы подкрепить этим благодеяния. Но в конце молитвы возникает прямой контакт с Богом, его созерцание и тот призыв о помощи себе и всем, кто обращается к Богу. Король, молясь, выполняет миссию, полностью вверенную ему клириками в день помазания на царство и коронации: быть посредником между Богом и подданными.

Другая черта эпохи заставляет Людовика практиковать личную молитву: стремление к благочестию и любви к ближнему, которые совершаются втайне. Стыдливой бедности, возвеличивающей некоторые категории бедных, соответствует тайная любовь к ближнему.

Следуя одному из положений, восхваляемых правилами благочестия его эпохи и, в частности, практикуемому нищенствующими орденами смирению, он прячется, чтобы творить добро, он старается скрыть за набожностью свое воздержание от пищи, но в то же время ему не удается вполне справиться со своего рода эксгибиционизмом аскезы. Если попытаться вникнуть в суть средневекового благочестия, то проще было бы сказать, что в его своеобразной «готической» любви к жизни проступает некий «пламенеющий» аскетизм.

Наконец, не следует забывать, что, усердно посещая цистерцианцев и братьев нищенствующих орденов, которые в ХIII веке нередко продолжали следовать практике и духу цистерцианского благочестия, Людовик видел в молитве средство, с помощью которого мирянин мог максимально достичь монашеского поведения, статуса и возможности угодить Богу. Быть может, его молитва — прежде всего молитва монашеская. Она вписывается в глобальный образ короля, каким он представлялся иным современникам, которые, как Жоффруа де Болье, думали, что он имел серьезные намерения вступить в один из нищенствующих монашеских орденов. Другой его биограф, Гийом Шартрский, писал, что «по его нравам, действиям и жестам он был не только королем, но и монахом»[1480].

Почитание святых

Дева Мария являлась главной посредницей между людьми и Богом, но были и другие заступники перед Царем небесным: святые. Король представлял их себе членами небесного правительства, функционировавшего по образцу феодального монархического режима, и видел в них помощников в осуществлении своего плана объединить религию и политику: преуспеть на земле и на небе или, вернее на небе, как на земле. Это личное видение Людовика Святого совпадает с видением сильных мира сего ХIII века. Взаимосвязь между землей и небом некоторым образом проецируется на модель, созданную Августином, согласно которой град земной должен всецело подражать граду небесному. Здесь тот же параллелизм, но наоборот: уже не «на земле, как на небесах», а «на небесах, как на земле». Купец хочет обрести и деньги на земле, и вечную жизнь на небесах[1481]. Сильный мира сего должен возыметь «почет» на этой земле и «славу» на небе.

Людовик обрисовал изумленному Жуанвилю, как реализовать этот проект: «Хотите, научу вас, как обрести почет в этом мире и быть угодным людям, а также снискать благодать Божию и славу в грядущем?» Такое средство есть — это обращение к святым:

Святой король обязал рыцарей усердно посещать церковь по торжественным праздникам святых и почитать святых, и он сказал, что святые в раю подобны советникам короля на земле. Ибо тот, у кого есть дело к земному королю, тот спрашивает, кто ему мил, кто может у него что-нибудь попросить, чтобы наверняка это получить, и кого король слушает. И, узнав, идет к этому человеку и просит его замолвить за него словечко перед королем. Вот так же и со святыми в раю, которые суть доверенные лица (privés) Господа Нашего и его приближенные; а они наверняка могут попросить у него что угодно, ибо он их выслушает. Так что вы должны идти в церковь в их дни, поклоняться и молиться им, чтобы они молились о вас перед Господом нашим[1482].

Думал ли Людовик когда-нибудь, что, став святым, он и в раю будет играть ту же роль посредника перед Богом, какую играл на земле, будучи королем, — роль посредника между Богом и подданными? Стать святым и тем самым увековечить свою королевскую функцию, — не это ли судьба доброго короля?

Благочестивые привычки Людовика Святого

Между тем мне видятся четыре типа благочестия, которым он предавался с почти навязчивым постоянством: любовь к проповедям, культ реликвий, совершение благодеяний и строительство церковных сооружений.

Я уже не раз говорил о любви Людовика Святого к проповедям (и разве сам он не превращался нередко в проповедника-дилетанта?) и ограничился бы одним анекдотом, позволяющим почувствовать квази-магический характер этой страсти.

Он весьма часто слушал проповеди и, когда они нравились ему, прекрасно их запоминал и с большим успехом передавал другим. На обратном пути из крестового похода на протяжении десяти недель он повелел читать проповеди на корабле трижды в неделю. Когда море было спокойным и матросы были свободны, благочестивый король велел им слушать специальную проповедь на близкую им тему, например, о догматах веры, нравах и грехах, полагая, что эти люди не часто внемлют слову Божиему…[1483].

Людовик испытывал чуть ли не фетишистское[1484] пристрастие к реликвиям. Конечно, он считал самым большим успехом своего правления приобретение реликвий Страстей Христовых, для которых он построил Сент-Шапель и учредил три службы в год. Он приобрел также мощи святого Маврикия, для которых построил церковь в Санлисе, организовав по этому поводу великое шествие со святыми мощами.

Третья из этих обуревавших его идей — любовь к ближнему, многочисленные примеры которой можно свести к двум основным формам: служение бедным за столом, забота о немощных и, самое главное, раздача милостыни, порой без свидетелей, порой открыто и даже как бы напоказ. И таковы были его объезды королевства, его поездки с раздачей милостыни, в которых его осаждали толпы бедняков[1485]. Для Людовика Святого вера и благочестие немыслимы без благодеяний. Как писал Гийом де Сен-Папо, «они согласовались друг с другом по отношению к всемогущему Господу нашему в том, что дело должно подкрепляться молитвой, а молитва — делом»[1486]. И ХIII век — это время, когда всячески превозносимые братьями нищенствующих орденов дела милосердия стали главным элементом благочестия, особенно благочестия богатых и могущественных мирян. Это тема пространной одиннадцатой главы Гийома де Сен-Патю «Дела милосердия»: помогать немощным, особенно «подслеповатым» и незрячим, для которых Людовик повелел построить Дом Трехсот в Париже, предназначенный для содержания трехсот слепых; одевать нагих, кормить голодных, подавать милостыню бедным, давать приют бездомным, приходить на помощь вдовам крестоносцев, погибших за морем, освобождать пленников неверных, заботиться о прокаженных, хоронить мертвых, как это было в Святой земле, находиться у изголовья умирающих, как в богадельне в Компьене или в цистерцианском аббатстве Шаалис, — яркие тому свидетельства.

О том же пишет Жуанвиль.

Король так щедро раздавал милостыню, что, где бы он ни появлялся в своем королевстве, везде повелевал подавать бедным церквам, лепрозориям (maladreries), богадельням, больницам и бедным, но честным мужчинам и женщинам. Каждый день он кормил великое множество бедняков, причем многих — в своих покоях, и я не раз видел, что он сам резал им хлеб и подносил питье[1487].

К этим благодеяниям следует добавить строительство церковных сооружений. Людовик Святой был в высшей степени увлечен этим королевским делом (как и ныне некоторые главы республиканских государств): строить, оставлять монументы, как вехи. Гражданских построек — дворцов или укрепленных замков — при нем было возведено немного, но он способствовал сооружению святых капелл, в Сен-Жермен-ан-Ле и во дворце парижского Сите. Его биографы с готовностью, в которой смешались восхищение и недовольство чрезмерными расходами, перечисляют церковные строения, появившиеся при его жизни, а также воздвигнутые после смерти короля на средства, конституирующие основную часть его завещания. Жуанвиль дает их подробный перечень, в который вошли цистерцианское аббатство Ройомон, аббатства цистерцианских монахов Лиса и Мобюиссона (построенного по просьбе матери), монастыря Сент-Антуан близ Парижа (в нынешнем пригороде Сент-Антуан), множество монастырей проповедников и кордельеров, богадельни в Понтуазе и Верноне, Дом Трехсот в Париже, аббатство кордельеров Сен-Клу (по просьбе сестры Изабеллы). Претворяя в жизнь эти благочестивые идеи, безупречный король забывал о своем желании соблюдать меру и быть экономным. Утверждая, что ему милее безупречный человек, чем бегин, благочестие которого безгранично и безмерно, он нередко и в этом проявлял чрезмерную для мирянина набожность, чрезмерную даже для короля, которому не хватало лишь монашеских одежд.

Благочестие в крестовом походе

Вернемся ненадолго к Людовику Святому во время крестового похода, ибо, если даже я не отвел ему столь заметного места в жизненной и королевской программе Людовика Святого, как Ж. Ришар, а тем более — У. Ч. Джордан, крестовый поход был главным религиозным событием и все еще оставался таковым в середине XIII века, являясь великим подвигом благочестия христиан. Ибо, если у Людовика Святого, как представляется, все устремлено к достижению христианского совершенства, то следует поставить вопрос, был ли он «идеальным крестоносцем»[1488].

Если обратиться к понятию «идеальный крестоносец», то Людовик Святой был в глазах современников, последующих поколений и историков Нового времени одним из ярчайших воплощений этого воображаемого персонажа.

Он был им прежде всего потому, что по сравнению с большинством других вождей крестоносцев он больше и лучше занимался подготовкой «заморского паломничества». Крестовый поход, как рыцарское приключение, — это религиозная экспедиция, требующая моральной подготовки, обрядов очищения[1489]. Биографы Людовика Святого отмечали перемены в его поведении уже с первого похода: он отказался от роскошной одежды, от изысканных яств. Эта перемена стала заметна после возвращения из Святой земли и проявлялась до второго крестового похода, в котором он умер, и отныне его жизнь превратилась в сплошное покаяние и неспешное приготовление к новому и решающему «походу» («passage»). Но это преображение началось в тот день, когда Людовик взял крест, как то предписывалось в папских буллах, обращенных к крестоносцам.

Подготовка к походам, например, включала объезды самого сердца королевства, Иль-де-Франса, от Орлеана до Вексена, предпринятые в 1248 и в 1269–1270 годах. И поскольку у Людовика IX забота о своем королевстве вечно сопряжена с религиозными целями, он начинает эту большую кампанию, рассылая ревизоров по всему королевству в 1247 году, за которой следует новая волна после ордонанса 1254 года с целью положить конец злоупотреблениям, совершенным королевскими служащими.

Можно связать эту подготовку с почитанием Христа Страстей, с Иисусом историческим (и божественным) Святой земли, воплощенным в реликвиях Страстей Христовых, с их встречей в Вильнёв-Ларшевек, с их переносом в торжественном шествии, босиком, из Санса в Венсенн, с их водружением в королевском дворце и со строительством Святой капеллы, начатым 25 апреля 1248 года, как раз перед выступлением в крестовый поход. И здесь подготовка благочестивого акта была основной.

Идеальный крестоносец, Людовик IX служил, быть может, воплощением синтеза побуждений крестоносца XIII века: завоевание, миссия, покаяние. Когда он выступил в поход в 1248 году, отказавшись от дипломатического пути, проложенного Фридрихом II, и от нового миссионерского пути, только что намеченного Иннокентием IV, «он — крестоносец старого образца»[1490]. Он — доблестный боец крестового похода, которого во всеоружии, во всем его великолепии однажды увидел Жуанвиль в Египте: «Я никогда не видел такого прекрасного воина». Но он — и ревнитель обращения неверных, высшей целью которого было спасение души египетского султана в 1248 году и султана Туниса в 1270 году.

Но, как ни парадоксально, «идеальный крестоносец», ставший таковым уже потому, что его поход провалился, и потому, что оба похода были, можно сказать, анахронизмами, Людовик Святой познал два величайших несчастья, которые могли выпасть на долю крестоносца: плен и смерть. Эти катастрофы (в обществе, где пример Христа являет Страсти как высшую победу над земным) окружили его ореолом, более чистым, чем ореол победы. Даже если Церковь не желала признавать в нем мученика крестового похода, испытания, выпавшие на его долю, в глазах его современников (например, Жуанвиля) удостоили его пальмовой ветви и (по свидетельству его исповедника Жоффруа де Болье) придали ему характер искупительной жертвы, гостии, уподобившей его Христу. Но и при этом, мне кажется, ореол «популярности» окружал скорее не крестоносца-мученика, а короля-страстотерпца.

Для потомков он останется последним великим крестоносцем. На нем это приключение закончилось. Его экспедиции стали для крестовых походов тем же, чем «смерть Артура» для великой эпохи куртуазного романа, — гибелью героев, мрачным и едва ли не самоубийственным апофеозом. Людовик Святой стяжал двойное величие: как крестоносец, родившийся не в свое время и завершивший героическое приключение, и как основоположник ностальгической утопии — на стыке живой и мертвой истории и грядущей истории, существующей только в воображении.


Глава восьмая Конфликты и критика


Людовик Святой и Церковь. — Людовик Святой и еретики. — Людовик Святой и мусульмане. — Людовик Святой и иудеи. — Критика и неприятие. — Критика политики. — «Ты всего лишь король братьев».


Мир религии не сводится для Людовика Святого только к благочестию. Прежде всего король имеет дело с Церковью, которую почитает, которой служит и оказывает поддержку в сфере веры, но с которой в то же время нередко вступает в конфликт по части светской власти, юрисдикции и притязаний Римской курии. Далее, он выступает против врагов христианской веры: многочисленных и не бездействующих в его королевстве еретиков, мусульман, с которыми король бился врукопашную в крестовых походах, иудеев, которых немало во Франции и по отношению к которым он проводил политику кнута и пряника. Наконец, действия короля порождали критические выступления (если не подлинную оппозицию), мишенью которых было прежде всего его благочестие.

Людовик Святой и Церковь

С Церковью Людовика Святого тесно связывают клятва и интерес на грани одержимости[1491].

Во время миропомазания король дает обет поддерживать Церковь, защищать ее, исполнять поручения в делах, с которыми ей одной не справиться и которые требуют применения силы или приведения в исполнение смертного приговора. Это королевская функция «светской длани». «Почитать и защищать» — такова суть его долга и обещания. Он неустанно говорит об этом своему сыну:

Усердно оберегай в своих доменах всех людей, особенно людей Святой Церкви; не давай их в обиду, чтобы никто не мог совершить насилия против них или нанести ущерб их добру…. Ты должен почитать и защищать их, дабы они могли служить Господу нашему в мире[1492].

Но он также восхищается клириками и особенно иноками и братьями нищенствующих орденов — «монахами». Об этом хорошо сказал Жуанвиль: «Король любил всех людей, служивших Богу и носивших монашеские одежды»[1493]. Он благоволил новым орденам, особенно небольшим нищенствующим монашеским орденам. Сомнительный внешний вид их братьев (неряшливая одежда, всклокоченные волосы) и маргинальное благочестие (чрезмерная аффектация нищеты и смирения, влияние на них милленаризма) не давали покоя Церкви. Через четыре года после смерти короля Церковь запретит эти ордены на II Лионском соборе (1274): братьев Мешков, Белых Плащей и Святого Креста. Удержатся более ортодоксальные кармелиты, для которых Людовик построил дом на берегу Сены близ Шарантона, и братья святого Августина, которым он купил у одного бюргера ригу с прилегающим к ней участком земли за воротами Монмартра.

Впрочем, Людовик не подчинялся Церкви во всем. То, как он, приводя слова своего деда Филиппа Августа, объясняет сыну, зачем надо охранять Церковь, свидетельствует о трезвом восприятии власти Церкви и о реалистическом отношении к ней[1494]. Он терпеть не мог, чтобы клирики покушались на законную власть короля и государства. В ранней юности он поставил на место зарвавшихся епископов. Он без обиняков предостерегал Церковь от ошибок, которые компрометировали его собственные действия, например, когда она злоупотребляла отлучением до такой степени, что оно уже не производило впечатления. Жуанвиль повествует о жарком споре короля и нескольких епископов во время одного из парламентов, на котором встал вопрос о разногласиях светских сеньоров и епископов, а именно самого Жуанвиля и епископа Шалонского. По окончании заседания епископы попросили короля поговорить с ними наедине. После переговоров Людовик Святой отправился отчитаться перед Жуанвилем и другими приближенными («мы ожидали его в комнате для просителей»): епископы строго-настрого запретили ему помогать им (как светской длани) в исполнении приговоров отлучения, которые они вынесли отдельным светским сеньорам. Король «со смехом» рассказал, как ни в чем не уступил епископам; но он смеялся и над сеньорами. Насколько Людовик почитал людей Церкви, которые держали себя с достоинством и оставались в границах дозволенного, настолько осуждал выходивших за рамки духовной власти и алкавших победы и могущества. Он разделял позицию того большинства, которое, в Церкви и в миру, критиковало ее обогащение, жажду земных благ и тщеславие. Известно, что король дважды официально обращался к Папе, чтобы тот назначал хороших кардиналов, истинно религиозных прелатов.

Папа и Папская курия не могли избежать его критики и противодействия. Он был весьма требовательным по отношению к главе Церкви. Папа должен подавать пример смирения и милосердия. А он нередко проявляет гордыню, страсть к господству и непреклонность. Так вел себя Иннокентий IV, особенно выступая против Фридриха II. Вспоминается бурная встреча короля с понтификом в Клюни в 1246 году[1495]. Непримиримость Людовика, которого в данном вопросе поддерживали французские прелаты, достигла кульминации в 1247 году, когда он направил ноту протеста против вмешательства Папства в его отношения с французской Церковью[1496]. В весьма сильных выражениях король предъявляет Папе в основном два обвинения. Первое касается финансовых злоупотреблений Папства, которые истощают ресурсы французской Церкви и служат доказательством не вяжущейся с христианским поведением алчности во взимании штрафов и налогов с французского духовенства. Второе имеет отношение к раздаче бенефициев. Папа присваивал себе большую часть, оттесняя короля, знать и епископов; последние отстаивали почти все принадлежавшие им права на присвоение бенефициев; он предпочитал назначать иноземцев, которые не пребывали в их церквах, а денежные средства, которые податели этих бенефициев предназначали для помощи бедным, и средства в пользу короля не принимались во внимание.

Многие выдающиеся историки видели в этом отношении Людовика Святого развитие «процесса, в котором постепенно утверждался мирской порядок общественной жизни»[1497]. Мне это понятие обмирщения кажется неудачным, ибо в нем предстает скорее переход сакральности от Церкви к государству и присвоение монархическим государством части мирской власти Церкви ради королевского посредничества. Точно так же, как суверен отстаивает в своем королевстве власть императорского типа, он требует для себя и своего духовенства независимой власти в светской сфере и в церквах. Думается, здесь скорее следует говорить о галликанстве. В этом ошибка, породившая легенду о «прагматической санкции», изданной Людовиком Святым, который, таким образом, организовал «национальную» Церковь[1498], но идея автономии французской Церкви путем достижения согласия на светском уровне между королем и духовенством королевства, кажется, еще только вынашивалась Людовиком Святым.

Людовик Святой и еретики

Концепция, согласно которой Людовик Святой как король выступает защитником веры и светской дланью Церкви, привела, как, впрочем, это было и у его предшественников, к выступлению против врагов этой веры. Можно выделить три вида таких врагов: еретики, неверные и иудеи.

Хотя крестовый поход против альбигойцев нанес решающий удар по еретикам Юга, все же катары и им подобные, особенно в Лангедоке, Провансе и Ломбардии, были еще многочисленны и заявляли о себе. В то же время они поубавились и стали не так заметны после 1230 года, под воздействием Инквизиции, все большего разочарования знати и горожан в учении катаров и вообще вырождения доктрины, еретической практики и организации.

Для Людовика Святого, как и для Церкви, еретики были злейшими врагами истинной христианской веры. Впрочем, они ее знали, исповедовали и отрицали, будучи отступниками, изменниками и предателями Бога.

Примат в своей «Хронике» прекрасно говорит о первостепенном значении, которое Людовик Святой придавал преследованию еретиков: «И когда о каком-либо деле веры (negotium fidei — гонения на еретиков) ему доносили прелаты или инквизиторы бугров (болгары, еретики), то, отложив все дела, он спешно переключался на него»[1499].

Между прочим, применяя один из канонов IV Латеранского собора 1215 года, который он включил в коронационное ordo королей Франции, Людовик Святой обещал преследовать еретиков и стать светской дланью Церкви в борьбе с ними. В «Поучениях» сыну он дает ему такой совет: «Преследуй еретиков и обидчиков твоей земли всеми силами, спрашивая, как это требуется, мудрого совета добрых людей, чтобы очистить от еретиков твою землю»[1500]. Гийом де Сен-Патю приводит несколько иную версию этого совета: «Изгони из твоего королевства по возможности бугров и прочих дурных людей, чтобы земля твоя очистилась, следуя совету добрых людей, которые научат тебя тому, что надо делать»[1501].

Данный текст несет значительную информацию и ставит перед историком один вопрос. Самое важное в нем — утверждение того, что Людовик Святой видит очищение в изгнании еретиков. Людовик Святой поступает вполне в духе своего века, но он, вне всякого сомнения, гораздо острее многих ощущает ужас скверны. Христианский мир, пожинающий плоды великого подъема XI — ХII веков, хотел сохранить свои достижения, сохранить обретенную идентичность, защитить свою чистоту. Любой раскол мнился королю угрозой; он обвинял в нечистоте все, что могло нарушить это единство и гармонию. Р. И. Мур прекрасно описал начало раскола и параллельное ему возникновение общества-гонителя[1502], порождающего маргиналов и изгоев, устраняющего все, что расходится с претворенной ортодоксией.

Понятие ереси как скверны и заразной болезни прекрасно сформулировал Бонифаций VIII в булле о канонизации:

Он ненавидел людей, зараженных грязью извращения, и, чтобы они не заразили приверженцев христианской веры гниением этой заразной болезни, изгонял ее сильно действующими средствами за пределы его королевства, и согласно превентивным мерам, чутко реагируя на состояние королевства, он выбрасывал из него эту закваску и давал воссиять истинной вере во всей ее чистоте[1503].

Во-вторых, из этого текста явствует необходимость для короля, согласно Людовику Святому, слушать совета своего рода экспертов для характеристики еретиков и необходимых мер против них. Эксперты — это, конечно, в первую очередь инквизиторы, конкретнее, — инквизиторы — братья нищенствующих орденов, а также обращенные еретики, которым он особенно доверял, поскольку им были прекрасно известны и ересь, и ее адепты. Безусловно, именно таковы мотивировки оказываемой им поддержки жалкому Роберу Бугру (и в этом его упрекает Мэтью Пэрис), пока у него не раскрылись глаза на то, с каким монетром он имеет дело.

Другой вопрос касается тех, кого Людовик Святой называет «дурными людьми». Кто же они? Каких бесчестных и опасных людей ассоциирует он с еретиками в такой формулировке: «бугры и дурные люди твоей земли»? Кого он имеет в виду: евреев, менял или же проституток и преступников? Остается отметить, что он не выделял еретиков в какую-то особую категорию.

Безусловно, самым замечательным кажется желание Людовика Святого очистить королевство от еретиков, не сжигая (хотя он приводил в исполнение решения инквизиторов о сожжении на костре), но изгоняя их[1504].

Можно ли установить связь между такого рода наказанием и известным заявлением, которое Людовик сделал Жуанвилю по поводу «большого диспута» между христианскими и иудейскими клириками в Клюнийском аббатстве, рассказ о котором король завершает осуждением всех тех, кто «клевещет на христианский закон»?

Король добавил: «Также, скажу вам, никто, разве только очень хороший клирик, не должен спорить с ними (иудеями). Но мирянин, услышав клевету на христианский закон, должен защищать его только мечом, вонзая его (“enfoncer”) в живот (своего противника), да поглубже»[1505].

Быть может, не стоит искать логику там, где ее, наверно, и нет. У Людовика, как и у любого человека, бывали противоречивые реакции. Возможно, стоит особо оговорить случай одного еретика, которого изгнали за то, что он открыто клеймил христианский закон. Не исключено, что Жуанвиль, более воинственный, чем его король, вложил собственные чувства в речи короля.

Как бы то ни было, отношение Людовика Святого к еретикам являет нам три принципа, которыми он руководствовался по отношению ко всем, кого считал врагами христианской веры: они оскверняли Французское королевство, которое надо от них очистить; иного выбора по отношению к «дурным людям» нет, по крайней мере теоретически: обращение или изгнание, интеграция или исключение; ортодоксальные нехристи — опасные спорщики, понаторевшие в спорах больше, чем христиане, во всяком случае, больше, чем христиане-миряне: дискуссий с ними следует избегать.

Людовик Святой и мусульмане

По отношению к мусульманам его позиция в принципе ясна; его поведение представляет собою комплекс действий. Мусульман, с которыми Людовику пришлось иметь дело в Египте, Палестине и Тунисе, обычно называли сарацинами — этнический термин с религиозной окраской. Единственный религиозный термин, который употребляется в дошедших до нас текстах, — «неверные»[1506]. Как правило, в христианской Европе мусульман считали язычниками, но Людовик говорит о них лишь с того момента, как встретился с ними в Египте. Не исключено, что он уже тогда понял, что они исповедуют свою религию, что не позволяет уподобить их язычникам, с которыми у них, на его взгляд, много общего. То, что он знал о Мухаммеде и о Коране, казалось ему порождением безбожия, даже колдовством. В одной беседе с султаном он называет Мухаммеда «кудесником» (iillicebrosus), «который попустительствовал столь бесчестным делам»[1507], а его Коран (Alchoran), который он, по его словам, «просмотрел и изучил», «собранием непристойностей» (spurcissimus). Все это как бы упрощает изучение его позиции по отношению к мусульманам. Война против них, крестовый поход, запланированный и проповедуемый Церковью, не только дозволена, но и желательна, — тогда как войны с христианами следует избегать. Впрочем, крестовый поход — не агрессия, не завоевательная война, но способ дать возможность христианскому миру обрести землю, ему принадлежащую. Это Реконкиста. Как христиане в Испании отвоевывали земли, которые беззаконно отняли у них сарацины, так и крестоносцы собирались отобрать у сарацин Востока Святую землю, тем более принадлежавшую христианам, что она была колыбелью христианского вероучения, местом земной жизни Иисуса и местом, где покоилось его человеческое тело с момента его смерти на Кресте днем в Страстную пятницу и до воскресения утром на Пасху.

Но есть и иная цель его похода в Египет; он раскрывает ее султану, с которым спорит, находясь в плену. Перечтем, как описывает этот удивительный разговор Мэтью Пэрис:

Однажды, после утверждения перемирия, во время долгожданной встречи сеньора короля Франции и султана Вавилонии, когда они обменивались любезностями через толмача-христианина, султан, приветливо улыбаясь, спросил его: «Как поживаете, сеньор король?»

Король ответил ему печально и уныло: «Так себе».

«Почему не отвечаете: хорошо? — спросил султан. — В чем причина вашей печали?»

И король ответил: «Ибо я не возымел того, что было для меня самым желанным, того, ради чего я покинул мою милую Францию и еще более любимую матушку, причитавшую по мне, не возымел того, ради чего я подвергался опасностям на море и на войне».

Султан сильно удивился и, любопытствуя узнать, что же было столь желанным, сказал ему: «И что же, о сеньор король, было предметом столь пламенного желания?»

«Ваша душа, — ответил король, — которую дьявол задумал ввергнуть в преисподнюю. Но никогда благодаря Иисусу Христу, радеющему о спасении всех душ, не случится того, чтобы сатана возгордился столь прекрасной добычей. Видит Всевышний, от которого ничего не утаивается: если бы весь белый свет был моим, я отдал бы его весь ради вечного спасения души».

Султан отвечал: «Как! Добрый король, так вот какова цель вашего столь многотрудного путешествия! А мы-то, на Востоке, думали, что вы, христиане, воспылали желанием покорить нас и собирались разгромить нас, зарясь на наши земли, а не для того, чтобы спасти наши души».

«Всемогущий Бог — свидетель, — сказал король, — у меня и в мыслях не было вернуться во Французское королевство прежде, чем я добуду Господу вашу душу и души других неверных во славу их».

Услышав такие слова, султан сказал: «Мы надеемся, следуя закону всепрощающего Мухаммеда, обрести в будущем великие блага».

Король тотчас же ответил: «Вот почему меня не может не удивлять, что вы, люди порядочные и осмотрительные, верите этому кудеснику Мухаммеду, который приводит в действие и попустительствует столь бесчестным делам. Правду сказать, я просмотрел и изучил его Аль-Коран — и не увидел в нем ничего, кроме скверны и непристойностей, тогда как мудрецы древности, даже язычники, учат, что лучший правитель в этой жизни — честность»[1508].

Мэтью Пэрис создал идиллическую картину. Султан так растроган речами Людовика, что начинает рыдать, а Людовик, в эмоциональном порыве, чувствуя, что султан уже готов к обращению, заявляет, что никогда не вернется во Францию, а до конца дней своих останется в Святой земле, где будет сражаться за души для Господа, предоставив Французское королевство попечению матери. Но через несколько дней султана убили, и Божественное Провидение разрушило эту красивую мечту.

Что сказать об этой версии, конечно приглаженной и приукрашенной? Речения пленника, желающего пленить своего тюремщика? Несомненно. Но ловкий Людовик Святой всегда искренен, а его слова подчинены обуревающему его желанию обращать. Такая мотивировка, впрочем, не противоречит военному характеру предприятия, направленному на завязывание отношений, заканчивающихся обращением неверных, возможно, с желанием встать одной ногой в береговой части Египта (согласно одному тексту, король захватил с собой сельскохозяйственные орудия, и это наводит на мысль, что оккупация египетских территорий велась с единственной целью — обеспечить безопасность христианской Святой земли, какой, возможно, была цель крестового похода в Тунис, ибо по причине географического невежества Людовик Святой мог планировать превращение Туниса в порт Святой земли). Главное, нам известно, что слухи о намерении султана Туниса обратиться в христианскую веру послужили Людовику Святому одним из поводов к организации Тунисского крестового похода.

Нереальность текста Мэтью Пэриса коренится в весьма реальном и весьма распространенном представлении, свойственном не только Людовику Святому, а многим христианам XIII века: иллюзия обращения, породившая страсть к обращению[1509]. А за этой первой иллюзией стоит другая великая иллюзия Людовика Святого: иллюзия XIII века, иллюзия всеобщего мира — мира, само собой разумеется, господствующего на христианском пространстве, раскинувшемся по всем землям и вобравшем в себя все народы. Так что, как ни парадоксально, средоточием вооруженного крестового похода оказывается rех pacificus, творец мира на земле, мира эсхатологического, прообраза вечного мира. Ибо мы имеем дело с милленаристским веком, и милленаризм, лишенный его еретической извращенности, задел своим крылом Людовика Святого, вдохновенно внимавшего францисканцу-иоахимиту Гуго де Диню.

Представление христианнейшего короля о сарацинах претерпело эволюцию во время его пребывания в Египте и Святой земле. То, что он увидел, то, что ему рассказывали, его беседы в плену и во время дальнейшего пребывания в Палестине вытеснили представление о язычниках без религии, и если он не изменил мнения о Мухаммеде, Коране и мусульманской вере, то, по крайней мере, признал в некоторых своих противниках подлинный религиозный пыл; они даже преподали ему урок — мы уже знаем о создании религиозной библиотеки в Святой капелле. Что касается его самого, то он произвел впечатление на некоторых мусульманских вождей, с которыми встречался и которым о нем рассказывали. Весьма цветистые слова, которые Мэтью Пэрис приписывает султану, несомненно, являются отзвуком подлинных чувств восхищения. И когда Мэтью Пэрис вкладывает в уста Людовика Святого эпитеты «порядочные и осмотрительные» (discretos et circumspectos), то он, конечно, передает уважение, которое французский король испытывал к своим собеседникам, одновременно и своим тюремщикам, уважение, тем более для него огорчительное, что они были околдованы ложной и мерзкой доктриной, составленной и распространенной колдуном. Впрочем, нам известно, что в XII веке мусульмане и христиане Сирии и Палестины иногда считали себя рыцарями, воителями и охотниками[1510]. В какие-то моменты в Египте в 1250 году христианский король и мусульманский султан могли (а почему бы и нет?) проникнуться уважением друг к другу как верующие, как люди.

Вернемся снова к текстам и реальностям более надежным. Некоторая умеренность Людовика Святого и утверждение (на деле, а не только в грезах) его политики обращения подтверждается двумя текстами.

Первый принадлежит Гийому де Сен-Патю.

Блаженный Людовик Святой обладал столь великой добротой, что когда он был за морем, то повелел, чтобы его люди не убивали женщин и детей сарацин, но брали бы их живыми и убеждали в необходимости крещения. В то же время он повелел не убивать сарацин без надобности, а брать их в плен[1511].

В наши дни нет оснований принимать эти насильственные крещения всерьез. Но в то время, когда в понятие альтернативы (и чаще всего) входит убийство, то ясно, что биограф-францисканец мог говорить о «доброте» Людовика Святого.

Автор другого текста — Жоффруа де Болье.

Во время пребывания в Святой земле к нему приходило много сарацин, чтобы обрести христианскую веру; он оказывал им радушный прием, и крестил их, и старательно наставлял в вере Христа, и обеспечивал им поддержку из своих средств. Он увез их с собой во Францию и выделил им, их женам и детям средства к существованию на всю жизнь. Он повелел выкупить рабов, а множество сарацин, или язычников, он велел крестить и тоже дал им средства на жизнь[1512].

История этих обращенных (harkis) XIII века — любопытный эпизод. Следует добавить, что было также немало случаев обращения в ислам христиан Сирии и Палестины и что история крестовых походов гораздо сложнее, чем просто военно-религиозное столкновение христиан и мусульман.

Людовик Святой и иудеи

Вероятно, иудеи ставили перед Людовиком Святым более щекотливые вопросы[1513]. Во-первых, их численность. Во Франции Людовика Святого было много евреев. Ж. Наон завершает одно из своих скрупулезных исследований гипотезой, что, вопреки мнению, сложившемуся в XIII веке и подхваченному историками Нового времени, евреев во Франции, которые обитали очень рассредоточенно, было гораздо больше, чем в Испании, где они были объединены в крупные общины: там их численность, весьма приблизительно, достигала 50 000 человек. Значит, во Франции евреев, рассеянных по всему королевству, было от 50 000 до 100 000 человек. В документах ревизий упомянуто 156 мест, «откуда поступали жалобы на евреев или исходили от евреев». В одном детальном исследовании доказывается, что евреи были рассредоточены по королевству, причем селились преимущественно в городах, но их присутствие отмечено также в деревнях и поселках[1514].

Имелась довольно многочисленная еврейская община в Париже. Из общего числа жителей, составлявшего около 150 000 человек (наверно, самый крупный населенный пункт христианского мира), согласно серьезным подсчетам[1515], евреи составляли не менее 3–5%, то есть от 4500 до 7500 человек, причем наибольшая концентрация приходилась на остров Сите — вероятно, 20% всего населения острова. Возможно, из своего дворца король получал представление о сильной еврейской инфильтрации, если не в королевстве, то, по крайней мере, в столице.

В его правление намечается важная эволюция, причиной которой не в последнюю очередь служила административная политика короля. Ж. Наон полагает, что не исключено наличие «подлинной географии еврейской уязвимости во Франции XIII века». Но, самое главное, в начале правления Людовика существовало редкостное, постепенно сглаживавшееся историческое различие между евреями Севера и Юга[1516].

Людовику Святому было известно и то, что древнеиудейская религия отличается от христианских ересей и от религии мусульман. Общим у иудеев и христиан был Ветхий Завет. Иудаизм — воистину религия, если не сказать: истинная религия. Христианская религия вышла из иудаизма, хотя иудеи и совершили великий грех, не признав Иисуса и оставшись, таким образом, верными древнему закону, когда его уже сменил новый закон Евангелия. Поэтому иудеи — самый омерзительный пример тех категорий людей, которые так искушали христиан Средневековья: людей своих и в то же время чужих. Своих — так как расселялись в границах христианского мира и почти по всему Французскому королевству и их религия имела некоторые сходные с христианством черты. Чужих — из-за их религии, не признававшей истинной веры, веры христианской, из-за того, что они сбивались в специфические общины (пусть даже во Франции не столь структурированные, как в Испании) и отправляли особые религиозные обряды, имели иной литургический календарь, совершали обряд обрезания, налагали табу на пищу. Их церкви и школы отличались своеобразной архитектурой; было у них и свое духовенство — раввины. Согласно символике, одновременно весьма образной и весьма интериоризованной, Синагога так же противополагалась Церкви, как Заблуждение — Истине.

Наконец, третье, что приводило в смущение: на короля (как на всех духовных и светских правителей христианского мира) возлагалась двойная, в принципе противоречивая обязанность: расправляться с их извращенными нравами, порожденными лжерелигией, но в то же время защищать их, равно как вдов, детей и иноземцев. По словам Гийома Шартрского, Людовик «как католик», то есть как заботящийся обо всех, заявил, «чтобы епископы поступали с ними как с зависимыми от них христианами. Что до меня, то я сделаю для иудеев все от меня зависящее»[1517]. Но подразумевалось главным образом, как увидим, что он собирался вновь наказывать их за злодеяния, как епископы карали христиан за грехи. Должно быть, он был для иудеев своего рода «внешним епископом»[1518].

Еще более основательно позиция Людовика Святого по отношению к иудеям вписывается в политику христианского мира 13-го столетия, века политики гонений и отлучений, в очистительные меры с целью избавить христианский мир от пороков[1519]. Особенно это проявляется по отношению к иудеям в том, что, как ни парадоксально, христиане, переиначив иудейский запрет на свинину, загадочным образом стали уподоблять иудеев свиньям[1520]. Людовик Святой, одержимый своей страстью к чистоте, к очищению, весьма падок до таких обвинений.

Как правило, некоторые обвинения, старинные или новые, создавали вокруг иудеев атмосферу святотатства и преступления против христианства. Главное обвинение превращает иудеев в убийц Иисуса, в богоубийц. Людовик Святой, истовый приверженец Христа, одержимый своей страстью, разделяет это отвращение к иудеям, в которых люди Средневековья, со свойственной им восприимчивостью, забывая о времени и веря в коллективную виновность, видели убийц Иисуса[1521]. Далее следовало обвинение в ритуальных убийствах, появившееся в XII веке, согласно которому иудеи превращались в убийц детей христиан[1522]. Наконец, с ХIII века, века евхаристии, все чаще слышится обвинение в осквернении гостии, подлинном богоубийстве, ибо христиане верили в пресуществление и в реальное воплощение Христа в евхаристии[1523].

В своем отношении к иудеям Людовик предстает также преемником Церкви и своих пращуров. IV Латеранский собор в канонах 67, 68 и 69, «желая воспрепятствовать бесчеловечному обращению иудеев с христианами», потребовал у евреев возврат процентов, считавшихся ростовщическими (graves et immoderatas, то есть чрезмерными), с вложений, сделанных христианами, а в случае невозврата запрещал христианам вести торговлю с евреями. Он обязал евреев носить особую одежду, с нашитой на нее круглой меткой, желтого или красного цвета, на груди и спине; им было запрещено выходить из дома в дни Страстей Христовых и вести дела. Наконец, объявлялось, что к евреям следует относиться как к «вечным рабам». Кое-какие из этих мер проводились в жизнь государями и сеньорами. Около 1210 года Филипп Август ограничил ссудный процент, который могли назначать евреи королевского домена на ссуды христианам, но тем самым он как бы узаконил еврейский кредит. Законный процент от этого «роста» составлял два денье с ливра в неделю, то есть около 43,3%. В 1218 году это законодательство распространилось на евреев Нормандии. Придя к власти, Людовик VIII ордонансом 1223 года постановил аннулировать проценты еврейских кредиторов и возвратить в трехлетнии срок заимствованные суммы[1524]. Так, согласно церковному законодательству, евреи были лишены всякой, даже законной, прибыли. Такое законодательство противоречило интересам экономического развития, ибо ставило целью вытеснение евреев с «благородного» рынка кредита, рынка, занимавшегося земельными залогами (mort-gage), как это делали и церковные учреждения, чтобы поддерживать ликвидность землевладельцев, что получило название «раннего сельскохозяйственного кредита». В действительности постоянный рост цен в ХIII веке и неизменность сеньориальных доходов с земли вызвали большой спрос на кредит со стороны сеньоров[1525]. Но, быть может, одной из причин этого наступления на еврейский кредит в пользу заимодавцев, имеющих целью экономическое инвестирование или поддержание высокого жизненного уровня (ведь у евреев не было ни депозитного банка, ни фондовых трансфертов), были все растущие требования христианских купцов, которые, как кажется, набирали силу на финансовом рынке. Когда IV Латеранский собор заявил о желании защищать христиан от «коварства иудеев, которые за краткий срок истощили богатства христиан», то не шла ли речь и о том, и, быть может, главным образом о том, чтобы защищать купцов-христиан от конкурентов? Эта защита, вероятно, уже не благоприятствующая кредиту в период бурного развития экономики, станет еще более пагубной, когда во второй половине правления Людовика Святого этот экономический бум пойдет на спад.

Когда евреев вытеснили с высшего уровня кредита, им оставалось заняться только кредитом на потребление, доходящим до баснословных сумм (в 69% вкладов, исчисляемых по Ревизиям, вложенный капитал составлял чуть менее 5 ливров, или 100 су, тогда как для подавляющего большинства населения Франции XIII века 10 су представляли собой доход за 1–2 месяца), зачастую расходуемые на одежду или на скот. Такое «легальное обращение имущества должника на удовлетворение кредитора», еврейского кредита (Б. Блюменкранц) вынуждало большинство еврейских ростовщиков быть «мелкими ростовщиками», «имеющими дело в основном с мелкими суммами». Так они стали «мишенью народного гнева», ибо «вступали в контакт с массой маленьких людей, и народная ментальность преувеличивала их роль и называла их “ростовщиками par excellence”»[1526].

В то же время французская монархия (как, впрочем, и другие) проводила в отношении евреев политику, которая, кажется, противоречила ограничениям, налагаемым на еврейский кредит. Она старалась извлечь из них выгоду для своих финансов, осуществляя отчисления от еврейского «роста», незаконно устанавливая налоги на финансовые операции или начисто конфискуя часть их имущества, например дома. Такой тип налогообложения назывался captio, «захват». Филипп Август прибег к этому в 1210 году, а Людовик VIII в 1224, 1225 и 1226 годах[1527]. Удушая еврейский кредит, монархия Капетингов истощала один из своих финансовых источников.

Но отношением к еврейским «менялам» Капетинги, следуя рекомендациям Церкви (а Людовик шел по стопам своих деда и отца, только решительнее), проводили с экономической точки зрения весьма непоследовательную политику. Об этом прекрасно сказал Ж. Наон:

Еврейский кредит был современником бурного развития: его упадок был современником спада, уже ощутимого в конце XIII века. Церковная доктрина смогла вписаться в закон Франции именно тогда, когда ослабло противодействие, связанное с экономическим ростом[1528].

Описывая эмоции и поведение Людовика Святого по отношению к евреям, Гийом Шартрский утверждал:

Что касается иудеев, ненавистных Богу и людям, то они были ему настолько омерзительны, что он видеть их не мог и не желал, чтобы их богатства шли ему на пользу; он заявлял, что не желает владеть их ядом и не позволит им заниматься ростовщичеством, но пусть они зарабатывают себе на жизнь законными ремеслами или торговлей, как в других странах. Многие его советники пытались переубедить его, утверждая, что без ссуд народ не сможет жить, возделывать землю, развивать ремесла и торговлю. И, говорили они, пусть лучше иудеи, все равно уже проклятые, ведут столь же проклятые дела, чем христиане, которые, пользуясь случаем, будут еще сильнее притеснять ростовщиков. На это он ответил, как подобало католику: «Говоря о христианах, берущих в кредит и отдающих в рост, похоже, это касается прелатов и их церквей. Напротив, если речь идет об иудеях, то, мне кажется, они у меня в кабале; не должно им угнетать христиан своим ростовщичеством и при моем попустительстве спокойно вершить свои дела и отравлять мою землю своим ядом. Пусть лучше этим занимаются прелаты — ведь они делают это в отношении христиан, зависящих от них. Что касается меня, то в отношении иудеев я желаю поступать так, как считаю нужным. Или они перестанут заниматься ростовщичеством, или навсегда покинут мою страну, чтобы больше не осквернять ее своею грязью»[1529].

Узнаваема процитированная выше фраза, в которой Людовик заявляет, что отвечает за евреев. Но, как мы видели, он понимает свой долг защищать в основном как долг подавлять. Что касается утверждения, что он не желает присваивать себе их добра, то документы это опровергают (или, во всяком случае, если таково было его намерение — он снова противополагается своим более реалистичным советникам, — то его служащие действовали иначе). Наконец, он позволил прорваться своему отвращению к порочности еврейских занятий: это пороки (sordes), которые пачкают (iinquinare) «его» землю. Из этого явствует целая программа очищения и отлучения. И в ней использован символ еврейского народа в средневековом христианском мире: скорпион[1530]. Ибо именно он выпускает «яд», который в данном тексте Людовик Святой дважды приписывает евреям, тот яд, который заражает «его» землю.

Законный статус евреев в христианском мире и, в частности, в королевстве был определен IV Латеранским собором 1215 года: они — «вечные рабы». Этот статус вписывается не в рамки монархического государства, а в рамки феодальной монархии. Ибо Людовик действует в данном случае как обычно: он признает права сеньоров, которые кажутся ему законными или которые следует соблюдать, и он преступает их, чтобы по возможности заменить их королевской властью. Он пользуется даже церковным законодательством, чтобы упрочить власть по отношению к евреям. Ордонанс 1230 года (несомненно, изданный его матерью и советниками, так как ему еще не было шестнадцати лет и он еще не взял в свои руки бразды правления) — первый ордонанс, касавшийся всего королевства. Впрочем, это выражение компромисса между королем и могущественными сеньорами крупных фьефов, ибо статья 2 предусматривала, «что никто во всем королевстве не может держать еврея другого домена и где бы он ни нашел “своего” еврея, ему будет позволено взять его, как собственного серва, сколько бы времени этот еврей ни оставался в другом домене или даже в другом королевстве». Тем не менее, статья 5 хитро сочетает утверждение королевской власти во всем королевстве и призыв к феодальной помощи баронов для повиновения ей: «И если отдельные бароны откажутся соблюдать это постановление, то мы заставим их, для чего другие бароны со всей их мощью и доброй верой обязаны помогать нам». И этот королевский ордонанс, изданный в Мелене в 1230 году, который также вписывается в миротворческую политику в королевстве в период затяжного несовершеннолетия короля, подписан графом де ла Маршем, графом де Монфором, коннетаблем Франции, графом Сен-Поль, виконтом Лиможским, герцогом Бургундским, кравчим Франции, графом Бар-ле-Дюк, графом Ожа, графом Шалонским, Ангерраном де Куси, Аршамбо де Бурбоном, Ги Дампьером, Жаном де Нелем и Гийомом де Вержи. И родоначальником этой политики тоже был Филипп Август. В начале ХIII века «по крайней мере в сознание народа входило такое равенство: серв = еврей»[1531]. В рамках этой политики Филипп Август заключил после 1200 года соглашения о взаимных реституциях евреев, живущих на их землях между королем и такими сеньорами, как Гоше де Шатийон в 1210 году[1532] и граф Тибо Шампанский[1533]. Но именно IV Латеранский собор, опираясь на церковное законодательство, сообщил импульс к их систематизации. В 1218 году Филипп Август принял закон de judaeispotestatis suae «о евреях, находящихся в его власти»[1534].

Людовик продолжал заключать соглашения с другими крупными сеньорами по поводу реституций евреев, считавшихся сервами[1535].

Как замечательно доказал У. Джордан, выражение tanquamproprium servum («как собственный серв»), использованное в Меленском ордонансе 1230 года, имеет аналогию с беглым рабом. Но аналогия на том и кончается: серв может себя выкупить или, прожив какое-то время в другой сеньории, будет считаться свободным. Еврея можно и должно отдать и забрать; срока давности для него не существует. Ведь он, как постановил IV Латеранский собор, вечный серв. Таким образом, узаконивались налоги и конфискации, жертвой которых он мог стать, если то было угодно королю: captiones. В общем, еврей «отдается на милость»[1536].

И вновь законодательство о евреях идет вразрез с социально-экономическим развитием. Тринадцатый век в христианском мире и особенно во Франции — время, когда набирает темп освобождение сервов. Напротив, угнетение евреев усиливается. Во французском обществе еврей все больше превращается в парию и в изгоя. Он живет уже в легальном гетто.

К этим прецедентам и к общему контексту формирования позиции Людовика Святого прибавлялось влияние и давление его окружения. Очевидно, Бланка Кастильская очень не любила евреев. Не любили их и многие братья нищенствующих орденов. Наконец, обращенные евреи (зачастую ставшие доминиканцами) провоцировали Людовика Святого (как поступал с еретиками Робер Бугр) на страшные жестокости по отношению к их бывшим единоверцам.

Отсюда его крайняя агрессивность. В начале приведенного выше текста Гийом Шартрский говорит: «Что касается иудеев, ненавистных Богу и людям, то они были ему настолько омерзительны, что он видеть их не мог». Он проводил в жизнь антиеврейское законодательство, начатое его дедом и отцом, предпринимая все более строгие меры. Значительная часть изданных им ордонансов касается евреев[1537].

Первым, как известно, был знаменитый Меленский ордонанс 1230 года. Кроме двух уже рассмотренных статей имеются еще три, согласно которым евреям запрещается брать взаймы, которые постановляют, что их должники вернут им долг в рассрочку в три ближайших праздника дня Всех Святых и что евреи не взимают никакого процента с заключенных сделок. Рост определяется как «любая сумма сверх основной».

По ордонансу 1234 года должникам-христианам возвращается третья часть их долга евреям, запрещается их арест в случае неплатежа долгов, а евреи при этом не получают никакой прибыли, о которой не заявили при свидетелях, достойных доверия, под страхом утраты своего капитала и преследования королевской юстицией; исполнение этих мер возлагалось на королевских бальи.

Великий ордонанс реформы декабря 1254 года содержит две статьи о евреях. Статья 32 гласит, что они должны прекратить «заниматься ростовщичеством, колдовством и письменами[1538]» и что им надлежит сжечь Талмуд «и прочие книги, в которых замечено богохульство». Отказавшиеся выполнить эти меры будут изгнаны. Все евреи должны жить «трудами рук своих или иной работой, не ссужая денег на срок или в рост». Статья 33 запрещала баронам и королевским агентам помогать им вернуть доверие: в нем повторяется, что бароны не могут удерживать на своих землях евреев другой сеньории и не должны позволять им «заниматься ростовщичеством». Вновь появляется определение роста как «того, что превосходит основную сумму».

Что касается ростовщичества, то эти ордонансы сначала прилагались не очень строго. Не только некоторые бароны опасались утратить еврейский кредит на своих землях, но даже отдельные бальи и сенешалы не выказывали особого рвения в применении королевских решений против «ростовщичества евреев». Возобновление и введение более суровых мер в 1254 году подкреплялось их неукоснительным осуществлением. Ордонансом 1254 года открывается третий этап акций французской королевской власти, направленных против еврейского кредита. После содействия большому кредиту, основанному на недвижимости, затем ограничения (в частности, начиная с Меленского ордонанса 1230 года) банкирской деятельности евреев по ссуде денег под залог эта последняя фаза лишает еврейский кредит всякого законного существования[1539]. В скрупулезном исследовании У. Джордан доказал, что в Пикардии борьба с ростовщичеством евреев закончилась победой короля[1540], и, по его мнению, король должен был вскоре одержать победу во всей Северной Франции[1541]. В Южной Франции Альфонс де Пуатье предпринял против еврейского ростовщичества столь же строгие меры, как и его брат, но неизвестно, какие именно[1542]. Зато евреи Нарбонне, сплотившись, оказали более решительный отпор[1543].

К борьбе с ростовщичеством добавилось новое наступление королевской власти на иудеев: сожжение Талмуда. В первой половине ХIII века возникло представление, что священной книгой иудеев является уже не Библия, Ветхий Завет, а Талмуд. Талмуд, «устный» Закон, — это компиляция комментариев к Библии, «писаному» Закону, составление которого датируется временем между 200 годом до н. э. и началом VII века н. э. Вавилонский Талмуд, возникший в иудейской диаспоре в Вавилонии, был написан в конце V века[1544]. Вероятно, причиной нового проявления нетерпимости было распространение новых версий Талмуда или, во всяком случае, слухов, исходящих от братьев нищенствующих орденов, особенно доминиканцев, о содержании некоторых Талмудов, в частности Вавилонского[1545].

Инициатива принадлежала одному обращенному иудею, Никола Донину из Ла Рошели: обращаясь к самому Григорию IX, он призвал его не проявлять к Талмуду преступной терпимости его предшественников, считавших, что Талмуд — часть священных книг, к которым иудеи имели право обращаться. Донин подхватил обвинения, которые начинали раздаваться среди отдельных церковников-христиан, пенявших на то, что Талмуд заменил собою Библию, являясь при этом вместилищем богохульства и глупостей, в частности, по отношению к Иисусу и Богоматери. Людовик не мог не отреагировать на такие, казавшиеся обоснованными, аргументы[1546].

В 1239 году Григорий IX обратился ко всем правителям христианского мира с энцикликой с требованием арестовать в их доменах все экземпляры Талмуда, «укреплявшие иудеев в их вероломстве». Бланка Кастильская и Людовик IX поспешили повиноваться. 3 марта 1240 года экземпляры Талмуда были арестованы. 12 июня того же года произошло событие, известное то как «спор» иудеев и христиан по поводу Талмуда, то как «осуждение» Талмуда, а то и как «инквизиционный процесс» над Талмудом. Непохоже, чтобы Бланка Кастильская, Людовик Святой, их церковные советники и Никола Донин были готовы к дебатам с иудеями. Вероятно, инквизиционная процедура, учрежденная Папой в 1233 году, была еще неуместна; скорее, речь шла о процессе типа инквизиционного, в котором принимали участие, играя роль посредников между обвиняющими и обвиняемыми, ученые иудеи, среди которых самым известным был раввин Иехииль Парижский. Допрос вел Никола Донин. На вопрос о богохульстве по отношению к Иисусу Иехииль ответил, что Иисус, упоминаемый в Талмуде, — вовсе не Иисус Нового Завета; он отметил, что в то время было много Иисусов, так же как в современной Франции — много Людовиков[1547], вовсе не являвшихся французскими королями. Замечание тем более ироничное, что имя Людовик встречалось в то время во Франции помимо династии Капетингов весьма редко, и другие Людовики чаще всего оказывались обращенными иудеями, которых убедил креститься сам король, дав им, как принято, свое имя, имя крестного отца. Что касается нападок на христиан, Иехииль ответил, что слово христиане встречается в инкриминированных текстах лишь однажды, чтобы отмежевать их от язычников. Решением «суда» Талмуд был приговорен к сожжению. Архиепископ Санса Готье Корню, помогавший королю и королеве-матери и не согласный с этим приговором, скоропостижно скончался в 1241 году: его смерть мнилась христианам-антииудеям карой Божией. Тогда король приступил к публичному сожжению 22 возов рукописных экземпляров Талмуда. Папа Иннокентий IV, сменивший на престоле Григория IX и еще более непримиримый по отношению к иудеям, 9 мая 1244 года направил Людовику грозное послание, в котором поздравлял его с акцией 1242 года, но призывал к сожжению оставшихся экземпляров. Так, в 1244 году в Париже состоялось второе аутодафе, а за ним в ближайшие годы последовали новые.

Однако в 1247 году Иннокентий IV, вероятно, вследствие разного рода вмешательств и согласно политическому обычаю Пап, которые призывали то к гонениям, то к защите иудеев, повелел Людовику Святому и своему легату во Франции Одо де Шатору, занимавшемуся подготовкой крестового похода, вернуть иудеям уцелевшие Талмуды, необходимые для отправления их религиозных обрядов. Но Одо де Шатору склонил Папу к уничтожению этих экземпляров, и 15 мая 1248 года епископ Парижский Гийом Овернский, несомненно под влиянием доминиканца Генриха Кёльнского, вынес публичный приговор Талмуду[1548].

Многие выдающиеся университетские магистры того времени, например Альберт Великий, одобрили эти меры. Представления о терпимости не существовало. Могли лишь порой проявляться сравнительно либеральные действия, как правило, вдохновленные оппортунизмом. Как известно, Людовик вновь призвал к уничтожению Талмуда в Великом ордонансе 1254 года.

И снова можно думать, что рвение королевских служащих, действовавших заодно со многими монахами нищенствующих орденов и Церковью, было весьма результативно, ибо во Франции уцелел всего один экземпляр средневекового Талмуда. Непредвиденным последствием этих действий было бегство раввинов в Палестину и основание школы Талмуда в Акре[1549].

Людовик предпринимал и другие меры против евреев, то подражая своим предшественникам, то изобретая новые.

Перед выступлением в крестовый поход он провел captio имущества евреев с целью пополнения финансов. Он все более настойчиво проводил политику изгнания, создавая атмосферу отлучения. В 1253 году он прислал из Святой земли указ об изгнании евреев из королевства и повторил это решение как угрозу в Великом ордонансе 1254 года. Новый указ об отлучении был издан в 1256 году. Угроза была приведена в исполнение лишь в XIV веке, но готовил ее Людовик Святой[1550].

Наконец, Людовик повелел осуществить в королевстве решение IV Латеранского собора, с которым медлили Филипп Август, Людовик VIII, да и сам он, на протяжении почти всего своего правления, сделав это под давлением (кажется, походившем на шантаж) одного доминиканца, обращенного иудея Павла Христианина. В одном ордонансе 1269 года он предписывает всем евреям носить метку, кружок, причем не желтый, а алый. Вот этот позорный документ:

Людовик, король Франции, приветствует бальи, графов, сенешалов, прево и всех прочих наших сановников. Желая, чтобы иудеев можно было отличить от христиан, повелеваем (по совету брата нашего во Христе Павла Христианина из ордена братьев проповедников), носить метки всем и каждому из иудеев обоего пола, а именно — кружок из фетра или сукна алого цвета, нашитый на одежду на груди и на спине, и знайте, что его окружность (en circonférence) должна составлять четыре пальца, а вогнутость (la concavité) — ладонь. Если кто-либо из иудеев появится без такой метки, то его верхняя одежда перейдет к доносчику. Также иудей, не имеющий такой метки, должен уплатить штраф до 10 ливров; причем штраф не должен превышать указанной суммы. Данный штраф должен быть внесен в наши счета или (по нашему повелению) употреблен на богоугодные нужды[1551].

Король полагал, что всем этим гонениям он должен противопоставить одну, на его взгляд, позитивную меру: обращение иудеев. Он стремился достичь этого действиями, которые, имея видимость убеждения, на деле были насильственным обращением. Например, он обязал иудеев слушать проповеди христианских проповедников. Его биографы неустанно говорят о его рвении и об успешном осуществлении обращения. В подтверждение того, сколь важное значение он этому придавал, король сам нередко выступал крестным отцом обращенных иудеев. Вот один пример, запечатленный Гийомом де Сен-Патю:

Святой король убедил креститься и окрестил в замке Бомон-сюр-Уаз одну еврейку вместе с ее тремя сыновьями и дочерью, и святой король, его матушка и братья приняли из купели во время крещения упомянутую еврейку и ее детей[1552].

Вне всякого сомнения, крещение состоялось в 1243 году. Еврейка получила имя Бланка, в честь Бланки Кастильской, а один из сыновей — имя Луи в честь короля. Для привлечения кандидатов на обращение им назначалась пенсия, что прослеживается по фрагментам дошедших до нас королевских счетов. Так, 18 мая 1239 года: «Для обращенной, которая была еврейкой, проживающей в парижской богадельне: 40 су, свидетель: податель пожертвования. Обращенной в Гонессе: 40 су, свидетель: Тибо из Сен-Дени».

Впрочем, еврейка Бланка из Бомона-сюр-Уаз с большим трудом получила от архиепископа Руанского Эда Риго пенсию, назначенную ей Папой на ее нужды.

Количество обращенных, несомненно, было весьма значительным. Ордонанс 1260 года предоставлял мэрам «добрых городов» юстицию над обращенными иудеями[1553]. Как пишет Ж. Наон, «ухудшение положения евреев» при Людовике Святом «наблюдалось не только в экономической, но и в религиозной сфере, еще до проведения политики обращения иудеев, начатой около 1253 года…. Не следует упускать из виду экономическую привлекательность крещения…. По части обращения немаловажное значение принадлежало Северу и Западу»[1554].

Какова была реакция иудеев на все эти гонения? Самый полный из известных нам документов — это протест-заявление, направленный Людовику Святому между 1245 и 1260 годами раввином Меиром бен Симеоном из Нарбонны.

Сделав попытку доказать королю пользу еврейского кредита для него самого и его подданных-христиан, он перечисляет семь несправедливых законов, изданных королем против евреев.

Вот что наш сеньор король изменил и постановил в отношении членов нашего народа, находящихся под его властью, (законы) и несправедливые приговоры, противоречащие Закону и Пророкам. Первый, который он ввел как закон для членов нашего народа, что еврей не может уйти из домена одного сеньора и поселиться в домене другого сеньора. Второй закон, что он конфисковал наши поручения и наши деньги: и мы не имеем ничего, чтобы прокормиться самим и прокормить наших детей, ибо мы бедны и отвержены настолько, что многие умирают от голода. Третий, что он оставил в силе налоги, нисколько их не отменив: ему следовало бы повелеть, чтобы во всем королевстве не взимали налоги с евреев, поскольку он отнял у них деньги…. Дело в том, что он повелел своим баронам (хотя это им не по нраву), чтобы они не возмещали долги (и то же самое он повелел бальи) по поручениям Израелитов Благородным (les gentils) — капитал как процент. Пятый, если Израильтянин должен какому-нибудь Благородному, то надо принудить израильтянина возместить долг этому Благородному. Шестой, что мы уже не имеем права на процент, даже в пределах, когда это позволено нам Торой, согласно мнению Древних, заимствуя оттуда на поддержание наших бедняков и отверженных нашего народа, которые не могут найти себе дела среди нас. Седьмой, что он конфисковал большие дома, которыми владели богачи из нашего народа в его домене, говоря: «Довольно с них и небольших домов стоимостью от 40 до 50 ливров». Но если у кого-то имеется двое-трое наследников, то такого дома недостаточно даже для них, не говоря уже о потомстве. Разве Творец (да будет благословенно Имя Его!) не создал мир для Адама и Евы, чтобы они дали рождение множеству поколений?

Далее он называет 35 последствий, порожденных этими законами, проистекающими из грехов и правонарушений, которыми, таким образом, король нанес физический и моральный ущерб евреям. Приведу два из них: «Двадцать пятое является причиной того, что злодеи из его народа всячески вредят евреям, двадцать шестое, что люди плюют им под ноги, оплевывают их». И он все время говорит о нищете евреев, о том, как трудно многодетным семьям и как нелегко молодым людям вступить в брак.

Это умело составленное обращение; в нем содержится все, что должно растрогать короля и заставить его вернуться к этим «законам»: его интерес, набожность, желание справедливости и мира, страх перед грехом и адом: «Подумайте о себе и о своей душе, чтобы не понести в земном мире и в мире загробном тяжкое наказание за эти законы, ибо они таят в себе смертные грехи»[1555].

Получил ли Людовик Святой это послание, — неизвестно. Во всяком случае, в последние годы жизни, в преддверии второго крестового похода, перед которым очищение королевства представлялось ему непременным залогом успеха, от проявил склонность к введению все более строгих мер против иудеев.

Что же можно вывести из отношения Людовика Святого к иудеям? Были предприняты трогательные попытки опровергнуть его жесткость к иудеям, но такое положение предполагает терпимость и экуменизм, которых не было в ХIII веке. Можно ли объяснить его поведение понятиями и привычками людей «его времени, на которых лежала королевская ответственность? Мне представляется бесспорным, что он был еще более нетерпим к иудеям, чем иные Папы, прелаты, государи и сеньоры его времени. Нет ли какого-либо смягчающего обстоятельства?

Безусловно, «он находился под влиянием лиц, еще более нетерпимых по отношению к иудеям, чем он ом: некоторые Папы, значительная часть его окружения из братьев нищенствующих орденов, позиция парижских интеллектуалов и, самое главное, истерия некоторых обращенных иудеев. Надо ли идти дальше и задать вопрос: не выражали ли его биографы, не вынося иудеев еще больше, чем он, свою неприязнь к ним? По крайней мере, в «одном случае это так. Нам известно, что в «Поучениях» «сыну от написал: «Добивайся устранения грехов и даже самих грешников и богохульников и своей властью уничтожай и подавляй ереси». Его исповедник Жоффруа де Болье подправляет эту фразу, и этот исправленный вариант был присоединен к документам процесса канонизации. Часть фразы «и «своей властью уничтожай и подавляй ереси» исповедник исправил на: «и «с особым презрением относись к иудеям и всем прочим, выступающим против веры»[1556].

Точно так же А. Грабуа полагает, что знаменитый текст Жуанвиля, где Людовик призывает христиан «вонзить меч в живот иудеев»[1557], утрирован сенешалом, писавшим свою «Историю Людовика Святого» во время великого изгнания евреев Филиппом Красивым в 1306 году. Но даже если Жуанвиль в чем-то утрировал чувства Людовика Святого по отношению к иудеям, мне кажется, король действительно испытывал к ним неприязнь. Впрочем, Жуанвиль, не любивший Филиппа Красивого, с удовольствием противопоставлял внука его святому деду[1558].

Не думаю также, что следует вместе с Ж. Наоном объяснять позицию Людовика Святого только чувствами эпохи. «В своей политике относительно иудеев, — пишет он, — Людовик IX все так же оставался святым королем для своего христианского народа. В данном случае дело в самом понятии святости согласно нормам, принятым Церковью»[1559]. Так почему же Бонифаций VIII в булле и двух проповедях о канонизации ни словом не обмолвился о позиции Людовика Святого по отношению к иудеям? Да потому, что, если отношение Людовика Святого к иудеям не противоречило его объявлению святым, то не было и аргументом в пользу его святости.

Людовик Святой, который, как правило, без особого энтузиазма сочетал веру и политику, единственно из страха согрешить и оказаться не слишком добрым христианином, в отношении иудеев имел сомнения — и все потому, с чего я начал. Иудейская религия была подлинной религией, но его удалось убедить в том, что Талмуд — извращенная подмена Библии. Если он чувствовал себя обязанным покончить с иудейскими пороками, то точно так же он чувствовал себя обязанным защищать иудеев, потому что христианская Церковь не брала на себя такие обязанности; эту двойную ответственность она возлагала на себя только в отношении христиан. Отсюда — колебания, увертки, полураскаяния. Возобновление мер свидетельствует не только о трудности их применения, но, несомненно, и о некоторой нерешительности короля слишком быстро эти меры осуществить и завести дело слишком далеко. В определении ростовщичества заметны те же сомнения, что и у Церкви[1560]. Впрочем, и в вопросе о ростовщичестве, и в вопросе о защите христианской веры дело было не только в иудеях. Людовик щадил ростовщиков-христиан, но закончил осуждением ростовщичества ломбардцев (итальянцев) и кагорцев, которые были иноземцами и которых точно так же коснулись меры по очищению королевства. С сентября 1268 года до 1269 года король выносил решения об их изгнании, а их должники должны были вернуть им долг, за исключением ростовщического процента. Суровость объявленных мер, вероятно, частично объясняется тем, что они должны были вселить страх в иудеев и заставить их принять крещение — то лицемерное насильственное крещение, которое современники считали поблажкой по отношению к евреям. И только в последние годы царствования он поддался нажиму и заставил евреев нацепить кружочки..

В 1257 году, при неведомых обстоятельствах, Людовик Святой несколько исправил перегибы, внесенные этими мерами по отношению к иудеям. Он назначил трех церковников, которые пользовались его доверием, епископа Орлеанского, аббата Бонневаля и архидиакона Пуасси, исправить злоупотребления, причиненные во время captio, перед крестовым походом и во время изгнаний 1253–1254 годов. Восстанавливая ростовщические проценты евреев, эти чиновники должны были заниматься и возвращением евреям конфискованного у них имущества, ибо, как он уверял, «у него не было намерения его хранить», но этого не произошло. Если он предоставил «все права» этим уполномоченным «продавать дома, ренты и прочее недвижимое имущество иудеев», конфискованное по закону, то он «в то же время желал, чтобы древние синагоги со всею утварью, без которой они не могли отправлять службу в своих синагогах, были возвращены этим иудеям»[1561]. Кажется само собой разумеющимся, что древние синагоги были синагогами, существовавшими до канонического интердикта иудеям в начале XII века при Филиппе Августе строить новые синагоги; и их было не много. Но такой порядок реституции свидетельствует о том, что Людовик Святой надеялся на соблюдение христианской традиции терпимости не в пример религиозной практике иудеев. Иудейская религия в отличие от ересей и мусульманской религии всегда признавалась.

Точно так же в единственном известном в его царствование случае погрома во Франции он повелел арестовать изобличенных виновников. Нам эта резня известна только из буллы Григория IX от 5 сентября 1236 года, в которой он требует, чтобы король Франции защищал евреев. Погром в Анжу и Пуату был делом рук простонародья, которому мнилась таковой подготовка к крестовому походу. Бальи отыскали христиан, участвовавших в «резне евреев» и оштрафовали горе-«крестоносцев», которых удалось схватить[1562].

Наконец, в его правление иудеям не предъявлялись обвинения в ритуальном убийстве.

Как охарактеризовать позицию и политику Людовика Святого по отношению к евреям? Ныне в нашем распоряжении два термина: антииудаизм и антисемитизм. Первый относится исключительно к религии, но, каково бы ни было значение религии в еврейском обществе и отношения к ней Людовика, этого недостаточно. Совокупность проблем касательно его поведения выходит за строго религиозные рамки, и в игру вступают чувство неприязни и желание изгнать, а это последнее уже больше, чем неприязнь к иудейской религии. Но «антисемитизм» — неадекватный, анахроничный термин[1563]. Позиция и представления Людовика Святого не являются расовыми. Надо дожить до XIX века, чтобы псевдонаучные расовые теории внедрились в расистские и антисемитские ментальности и чувствования. Для характеристики поведения Людовика Святого я не нахожу более подходящего термина, чем «антиеврейский». Но эти антиеврейские понятия, эта практика и эта политика заложили фундамент будущего антисемитизма. Людовик Святой — веха на пути христианского, западноевропейского и французского антисемитизма[1564].

Критика и неприятие

Хотя в документах то и дело говорится о почитании и обожании, которые питало к Людовику Святому его окружение, его подданные, весь христианский мир и даже его мусульманские противники, не секрет, что в его адрес высказывались критические замечания и существовало даже неприятие. Кое-что исходило от самого окружения, кое-что от различных социальных слоев, от мужчин и женщин королевства и от иноземцев. Одни критиковали его поведение как человека, другие — некоторые аспекты его политики. Но по большей части критика касается религии, направлена против его благочестия, его действий миротворца и поборника справедливости.

Сначала надо особо сказать о безразличии к королеве и детям. Упрекает его только Жуанвиль, но он — очевидец и, как известно, входит в круг лиц, благоволящих королю.

Приближенных Людовика (клириков, слуг, челядь) раздражало его благочестие, которое они считали чрезмерным и порой едва выносимым. Например, спозаранку король неслышно вставал и шел в церковь, а среди его слуг начинался переполох, так как оказывалось, что они проснулись слишком поздно и не успели вовремя одеться, чтобы сопровождать его:

И нередко он поднимался со своего ложа и одевался и обувался, собираясь спозаранку идти в церковь, при этом так тихо, что прочие, спавшие в его покоях, не успевали обуться и бежали за ним босиком[1565].

Когда он отправился в Ройомон помогать монахам переносить камни для строительства аббатства, то заставил делать это и своих братьев, что они выполняли без видимой радости[1566].

Когда он обязывал матросов на своем корабле присутствовать на церковной службе, когда заставлял своих приближенных слушать нескончаемые проповеди, когда рассаживал вокруг себя челядь и читал им мораль, можно думать, даже не располагая сведениями о реакции этих благочестивцев по принуждению, что они испытывали не только благодарность к королю, который заботился об их вечном спасении, не спросив, а нужно ли оно им.

Что думали, например, его телохранители, которые больше не могли обедать в тавернах, но должны были за едой внимать проповедям?

А чтобы приобщить сержантов войска к проповедям, он повелел, чтобы они ели в зале, хотя упомянутые сержанты обычно ели не там, а в городе, получая деньги на питание. Святой все так же выдавал им эти деньги, но отныне их кормили при дворе[1567].

Благочестие поневоле, но за деньги. Что думали люди, выходившие из церкви в Компьене, где король слушал мессу, и направлявшиеся в таверну напротив, когда Людовик Святой велел своим сержантам загнать их в церковь?

В ХIII веке таверны постепенно превращались в потрясающее место отдыха для мужчин, а также в место общения и обмена новостями. Людовик Святой выражал свою враждебность к ним почти так же, как к борделям. Что касается последних, то, когда он пожелал покончить с проституцией, его советники, преимущественно церковники, отговорили его от этой тщетной борьбы, ибо Церкви было известно, что плоть слаба и что рецидивы первородного греха неизбежны.

Монахи из его окружения тоже боролись с этими переборами в благочестии и аскетизме. Посты, самобичевание, никому не нужное присутствие на нескончаемых службах, даже ночью, — все, что практиковалось монахами, отшельниками и братьями самых аскетических орденов Высокого Средневековья, уже не подходило христианам, особенно мирянам, отныне исповедовавшим религию, которой не были свойственны такие эксцессы.

Ведь ты — мирянин и, более того, — король. Образец, неотступно преследующий Людовика Святого, — Христос. И пусть нет возможности исполнять жесты, предназначенные исключительно для церковника или священника, но есть один акт смирения в духе Христа, который ему, как известно, очень нравился: омовение ног бедным или монахам, особенно на великую седмицу. Так, в Страстную пятницу, когда хотели прогнать осаждавших его бедняков, «он, напротив, сказал, чтобы их оставили, ибо Иисус пострадал в тот день прежде всего за нас, и почему бы мне не пострадать ныне за него». В этом проявляется заветное желание Людовика Святого: подражать Христу в скорбях[1568].

Когда король спросил Жуанвиля, омывал ли он ноги бедным в Великий четверг, тот воскликнул: «Боже упаси!» Преданный друг обманул короля в его ожиданиях. По субботам, если удавалось, Людовик, встав на колени, украдкой, движимый смирением, а также желанием избежать упреков, омывал ноги бедным старцам, а потом целовал их, затем омывал им руки и тоже целовал их, иногда давал беднякам деньги и прислуживал им за столом[1569].

Ему хотелось бы омывать ноги и монахам. Тогда картина смирения была бы полной: омывать ноги добровольных нищих и ноги бедных, ставших таковыми против воли.

Один и тот же анекдот, но с двумя разными деталями передают Жоффруа де Болье и Гийом де Сен-Патю. Сходство в том, что дело происходит в цистерцианском аббатстве, в субботу, когда монахи-цистерцианцы, по обыкновению, омывали друг другу ноги. У Жоффруа место действия — Клерво. Как-то раз в субботу Людовик Святой, находясь в аббатстве, захотел поучаствовать в обряде и омыть ноги монахам. Но некоторые вельможи («магнаты»), сопровождавшие его и бывшие не из числа его приближенных, из чего можно понять, что они были весьма этим шокированы, растолковали ему, что это акт смирения, совсем ему не подобающий. Людовик сдался[1570]. У Гийома действие перенесено в Ройомон и сам аббат отговаривает короля:

Он сказал аббату: «Было бы неплохо, если бы я омыл ноги монахам». И аббат ответил: «Это не для вас!» И святой король спросил: «Почему же?» И аббат ответил: «Люди будут об этом судачить». И святой король в ответ: «А что они скажут?» И аббат пояснил, что одним это понравится, а другим нет, и тогда святой король отказался от этого, а аббат счел, что отговорил его[1571].

Как бы то ни было, но традиция передает противление как вельмож, так и церковников этому самоуничижению короля. Причины этого противления сложны: в цистерцианском аббатстве король не у себя дома, но, самое главное, его этикет несовместим с этикетом, присущим королевской dignitas. Людовик Святой, согласно концепции «король — образ Божий» склонен к тому, чтобы стать образом Христа, Христа Страстей, но для его подданных он является также, причем все больше, образом Бога величества. Это majestas, величество Бога Отца или Христа во славе на порталах соборов, какими их ваяли в его королевстве. Не разрывался ли Людовик между величеством Бога и смирением Христа? Нет, и здесь тоже в нем живут оба образа.

Помимо критики чрезмерного смирения существовала критика короля за слишком щедрые подаяния. Его попрекают тем, что он слишком щедр на милостыню, слишком много тратит на церковные сооружения. Но он пропускает упреки мимо ушей и, оправдывая свое поведение, ничего в нем не меняет.

Вот свидетельство Гийома из Нанжи.

Узнав, что некоторые из его приближенных недовольны тем, что он щедро подает милостыню, он сказал им, что, если говорить о чрезмерной щедрости время от времени, то он предпочел бы, чтобы эта щедрость выражалась в милостыне, подаваемой из любви к Богу, чем если бы она шла на мирские безделицы. Та чрезмерность, которая проявлялась в духовных действиях, извиняла и окупала чрезмерность, которую ему нередко случалось проявлять в мирских расходах.

И Гийом добавляет то, что служит прекрасным доказательством политики равновесия Людовика Святого между христианской любовью к ближнему и королевским достоинством.

Однако, на самом деле, в королевской пышности и ежедневных расходах дома, равно как в парламентах и собраниях рыцарей и баронов, он проявлял щедрость и широту души, как и приличествует королевскому достоинству; и в его доме ему прислуживали так, как никому из королей, правивших задолго до него[1572].

Его чрезмерная строгость, когда речь шла о претившем ему поведении, также ставилась ему в упрек, например, то, как жестоко он карал за богохульство.

Когда его приближенные пеняли ему, что он слишком много тратит на строительство монастырей францисканцев и доминиканцев в Париже, он воскликнул:

Боже мой! Ведь я считаю эти деньги замечательно потраченными на всех этих столь выдающихся братьев, которые со всего мира стеклись в парижские монастыри, чтобы заниматься священной наукой, и которые, черпая из нее, обращаются ко всему миру, чтобы распространить ее из любви к Богу и во спасение душ![1573]

Наконец, в других случаях он оправдывает свою функцию слуги Божьего, обязанного щедро расточать присущее ему милосердие, в чем его укоряют, на монахов или на бедных:

И когда иные из его советников упрекали его за большие затраты на монастыри и щедрые милостыни им, святой король отвечал: «Замолчите. Господь дал мне все, чем я владею, и то, что я так расходую, я не мог бы расходовать лучше»[1574].

Критика политики

Процитировав эти тексты, мы перешли из сферы, преимущественно частной и личной, в сферу публичную, политическую.

Нам известно, что английскому бенедиктинцу Мэтью Пэрису Людовик Святой виделся не только в розовом свете, хотя многое во французском короле его восхищало. Интересно то, что некоторые его критические замечания наверняка высказывались не только в английском аббатстве Сент-Олбанс и в самой Франции, но и в других местах.

Первое касается передачи власти женщине. Под 1235 годом Мэтью осуждает юного короля, который отказался признать права англичан на территории Западной Франции. Вина за это лежала на Бланке Кастильской, а Людовик IX допустил ошибку в том, что повиновался матери, а не справедливости: «Французский король делал вид, что он знать не знает обо всех этих правах (короля Англии) и предпочитал поступать по совету женщины, а не по закону справедливости, забывая о страхе перед Богом возмездия»[1575]. Точно так же Мэтью оправдывает мятеж французских крупных феодалов в 1236 году: «Они были возмущены тем, что королевство королевств, то есть Франция (Галлия — Gallia), управлялось женщиной»[1576]. В 1242 году, когда произошел разрыв между Генрихом III и Людовиком IX, его возмутила одна мера, предпринятая королем Франции и ставшая предвестницей экономических аспектов войн, в которые отныне будут втянуты монархические государства.

Король Франции самым неподобающим образом, словно варвар, захватил английских купцов, торговавших в его королевстве, и их товары, нанеся огромный урон древнему достоинству Франции (Галлии). Ведь во Франции была традиция давать пристанище и спасение всем беглецам или изгнанникам, на защиту которых она открыто выступала, отчего и стала называться на родном языке Францией[1577].

Наконец, Мэтью Пэрис, который между тем стал обожать Бланку Кастильскую (в 1241 году, во время монгольского нашествия, он называет ее «королевой Бланкой, матерью короля Франции, достопочтенной, любимой Господом женщиной»), обрушивается на Людовика во время крестового похода, осыпая его упреками за то, что он воспользовался средствами, полученными от Церкви, что свело на нет значение финансового вклада, произведенного французским королем с позволения Папы. Монаху было досадно.

Внутри Французского королевства критике подвергались три момента в проводимой королем политике.

Во-первых, его миротворческая политика, которую критиковали некоторые его советники; они принимали в штыки затишье, наступившее в его королевстве между вспышками феодальных войн и угрозой войн «национальных». Критика касалась прежде всего Парижского договора с Англией. Одержав победу на полях сражений, король мог диктовать условия, и для советников предложенный королю Англии компромисс был признаком слабости.

Во-вторых, ограничение власти знати, утрата ею независимости и полноты власти в их фьефах пробуждали критику в среде сеньоров. Нам это известно по делу Ангеррана де Куси. В одной песне, которую ученый издатель относит к самому концу его правления, звучит негодование того, кому хотелось бы «остаться хозяином моего фьефа»[1578].

Люди Франции, вот вы удивитесь! Я обращаюсь ко всем, рожденным во фьефах: ей-богу, вы уже не свободны, в вас не видят свободных людей; ибо вас судят ревизоры. Вы все жестоко обмануты и преданы, ибо уже некому прийти вам на помощь. Милая Франция! Тебе уже не идет это имя; но надо звать тебя страной рабов, страной трусов, королевством отверженных, над которым вершатся все новые и новые насилия.

Но в чем я уверен, так это в том, что такое закабаление, судя по тому, как оно проводится, не исходит от Бога. Увы! Верность, бедняжка, вы уже ни в ком не сыщете жалости. Вы могли бы обрести силу и мощь и встать на ноги, ибо вы — подружка нашего короля, но так мало ваших друзей вокруг него. Я не назову вам ни одного, кроме короля, да и тот так зависим от клира, что не может прийти вам на помощь. Им безразлично, что попирать: любовь к ближнему или грех.

Только не думайте, что эти слова я обращаю против моего сеньора. Боже упаси! Но я пекусь о его душе, и к тому же мне хочется остаться хозяином моего фьефа. Знай он об этом, он немедля восстановил бы справедливость; иного не вынесло бы его благородное сердце. Вот почему я предупреждаю его и даю ему знать об этом, дабы враг-дьявол, подстерегающий его, не восторжествовал над ним. Я бы стал клятвопреступником, если бы не дал моему сеньору такого совета.

В этом тексте имеются общие места упреков государя. Король не виноват. Во всем виновны его советники. Автор песни коварно обрушивает на короля его же этику. Он, кто так печется о спасении своей души, так занят правосудием и спрашивает совета добрых людей, готов глумиться над справедливостью, прислушиваться к дурным советам, готов стать добычей дьявола. Что хуже этого можно сказать Людовику Святому?

Наконец, неслыханный выпад, из которого явствует, что, заменяя древние процедуры, сохраняющие феодальные свободы, процедурой ревизии, Людовик Святой нанес удар по справедливости. Автор песни открыто говорит о предательстве и о laudator temporis acti, о добром старом «феодальном» времени, он уже не в силах сдержаться: «Малая Франция! Тебе уже не идет это имя; но надо звать тебя страной рабов, страной трусов, королевством отверженных, над которым вершатся все новые и новые насилия».

Интересно отметить, что страстный памфлет облечен в форму песни. Значит, выразитель данной точки зрения не имеет иных средств, ни силовых, ни правовых, чтобы выступить против таких решений. Но поскольку ХIII век — эпоха становления жанра политической песни, то он избирает ее орудием формирования общественного мнения, которое во весь голос заявит о себе во Франции Филиппа Красивого. Тем временем жалобы, сформулированные индивидуумами против действий служащих короля, все настойчивее день ото дня заявляют о недовольстве, порожденном централизацией королевства[1579].

Наконец, в-третьих, с критикой, вероятно, распространившейся довольно широко, выступали в среде, которую можно было бы назвать «народной». Народу не нравилось, что Людовик окружил себя монахами, взяв их за образец для подражания не только в личном поведении, но и в политике. Такое мнение распространяется и на его монахов, особенно на братьев нищенствующих орденов — доминиканцев и францисканцев[1580]. Многие пылали ненавистью к этим экзаменаторам совести, которые выведывали подробности частной жизни, вторгались в семьи и дома и присваивали себе завещания, к этим ревнителям нищеты, понаторевшим в денежных делах. Образ брата нищенствующего ордена послужил к созданию образа ханжи и лицемера в «Романе о Розе». Но если Жан де Мён и Рютбёф (который открыто ополчается против Людовика Святого, ибо тот предпочитает иметь дело с братьями нищенствующих орденов[1581]) являются представителями более или менее узкого круга интеллектуалов, то в одном тексте нам открывается неприязнь, исходящая от совсем иной среды, причем зачастую весьма бурно.

«Ты всего лишь король братьев»

Вспомним эпизод, о котором повествует Гийом де Сен-Патю[1582]. Некая женщина по имени Саррета бранила короля, стоя у подножия Дворцовой лестницы в день заседания парламента. Странно, говорила она, что его еще не свергли. В чем же она его корила? «Ты всего лишь король братьев миноритов и братьев проповедников, король священников и клириков!»[1583]

Если францисканец оставил этот анекдот потомкам, то лишь затем, что хотел обратить его на пользу Людовику Святому, который не позволил сержантам вышвырнуть Саррету, не позволил даже притронуться к этой женщине, заявив ей, что она права, что он не достоин быть королем, что другой правил бы королевством лучше, и повелел своим камердинерам дать ей денег.

Но что было, то было. Таким образом, мы узнаем, что во времена Людовика Святого существовала, по крайней мере, одна антиклерикально настроенная женщина и что далеко не все испытывали благоговение перед святым королем, а его благочестие не на всех производило благоприятное впечатление.

Другой анекдот, в котором не просто критикуется, но высмеивается (в карикатурном свете) король-святоша, «бегин», возник в среде высшей знати. Граф Гельдернский Оттон II (1229–1271), женатый на француженке Филиппе, дочери графа Понтье Симона де Даммартена, послал гонца в Париж, возможно, по какому-то судебному делу. По возвращении гонца Отгон Гельдернский расспросил его о короле Франции. Гонец рассказал, что один проповедник, из белого духовенства, обвинил в смертном грехе братьев проповедников, «которые посоветовали королю такое унижение». Затем, комично «искривив шею», он сказал графу: «Видел, видел я этого жалкого короля-ханжу, которому головным убором служит капюшон». История рассказана доминиканцем Томасом из Кантимпре, которому, напротив, поведение короля кажется похвальным, и у него король отвечает насмешнику чудесной местью; чудо это, стало быть, произошло при жизни короля. Обидчик-гонец, который кривлялся, изображая боголюбивого короля и его осанку, до конца жизни остался в этой «уродливой» позе[1584].

В основе расхождений между Людовиком Святым и его современниками, которые выступают под углом зрения, который может нередко показаться анекдотическим, лежат более глубокие мутации ментальности и восприимчивости. Начинается какая-то чехарда. Как бы ни соблюдались основные обычаи «феодального» общества, Людовик Святой сверяется с ценностями справедливости и мира, которые вдребезги разбивают феодальные обычаи и преобразуют королевскую функцию в духе государства нового типа. Точно так же, неясно, как он пользуется феодальными понятиями для построения монархического государства. Когда он ведет себя как король-монах и, кажется, уступает часть своей власти монахам, то общественное мнение (или первая его проба) упускает его из виду. Корона пребывает в процессе превращения в светский священный объект.

По части крестового похода мнение неоднозначно. Оно еще на стороне Людовика Святого, ностальгирующего по Иерусалиму, — по тому Иерусалиму, который, впрочем, надо отвоевать средствами не только военными, ибо святой Франциск обошелся и без них. Но, несомненно, Жуанвиль — не единственный во Французском королевстве, чьи взоры устремлены скорее на родную Шампань, чем на Святую землю. При такой мутации взгляда, связанной с изменениями политических представлений (европейский или европо-восточный христианский мир?), мы все так же остаемся при нашем школьном вопросе: считать Людовика Святого королем феодальным или королем Нового времени? Но если мы переформулируем его в нашей системе понятий, то получим, что крестовый поход — это высшая стадия феодализма (féodalité). Потерпев полный провал в крестовых походах, Людовик Святой, сам о том не ведая, нанес смертельный удар классическому феодализму.


Глава девятая Людовик Святой, король — помазанник божий, чудотворец и святой

Людовик Святой — харизматическая личность[1585]. Эта харизма, насколько она поддается определению, для тех, кто вступает в контакт с королем, берет начало в окружающей его ауре, а для тех, кто знает о нем по рассказам, — в необычном характере рисуемого образа, для определения которого современники не располагали лучшим понятием, чем святой, но речь шла об исключительном святом: то, что нес в себе святой Франциск, будучи монахом, вобрал в себя и Людовик, оставаясь мирянином и королем. В булле о канонизации Бонифаций VIII попробует выразить это понятием superhomo, «сверхчеловек».

Его харизма не была чем-то иррациональным, некой инстинктивной данностью. Она включила в себя специфические, групповые, династические, качественные черты короля — помазанника Божьего, короля-чудотворца, равно как и личные достоинства, относящиеся к святости, санкционированной официальной канонизацией.

Следует четко разграничивать черты, свойственные всем королям Франции, и черты, присущие только Людовику Святому.


Сакральность короля Франции


Сакральность короля Франции. — Ценности миропомазания. — Помазание на царство. — Ритуал коронации.


Надо несколько прояснить сферу, в которую постоянно вносится путаница, предложив различать такие понятия, как миропомазанный, церковный, священнический, чудотворный. В совокупности эти аспекты образуют четкую систему, представляющую собой характеристику королевской власти и того, олицетворением чего она является в средневековой Франции. Эта система создавалась с того самого момента, когда в 987 году на престол взошел Гуго Капет, и до канонизации Людовика Святого в 1297 году, пройдя через все победы и поражения, ожидавшие на этом пути монархию Капетингов, направлявшую свои усилия на возвышение этой реальности и образа своей власти[1586].

Ценности миропомазания

Священные и религиозные стороны короля династии Капетингов в основном отражены в литургии коронации. По данному вопросу еще один ценный источник представляют собой биографии королей и хроники: «Житие Роберта Благочестивого», написанное монахом Эльго из Флёри, «Житие Людовика VI Толстого» Сугерия, сочинения Ритора из Сен-Дени и Гийома Бретонского, героем которых был Филипп Август, и биографические и агиографические сочинения, а также сборники чудес, посвященные Людовику Святому. «Зерцала государей», созданные в ХIII веке, на деле почти ничего не привносят в образ миропомазанного короля династии Капетингов. Но сама церемония коронации может быть истолкована как концентрация и живой образ «Зерцала государей». В нашем распоряжении довольно мало рассказов о коронации Капетингов — прежде всего текст, повествующий о коронации Филиппа I в 1059 году; он весьма краток, ибо в его задачу входило обосновать эксклюзивные права реймсской Церкви на миропомазание и коронацию королей Западной Франции.

Не исключено, что ко времени правления Людовика Святого относятся три королевских ordines: один — к началу правления, так называемый Реймсский ordoy один — к концу правления, «последний ordo Капетингов», а между ними ordo, который я называю ordo 1250 года, с 28-ью бесценными миниатюрами, на которых нам предстают структура, процедура и фазы коронации[1587].

Миропомазание[1588] — выражение и зачастую создание (миропомазание означает сакрализацию) связи со сверхъестественными силами, соучастие с этими силами, а если речь идет о христианском обществе, то и о непосредственной связи с Богом. Более чем облечение властью (что прежде всего и означает коронация: rex a Deo coronatus, «царь, венчанный Богом»), коронация обеспечивала власть над сверхъестественными силами посредством помазания на царство, демонстрируя некоторые из этих сил при вручении символических инсигний власти.

Церковный — понятие, с трудом поддающееся определению в обществе, в котором нет представления о гражданском, но имеется различие между мирским и спиритуальным, — это все, что относится к правильному функционированию миропомазанника на земле, гарантом чего служит Церковь. Ведь церковная функция монархии состоит в том, чтобы обеспечить роль и действия Церкви, всячески содействовать им. При коронации это выражается прежде всего в тех обязательствах, которые берет на себя король, давая клятву. Эти обязательства можно свести к понятию «светской длани».

Священнический означает все, что придает королю характер или функции человека Церкви. Ритуал помазания на царство являет особый характер суверена, в котором он предстает и как епископ, и как священник, и как диакон. Но строгие ограничения не позволяют королю стать rex sacerdos, «королем-священником».

Наконец, чудотворный, по сути приближающийся к магическому, напоминает о сверхъестественной силе, приписываемой королю Франции, о его способности исцелять в условиях более или менее торжественных и строго обозначенных (праздник, священное место, например монастырь) возложением рук, сопровождая его крестным знамением (христианизация магического обряда), больных, страдающих определенным недугом, золотухой, или туберкулезным аденитом, morbus regius, королевской болезнью, то есть болезнью, которую излечивает король[1589]. Благочестивое присоединение крестного знамения к возложению рук современники приписывали именно Людовику Святому, но короли делали это и до него[1590].

Помазание на царство

Итак, коронация связана прежде всего с миропомазанием, когда архиепископ Реймсский мажет миром голову, грудь, между плечами, плечи, локти, запястья и, наконец, кисти рук, — все символические части тела короля, вместилища его силы, смазываются святым елеем, миром, чудесным образом доставленным Духом Святым епископу Реймсскому Ремигию для крещения Хлодвига. Каждый раз архиепископ берет священное миро из святого сосуда, хранящегося в монастыре Сен-Реми, аббат которого приносит его в собор на коронацию.

Облеченный такой сверхъестественной силой, король отныне обретает священнический статус посредника между Богом и своим народом. Через него, через его миропомазанное тело осуществляется божественная защита, божественное вдохновение. Это признак единения Бога с его народом, и до самой кончины он гарантирует своему королевству и народу божественную помощь — не только чтобы Бог хранил его на земле, но чтобы, самое главное, даровал ему вечное спасение в загробном мире.

Сакральность передается королю и через королевские инсигнии, вручаемые ему по ходу церемонии.

Первая фаза, предшествующая миропомазанию, — это посвящение в короли[1591]. Королю начинают вручать один за другим предметы, доставленные аббатом Сен-Дени и разложенные на алтаре, тем самым ему передается сакральность, тем большая, что исходит от соприкосновения с самой священной частью церкви: алтарем. Король, совершая обряд отделения, то есть начальную фазу обряда, по ходу которого он превращается из короля по наследству в короля по церковному освящению, сбрасывает в это время свою старую верхнюю одежду. Он получает от великого камердинера (chambrier) обувь, украшенную цветами лилий; от герцога Бургундского — золотые шпоры; от архиепископа — ножны и меч; все это происходит по ходу сложного обряда, когда эти предметы сначала раскладывают на алтаре, а потом берут с него. Меч, обнаженный меч, который вносит сенешал Франции, превращает короля в светскую длань Церкви[1592].

Вторая фаза после миропомазания: вручение собственно королевских инсигний[1593]. Камердинер облачает короля в гиацинтовую тунику, тунику цвета одежд великого израильского священника; именно этот синий цвет стал цветом королей Франции, цветом власти и сакральности (это и цвет Пресвятой Девы, который тем временем по мере интенсивного использования пастели вошел в моду), тунику, с разбросанными по ней золотыми цветами лилий; облачение завершала мантия или сюрко. Затем архиепископ надевал королю кольцо, знак королевского достоинства и католической веры и, быть может, брака, который Бог заключает с его народом, вкладывал в правую руку скипетр, символ священной власти, а в левую, впервые, — длань правосудия, сменившую собою жезл.

Заметим, что одежды были усыпаны золотыми цветами лилии, которые уже превращались в самый священный символ среди всех королевских инсигний и, как это изложено в одной недавно вышедшей работе, могли символизировать Солнце[1594]. Вероятно, не только к Людовику Святому, но и к Филиппу Августу и Людовику VIII уже приложимо понятие король-Солнце.

Наконец, третья фаза: коронация. В ней различаются два момента: возложение короны, «варварский» вариант старой диадемы священной власти эллинов и римского императора, и восседание на стоящем на возвышении троне, служащем изначально символом горы как космического седалища власти.

Возложение короны архиепископом вовлекает в королевскую сакрализацию двенадцать пэров (наследие легенды о Карле Великом), когда в обряде, как в жесте единения церковной и светской аристократии, участвуют шесть епископов и шесть великих мирских сеньоров.

Церковное присутствует главным образом в клятвах, произносимых королем по ходу коронации.

Король, согласно Реймсским ordines и ordo 1250 года, дает четыре клятвы:

1) во-первых, он обещает Церкви защищать ее лиц и ее имущество;

2) далее он клянется блюсти мир и справедливость (ценности с ярко выраженной религиозной и даже эсхатологической коннотацией) и, подражая Богу, проявлять милосердие (дополнительный обет, введенный после IV Латеранского собора 1215 года, — бороться с еретиками);

3) он обещает защищать святую католическую веру, быть покровителем и защитником церквей и их служителей, стоять на защите королевства, которое Бог вверил ему согласно юстиции, доставшейся королю от предков;

4) наконец, после коронации и интронизации король присягает всем, coram Deo, clero et populo («перед Богом, клиром и народом»).

Вообще, в этих клятвах и, как правило, во время коронации, заключался пакт между королем и Церковью; последняя выступала от своего имени и от имени народа, который она как бы собою представляла. На миниатюрах рукописи ordo 1250 года прекрасно видно изначальное неравенство между королем и духовенством; освящающий занимал более высокое положение во время коронации, но в конце церемонии король уже обладал некоторым превосходством над духовенством. Поцелуй мира (и, разумеется, оммаж), который архиепископ давал коронованному правителю на троне, возможно, являлся символом этого возвеличения миропомазанного и венценосного короля, короля «сакрализованного».

Что касается священнического аспекта, то следует прежде всего отметить, что король из династии Капетингов не становился rех sacerdos, да, несомненно, по-настоящему и не стремился к положению «короля-священника». И во время и после коронации он оставался мирянином. Но поскольку коронация и захоронение королей происходили в той части церкви, которая примыкает к хорам, отведенным для духовенства, или даже в начале хоров, то король из рода Капетингов приобретал несколько второстепенных элементов церковного достоинства.

По ходу церемонии коронации король представал то едва ли не диаконом, то чуть ли не священником (его мантия накинута на правую руку, как риза священника), то словно епископ:[1595] как епископ, и только как епископ, он получает миропомазание лба[1596]. Главное, во время мессы, которая следовала за церемонией, король наподобие священников, причащался под двумя видами[1597]. Но речь идет об уникальном моменте, который в его жизни больше не повторялся.

Наконец, он обладал чудотворной способностью, способностью исцелять от болезней, к которым, впрочем, относилась всего одна: золотуха. Трудно установить, когда и каким образом древняя вера в исцеление болезни царями изменила свое содержание. Для Исидора Севильского в VII веке morbus regius была желтуха, а до него святой Иероним считал таковой проказу. Для королей из династии Капетингов такой болезнью стала золотуха. М. Блок, несомненно, переоценил смысл некоторых текстов, в которых он обнаружил чудесную королевскую практику возложения рук на золотушных, и, вероятно, предложил слишком раннюю датировку институционного и регулярного осуществления королевского чуда Капетингами. Филипп I возлагал руки на золотушных, а затем, по грехам своим, утратил чудотворную силу. Людовик VI возлагал руки на золотушных, но сколько раз — неизвестно. Ни один текст не говорит о том, чтобы это делали Людовик VII, Филипп Август и Людовик VIII Думается, было бы правильным вести регулярную практику королевского возложения рук с Людовика Святого[1598]. Эта практика начиная с первого возложения рук Людовиком IX до Людовика XIV (но не включительно) осуществлялась в храме неподалеку от Сен-Мар-куля в Корбени[1599].

Ритуал коронации

В последние годы правления Людовика Святого церемонии, составлявшие основу сакрализации королевской власти, оформились в ритуал.

Утром в день коронации короля ласково будили пришедшие к нему в покои два епископа. Эго было началом той процедуры, которая заканчивалась торжественным обрядом инициации; после совершения этой церемонии король, избранный по обычаю передачи власти к перворожденному наследнику по мужской линии, становился преображенным королем, сакрализованным божественным миропомазанием, которое осуществляла Церковь в обмен на королевские клятвы. Реймсская литургия соединяла клятвы, миропомазание и вручение королевских инсигний с двумя важными процедурами — коронацией и интронизацией[1600]. Она завершалась первым королевским возложением рук, ибо вместе с помазанием чудесным и действенным миром он обретал способность исцелять, и как королевская особа, помазанная этой чудотворной жидкостью, мог возлагать руки на больных золотухой, чудесным образом исцеляя их.

Кроме того, Реймсская церемония объединяла благодаря присутствию и участию в ней церковных глав, три храма, где локализовалась королевская религия: Сен-Реми в Реймсе, представленный его аббатом, хранившим святой сосуд, Реймсский собор, место коронации, осуществляемой его архиепископом[1601], и, наконец, Сен-Дени, представленный аббатом, хранившим королевские инсигнии, где для каждого короля в сакральности монастырского погребения завершалось отправление сакральной и церковной власти, которой он был облечен с момента коронации.

При Людовике Святом создание «королевской религии» достигло почти апогея.

Новые ordines отмежевали церемонию коронации во Франции от общеевропейского ритуала, частью которого она была с самого начала и, в частности, с ordo Фульрада в конце X века. Если фрагмент одной из клятв, приносимых королем Франции, был заимствован из императорского ordo, то есть имел силу только в устах императора, то, думается, это случилось не потому, как полагает Шрамм, что его забыли вычеркнуть, но потому, что король Франции обрел в нем торжественное средство самоутверждения пусть еще не как imperator in regno suo («император в своем королевстве»), но, используя слова Иннокентия III о Филиппе Августе, как «не признававший иной верховной власти в своем королевстве»[1602].

Новые ordines ставят в центр церемонии посвящения литургию святого сосуда и тем самым провозглашают превосходство короля Франции над всеми другими христианскими королями, ибо только он помазан чудесным миром, хранящимся в реликвии: он — rex christianissimus. И Людовик Святой с тем большим правом мог пользоваться способностью исцелять золотушных, возлагая на них руки, что он, несомненно, применял эту способность институционно и законно.

Вместе с новыми ordines появилась и новая королевская инсигния — длань правосудия. Ибо правосудие, наряду с миром, в монархической и особенно христианской монархической идеологии — главная королевская функция и самая основа ритуала миропомазания.

Не забудем в связи с ритуалом коронации, утвердившимся вместе с ним, что Людовик Святой — король, который реорганизовал королевский некрополь Сен-Дени и превратил его в священный некрополь par excellence династии Капетингов или даже французской монархии: некрополь, предназначенный для миропомазанных и коронованных королей и королев, некрополь, в котором утверждается священный континуитет трех династий, восходящий ни больше ни меньше к reditus ad stirpem Karoli, к династии Каролингов. Расставляя надгробия с королевскими скульптурными изображениями, французская монархия утверждала свои сакральные связи с прошлым, с его непрерывной чередой королей и королев, и настоящим, синхронно связующим останки и образы суверенов, которые на самом деле сменяли друг друга, и с будущим, в которое всматривались незрячие глаза этих королевских изваяний.


Святость Людовика Святого


Святой мирянин. — Образцы святости Людовика Святого. — Чудеса Людовика Святого. — Чудеса и житие. — Мощи. — Последний из святых королей.


Хотя святость Людовика Святого можно связать с разными образцами святости прошлого или настоящего, все же ее самобытность бросается в глаза. В ней сочетаются разные типы святости, и она тяготеет к преобразованию средневековой концепции святости;[1603] это синтез и достигшее кульминации выражение всего, что входило в понятие святости в XIII веке.

Ее оригинальность явствует прежде всего из совокупности источников. Королевская функция Людовика Святого позволяет изучить по нетенденциозным источникам, возникшим еще при его жизни, когда и речи не шло о святости, как постепенно складывалось представление о нем как о святом. Хроники Мэтью Пэриса и Салимбене Пармского выводят его на сцену и выделяют в нем черты, которые уже являются чертами определенного типа святого, еще до его канонизации. Так, первый восхваляет егоpuritas conscientiae[1604], говоря о миссии, возложенной на его ревизоров, и об отношении к королю Англии. Второй дает набросок незабываемого портрета короля, короля-паломника и кающегося грешника. В королевских актах, изданных Людовиком, видны замыслы и решения суверена, горевшего желанием стать королем-христианином. Тщательное изучение ордонансов его правления, их содержания и эксплицитных мотивировок, не только Великого ордонанса «нравственного порядка» 1254 года, но и всей совокупности главных указов короля, позволяет, как известно, понять ментальные структуры монарха, спиритуальность и действия которого были направлены на превращение его в святого по ходу осуществления политической власти, связывавшей построение французского монархического государства и проведение христианской политики в единое целое.

Тексты агиографического характера, повествующие о нем и датируемые периодом между его смертью (1270) и канонизацией (1297), исключительно точно и ярко раскрывают, почему и как готовится канонизация средневекового персонажа. В них нам предстает хроника заранее объявленной святости. В частности, это наблюдается в «Vita», написанном исповедником короля доминиканцем Жоффруа де Болье. Оставленный им образ короля основан на впечатлениях его приближенных, династических мотивировках королевской семьи, религиозных концепциях нищенствующих орденов и конечно же на агиографической политике Григория X, одержимого идеей крестовых походов. О том же свидетельствует послание прелатов церковной провинции Санс коллегии кардиналов, в котором в 1275 году объявляется канонизация усопшего короля и которое представляет собой подлинную программу королевской святости, разработанную особой представительной партией французской Церкви. То же самое можно сказать и о послании, адресованном новым королем Филиппом III, сыном и преемником Людовика IX, всему французскому духовенству. В уникальном документе от имени пришедшего к власти короля в общих чертах представлен набросок модели короля, не только воплотившего идеал короля-христианина, но о котором его преемник говорит, что он уже вступил ad aeternum regnum, et gloriam sine fine, «в вечное Царство и в бесконечную славу».

Показания, данные на процессе канонизации Людовика Святого, как известно, утрачены, за исключением нескольких фрагментов, но францисканец Гийом де Сен-Патю, исповедник королевы Маргариты, пользовался этими показаниями при написании своих «Miracula»[1605]. Представляющие множество этапов собирания свидетельств, эти тексты позволяют проследить, как эволюционирует образ святости Людовика Святого со дня его смерти, как он постепенно обнажается, сбрасывая реальные события жизни святого короля, и превращается в идеальный образ, образ всецело духовный и почти совершенно оторванный от истории. С другой стороны, в них предстает второй компонент святости — чудеса, образующие резкий контраст «биографическому» компоненту.

Зато булла о канонизации и проповеди, прочитанные по этому случаю Бонифацием VIII, тексты, которыми незаслуженно пренебрегают историки, занимающиеся Людовиком Святым, доносят до нас то, как виделась святость короля Папе и Курии. Это видение порой отличается, даже, можно сказать, отрывается от образа, который преподносят нам историки Нового времени и на котором порой лежит налет анахронизма. Так, папские тексты обходят молчанием идею, что, умирая в крестовом походе, Людовик стал мучеником, идею, проводимую французскими сторонниками его канонизации (ее подхватил Жуанвиль), которую сам Людовик высказывал относительно своего брата Роберта I Артуа и его товарищей, павших в 1250 году в битве при Мансуре. Следует также учитывать и литургические тексты, появившиеся вскоре после канонизации. В одном из них, например, Людовик Святой выступает как norma sanctitatis regibus («норма святости королей»), а это значит, что историку необходимо включить его в типологию святых королей. Такое заманчивое исследование можно было бы расширить и углубить[1606].

В этот перечень надо включить и текст, написанный самим Людовиком Святым, «Поучения» его сыну и дочери. Королевское зеркало, которое король подносит своему преемнику, но сначала самому себе, содержит набросок автопортрета святого короля. Р. Фольц прекрасно показал, как ярко проявляется его самобытность в сравнении с «Libellus de institutione monim»[1607], приписываемой венгерскому королю Иштвану Святому и предназначенной для воспитания его сына. Такое сравнительное исследование позволяет измерить расстояние, отделяющее святого короля-христианина XI века, только что обращенного в государстве на периферии христианского мира, от другого святого короля-христианина ХIII века, christianissimus, наследника долгой благочестивой династической традиции, развивавшейся в самом сердце христианского мира. Более того, эти тексты следует включить в совокупность речений Людовика Святого. В век «нового слова» Людовик Святой произносит слово святого короля.

Наконец, список венчает уникальный документ, сочинение трудно определяемого псевдоагиографического жанра, написанное мирянином, — «Житие Людовика Святого» Жуанвиля.

Святой мирянин

Если теперь попытаться охарактеризовать святость Людовика Святого, то следует подчеркнуть, что ее самобытность, более всего ощущавшаяся современниками, в том, что это святость мирянина, — редкая категория в Средние века[1608]. Людовик Святой — святой король-мирянин, ставший таковым после григорианской реформы, которая отмежевала клириков от мирян. Будучи все без исключения мирянами, святые короли предшествующих веков все же были отмечены священнической сакральностью. Если хоть какой-то французский король ХIII века сохраняет и даже усугубляет, как увидим, некий освященный характер (признанный, несколько сдержанно, Церковью и, во всяком случае, тем, что можно назвать общественным мнением), он уже не тот rех sacerdos («царь-священник»), какими были прежде императоры и более или менее по их образу и подобию — короли. Жуанвиль, сам будучи мирянином, прекрасно запечатлевает уникальность святого мирянина Людовика.

Этот святой особенно заявляет о себе как о мирянине в трех сферах: сексуальность, война и политика.

Григорианская реформа превратила сексуальность в пропасть, отделяющую клириков от мирян[1609]. В силу этого агиографы Людовика Святого, особенно его исповедники, неустанно говорят о непогрешимости короля по части исполнения его супружеского долга, что прежде всего и характеризует мирянина. Людовик Святой и королева Маргарита не только (ибо для Церкви брак и половые отношения в нем основаны на взаимном согласии супругов) соблюдают периоды запрета на обычно дозволенные сексуальные отношения, отношения между супругами, «время поцелуев»[1610], но вводят еще и дополнительные сроки воздержания. Людовик был подвижником, героем в сфере супружеского долга. Это один из аспектов его святости, напоминающей святость германского императора Генриха II. Говорили, что Генрих II, скончавшийся в 1024 году, «всецело отвечал образу святого короля до григорианской реформы» и что спустя столетие после его смерти его канонизация оказалась невозможной, ибо он совершенно не отвечал типу короля, носителя духовной власти, определение которой было дано григорианской реформой, отвергнувшей традицию сакральной королевской власти. Так случилось, что по прошествии более ста лет духовенство Бамберга сложило легенду о платоническом браке Генриха II с Кунигундой Люксембургской, вследствие чего Евгений III объявил в 1146 году о святости императора, основываясь в значительной мере на том факте, что он «до конца жизни сохранил абсолютную непорочность». Дух реформы, в конце концов, перекроил биографию Генриха II, но мнимая непорочность последнего вовсе не была сродни половому воздержанию Людовика IX[1611]. Только этот последний полностью удовлетворяет примеру надлежащих (более чем надлежащих) половых отношений супругов-мирян, которые, если речь идет о короле, должны в ХIII веке сочетаться с королевским династическим долгом, с долгом продолжения рода.

Людовик также святой рыцарь, святой воитель. Этот аспект его личности и жизни едва ли был бы уловим, будь в нашем распоряжении лишь агиографические сочинения людей Церкви. Таковым он предстает в изображении Жуанвиля. Король соблюдает два великих правила христианской войны, войны справедливой, войны законной. В отношении неверных это модель священной войны. Несмотря на то, что официальная Церковь отказалась превратить его в святого мученика, он стал одним из весьма редких святых крестового похода. Ж. Ришар и У. Ч. Джордан, столь детально изучившие, как очарован был Людовик Святой крестовыми походами, возможно, не слишком ясно разглядели в Людовике IX святого крестоносца[1612]. По правилам христианский государь ни в коем случае не должен был превращаться в агрессора и всегда стремиться к справедливому миру. И здесь Людовик Святой являет собою образец. Он — миротворец, рискуя навлечь на себя упреки своих приближенных, которым его отношение к королю Арагона и особенно к королю Англии кажется слабостью. Но он сумел стать святым миротворцем, всецело преданным интересам французской монархии, например, как он сам это подчеркивал, связав оммажем короля Англии с королем Франции.

В политике ему хотелось быть идеальным королем-христианином. Отсюда так важны не только его «Поучения», но и пять «Зерцал государей», сочиненных во время его правления и по его повелению и интенции или его окружения, особенно «Eruditio regum et principum»[1613] францисканца Жильбера из Турне (1259), позволяющие осмыслить его святость в идеологическом аспекте[1614]. В этом отношении было бы интересно сравнить эти «Зерцала государей» с современным им норвежским «Spéculum regale»[1615] (ок. 1260), недавно включенным в типологию «Зерцал государей»[1616]. Почти буквально следуя замечательному исследованию Э. Мар Ионссона, я все же не согласен с его идеей, что «Fürstenspiegel»[1617] не развиваются во времени» и что «в их разнообразии они со времени их появления обладают единством, которое, таким образом, можно вписать в la longue durée». Я же наблюдаю ярко выраженную трансформацию идеала государя от каролингских «Зерцал государей» до «Зерцал», возникших в период с 1160 года и примерно до 1260 года, круглые даты, между которыми появился «Policraticus» Иоанна Солсберийского (1159) и «Institutio Trajani», включенный в него и ошибочно приписываемый Плутарху; неизвестно, был ли трактат сочинен ок. 400 года в Риме, или придуман самим Иоанном Солсберийским. Новый этап наступил после 1260 года с появлением сочинений Фомы Аквинского и Эгидия Римского, но эти «Зерцала государей», на которых лежит отпечаток аристотелизма, инспирировались уже совсем иной политической идеологией, чем та, которая вдохновляла Людовика Святого и его окружение. Поскольку политическая святость короля в управлении королевством и позиция монарха по отношению к его подданным подпала под влияние «Зерцал государей», на святости Людовика остался след «Возрождения» XII века, в том числе теории общества как организма, согласно которой король превращается в главу тела, тела политического.

Имея в виду великий opus politicum, большой политический трактат, из которого Винцент написал только «De morali principis instiutione» и «De eruditione filiorum nobilium»[1618], то он должен был диктовать поведение государя, его советников и чиновников в том, что касается «честности жизни и спасения души»[1619].

В данном случае, быть может, больше, чем в других «Зерцалах государей», мы попадаем в сферу, объединяющую идеального короля и святого короля в том смысле, который придавался им в XIII веке, хотя Винцент из Бове обращается и к другим каролингским авторам «Зерцал государей», а также к «Policraticus» Иоанна Солсберийского и к «De constituendo rege» («Об институте короля») цистерцианца Элинанда де Фруамона, которого он включил в свою «Хронику» («Chronicon», книга XI)[1620]. В нем он ставит в пример королям Карла Великого, и этот трактат включается в великое движение Капетингов за reditus ad stirpem Karoliy имевшему важное значение для Филиппа Августа, Людовика VIII и самого Людовика IX[1621].

Главной темой здесь мне представляется тема rex imago Trinitatis (король — «образ Троицы»), вариант темы короля — «образа Божьего» — трехфункциональная структура, отличная от индоевропейской трех-функциональности, но не порывающая с нею[1622].

Винцент приписывает королю одну добродетель, virtus, которая проявляется в трех свойствах: власть, мудрость и милость. «Власть» (potentia) видится Винценту согласно пессимистической теории происхождения королевской власти как узурпации, по линии, идущей от Каина и Нимрода, как это выражено Жаном де Мёном в «Романе о Розе». Но он ее оправдывает необходимостью подавлять зло, проникшее в общество с «порчей природы», с первородным грехом. Впрочем, король, который «по праву» («droitement») облечен властью, может и должен контролировать ее посредством второго атрибута, «мудрости» (sapientia), позволяющей ему избежать превращения власти в тиранию. Наделенный мудростью, он благоразумно относится к войне, с умом выбирает друзей, советников и чиновников; она обязывает его быть сведущим в священных и профанных сочинениях. Троицу королевских добродетелей венчает третье свойство — «милость» (bonitas), ибо государь обязан «быть милостивее всех тех, кем он правит». Это достигается тем, что он гонит прочь зависть, лесть и угодничество. Милость приближает «доброго» короля к святости.

В Людовике Святом индивидуум и идеальные образцы исторически неразделимы. И потому, как мы видели, изучать «подлинного» Людовика Святого — значит изучать образцы его святости.

Образцы святости Людовика Святого

Первый образец — библейский. Нам уже известно, что Людовик Святой — новоявленный Иосия. Он схож с Иосией в том, что «подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем своим сердцем, и всею душою своею, и всеми силами своими; и после него не появилось равного ему» (Жоффруа де Болье). Как Иосия, Людовик Святой в первой половине своего царствования был боголюбив; но во второй, после крестового похода, он обрел подлинное обращение. Действительно, Иосия, восстанавливая Храм, нашел в нем книгу закона, Второзаконие, и на этой основе возобновил связь с Богом, отпраздновал необычайную Пасху в честь Яхве в Иерусалиме и умер в Мегиддоне, сражаясь с Фараоном. Так, согласно Библии, царь переходит от благочестия к святости.

Второй образец — капетингский. Уже в XI веке Эльго из Флёри сделал попытку превратить Роберта Благочестивого в святого, выделяя некоторые стороны поведения сына Гуго Капета, сходство которых с благочестием Людовика Святого поразительно. Еще удивительнее то, что и окружение Филиппа Августа попыталось сразу после его кончины превратить его в святого, тоже обращаясь к тем чертам милосердия, которые с еще большей очевидностью свидетельствуют в пользу Людовика Святого[1623]. Святыми Капетингами не стали ни Роберт Благочестивый, ни Филипп Август; это удалось Людовику Святому. Он — династический святой, и его канонизация, безусловно, имела политический аспект; в 1297 году Бонифаций VIII еще питал иллюзию, что ему удастся подкупить внука Людовика Святого Филиппа Красивого, но последний вступил с ним в беспощадную борьбу.

Наконец, святость Людовика Святого отвечает королевскому образцу, образцу святых королей[1624]. Но между королями-страстотерпцами Высокого Средневековья, королями-исповедниками XI–ХII веков, ассоциирующимися с моментами обращения народов, с монашескими образцами, с идеологией сакральной королевской власти, и Людовиком Святым больше разрывов, чем непрерывности. Надо уметь сопротивляться обманчивой большой длительности (une fausse longue durée) королевской святости. Святость Людовика совсем иная.

Прежде всего, на ней лежит отпечаток двойного образца, характерного для XIII века. Людовик — святой нищенствующих монашеских орденов, в окружении которых он жил, вдохновлялся и формировался ими до такой степени, что его агиографы и враги поговаривали о том, что он хотел стать одним из братьев монахов. В этом не было необходимости, поскольку речь шла об орденах, при которых существовали терциарии, братства мирян, но и в этом случае королевская функция и королевское величество были несовместимы со вступлением в орден. А. Буро упрямо усматривал в святости Людовика Святого, находившегося под влиянием нищенствующих орденов, «общественную фигуру личного благочестия»[1625].

Второй образец того времени — это образец безупречного человека, в котором соединились куртуазия и рассудок, доблесть и умеренность и который мог достичь религиозных вершин. Людовик Святой — безупречный святой, куртуазный герой, одержимый благочестием, средневековый Полиевкт[1626].

Следует пояснить святость Людовика с помощью двух взаимодополняющих вопросников, набросанных выше. Первый касается характера и функций короля Франции в XIII веке. Следует различать в Людовике IX индивидуального святого короля и короля-христианина, функционального и коллективного. Святость Людовика Святого индивидуальна, не привязана автоматически к королевской функции, зависящей просто от решения понтифика.

Следует также проанализировать характер, состав и действие лобби, которые произвели, сконструировали святость Людовика Святого и добились ее признания: запоздалые сторонники крестового похода, начиная с Григория X; династия Капетингов, особенно его внук Филипп Красивый; французская Церковь, громко заявившая о себе в прошении кардиналам от прелатов провинции Санс и французской партии при Римской курии; само собой разумеется, нищенствующие ордены, а также voxpopuli[1627]. Людовик Святой — французский святой, святой нищенствующих орденов, «народный» святой, стихийно признанный и общественным мнением.

Второй вопросник касается чудес.

Чудеса Людовика Святого

При изучении чудес Людовика Святого вырисовывается гораздо более традиционный образ его святости. Это преимущественно чудеса исцеления, чудеса плоти. Но такая чудотворная святость обнаруживается только после смерти короля, что соответствует предписаниям Иннокентия III, признававшего подлинными (дабы избавиться от мнимых псевдопророков и лжесвятых, совершающих чудеса при жизни) только чудеса, явленные после смерти[1628]. И опять-таки Людовик выступает святым, весьма ортодоксальным, святым, который повинуется предписаниям Церкви. Надо внимательнее присмотреться к этим чудесам[1629].

Христианский святой определяется по качеству его жизни и чудесам. Исследование чудес Людовика Святого, явленных в годы до или после канонизации и во время процедуры канонизации, должны позволить ответить на двойной вопрос: каково значение чудес для канонизации Людовика Святого? Как уравновешиваются, с одной стороны, его жизнь и добродетели, а с другой — чудесные деяния? Был ли Людовик Святой самобытен в его чудесах?

Шестьдесят пять из официально признанных чудес позволяют установить время и место, где они были явлены, лиц, испытавших на себе их действие, а также характер этих чудес.

Итак, первое и самое главное: все чудеса Людовика Святого имели место после его смерти. Об этом нередко говорят биографы. Уже Жоффруа де Болье писал, что они последовали за погребением костей короля в Сен-Дени: «Sepultis igitur ossibus sacrosanctis divina non defuere magnalia; sed mox mirificavit Dominus sanctum suum…»[1630]. Гийом Шартрский, сравнивший почившего короля с Солнцем, «новое Солнце взошло на Западе» (sol novus ortus in partibus Occidentis), утверждает, что после его успения, то есть смерти, он «все так же сиял благодаря свету своих чудес» (post occasum etiam lucere non desinens miraculorum evidentium claritate)[1631]. A в булле о канонизации, изданной 11 августа 1297 года, Бонифаций VIII подчеркивал, что Христос пожелал, чтобы после смерти святой король «воссиял множеством чудес, как блистал (при жизни) множеством добродетелей»[1632].

Таким образом, святость Людовика IX удовлетворяет требованиям Иннокентия III, выдвинутым столетием раньше. Необходимо было четко различать два проявления святости: добродетели при жизни, чудеса только после смерти. До тех пор Церковь так или иначе соглашалась с общественным мнением, если оно приписывало прижизненные чудеса людям, которых тут же признавала святыми. Но отныне Папа и Курия стали распоряжаться признанием святости, введя процедуру канонизации. Очень важно было представить всецело ортодоксальный образ святого, согласующийся с генеральной линией развития Церкви, всеми способами старавшейся избавиться от «народной» религии, которую она до тех пор не терпела и не признавала, старательно заботясь о том, чтобы святого при его жизни не могли принять за кудесника[1633]. Следствием политики, признававшей чудеса после смерти, была концентрация чудес на могилах святых, в духе древней христианской традиции.

При жизни Людовика Святого было явлено всего одно чудо, да и то он не был его автором (или, вернее, божественным орудием), а испытал его действие на себе. Бонифаций VIII, желая создать атмосферу святости и чудес при жизни короля, а точнее — в период, особенно, на его взгляд, того заслуживавший, — во время плена в Египте, говорит об одном явленном тогда чуде. Однажды король, молившийся в дальнем покое, посетовал, что у него нет требника и он не может читать канонические часы. Бывший при нем монах утешал его, но король вдруг обнаружил рядом с собой свой требник, который Бог ему чудесным образом ниспослал[1634].

За этим исключением, остальные чудеса дожидались кончины короля. Но тогда они явились в изобилии. Все началось по пути возвращения останков короля из Туниса в Париж и в Сен-Дени. Жан де Винье, как известно, говорит о двух чудесах, явленных в Сицилии во время перенесения сердца и внутренностей короля, которые выпросил его брат Карл Анжуйский для монастыря в Монреале. В официальном перечне упоминаются два чуда, явленные на пути мощей короля на севере Италии, в Парме и Реджо-нель-Эмилия (чудеса LXIV и LXV Гийома де Сен-Патю). Еще одно чудо совершилось при внесении останков короля в Париж (чудо XLVI). Особенно яркое описание дает Гийом де Сен-Патю:

Когда весной 1271 года в Париже стало известно о прибытии короля Филиппа III, который вез из Туниса мощи своего отца, то парижане вышли навстречу кортежу, а впереди — сукновалы (более 300, если верить Гийому де Сен-Патю), которые хотели пожаловаться новому королю на какую-то причиненную им обиду где-то у ворот Бодруайе. Они ожидали кортеж у вяза в Боннеле (Боннейль-сюр-Марн), что за Кристе (Кретей). Там им встретилась одна женщина; по ее словам, она пришла из Бургундии со своим сыном, мальчиком лет восьми, у которого была опухоль (размером с гусиное яйцо) под левым ухом. Множество святых в святилищах, куда она совершила паломничества (в частности, Сен-Элуа-де-Феррьер), и множество лекарей оказались бессильными. Кортеж приблизился, и женщина попросила правивших двумя лошадьми, везущими раку с мощами Людовика Святого, перед которой все встали на колени, остановиться, чтобы ребенок смог приложиться к раке больным местом. Один из возниц осторожно поднял ребенка, и он прикоснулся своей шишкой к раке. Опухоль тут же прорвалась, и поток «грязи» потек из нее на грудь и одежду ребенка, по виду которого можно было судить, что ему не больно. Все присутствовавшие шумно восхищались чудом и восхваляли заслуги блаженного Людовика Святого. Многие плакали от радости. Один бывший при том епископ уверял, что это не первое чудо, которое блаженный Людовик Святой совершил на пути во Францию[1635].

Но самое главное, само собой разумеется, происходило в Сен-Дени у гробницы. Людовик Святой — святой аббатства Сен-Дени.

Душераздирающее зрелище толп недужных, немощных, увечных, нищих, которые теснятся вокруг гробницы, прикасаются к ней, спят на ней (ибо «образ короля» еще не изваян). Говорилось и о том, что каменную плиту скоблили и глотали эту пыль, а значит, мало что изменилось в верованиях и обычаях со времени Меровингов, со времени Григория Турского.

Из 64 чудес, перечисленных Гийомом де Сен-Патю, 53 — исцеления в Сен-Дени; пятеро, не сумевших добраться в Сен-Дени из-за недуга, дали обет прийти туда, если Людовик Святой их исцелит, и сдержали свое обещание; в двух случаях чудо было явлено в Шаалисе и в Париже действием реликвии Людовика Святого (мантия и плащ, которые носил король), а один умерший ребенок воскрес (чудо XIX), когда перед гробницей короля поставили свечу; в другом случае достаточно было просто обращения к Людовику Святому (чудо LXII): речь идет о шателене Эг-Морта, который, возвращаясь из Сен-Дени, едва не утонул в Соне. К этому следует добавить два итальянских чуда и чудо, явленное у ворот Парижа.

Несмотря на эту впечатляющую локализацию чудес в Сен-Дени (всего более 4/5), почти все биографы Людовика Святого говорят, что его чудеса были явлены в Сен-Дени или в других местах[1636], несомненно, повинуясь тенденции делокализации чудес, заметной в ХIII веке[1637]. Что касается чудом исцеленных — за исключением двух итальянцев (чудеса LXIV и LXV), шателена Эг-Морта (чудеса LXI и LXH) и ребенка, прибывшего из Бургундии, чтобы встретить останки короля (чудо LVT), а также молодого слуги, уроженца Юры, который шел за похоронным кортежем от Лиона (чудо XV), — то их можно разделить на три категории: Сен-Дени, Париж, Иль-де-Франс, до пределов Нормандии и Артуа[1638].

Все чудеса за исключением одного (чудо XLVI, об осушении трех парижских погребов) повествуют о людях, избавившихся от уродства или болезней или избежавших смерти. В них почти в равной мере участвуют мужчины (23) и женщины (20) и точно так же из 20 детей и подростков 11 — мальчики, а 9 — девочки. С точки зрения пола и возраста в чудесах наблюдается относительное равновесие: 23 мужчины и 20 женщин, 11 детей и подростков — мальчики, 9 — девочки. Подавляющее большинство людей, испытавших на себе действие чуда, — бедные люди или нищие (50 из 63), остальные распределяются следующим образом: 7 людей Церкви (один каноник, два священника, один монах-цистерцианец, две сестры из дома Дочерей Божиих в Париже, одна послушница), трое горожан, пятеро знатных людей (один шателен, трое рыцарей, одна девица). Зачастую оговаривается, что речь идет о людях, которые должны трудиться своими руками или которые разорились и даже стали побираться. А порой подчеркивается, что благодаря исцелению они смогли избавиться от нужды[1639].

Отсюда явствует социальная функция чуда: питать надежды самых обездоленных, — роль, которую в наши дни играют Собес и лотереи.

Как видим, почти все чудеса воздействуют на физическое состояние испытавших их действие людей.

Надо ли особо выделять исцеление больных золотухой (туберкулезным аденитом), чем короли Франции (святые и не святые) снискали себе репутацию при жизни ex officio[1640]? И да, и нет. Нет, потому что чудотворная сила французских королей не зависела от качества их духовности, от христианской ценности их жизни, а считалась их неотъемлемым свойством. Жоффруа де Болье посвятил исцелению золотушных Людовиком Святым небольшую главу, да и другие биографы говорят об этом весьма бегло[1641]. И все же кажется, что есть связь между чудотворной специализацией Людовика Святого при жизни (ибо он король Франции) и его способностью являть чудеса (ибо он мыслился святым) после смерти. Действительно, одна женщина, сыгравшая важную роль в одном из официально признанных чудес (шестидесятое), Эммелина из Мелена, вдова одного из служителей королевских погребов, «поклялась, что, когда мощи блаженного Людовика Святого по возвращении из-за моря были доставлены во Францию, то исцелили многих золотушных, целовавших раку с его мощами на пути или в городах, где делались остановки, и все говорили, что они тотчас же исцелялись»[1642]. Таким образом, можно предположить, что репутация короля как целителя золотушных при его жизни привлекала больных к его мощам на пути их следования. Сдвиг его чудотворной силы со времени его жизни на период сразу после смерти в известной мере повлиял на веру в его способность творить чудеса после смерти и даже в его святость, хотя, как мы видели, и другие чудеса вымаливались и являлись Богом на пути следования его останков, которые, таким образом, становились мощами. Людовик IX-чудотворец стал Людовиком Святым, и в этом превращении ему помогло исцеление золотушных.

Но биографы короля настойчиво говорят о том, что чудеса, совершенные при посредничестве Людовика Святого не только велики и обильны, но и разнообразны. В булле о канонизации Бонифаций VIII говорит о diversitas miraculorum[1643] святого короля[1644]. Вообще, если Людовик IX при жизни был наделен целительной силой узкой специализации, как целитель единственной болезни, золотухи, то Людовик Святой почти сразу обрел известность как один из великих святых, сила которого не ограничивалась одним типом чудес, являемых в каком-то особом святилище, но распространялась на все заболевания, при которых могло потребоваться его посредничество перед Богом. Они являлись не только у гробницы в Сен-Дени, но и «в других местах». Поэтому перечень чудес, признанных Римской курией,Boniface VIII // Recueil des historiens… T. ХХIII. P. 159.это поистине опись чудес, считавшихся «великими» в конце ХIII века.

Гийом де Сен-Патю приводит целых два перечня: один в проповеди, а другой — в разделе «De miraculis» «Жития».

В проповеди он перечисляет шестьдесят чудесно исцеленных Людовиком Святым; они распределены следующим образом:

умалишенные (alienati mente) — III

с высохшими руками и ногами (aridi membris) — II

спасенные утопленники (ab acque inundanti periculo) — II

страдающие парезом (contracti curatî) — VI

выпрямившиеся горбуны (curvi erecti) — II

хромые, обретшие способность ходить (claudi recuperaverunt gressum) — V

прозревшие слепые (ceci visum) — III

страдающие длительной лихорадкой (fébricitantes continua sanati) — III

страдающие четырехдневной малярией (a febre quartana) — III

имеющие свищ (fistulati) — III

больные катарактой (?) (a gutta forma[1645]) — I

немые, обретшие дар речи (muti recuperaverunt verbum) — II

паралитики (paralitici curatî) — XVI

больные аксудативным диатезом глаз или горла (a struma super oculum et in gutture) — II

золотушные (a scrofulis) — I

глухие, обретшие слух (surdus recepit auditum) — I

имеющие опухоль (a tumore sil et dolore[1646]) — III

восставшие из мертвых (mortuis suscitati sunt) — II

Данный перечень несколько отличается от перечня, содержащегося в «Чудесах», где таких случаев не шестьдесят, а шестьдесят пять[1647]. Резюме этого второго перечня также приводит Гийом:

Он помог пораженным парезом (contrez) и выправил конечности таким горбатым, что они почти касались лицами земли, и он помог им и возвратил им здоровье и они высоко держали головы, он помог горбунам, подагрикам, больным тяжелой и коварной болезнью, называемой свищ (flestre), тем, у кого были сухие конечности, тем, кто был в беспамятстве (умалишенные или страдающие амнезией), тем, кто страдал длительной лихорадкой или малярией…, многим паралитикам и прочим, мучимым самыми разными недугами; всем им он помог, пришел на помощь и возвратил отменное здоровье; он вернул слепым зрение, глухим — слух, хромым — способность ходить, мертвым — жизнь…[1648].

Хотя, как пишут некоторые историки[1649], процент «пораженных парезом» уменьшается среди чудесно исцеленных в ХIII веке, но если прибавить к ним горбунов, хромых, тех, кого называют паралитиками (среди которых, вероятно, немало больных эпилепсией — болезнью Святого Льва — или страдающих болезнью Паркинсона) — короче, всех, у кого проблемы с опорно-двигательным аппаратом, то эта категория остается наиболее значительной среди официально исцеленных Людовиком Святым. Модель исцелившихся страдальцев, кажется, такова: он (или она) с невероятным трудом добирается до Сен-Дени «a potences», то есть на костылях, потому что он (или она) «остался» без ноги, или до колена, или без стопы, а возвращается домой на своих ногах и без костылей. Показательное исцеление, вполне объективное, возвращающее человеку, которого болезнь совершенно подкосила и обрекла на зависимость от других (родственники, больница, милостыня), его натуру и человеческие способности: способность передвигаться, ходить прямо, быть независимым, трудиться.

Чудес о возвращении человеческого достоинства еще больше, чем об избавлении от физических мучений.

Еще в одну важную категорию входят все исцелившиеся от болезни, вызывающей уродство и отвращение, от гноя и «грязи»: свищей, язв, ганглий, ран и т. д.; все эти люди, гниющие и смердящие, с опухолями и дырами, трагические толпы которых в Италии XVI–XVIII веков великолепно описал П. Кампорези[1650]. Чудо возвращает им здоровое, даже красивое, тело, чуть ли не ослепительную красоту и нормальный контакт с окружающими.

В конечном счете в чудесах Людовика Святого нет ничего исключительного. Он делал все то, чего в конце XIII века ожидали от великого святого, будь он из мирян или из церковников, будь он король или монах. В своих чудесах он, как и другой святой, его племянник, святой Людовик Тулузский, был святым, как все[1651].

Чудеса и житие

Не стану распространяться о паломничествах к могиле Людовика Святого в Сен-Дени. Отмечу только, что чудо нередко бывало явлено по ходу и особенно как итог девятидневного молитвенного обета, продолжающего старинные обычаи Высокого Средневековья у могил святых, что часто случалось в конце (и являлось венцом) целого ряда бесплодных паломничеств к святым местам, но Людовик Святой отличался необычайным даром чудотворства, и однажды чудо явилось в конце второго паломничества, паломничества в Сен-Дени (чудо XXXIX). Второе паломничество оказалось удачным, ибо перед ним проситель чуда исповедался в грехах. В данном случае встает вопрос о новизне и о традиции в чудесах Людовика Святого. Окружающая их атмосфера вполне соответствует древним «суевериям». Во-первых, два чуда, которые были явлены не на могиле, а при посредничестве предметов-реликвий, принадлежавших Людовику Святому. Один монах-цистерцианец из Шаалиса избавился от боли, распространявшейся от головы к спине и пояснице, накинув на себя мантию, подаренную аббатству Людовиком Святым (чудо XII). Три затопленных парижских погреба были чудесным образом осушены, когда в воду опустили, совершив при этом крестное знамение, шляпу с павлиньими перьями, которую носил Людовик Святой и которую он подарил одному из своих оруженосцев; владелицей этих погребов была вдова последнего (чудо XLVI). Многие паломники приносили сами или поручали поставить у могилы Людовика Святого в Сен-Дени свечу высотой в свой рост (магический предмет суеверий), а один из чудесно исцеленных поднес базилике Сен-Дени восковую ногу в знак благодарности за исцеление его собственной ноги (чудо LV).

Многие паломничества и чудеса начинались с видения святого людям, которые его знали[1652], например магистру Дудо, парижскому канонику и «лекарю» («physicien»), сопровождавшему короля в Тунисский крестовый поход (чудо XXXVIII), или же брату Жеану из Ланьи, кюре Ториньи, которому Людовик Святой явился в одежде, в которой тот брат часто его видел (чудо L). Со своей стороны, Гийом Шартрский повествует, как одна парижская знатная матрона, муж которой был приближенным короля, увидела его во сне рядом с королем, от которого исходило необычайное сияние, а сам он при этом будто бы приносил жертву на алтарь королевской капеллы в Париже. Классическое видение, предвещающее смерть святого, тогда как известие о смерти в Тунисе Людовика IX и его сына Жана Тристана, графа Неверского, до Парижа еще не дошло.

Имея в виду это традиционное представление о святости и чуде, отмечу, что в пику этому в некоторых случаях дается понять (как, например, в случае с женщиной, исцеленной только при втором ее паломничестве в Сен-Дени), что искренняя исповедь в грехах служит условием свершения чуда и потому перед путешествием в Сен-Дени следует покаяться, — свидетельство «прогресса» духовной жизни, личной и благочестивой подготовки к чуду и все возрастающей роли исповеди в жизни христиан XIII века.

В более широком контексте всей совокупности сочинений биографов Людовика Святого между 1270 годом и началом XIV века создается впечатление, что житие представляется им более важным, чем чудеса[1653]. Они подолгу смакуют именно житие, добродетели и заслуги короля, благодаря которым он и стал святым. В проповеди б августа 1297 года Бонифаций VIII напоминает, что его предшественник Николай III (1277–1280) заявил, «что житие этого святого так хорошо известно, что для канонизации хватило бы двух-трех чудес», «но вмешалась смерть»[1654]. Разумеется, в этом житии содержатся и традиционные черты (порой даже гипертрофированные, типа культа реликвий, или устаревшие, типа пламенного духа крестовых походов). Но напомню основное: это житие отмечено новым благочестием XIII века, времени, когда память о святом Бернарде и еще более свежая — о святом Франциске Ассизском, не говоря уже о глубинных течениях, которые их представляли и формировали, были порукой нового духа, практики нового благочестия со свойственным ему умерщвлением плоти, признанием евхаристии, подражанием мирян монашескому благочестию, осуществлением дел милосердия.

Так надо ли разбивать святость Людовика Святого надвое — на житие, относящееся к его времени, и на чудеса, относящиеся к традиции? Житие, в котором нашла бы выражение его личность, его неповторимость, его место в истории? Чудеса, где он исчез бы за моделями, общими местами, «в глубине» XIII века? Житие, отмеченное «ученой» и «прогрессивной» ментальностью клириков, и чудеса, продиктованные «народной», «традиционной» ментальностью?

Не будем мудрствовать. Людовик Святой — это человек, король, святой; он и нов, и традиционен. Как чудеса, так и житие вписываются в долгую традицию и являются выражением новых ментальностей. Что касается клириков, то они, как и все, верили в чудеса. Такая вера в конце XIII века неотрывна от всеобщей ментальности[1655]. И даже Николай III не мог помыслить, что святость возможна без чудес.

Мощи

К изучению чудес следует присовокупить и изучение мощей Людовика Святого. Классическая история расчлененного королевского тела и телесных мощей: внутренности, погребенные в Монреале на Сицилии в угоду брату Карлу, королю Неаполитанскому, и кости, захороненные в Сен-Дени по повелению сына короля Филиппа III, хранившего династическую традицию французской монархии. Не менее классическая история расчленения королевского скелета на множество мощей-реликвий, служивших доказательствами святости Людовика. Но и единственная в своем роде история, ибо транспортировка трупа-реликвии заняла долгие месяцы от Туниса до Сен-Дени, и целая цепочка чудес немедленно упрочила народную веру в святость покойного короля. Наконец, эта история уникальна и потому, что внутренности из Монреале, которые в XIX веке последовали за неаполитанскими Бурбонами в их австрийское изгнание, впоследствии были завещаны ими французским Белым отцам в Карфагене и, таким образом, вернулись на место смерти святого короля[1656].

Последний из святых королей

В конце концов, Людовик Святой — это святой между традицией и современностью, обладающий святостью, унаследованной от королевской святости Высокого Средневековья, но при этом она не переходит окончательно в индивидуальную святость осени Средневековья, окрашенную любовью к ближнему и мистикой. Он — последний из святых королей, если не считать его квазисовременника Фердинанда III Кастильского, который, впрочем, был канонизирован лишь в 1671 году. Людовик Святой — это и уникальный святой король XIII века, нового общества, возникшего на волне великого подъема, в который вступил христианский мир на рубеже второго тысячелетия. После него монархи в аристотелевском смысле слова[1657], монархи абсолютные, уже не обретали личной святости, отныне несовместимой с сакрализацией государства. Канонизируемыми монархами отныне будут только Папы.


Глава десятая Король страждущий, король-христос


Значимость тела. — Дело об изнасиловании. — Больной король. — Терпеливый король. — Добровольное страдание: кающийся король, король-аскет. — Смерть близких: семейная и династическая скорбь. — Скорбь из-за провала крестового похода. — Страдания пленника. — Страдание из-за слез, в которых было отказано. — Страдание во имя ближнего: дела милосердия. — Проказа греха. — Образ распятого Христа. — Мученичество: агония и смерть.


Безусловно, в средневековом контексте «королем, обвенчанным со скорбью», более пристало называться Людовику Святому, чем шекспировскому Ричарду II. Но этот образ страждущего короля ставил перед его современниками великие и сложные проблемы. Страдание есть ли ценность? Можно ли обрести положительный образ, считая служение во спасение души тяжким трудом, возложенным Господом на Адама в наказание за его грехопадение, если между XI и XIII веками понятие труда-наказания сменяется понятием труда-заслуги? Правда, в чистилище, появившемся в конце ХII века, страдание душ в телесной оболочке преобразует ситуацию кары в состояние очищения. Но, опять-таки, может ли страдать король? Людовик Святой разительно отличался от тех англосаксонских королей Высокого Средневековья, которых Р. Фольц назвал королями «souffre-passion», переведя на французский язык русское слово страстотерпцы; это понятие с успехом используется в славянской, и особенно в русской, исторической литературе с их византийским фоном[1658]. Судьба королей-мучеников была трагической, и их страдание послужило после их смерти наделению значимостью их образа. Людовик Святой — страдалец каждодневный, структурный, невольный, ибо болен, и добровольный, ибо практикует аскезу. Постепенно, по ходу жизни, он обретает ореол страстотерпца, а его смерть мученика в крестовом походе всего лишь ставит традиционную печать на страждущем короле нового типа, ибо в Западной Европе страдание становится большей ценностью, чем мученичество, повышая цену даже королям. Оно зависит не только от благодати Божией, но воспринимается как стыковка божественной благодати и человеческого усилия. Но поскольку король всегда остается высшим действующим лицом, то страждущий король — это великий страждущий и великий король.

Жуанвиль создал трагическую и мрачную увертюру жизни Людовика Святого — тот самый, пророческий день его рождения. В ней звучит несколько лейтмотивов, связующих Людовика Святого со страданием[1659].

Прежде всего, индивидуальное страдание — на кресте, в паломничестве, в крестовом походе — великий путь мучений и скорби, которым следует человек и на котором он воссоединяется с Распятым, с Христом; затем коллективное страдание: страдание и смерть, разделяемые королем с сонмом подданных и сотоварищей; наконец, придание значимости этому страданию, ибо человеческая земная скорбь сменяется вечной радостью рая. Прошедшее время земной истории, узилище скорби, и уже явленное время вечности, где страдание претворяется в счастье.

Значимость тела

Отношение Людовика Святого к собственному телу было сложным. Он сочетал христианское вероучение о плоти с личными проблемами здоровья, заветными мыслями и просто ощущениями. Христианское учение его времени насаждает и презрение к плоти, препятствующей расцвету души, благородному и даже божественному человеческому началу, и уважение к плоти, которая воскреснет в день Страшного суда. Умерщвляя плоть, он шел навстречу явному физическому и духовному наслаждению. Он ощущал свою близость к строгому монашескому аскетизму и стремился к нему: неудобные позы за молитвой, посты, ношение власяницы, самобичевание. Он не только испытывал желание умерщвления плоти и покаяния, но ему нравилось сидеть на земле, спать без комфорта. Он любил осязать. Его психологическая и нравственная жизнь пропускалась сквозь тело. Он находил, что слово «prud’homme», выражавшее его человеческий идеал, было приятно произносить. Зато слово «возвращать» («rendre») — он был одержим долгом реституции — ранило ему гортань: эти «р» в слове были «граблями дьявола»[1660]. И вспоминается его чувственная радость, когда Бог ниспослал ему слезу, которая скатилась по его щеке до уголка рта и вкус которой он ощутил, сглотнув ее[1661].

В своих «Поучениях» сыну и дочери он неустанно говорит о божественном даре «здоровья плоти», о терпении, с каким следует переносить болезнь, о милосердии, которое надо проявлять к «страждущим телом». Филипп должен к тому же остерегаться «плотских грехов» Б.

Людовика отличает чистота и сдержанность, ему ненавистна проституция, но он не без удовольствия исполняет свои супружеские обязанности. В единственном дошедшем до нас анекдоте, где его пытается соблазнить женщина, он в присутствии свидетелей читает ей мораль: она красива, но красота плоти увядает, как цветок, и наступит время, когда никакими ухищрениями не удастся оживить эту никчемную красоту; зато красота души угодна Богу и несет с собой вечное спасение[1662].

В случае с одной женщиной, которая подговорила любовника убить ее мужа, он был безжалостен. Она во всем призналась и покаялась. Королева и другие знатные дамы и даже братья нищенствующих орденов просили Людовика помиловать ее. Король поговорил со своим верным советником Симоном де Нелем, который, как и он, предъявлял высокие требования к королевскому правосудию, к правосудию общественному. Король последовал его совету и повелел сжечь женщину в Понту азе на глазах у всех[1663].

Дело об изнасиловании

Точно так же, когда в Мелене одна женщина пришла к королю с жалобой на изнасилование одним человеком, который ворвался в ее дом, он повелел Симону де Нелю и другим членам его совета расследовать это дело. Обвиняемый признался в содеянном, но заявил, что она — «дурная женщина», проститутка. Многие придворные просили Людовика Святого помиловать этого человека и не вешать его, ибо он был из королевской челяди. Но король повелел Симону де Нелю расправиться с виновным, и того повесили[1664].

Прямо противоположным плоти, далеким от грешной плоти мужчин и женщин, которые не могли искупить первородный грех, было почитаемое Людовиком незапятнанное тело, от которого исходило искупление и спасение, — тело Христа.

В своих «Поучениях» он называет высшее тело, «тело Господа нашего Иисуса Христа», жертву, которую Филипп должен особенно возлюбить, «когда (он) присутствует на мессе и перед самой мессой»[1665]

Однако Людовик не лишал собственную плоть человеческой заботы. Он налагал на тело суровую епитимью, но, заболев, предоставлял его ученым лекарям. У короля должны быть врачи, а христианину положено заботиться о себе и не допускать ничего такого, что может быть истолковано как самоубийство.

Нам известны некоторые лекари Людовика Святого. Двое из них появляются в особых актах. Один из них — женщина. Этот королевский акт дан в Акре в августе 1250 года, вскоре после того, как освобожденный король отправился из Египта в Святую землю. Он гласит, что прево Санса обеспечит пожизненную пенсию в 12 парижских денье в день некой Эрсанде, которая хорошо ухаживала за королем. Должно быть, она имела университетские титулы, так как в акте именуется magistra, женщина-магистр. Поскольку она должна была получить ренту по возвращении во Францию из-за моря, то, вероятно, заботилась о короле в крестовом походе в Египет и готовилась вернуться в Санс или в его округу вместе с французами (среди которых были и королевские братья), отбывавшими из Святой земли без своего короля[1666].

Другой лекарь — итальянец, вероятно, уроженец Кремоны, «лекарь монсеньера короля», Петр Ломбардский; он умер в 1247 году, и его распоряжения по части завещания внесены в картулярий цистерцианского аббатства Фруамон. Он приобрел дома, и отдельные из них завещал аббатствам Сент-Женевьев и Сен-Виктор. Петр Ломбардский был каноником в Шартре и похоронен в Шартрском соборе[1667].

Еще один медик Людовика IX, магистр Робер из Дуэ, каноник Сан-лиса и Сен-Кантена, оставил по своей смерти, в 1258 году, 1500 ливров на основание коллежа Робера де Сорбона. Юбилей этого события отмечался в разных парижских учреждениях, в том числе и в Сорбонне.

Людовик болезненно стеснялся собственного тела, стеснялся раздеваться. Об этом тоже свидетельствует Гийом де Сен-Патю.

Он был воплощением порядочности, присущей когда-либо женатому человеку. Монсеньер Пьер Ланский, который был его рыцарем и находился при нем долго, почти тридцать восемь лет, и был его камергером, спал у его ложа, без малого пятнадцать лет разувал его и укладывал в постель, как это делали сержанты знатных сеньоров, никогда не видел плоти (кожи) этого святого короля, кроме ступней и кистей рук да изредка икры ног, когда мыл ему ноги, да предплечья, когда королю пускали кровь, и голени, когда он бывал болен. Никто никогда не помогал святому королю, когда он вставал с постели, но он одевался и обувался сам; его камергеры только оставляли его одежду и обувь рядом с его ложем, и он брал их и одевался совершенно самостоятельно[1668].

Людовику Святому было известно, что вечное спасение, ожидающее его в загробном мире, он должен готовить здесь, на земле, — спасение души и тела. Король тем более понимал это, что был болен.

Больной король

Страдания королю Людовику Святому причиняло прежде всего его тело:[1669] король часто болеет — то хронические заболевания (рецидив рожистого воспаления на правой ноге, малярия, или «трехдневная лихорадка»), то эпидемии (дизентерия после похода 1242 года против англичан и в Египет, «болезнь войска» — цинга — в его первом крестовом походе, тиф, унесший его, во втором)[1670].

Король вернулся больным из похода на англичан и их союзников в Пуату и Сентонж в 1242 году и перенес сильный рецидив болезни в Понтуазе в 1244 году (как-то раз подумали, что он умер). Вот тогда-то он и дал обет выступить в крестовый поход, если останется в живых.

В булле о канонизации[1671] Бонифаций VIII сказал об этом: «На тридцатом году жизни, одолеваемый болезнью» (In аппо tricesimo constitutus, et quadam sibi aegritudine superveniente gravatus). Об этой болезни, вероятно малярии, говорят также Гийом де Сен-Патю и Жуанвиль. Гийом де Сен-Патю сообщает, что «однажды он тяжело (gravement) заболел в Понтуазе»[1672] и уточняет: «И когда упомянутый блаженный король в своей юности заболел в Понтуазе трехдневной лихорадкой (малярией?), да так тяжело, что думал, что умрет от этой болезни…, он болел так тяжело, что уже не надеялся выжить»[1673]. Жуанвиль, которого при этом не было, неверно называет место события (Париж вместо Понтуаза): «Случилось по воле Божией, что в Париже король тяжело заболел, и положение было таким отчаянным (meschef), что подумали, что он умер»[1674].

Те же авторы говорят о его физических страданиях в Египетском крестовом походе. Гийом пишет:

И когда блаженный король находился в плену у сарацин после первого крестового похода (passage), он так разболелся, что зубы его стучали, а кожа потеряла цвет и стала белесой, и у него начался сильный понос, и он так исхудал, что у него выпирали кости позвоночника, и был так слаб, что одному челядину приходилось по всем его надобностям носить на руках….

Что касается Жуанвиля, то он добавляет весьма реалистическую деталь:

Этот совет (идти из Мансуры в Дамьетту на судне) дали ему в связи с его тяжелым физическим состоянием, вызванным множеством болезней, ибо он маялся трехдневной лихорадкой и сильной дизентерией (menoison) и болезнью войска (lа maladie de Post), поражавшей рот и ноги (scorbut), и пришлось даже отрезать низ его портов (braies), а от болезни войска он не раз в течение вечера терял сознание…[1675].

Не кто иной как Гийом де Сен-Патю сообщает нам о болезни, из-за которой у него периодически воспалялась правая нога:

Блаженного короля два, три, а то и четыре раза в год одолевала одна болезнь, которая мучила его то больше, то меньше. Когда это случалось, блаженный король с трудом думал и во время болезни плохо слышал и не мог ни есть, ни спать… Иногда, прежде чем он мог встать с постели без посторонней помощи, проходило дня три. И когда болезнь начинала отступать, то его правая нога между икрой и лодыжкой становилась кроваво-красного цвета и отекала, и такое покраснение и отек не проходили целый день до вечера. А потом этот отек и это покраснение мало-помалу исчезали, так что на третий или четвертый день его нога ничем не отличалась от другой, и блаженный король был совершенно здоров[1676].

Он переносил эти страдания как все: «Он жалобно стонал». В 1259 году в Фонтенбло (несомненно, происходящее относится к 1254–1260 годам) Людовика одолела «тяжелая болезнь», о которой говорит Жуанвиль[1677] и которую упоминает и Бонифаций VIII. Король, думая, что смерть близка, позвал к себе архиепископа Руанского Эда Риго[1678].

Наконец, в преддверии своего второго крестового похода, Людовик был так слаб, что Жуанвиль возмущается тем, что его приближенные позволили ему выступить. Когда он приехал в Париж попрощаться с королем, ему пришлось нести Людовика на руках.

Великий грех совершили те, кто позволил ему выступить в поход, когда он был так слаб телом, что не мог ехать ни в повозке, ни верхом. Он настолько ослаб, что мне пришлось нести его из дворца графа Осерского, где я с ним простился, до монастыря кордельеров на руках[1679].

Это воспоминание останется самым горьким в памяти Жуанвиля: в данном случае это одно из самых ранних изображений Pieta, которое вскоре с успехом займет свое место в иконографии[1680]. Образ короля-Христа навеял эту сцену, в которой сам Жуанвиль выступает в роли матери.

Терпеливый король

То, что способствовало превращению страданий Людовика Святого в заслуги, — это терпение. Находясь в плену у сарацин или когда его изматывала «болезнь войска», он отвечал на свои страдания терпением и молитвой. При нем оставался всего один челядин, ибо все остальные были больны, — повар Изембер, который при посредничестве Гийома де Сен-Патю свидетельствует:

Я никогда не видел, чтобы блаженный король раздражался или негодовал в связи со своим состоянием или проявлял недовольство: нет, он терпеливо переносил и свои болезни, и невзгоды, приключившиеся с его людьми, и неустанно молился[1681].

Бонифаций VIII в булле о канонизации откликнулся на это терпение[1682], но латинское слово patiens («тот, кто терпеливo переносит», но также «кто страдает от») более двусмысленно: «В то время король терпеливо (?) переносил расстройство желудка и прочие болезни» (eodem rege tune temporis fluxum ventris et aegritudines alias patiente).

Людовик не просто приемлет страдания, но облагораживает их:

Так, будучи человеком глубоко верующим и всецело духовным, он проявлял тем больше рвения и тем больше заявлял о себе как о ревнителе веры, чем больше его одолевали скорби[1683].

В «Поучениях» он ставил в один ряд гонение, болезнь и страдание. Он не только советовал своим сыну и дочери терпеливо переносить их, но и быть признательными за приносимые ими заслуги[1684]. В этих текстах Людовик Святой употребляет еще одно выражение, весьма характерное для его эмоционального восприятия жизни: он говорит о «болезни сердца», подразумевая параллельно «болезнь тела», ибо для него пара сердце и тело превыше пары душа и тело или дух и тело. Выдвижение на первый план сердца означает наметившийся перелом в восприятии и в лексиконе[1685].

Наконец, единственный раз в наших документах Людовик говорит о чистилище — в обращении к прокаженному, которого он проведал в Ройомоне, и сказал, что эта болезнь — «его чистилище в этом мире»[1686]. Людовик Святой, будучи в данном случае консерватором, является приверженцем старой доктрины (но и Фома Аквинский не исключал такой возможности) Григория Великого, согласно которой возможно претерпевать «кару чистилища» на земле. В данном случае Людовик Святой прежде всего обнаруживает глубокое понимание болезни: недуг — это возможность перейти от очищения желудка к очищению души, от кары-наказания к вечному спасению, по заслугам, которые еще можно обрести в земном мире, а не на том свете[1687].

Больной король, терпеливый король, король, ставящий физическое страдание в заслугу, Людовик Святой не становится от этого «печальным» королем. Жуанвиль ясно говорит нам, что за исключением таких дней, как, например, пятница, когда по религиозным мотивам он гнал прочь внешние проявления радости, королю было свойственно веселое расположение духа: «Когда король был весел»[1688]. Возможно, еще и в этом одна из черт францисканской спиритуальности.

Добровольное страдание: кающийся король, король-аскет

Король, на котором благодаря общению с цистерцианцами Ройомона и под влиянием новой спиритуальности нищенствующих орденов лежал отпечаток монашеской традиции, Людовик Святой не порывал с традиционной практикой аскетизма, умерщвления плоти. Несомненно, причиной тому была присущая ему склонность к мазохизму и практика покаяния, в которой иные миряне подчас чересчур усердствовали, отдавая дань эпохе[1689].

Вспоминается, что король подвергался бичеванию своим исповедником и самобичеванию, что он нередко носил власяницу, спал на хлопковом матрасе без соломы и без шелковой простыни, постился более, чем того требовала Церковь. Такая чрезмерность покаяния утвердилась особенно после провала первого крестового похода.

Гийом де Сен-Патю подробно останавливается на этом аскетизме.

Со времени возвращения из-за моря, после первого крестового похода, он никогда не спал на сене или пере, но его ложе было деревянным, и он возил его за собой повсюду и стелил на него хлопковый матрас, покрытый льняной, а не шелковой простыней, и лежал на нем, не набивая его сеном…. Вернувшись из-за моря, он каждую Страстную пятницу и каждый Великий пост, каждый понедельник, среду и пятницу носил власяницу на голом теле[1690]. Свое покаяние он сохранял в глубокой тайне и скрывался от своих камергеров, так что только один из них знал о строгости его епитимьи. У него были три соединенные вместе веревочки, длиной около полутора футов, а на каждой из них четыре или пять узлов и весь год по пятницам, а в Великий пост по понедельникам, средам и пятницам он, тщательно осмотрев все углы своих покоев и убедившись, что никого нет, запирал дверь и оставался наедине с братом Жоффруа из Болье из ордена проповедников; и они долго не выходили из покоев. Камергеры, стоя у дверей, говорили, что блаженный король исповедуется упомянутому брату, который бичует его этой плетью[1691].

Его исповедник Жоффруа де Болье, до которого дошли эти разговоры, подтвердил, что он это делал, но старался не слишком усердствовать.

От всех этих покаяний в булле о канонизации Бонифация VIII остались только власяница, посты да переносное деревянное ложе без соломы[1692].

Смерть близких: семейная и династическая скорбь

Скорбь — еще одно испытание, когда человек «сердца» изведывает страдание и учится его преодолевать. То, что представляло для него особую ценность, — его семья, вернее, его королевский род: мать (прежде всего мать), братья и дети. Кажется, и в этом его упрекает Жуанвиль, он испытывал не столь пылкие чувства к жене, королеве Маргарите Прованской, вечно беременной супруге и матери, которой, по словам его исповедника, он никогда не изменял. Он пережил смерть многих близких людей: брата Роберта I Артуа, павшего в Египте в 1250 году, матери Бланки Кастильской, скончавшейся в 1252 году, когда он был в Палестине, наследника престола Людовика, ушедшего из жизни в 1260 году в возрасте шестнадцати лет, и другого сына, Жана Тристана, который родился в Дамьетте в 1250 году, сразу после поражения при Мансуре и его пленения, был назван Тристаном в связи с теми печальными событиями и умер близ Туниса несколькими днями раньше своего отца. Перечитаем тексты, которые доносят скорбь Людовика в связи с этими смертями.

Говоря о гибели Роберта I Артуа, Жуанвиль показывает, как «терпение» Людовика Святого сменяется скорбью: «Король отвечал, что Бога следует возблагодарить за все, что он ниспосылает, и вдруг из глаз его покатились крупные слезы»[1693]. Король сообщает своим подданным о смерти брата в послании из Акры (август 1250 года), в котором к чувству страдания и покорности Богу примешивается радость, вызванная в данном случае надеждой на то, что Роберт обрел рай как мученик крестового похода[1694].

Узнав много месяцев спустя о кончине матери, Бланки Кастильской, Людовик Святой, охваченный скорбью, настолько не скрывал ее, что Жуанвиль счел необходимым пожурить его[1695].

Более сдержанно и не так вычурно Жоффруа де Болье, бывший в то время королевским исповедником, говорит о покорности короля воле Божией, но не утаивает рыданий, слез, громких причитаний и вздохов Людовика, который не мог спокойно молиться, говорит он и о его «непомерной печали»[1696].

Когда умирающему Людовику Святому сообщили о смерти его сына Жана Тристана через несколько дней после случившегося, «сей любящий отец был потрясен до глубины души».

Скорбь из-за провала крестового похода

Король страждущий, Людовик Святой скорбел и о своем войске, которое он называл «мои люди» («ma gent»), и о своем народе, и о христианском мире. Беды Египетского крестового похода и его провал не обошли его народ стороной, что стало для него еще одним источником скорби.

Жуанвиль свидетельствует о скорби короля, который слышит в своем шатре, как греческий огонь сарацин обрушивается ночью на его войско. Он плачет и молится.

Всякий раз, как наш святой король слышал, что они мечут в нас греческий огонь, он садился на своем ложе и, воздев руки к Господу нашему, слезно молил: «Благой Господь, сохрани народ мой»[1697].

Возвратившись во Францию, он в 1254 году поверяет английскому королю Генриху III свои страдания за морем: «Король, друг мой, как нелегко поведать тебе, сколь великую и скорбную горечь тела и души испытал я во имя любви к Христу в моем паломничестве»[1698]. Тот же Мэтью Пэрис повествует о печали, о подлинной «депрессии», одолевшей Людовика Святого по возвращении во Францию в 1254 году.

Король Франции был подавлен и удручен, и ничто не могло утешить. Ни музыка, ни слова любви и утешения не вызывали его улыбки и не были ему в радость. Ничто не радовало его: ни возвращение на родину, ни родное королевство, ни ликование народа, толпами спешившего ему навстречу, ни клятвы верности и дары, поднесенные ему как сеньору; потупив взор и то и дело вздыхая, он вспоминал свой плен и то, в какое смятение привел он весь христианский мир.

Епископу, думавшему его утешить, король ответил:

«Если бы мне одному суждено было вынести позор и горе и если бы мои грехи не пали на Вселенскую Церковь, то я жил бы спокойно. Но, на мою беду, по моей вине в смятение пришел весь христианский мир».

Была отслужена месса в честь Духа Святого, дабы он получил утешение того, кто превыше всего. И тогда, по благодати Божией, он внял спасительным словам утешения[1699].

Затем Людовик взял себя в руки, вернулся к королевским делам и обязанностям; поражение и скорбь вдохновили его на пенитенциарную политику, новую форму политики, проводя которую он по-новому решал задачу построения христианской монархии, монархии более решительной и сильной.

Страдания пленника

Людовик Святой познал три самых тяжких формы скорби, какие только мог испытать человек его времени, тем более что он был вождем и воином: поражение, плен и смерть, наступившую в военном походе, но не на поле брани. Уже с узилищ первых мучеников плен, по христианскому учению, всегда считался самым серьезным испытанием. В начале ХIII века возник духовно-рыцарский орден, специализировавшийся на выкупе пленных, захваченных мусульманами, орден Милосердия, мерседеры. Но в таком унизительном событии Людовик Святой все же сумел возвыситься и вместе с собой возвысить королевскую функцию, свой народ и христианский мир.

Повествуя об этих бедах (поражении и пленении короля), Жуанвиль сбивается на плач: «Так услышьте же о великих гонениях, которые мы с королем претерпели в Египте»[1700].

В послании 1250 года своим подданным король ровным тоном говорит, как прискорбно, что он и почти все его войско попали в плен, когда собирались освободить пленных христиан: «Мы, пришедшие ей (Святой земле) на помощь, оплакивали неволю и скорби наших людей»[1701].

В том же послании он поясняет, что перемирие с сарацинами было заключено ради освобождения из плена.

… мы рассудили, что для христианского мира будет лучше, если мы и прочие пленные были бы освобождены благодаря перемирию, чем удерживать город (Дамьетту) с прочими находившимися в нем христианами, и при этом мы и другие пленные подвергались бы снова риску очутиться в плену[1702]….

Но религиозное воздаяние за это испытание превращает страдание пленника в достоинство и возвышает его. По мнению Гийома де Сен-Патю, Бог выдал Людовика Святого неверным из милосердия и желания «чудесного», если не чуда: «И тогда Отец милосердия, желавший явиться в своем чудесном святом, отдал блаженного короля Людовика Святого в руки коварных сарацин[1703]…».

Именно в плену король может лучше всего проявить свое «терпение». Так у Гийома Шартрского: «Не могу умолчать, что, находясь в плену у неверных в Египте, все это время он не порывал с обычным для него благочестием и не переставал славить Бога». И очевидец уточняет, какие именно службы он читал, как это было принято в Париже, вместе со священником-доминиканцем, владевшим арабским языком, и с самим Гийомом Шартрским, используя для этого требник его капеллы и молитвенник, который сарацины вернули ему как подарок[1704].

Этот эпизод, который упрочил репутацию короля как святого, Бонифаций VIII упоминает в своей проповеди 6 августа 1297 года. Людовик Святой направил религиозное рвение «на битву с врагами креста Христова и католической веры, обрекая на плен и оковы себя, жену и братьев». В булле о канонизации Папа напоминает, что Людовик Святой в плену «кротко претерпевал великий позор и множество оскорблений, которыми осыпали его те, кто винил его в их плачевном состоянии, еще более унижая его»[1705].

Страдание из-за слез, в которых было отказано

Среди знамений религии, знамений в этимологическом смысле этого слова, среди выражений того, что грешному человеку ниспослана благодать Божия, есть одно, которое Людовик Святой ценил превыше всего: слезы. На протяжении всей своей жизни он молил Бога «даровать ему источник слез». Слезы означали, что Бог признал искренность покаяния грешника и что он позволил забить в нем очистительному источнику. Во всех его биографиях Людовик Святой плачет.

И все же зачастую ему это не удавалось. Его сердце оставалось «сухим и черствым». В рассказе его исповедника Жоффруа де Болье переданы переживания короля, лишенного слез. Человек, глубоко вжившийся в историю Франции (он тоже читал эти тексты), Мишле, понял драму «слезного дара, в котором было отказано Людовику Святому»[1706].

В то время, когда благородные слезы конца XVIII века иссякли, он, отдав дань романтике, открыл новый тайный источник слез, источавшихся из самых глубин существа, источник создания художественных творений человека, слез страдания и радости. Мишле процитировал слова исповедника на старофранцузском языке (привожу этот текст, относящийся ко времени после канонизации, в переводе на современный язык):

Блаженный король всеми силами желал обрести благодать слез и сетовал своему исповеднику на то, что слезы никак не текут, и исповедник сказал ему, благодушно, смиренно и на ушко, чтобы, когда в литании прозвучат слова: «Благой Господь, молим тебя даровать нам источник слез», святой король сказал: «Господи Боже мой, я не смею просить об источнике слез, нет, мне довольно и малюсеньких слезинок, дабы они оросили засуху моего сердца». И как-то раз он с глазу на глаз признался своему исповеднику, что Господь несколько раз посылал ему слезы во время молитвы: когда он чувствовал сладость того, как они текут по щекам до самого рта, он трепетно глотал их, ощущая их не только сердцем, но и на вкус[1707].

На основании нескольких цитат из Жуанвиля Мишле полагал, что Людовика Святого могли даже одолевать сомнения в вере[1708]. Но думается, что эти признаки, которые, впрочем, Мишле считал «легковесными», выдают сомнения Людовика в своем спасении, а не в вере.

Страдание во имя ближнего: дела милосердия

Ощущение страдания породило в Людовике Святом благоговение перед страданием. Это благоговение было свыше него — благоговение перед ближним. Отсюда его служение больным, бедным, прокаженным, строительство больниц. Страдания тела неотделимы от страданий сердца и души.

Гийом де Сен-Патю показывает, как усердно король практиковал кодекс любви к ближнему, в новой для XIII века систематической форме, в форме «дел милосердия».

Он проявлял любовь и неизменное и добродетельное сострадание к ближнему, и он творил дела милосердия, давая пристанище, еду (en paissant), питье (en abreuvant) и одежду, посещая, утешая, собственноручно оказывая помощь и поддерживая бедных и больных, выкупая пленных, погребая мертвых и помогая всем добродетельно и щедро (plantureusement)[1709].

Такая благотворительная практика, которую невозможно было утаить, производила огромное впечатление на современников. Тому свидетельством множество документов. Гийом де Сен-Папо сообщает, что всякий раз, когда король приезжал в Ройомон, он велел раздавать, в зависимости от дня недели, мясо или рыбу всем больным упомянутого аббатства, которые были монахами или конверсами, а особенно всем больным из числа посетителей аббатства, находившимся в то время в его госпитале[1710], — дела милосердия распространялись и на тех, кого недолюбливали, на пришлых.

Богадельне Вернона, построенной на королевские деньги, он пожаловал также «кровати и прочее необходимое для бедных и больных». При открытии этого госпиталя сам король и его зять Тибо Наваррский, с которым они были очень близки, совершили своего рода интронизацию, «миропомазание» первого больного:

И когда богадельня в Компьене была готова, святой король и монсеньер Тибо, король Наваррский, его зять, помогавший ему, принесли и поставили (вместе с кроватью) первого бедного больного, помещенного в только что построенную богадельню[1711].

Об основании Дома Трехсот в Париже «для бедных слепцов» повествуется и у Гийома де Сен-Патю[1712], и у Жоффруа де Болье[1713].

Гийом Шартрский тоже не раз говорит о помощи, оказываемой королем умирающим и, возможно, заразным больным.

Король был так исполнен духа милосердия (pietatis), что с радостью наносил визиты милосердия (causa charitative visitationes) больным, уже испускавшим дух (in extremis etiam laborantes), хотя многие пытались отговорить его, ибо это было опасно, и он обращал к ним слова благочестивого утешения и спасения и весьма насущных советов[1714].

В конце жизни он заповедал в «Поучениях» своим детям сочувствовать всем страждущим от недугов душевных или телесных. Сыну: «Любезный сын, заповедую тебе сочувствовать всем сердцем бедным и всем, кто мнится тебе страждущим душой или телом»[1715]. Дочери: «Имейте жалость в сердце ко всем людям, о которых вы узнаете, что они страждут душой или телом»[1716].

Самый объемный материал собран Гийомом де Сен-Патю в его «Житии Людовика Святого»[1717]. Остановлюсь лишь на некоторых. Как правило, «блаженный король Людовик Святой с умилением сострадал тем, кто был в беде». В частности, Гийом демонстрирует это во время первого крестового похода, когда «в его войске» оказалось «множество бедных и больных разными болезнями — у кого поясница, у кого зубы и прочее». Чтобы уберечь их от сарацин, король велел освободить ненужные суда с продовольствием и заполнил их «бедными и больными, которых было около тысячи». Подверженный в свою очередь многим болезням, «он желал разделить страдания (meschief) и невзгоды своего народа», «он желал из любви к ближнему подставить свое тело всем бедам (meschief), дабы защитить бывших с ним людей», и «он испытывал столь великое сострадание, что всегда поднимался на корабль вместе с другими»[1718].

Наиболее известный из этих фрагментов Гийома де Сен-Патю касается посещения больных в аббатстве Ройомон. Агиограф то и дело говорит о том, что король ищет физического контакта с больными, что он относится к ним как врач, о том, что он кормит самых безобразных больных, в частности, о его уходе за одним прокаженным монахом.

Он сам входил в больницу аббатства и посещал больных братьев, подбадривал их, спрашивал у каждого, чем он болен, щупал пульс и прикасался к вискам некоторых из них, даже когда они потели, и звал лекарей (physiciens), бывших при нем, и просил их исследовать при нем мочу больных…. Он просил принести с кухни подходящую для них еду.

Он особенно ревностно (avec plus de hâte) посещал и был особенно заботлив по отношению к самым тяжело больным и прикасался к их рукам и к больным местам. И чем тяжелее была болезнь, будь то абсцесс или иное что, тем охотнее король возлагал руки на больного.

Был там один монах по имени Леже. Будучи прокаженным (mesel), он жил в доме в стороне от остальных; он был всеми отвержен (despis) и омерзителен, ибо из-за болезни глаза у него так гноились, что он ничего не видел, нос провалился, губы потрескались и распухли, а глазницы стали красными и неприятными «на вид».

Король опускался перед ним на колени, резал для него мясо и клал кусочки ему в рот. Он спросил, нравятся ли ему куры и куропатки и, получив утвердительный ответ, велел принести их со своей кухни. Прокаженный попросил посолить еду, что Людовик Святой и сделал, но соль попала на потрескавшиеся губы несчастного; из трещин показался «яд» и потек на его подбородок. Прокаженный заплакал, и король стал макать кусочки в соль, дабы придать им вкус, а перед тем, как дать их больному, счищал крупицы соли. Король часто виделся с этим прокаженным и говорил своим рыцарям: «Давайте проведаем нашего больного», но обычно они отпускали его одного в сопровождении аббата или приора[1719].

В одной богадельне Людовик совершил весь этикет служения и любви к страждущим, нашедшим там приют. Но он хотел также, в связи с этим, подать, смиренно, но зримо, пример преданности тому, кто страждет душой или унижен в своем достоинстве. Король показывал себя: это был жест и политический и религиозный.

Как-то раз в Страстную пятницу Людовик Святой, пребывая в своем замке в Компьене и обходя босиком церкви города, повстречал на улице прокаженного. Он перешел на его сторону, ступив при этом ногой в грязную и холодную воду, протекавшую посреди улицы, и, догнав прокаженного, подал ему милостыню и поцеловал руку. Присутствующие при этом перекрестились и промолвили: «Гляньте-ка на короля: он поцеловал руку прокаженному»[1720].

Ничего удивительного в том, что такое поведение нашло отклик в проповеди Бонифация VIII 6 августа 1297 года, а затем — в булле о канонизации. В проповеди Папа говорит:

Король, благочестивый лекарь этого прокаженного, часто проведывал его и смиренно прислуживал ему, заботливо отирая гной и язвы, и своими руками поднося ему еду и питье. Это и многое другое он обычно совершал в богадельнях и лепрозориях[1721].

В булле Бонифаций говорит о «посещениях, которые король наносил собственной персоной больным и недужным в разных монастырях и больницах», о прокаженном из Ройомона, «которого проказа так одолела, что он стал безобразен и совершенно отвержен, и жил обособленно (segregatus) от других», а также об одном больном болезнью святого Элуа (язвы), которого король посещал в Компьене[1722].

Проказа греха

Причиной глубокой скорби, постоянно владевшей Людовиком Святым, было чувство греха, того греха, который есть своего рода проказа и которому следует предпочесть физическую смерть. Искупить его можно только добровольным страданием.

Страх смертного греха внушила своему сыну Бланка Кастильская. Она гордо говорила, соединяя в своих словах строгую христианскую мораль с сильной любовью ревнивой матери-собственницы, что скорее предпочла бы увидеть своего сына мертвым, чем согрешившим с чужой женой[1723]. Он не забыл это наставление: «Он вспоминал, что его матушка не раз говаривала ему, что, по ней, лучше бы он умер, чем совершил смертный грех»[1724].

В свой черед Людовик Святой перефразировал этот вопрос Жуанвилю: что бы он выбрал: совершить смертный грех или стать прокаженным? Сенешал, набожный, но нормальный человек и христианин, ответил, что лучше совершить тридцать смертных грехов, чем стать прокаженным. На что король ответил:

Да будет вам известно, что проказа не идет ни в какое сравнение со смертным грехом…. Умирая, человек исцеляется от телесной проказы; но когда умирает человек, совершивший смертный грех, он не знает наверное, искупил ли он его своею жизнью настолько, чтобы заслужить прощение Господа: вот почему ему следует страшиться, что эта проказа пребудет с ним столько времени, сколько Господь пребудет в раю. И я прошу вас предпочитать, чтобы все несчастья вроде проказы и прочих болезней обрушились на ваше тело, чем чтобы смертный грех проник в вашу душу…[1725]

Такое же нравоучение Людовик адресует и своему сыну:

… ты должен всячески избегать смертного греха, не совершать его ни за что на свете и сознавать, что, совершив смертный грех, ты понесешь наказание: тебе отрежут ноги и руки и ты расстанешься с жизнью в жестоких мучениях[1726].

Людовик — связующее звено в той цепи комплекса нравственной вины, где страждущее тело прокаженного служит образом проказы души.

Образ распятого Христа

Такое обостренное восприятие греха породило особое почитание Христа, который своими страстями позволил человеку обрести вечное спасение, несмотря на первородный грех, и почитание Креста, орудия этих страстей и искупления.

Итак, великим образцом для Людовика Святого был Христос, Христос Страстей, Христос Распятый[1727]. В XIII веке король — это распятый Христос в короне. Это новый образ монарха par excellence.

В торжественных случаях Людовик Святой вспоминает распятого Христа. В Клюни в 1246 году он сказал Иннокентию IV: «Разве не написано, что Христос унизился до позорного Распятия?»[1728] Своих подданных в послании из Акры в августе 1250 года он просит: «Мы призываем вас служить тому, кто сослужил вам на кресте, пролив кровь свою ради вашего спасения…»[1729]. Приобретя реликвию, терновый венец, и повелев построить для него ковчег — Святую капеллу, Людовик Святой хотел посвятить капеллу своего королевского дворца божественным скорбям.

Как ни парадоксально, но Жуанвиль вкладывает иронические слова о Людовике Святом в уста неверного. Именно в то время, когда король был пленником в Египте, один старый мусульманин обратился к пленным христианам: «Вам негоже сетовать, что вы попали в плен из-за него, потерпели поражение из-за него, были ранены (navres) из-за него, — ведь и он претерпел за вас…»[1730].

Мученичество: агония и смерть

Людовик, как это явствует из его отношения к гибели брата Роберта I Артуа, всегда считал гибель в крестовом походе одной из форм мученичества. В 1241 году он заявил матери, говоря о татарах, нахлынувших на христианский мир: «Или мы отразим их натиск, или, случись нам потерпеть поражение, то отойдем к Богу как истые христиане или мученики»[1731].

И когда во время пребывания в Святой земле между 1250 и 1254 годами он отправился подбирать трупы христиан, убитых сарацинами у Сидона, чтобы похоронить их, то обратился к своим товарищам:

Предадим земле мучеников сих…. Они выстрадали смерть, а мы должны выстрадать это (трупный смрад, погребение тел). Не брезгайте телами сими, ибо это — мученики, и ныне они в раю[1732].

В начале биографии Людовика, написанной вскоре после его кончины, Жоффруа де Болье изображает короля как добровольную жертву.

Он помимо телесной епитимьи, которую, несмотря на нездоровье и слабость тела, ежедневно приносил Богу, наконец во втором заморском походе с благоговением принес себя как совершенную жертву (quasi holocaustum integrum) Господу… и там (в Тунисе) заслужил стать жертвой Христа, и там счастливо почил во Господе, как мученик и неустанный ратник Божий[1733].

Рассказ о его болезни, агонии и смерти близ Туниса уже у самых ранних его биографов стал обязательной темой, неминуемым свидетельством отваги, в котором смешалось множество общих мест о смерти доброго христианина, о благой смерти. Жоффруа де Болье неустанно говорит об этой благодати, ниспосланной Богом как счастливое завершение испытаний короля (qui labores ipsius voluit féliciter consummare). Состояние Людовика все ухудшалось, он благочестиво совершил последние таинства «в здравом уме и в полном сознании» (sana mente et integro intellectu). Чувствуя приближение смерти, он думал только о Боге и о возвеличении христианской веры. Он мечтал послать доминиканского проповедника к правителю Туниса. Силы его покидали, а голос слабел, но он не переставал молить о помощи святых, которых особенно почитал: святого Дионисия, «особого покровителя его королевства», святого Иакова и многих других.

Когда настал его смертный час, он повелел положить ему руки крестом на подушке, усыпанной пеплом, и вверил душу Творцу. Это случилось в тот самый час, когда сын Божий испустил дух свой, приняв смерть на кресте во спасение человечества[1734].

В булле о канонизации Бонифация VIII содержатся и другие упоминания об этой благой смерти («он счастливо отошел к Богу», faciliter migravit ad Christum), но все христологические детали (руки, раскинутые крестом; смерть в три часа пополудни) опущены[1735].

Напротив, Жуанвиль, которого не было в Тунисе (и потому он испытывал угрызения совести), следует традиции описания смерти Людовика Святого «в тот самый час, когда сын Божий принял смерть на кресте во спасение человечества»[1736].

Более того, он был не согласен с тем, что при канонизации короля не причислили к святым мученикам. С Людовиком Святым поступили несправедливо, даже признав его святость.

И мне кажется несправедливым, что его не причислили к сонму мучеников за все те скорби, которые он испытал в крестовом походе, и еще за то, что он последовал Господу нашему в высоком деянии Креста. Ибо, если Бог принял смерть на кресте, то и он тоже, ибо умер в Тунисе, будучи крестоносцем[1737].

Значение, придаваемое страданию и самые формы страдания в личности и жизни Людовика Святого подводят итог развитию католического христианского вероучения XIII века: возрастающая роль тела и физического страдания, кодификация в лоне системы «дел милосердия», любви, обращенной к «страждущим телам и душам», скорбь по поводу греха, вездесущность слез за традиционной сдержанностью, поклонение страждущему Христу и Кресту Страстей, акцент на агонии умирающего — все это скорбное прославление страдания вело к уже готовому явиться образу Человека скорби, к Ессе homo[1738], одним из провозвестников которого был Людовик Святой.

Но прежде всего он предстает еще в истории страдания, обретающего значимость. Как святой, он был святым испытанного и желанного страдания, в любви к бедным и больным, в любви, подражающей распятому Христу, святой покаяния и самопожертвования, мирской повтор Франциска Ассизского. Если наградой последнему в его призвании страстотерпца были стигматы, то Людовик Святой завершил свой путь скорби в трагический и славный час смерти Иисуса.

Следствием почитания распятого Христа и Креста было то, что Людовик Святой сам прошел жертвенный путь: принеся покаяние в том, что превыше всех покаяний, — в крестовом походе; претерпев муки болезни, поражения, плена, во втором походе он стал мучеником. Король, приносящий себя в жертву, — один из аспектов священной королевской власти в разных обществах[1739] — король-жертва, он после длительной агонии обрел благость смерти по образу и подобию Иисуса.

Итак, этот святой по страстям его стал в конце концов королем-моделью. Пройдя сквозь мучения, он вознес королевскую власть в земном и в загробном мире над всеми превратностями. Более побед и богатств, стяжавших славу его современникам, его славой стала его стойкость в болезни, в плену, при поражении и в скорби. Король-Христос, память о котором объединяет в неразрывном единстве политический смысл и религиозное чувство, превратил страдание и в орудие личного спасения, и в политический успех. Король духовного величия, король эсхатологический, он построил на скорби, прежде всего физической, идеологию и проводимую им политику.


ТЕЛЕГРАМ

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика
ВКОНТАКТЕ

Цитаты, афоризмы, стихи, книжные подборки, обсуждения и многое другое

Книжный Вестник
БИБЛИОТЕКИ

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги