Міфалогія і літаратура

Праяўленне міфалагічнай свядомасці ў першых творах пісьмовасці на беларускіх землях

Розныя гістарычныя дадзеныя пераканаўча сведчаць пра тое, што пісьменнасцю на Русі карысталіся ўжо ў ІХ ст. — першай палове Х ст. У рускай навуцы шырока ўведзена ва ўжытак так званая Вялесава кніга, створаная, як мяркуюць, наўгародскімі жрацамі ў ІХ ст. Але паколькі беларускія даследчыкі ў цэлым негатыўна ставяцца да гэтага помніка, мы вымушаны абыходзіць яго ўвагай.

Распаўсюджанне пі сьмовасці пасля хрысціянізацыі ўсходніх славян Уладзімірам адбывалася галоўным чынам на беларускіх землях, што мы звязваем з працяглай традыцыяй бачання тэрыторыі цяперашняй Беларусі як сакральнага цэнтру ўсходняга славянства. Імёны высокаадукаваных людзей ХІ-ХІІ стст. Кірылы Тураўскага, Ефрасінні Полацкай, Кліменція Смалячыча, Аўраамія Смаленскага — гонар нашай зямлі.

З пачаткам пісьмовасці на Беларусь прыходзілі перш за ўсё кананічныя тэксты Бібл іі, але з’яўляліся і апокрыфы (ад грэц. «недаступны», «прыхаваны»), якія асвятлялі больш поўна тыя факты, што ў канон не ўваходзілі. Адным з найбольш папулярных у той час быў апокрыф «ХАДЖЭННЕ БАГАРОДЗІЦЫ ПА ПАКУТАХ». У ім распавядалася пра падарожжа Божай Маці разам з архангелам Міхаілам па апраметнай. Сярод грэшнікаў Багародзіца бачыць язычнікаў: тых, хто ўшаноўваў Траяна (?), Перуна, Хорса, Вялеса і іншых язычніцкіх багоў. «А паколькі ў час з’яўлення апокрыфа працягвалася барацьба з яшчэ моцнымі перажыткамі старой рэлігіі, то перапісчык спецыяльна ўвёў гэты момант, які адсутнічаў у грэчаскім арыгінале» [Гісторыя беларускай дакастрычніцкай літаратуры]. Багародзіца перажывае за пакуты грэшнікаў і просіць Бога, каб злітаваўся над імі. Для нашай тэмы твор цікавы не толькі тым, што тут згадваюцца язычніцкія багі, а і тым, што ўпершыню ў нашай літаратуры з’яўляецца вобраз Божай Маці, які можна разглядаць як персаніфікаванае ўвасабленне Радзімы, занепакоенай верай свайго народа. Ідэя міласэрнасці, даравання кожнаму, незалежна ад цяжкасці яго грахоў, — гэта глыбока гуманістычная і вельмі «беларуская» рыса — зрабіла «Хожденіе» адным з найбольш любімых народам твораў. І мы нездарма ставім яго першым ў нашай літаратурнай традыцыі. Ён нібы «задаў» ёй напрамак развіцця.

Пра тое, што наша здагадка ў адносінах Божай Маці правільная, сведчыць арыгінальны (а не перакладны) твор ХІІІ ст. «Слова пра Меркурыя Смоленскага», дзе прыводзіцца плач Смаленскай зямлі ад татарскага засілля — выключна моцны па свайму лірызму і эмацыянальнасці: «Вижу вас отторгнутых от моей груди…» У другой рэдакцыі (а ўсяго іх 37) Маці-Зямля атаясамліваецца з Багародзіцай. Так упершыню ўзнікае ланцуг — Маці — Зямля — Божая Маці як ядро нацыянальнага міфа, беларускай ідэалогіі, што вядзе сваё паходжанне ад Прародзіцы ўсяго існага — крывіцкай багіні Жывы. Абодва вобразы — Зямлі і Багародзіцы — у народнай свядомасці атаясамліваюцца, што дазваляе гаварыць пра дзве і пастасі аднаго і таго ж архетыпу Вялікай Маці.

Неўзабаве з’явілася на Беларусі і свая патронка, святая апякунка (спачатку Полацкай зямлі, пасля ўсёй Беларусі) — Еўфрасіння Полацкая.

Творчасць Кірылы Тураўскага

У другім духоўным цэнтры беларусаў — Тураве — праславіўся лепшы пісьменнік перыяду Старажытнай Русі, адзін з выдатнейшых пісьменнікаў усёй Еўропы эпохі Сярэднявечча — Кірыла Тураўскі.

Каб зразумець феномен «другога Златавуста» (Златавуст — візантыйскі пісьменнік УІ ст, з якім параўноўвалі Тураўскага), неабходна мець уяўленне пра зямлю, што яго нарадзіла. Увогуле разуменне таго, як арганізаваны тэкст, у чым яго прырода як твора слоўнага мастацтва, у значнай ступені залежыць ад шэрагу папярэдніх звестак пра тэкст і яго аўтара.

Назва горада (паводле падання, заснаванага легендарным князем Турам) сведчыць пра глыбокую яго старажытнасць (безадносна да таго, што сцвярджаюць археолагі), бо мае адпаведнасці ў назвах, раскіданых па ўсёй тэрыторыі Еўразіі: Турцыя, Туркестан, Турэнь (вобласць у Францыі), Тур (горад у Францыі), Турын (горад у Італіі), рака Тура ў Расіі, у самой Беларусі — пяць рэчак з назвай Тур, таксама рэчкі Тур’я, Тураўлянка, Турчанка, азёры Туроўе, Турасы, Тураўля, Турэцкае. А ў легендзе пра заснаванне вёскі Турэц на Гродзеншчыне згадваецца пра вельмі старажытныя часы і пра племя волатаў-паляўнічых, што некалі жылі тут. Мы звязваем усе гэтыя шматлікія назвы (іх, безумоўна, намнога больш) з рассяленнем індаеўрапейцаў, свяшчэннай жывёлай якіх (яшчэ да з’яўлення каня) быў бык-тур. Тур, а таксама, магчыма, і зубр — татэмная жывёла праіндаеўрапейцаў, хоць яшчэ ў палеаліце, мяркуючы па шэдэўрах першабытнага жывапісу, бык увасабляў мужчынскую апладняючую сілу, увогуле творчы пачатак Космасу, Неба. Арэал ушанавання быка-Неба ўражвае: уся Азія ды Еўропа, амаль уся Афрыка. У старажытных германцаў вярхоўны бог Тор азначаў «бык» і прадстаўляўся з рагамі (адсюль рагатыя шлемы германцаў-тэўтонаў). Другая назва быка — вол (ужо свойскай жывёлы) — увайшла ў імя надзвычай старажытнага бога ВОЛАСА-ВЯЛЕСА.

Усе гэтыя і многія іншыя факты ўказваюць на тое, што паселішча на месцы Турава было старажытным сакральным цэнтрам ушанавання бога Неба, які канкрэтна ўвасабляўся (у сваёй зямной іпастасі) у вобразе быка-тура. «Тураў — самы старажытны горад на тэрыторыі рассялення дрыгавічоў». Геаграфічна Тураў размешчаны на сутыку рэчак Язда і Струмень, прытоку Прыпяці, сярод самага старажытнага на тэрыторыі Усходняй Еўропы масіву дуброў, якія захаваліся нават да сёння (мы лічым, што гэта было месца, свабоднае ад апошняга ледавіка, таму яно захавала вельмі своеасаблівыя рысы даледавіковай прыроды). Рэчкі, што абцякалі горад, таксама вызначалі яго воблік. Яшчэ ў У ст. да н. э. рачная сетка нашай радзімы ўразіла грэчаскага гісторыка Герадота, хоць ён да таго пабываў ужо ў многіх землях. Сапраўды, ніякая іншая асаблівасць нашай краіны «не аказала такога разнастайнага, глыбокага і прыкметнага ўздзеяння на жыццё нашага народа, як гэтая рачная сетка» [М. Ключэўскі]. У міфалагічным аспекце рэчкі — адзін з найбольш шануемых прыродных аб’ектаў, месца выканання многіх абрадаў. Рака звязана з ідэяй лёсу.

Гады жыцця Кірылы Тураўскага дакладна невядомыя. Сёння прапаноўваюцца такія даты: 1130–1190. Вызначаная дата смерці — 1190 г. (раней лічыўся 1172 г) дазваляе лічыць Кірылу Тураўскага магчымым аўтарам «Слова пра паход Ігаравы». Дакладна ж яго аўтарству належыць восем «словаў»-казанняў, некалькі павучальных аповесцей і прыпавесцяў, два каноны, каля трыццаці вершаў. «Словы» Кірыла складаў з нагоды розных хрысціянскіх святаў: «Слова на Вербніцу», «Слова на Вялікдзень», «Слова на Ушэсце». Вершы-малітвы складаліся на кожны дзень тыдня і чыталіся пасля набажэнстваў уранні, удзень і ўвечары.

Асноўныя мастацкія прынцыпы тураўскіх «слоў» — рытарычная ампліфікацыя: нагнятанне сінонімаў, параўнанняў, метафар, цытат. Гэтым дасягаецца выключная экспрэсіўнасць аўтарскай думкі. Каб наблізіць слухачоў да евангельскай падзеі, ён ужывае дзеясловы ў цяперашнім часе, словы «ныне» і «днесь». Гэта адзін з першых у нашай літаратуры прыём абыгрывання часу.

Яшчэ адной характэрнай асаблівасцю твораў Тураўскага з’яўляецца частае згадванне ў іх з’яў прыроды. Так, у «Слове на Фаміну нядзелю» (першую пасля Вялікадня) Стары Запавет аўтар параўноўвае з зімою, а Новы — з вясною. Як прырода абнаўляецца пасля зімы, так і вера ў Хрыста абнаўляе чалавека. «Днесь весна красуется оживляючи земное естьство, и бурьнии ветры тихо повевающе плоды гобьзують, и земле семена питающи зеленую траву рожаеть». Заўважым, што зусім па-язычніцку зямля ў Тураўскага «нараджае». Вясна ж як сімвал нараджэння таксама ўзыходзіць да вельмі архаічных часоў, да міфаў пра паміраючага і ўваскрасаючага бога прыроды. У Кірылы Тураўскага вясна нагадвае пра аднаўленне чалавецтва верай у Хрыста. Тураўскаму характэрна цэласнае адчуванне навакольнага свету, усіх касмічных рытмаў. Старажытнае міфалагічнае абагаўленне святла заканамерна перайшло ў яго творчасці да паняцця «божаскае святло», якое якраз утвараюць разам узятыя яго вобразы вясны. Такім чынам, Кірыла Тураўскі-пісьменнік разумее хрысціянства як касмічную літургію, для яго характэрна містычнае яднанне з касмічнымі рытмамі, асветленымі ўжо містэрыяй Хрыста.

Малітвы Кірылы Тураўскага таксама ўражваюць багаццем і разнастайнасцю спосабаў арганізацыі паэтычнай мовы. Зноў узнікае тэма святла і цемры, а таксама часу. Паняцці «неба» і «зямля» маюць і тут сімвалічнае напаўненне. Неба — гэта перш за ўсё абсалютнае ўвасабленне «верху», члена адной з асноўных міфалагічных апазіцый, Зямля — «ніз». Сэнсавая пара «неба — верх» сінанімічная выразу «Божая ўлада». Да слова Бог Тураўскі далучае цэлы шэраг ўласнаўтвораных эпітэтаў: «едіный», «мілостівый», «безгрешен», «безсмертный», «чіст», «непорочен», «незлобівый», «премудрый». Прыметнік «безначальне» (вечны, без канца і пачатку) указвае на існаванне Бога адносна часу: ён ніколі і нікім не быў створаны, а існаваў вечна. Эпітэты «неодержіме», «неабсяжне» паказваюць на адносіны Усявышняга да прасторы: ён існуе паўсюдна і да канца непазнавальны. Бог — самая асноўная і важная для нашага разумення крыніца святла. «Божае святло» — гэта сімвалічнае ўяўленне пра гуманную сутнасць Стваральніка Свету. Ужывае Кірыла Тураўскі ў малітвах і паняцце «Божественный Дом», што азначае, на нашу думку, увасабленне ўсіх духоўных каштоўнасцей чалавека.

Трэці важнейшы жанр у творчасці Кірылы Тураўскага — прытчы (прыпавесці): «Прытча о человеческой душе и о теле», «Слово о расслабленном», «Повесть о белоризце — человеке и о монашестве». Асноўны метад пісьменніка — алегарычна-сімвалічнае тлумачэнне Новага Запавету. Можна сказаць, што менавіта ў Кірылы гэты метад дасягнуў найвышэйшай дасканаласці. Прычым Тураўскі свабодны ў выкарыстанні багаслоўскіх крыніц і часам увогуле звяртаецца да нехрысціянскіх тэкстаў. Надзвычай важным для тэмы дадзенай работы ўяўляецца з’яўленне ў Кірылы Тураўскага жанру прытчы, для якога найбольш характэрна глабальнае абагульненне, сімвал, формы выяўлення універсальнага, архетыповага зместу, як у міфе. Да алегорый, «казак жыцця» шырока пачнуць звяртацца пісьменнікі нацыянальнага Адраджэння (З. Бядуля, Ядвігін Ш., Я. Колас). Прытча дапамагае праз канкрэтны прыклад выйсці на максімальнае абагульненне.

Кірыла Тураўскага неабходна чытаць у арыгінале, бо ў перакладзе асаблівасці яго мовы, стылю істотна губляюцца. На беларускую мову яго творы перакладзены Ул. Кароткім і Ж. Некрашэвіч-Кароткай. Творы Тураўскага атрымалі неверагодную папулярнасць ужо пры яго жыцці, а таксама і ў пазнейшыя эпохі. На думку сучаснага даследчыка У. Колесава, «ажно да Дзяржавіна ў рускай літаратуры не з’яўлялася пісьменніка такой сілы, значнасці і вышыні маральнага пачуцця». Але Кірыла Тураўскі — пісьменнік перш за ўсё беларускі. Многія дасягненні яго стылю вызначылі найбольш характэрныя асаблівасці нацыянальнай літаратурнай традыцыі.

Міфалагізм «Слова пра паход Ігаравы»

Пра выдатнейшы твор усходнеславянскага прыгожага пісьменства — «Слова пра паход Ігаравы» — створана незлічоная колькасць навуковых прац. Незалежна ад таго, разглядае той ці іншы аўтар «Слова» як аповесць, паэму ці ўзор аратарскага мастацтва, у межах такога аналізу «Слова» паўстае як твор рэальна-апавядальнага характару. Усе яго элементы, звязаныя з міфалогіяй, звычайна асэнсоўваюцца як своеасаблівая арнаментыка, што накладваецца на ланцуг рэальных падзей. Між тым розныя вобразы і сітуацыі, насычаныя міфалагічным падтэкстам, займаюць у тэксце «Слова» намнога большае месца, чым было вызначана папярэднімі даследаваннямі. Апошнія доследы семіётыкаў зрабілі магчымым паглядзець на «Слова» як на твор, міфалагічны па сваёй сутнасці. Так, Б. Гаспараў лічыць матыў пярэваратня не ўстаўным эпізодам, прысвечаным Усяславу, а стрыжнёвым у творы. Ён прадстаўлены ў шэрагу іншых эпізодаў, якія тычацца і самога Ігара, і Баяна. Але нас найбольш цікавіць Усяслаў.

У фальклоры матыў пярэваратніцтва ў найбольшай ступені звязаны з ператварэннем ў ваўка, адсюль у беларусаў сама з’ява называецца ваўкалацтвам. Шэраг беларускіх аўтараў (А. Ненадавец, С. Іваноў, А. Века) схільны разглядаць ваўкалацтва як спеціфічна беларускую з’яву. Але іх тлумачэнні яе не могуць нас задаволіць. Так, А. Ненадавец лічыць, што ў вобразе ваўка «сканцэнтраваны ўнутраны свет людзей, моцных не ў нейкіх там фізічных адносінах, а ў плане іх сацыяльных магчымасцей і памкненняў». Але ўсё, відаць, больш складана і не паддаецца тлумачэнню толькі з дапамогай сацыяльных фактараў. Не сакрэт, што ў казках пра жывёл трактоўка ваўка (дурнаваты) не супадае з сапраўднымі бялагічнымі якасцямі гэтага надзвычай разумнага звера. Такое несупадзенне магчыма растлумачыць татэмізмам. На нашу думку, усе звяры ў казках — эмблемы пэўных татэмных родаў, і хітрасць, скажам, лісы (воўк ў прыродзе намнога хітрэйшы і разумнейшы) тлумачыцца перавагай людзей-ліс над татэмам ваўка. Магчыма, гэта і не так, але чамусьці беларускія даследчыкі не звярнулі ўвагу на тое, што воўк дурны толькі ў казках пра жывёл, а зусім іншым паўстае ў чароўных казках. Значыць, неабходна кардынальна перагледзець генезіс абодвух жанраў.

Так і застаецца невытлумачаным прыручэнне ваўка, які стаў сабакам (а сёння біёлагі даказваюць, што ўсе 400 парод сабак паходзяць ад ваўка), а таксама па-ранейшаму загадкавая псіхічная хвароба лікантропія, якая, хутчэй за ўсё, і з’яўляецца падставай для ўзнікнення шматлікіх паданняў пра ваўкалакаў. Каб уявіць сябе менавіта ваўком, што і адбываецца ў лікантропаў, неабходны вельмі і вельмі важкія псіхічныя падставы. Але якраз яны застаюцца абсалютна незразумелымі як для біёлагаў, так і для міфолагаў.

Праўда, міфы і казкі дэманструюць надзвычай шырокі спектр ператварэнняў людзей у жывёл, птушак і расліны, і наадварот. Можна нават гаварыць і пра своеасаблівы жанр у літаратуры, які пачынаецца «Метамарфозамі» Авідзія Назона. «Слова пра паход Ігаравы» якраз у шэрагу такіх твораў.

Кожны канкрэтны выпадак ваўкалацтва мае нейкую сувязь з уяўленнямі пра надзвычай аўтарытэтнага бога Вялеса, і ўсё ж у цэлым з’ява пярэваратніцтва не атрымоўвае ў навуковай літаратуры больш-менш прымальнага тлумачэння. Між тым высвятліць гэта пытанне надзвычай важна, бо з ім звязана ўся сістэма параўнанняў не толькі фальклору, але ў значнай ступені і літаратуры. На нашу думку, тут адбіўся надзвычай складаны комплекс татэмістычных і анімістычных поглядаў, уяўленняў пра метампсіхоз (рэінкарнацыю), у які верылі вялікія грэцкія вучоныя Эмпедокл, Піфагор, Платон і які складае аснову такіх сусветных рэлігій як будызм і індуізм, а таксама некаторых хрысціянскіх сектаў (маніхеяў, нестарыян). Тым больш, што і ў «Слове» недвухсэнсоўна гаворыцца пра нейкія своеасаблівыя стасункі душы і цела. Усяслаў мае другое цела («аще и вьща душа в друзь тьль…»), у час свайго пабегу ператвараецца ў ваўка («скочи вълком»). Здольнасць да ператварэнняў звязана якраз з аддзяленнем душы ад цела: душа пярэваратня свабодна пераходзіць з адной цялеснай абалонкі ў другую. Нязлучанасць душы і цела і падкрэслена ў выразе: «аще и вьще душа въ друзь тьль». Яшчэ больш выразна матыў аддзялення душы ад цела выступае ў баі на Нямізе («вьютъ душу отъ тьла»). У іншых месцах расповяду пра Усяслава яго думка пастаянна дзейнічае як бы асобна ад цела. Так, ён дацягнуўся да Кіева, апіраючыся на сваю хітрасць (інакш кажучы, як бы перанёс сваё цела хітрасцю). У гэтым жа сэнсе можна зразумець словы пра тое, што Усяслаў судзіў людзей, дараваў гарады князям, а «сам» (гэта значыць, у сваёй цялеснай абалонцы) бадзяўся ваўком. Паколькі аддзяленне душы ад цела, з другога боку, азначае смерць, то такім чынам, пагібель і ўваскрэсенне, пераход мяжы паміж жывымі і мёртвымі, аказваецца сутнасцю ператварэнняў Усяслава-ваўкалакі. У творы таксама падкрэсліваецца незвычайная хуткасць яго перасоўвання — пабегу, напрыклад, ён скокнуў да Кіева дзякуючы сваёй хітрасці, ён абагнаў гук Полацкіх званоў і на шляху да Цьмутаракані ён пераступіў шлях сонцу Хорсу. Апошні прыклад якраз і ўказвае на хтанічную прыроду Усяслава, бо, на нашу думку, Хорс — назва ў славянаў ранішняга сонца, якое ўстае над даляглядам, толькі што перамогшы ў падзем’і розных пачвараў (часцей змеепадобных). Значыць, і Усяслаў меў дачыненне да такіх пачвараў, затрымаўшы ўзыход сонца. На гэты аспект сімвалічнага сэнсу выраза яшчэ не звярталі ўвагу навукоўцы, між тым дадзеная салярная міфалагема якраз і з’яўляецца будаўнічым матэрыялам для ўтварэння структурных адносін паміж рознымі міфалагічнымі канстантамі.

Такім чынам, Усяслаў ў якасці ваўкалакі надзелены здольнасцю да матэрыяльных метамарфоз і аддзяленню душы (думкі, хітрасці) ад цела, што дапамагае яму фантастычным чынам пераадольваць прастору і час. Вось чаму Усяслаў і ўвайшоў у гісторыю як Чарадзей. Прычым менавіта Усяслаў з’яўляецца цэ нтральным героем паэмы, а іншыя персанажы (нават Ігар — як бы галоўны герой) — толькі яго своеасаблівыя двайнікі. У сцэне пабегу з палону Ігар таксама ператвараецца ў розных жывёл (гарнастай, гогаль, воўк, сокал), што надае яго руху незвычайную хуткасць. Усяслава і Ігара аб’ядноўвае і аддзяленне душы: думка лунае ў прасторы: «Игорь мыслию паля мьретъ отъ великаго Дону да малаго Донца». На думку Б. Гаспарава, Ігар набывае такія якасці, бо вяртаецца праз мяжу, якая аддзяляе царства жывых ад царства памерлых, інакш кажучы, з ім адбываецца цудоўнае ператварэнне-уваскрэсенне.

У пачатку тво ра гаворыцца і пра трансфармацыі Баяна, які «растькашется мыслию по древу, сьрымъ вълкомъ по земли, шизым орлом подъ облакы». Увесь гэты малюнак праецыруецца на міфалагічны вобраз Сусветнага Дрэва, а сам Баян, паколькі ён унук Вялеса, выступае ў якасці паэта-жраца-шамана, які не прасторы імгненна перасякае і не мяжу паміж рознымі светамі, а час, дасягаючы сваёй думкай да самай глыбокай даўніны.

У цэлым усе тры персанажы, валодаючы трыма сферамі быцця (вадой — хтанічнай сферай, зямлёй і паветрам), уяўляюць як бы тры іпастасі ваўкалацтва, пр ычым Усяслаў здольны трансфармаваць матэрыю і пераадольваць рэальную прастору, Ігар, як і кожны персанаж чародзейнай казкі, ажыццяўляе пераход з іншасвету ў рэальную прастору (мяжой з’ўляецца, як і ў фальклоры, рака), а Баян лунае ў створаным ім самім свеце фантазіі (сёння мы б сказалі — у віртуальнай прасторы). І так з таго часу адбываецца з усімі мастакамі.

У рэальнай гісторыі У сяслаў Полацкі церпіць паразу ад братоў Яраславічаў — сваіх родзічаў — на рацэ Нямізе. Апісанне бою на Нямізе можна аднесці да самых пранікнёна-паэтычных і ў той жа час глыбока трагічных мясцін «Слова». Метафары, ужытыя тут, звязаны з земляробчым цыклам работ: сеў-жніво, касьба, малацьба. У апісанні бою два метафарычных рада (бой як жніво-касьба і смерць як аддзяленне душы ад цела) зліваюцца ў адзіную вобразную сістэму. Уключэнне ў малюнак бою-пагібелі усіх земляробчых работ, якія маюць дачыненне да розных сезонаў, надаюць усёй карціне міфалагічную семантыку цыклічнасці. Цыклізм жа характарызуе усю сукупнасць ўяўленняў нашых продкаў пра жыццё-смерць-новае ўваскрэсенне.

У цэлым сімвалы ў паэтыцы «Слова» не толькі ўпрыгожваюць твор, але і ствараюць у чытача пэўнае ўражанне пра патаемны сэнс апісаных падзей. Пры гэтым міфалагічныя элементы складаюць у творы адзіную структуру. Асобныя міфалагізаваныя элементы не проста суіснуюць, а ўступаюць у шматлікія сувязі паміж сабою, своеасабліва трансфармуюцца, перакладваюцца ва ўсё новыя формы-малюнкі, ствараючы адзіную сетку, якая пакрывае увесь твор і падпарадкоўвае сабе логіку развіцця рэальных падзей. Міфалагічны падтэкст тут з’яўляецца тым фонам, на які праецыруецца змест твора ў цэлым і асобныя яго дробныя дэталі, што надаюць гэтаму зместу другі, метафарычны план. Больш складанага твора ў нашай літаратуры няма. Шкада, што традыцыі яго, хоць і выкарыстоўваліся шырока, але ў многім павярхоўна і яшчэ далёка не вычарпаны.

Сімвалізацыя рэчаіснасці дзеячамі эпохі Адраджэння

Развіццё нацыянальнай свядомасці беларускага народа, яго самабытнай культуры звязана з імёнамі эпахальнага маштабу — Ф. Скарынам і М.Гусоўскім. Абодва — выдатныя дзеячы эпохі Адраджэння на Беларусі.

Эпоха Адраджэння — ў поўным сэнсе слова сінтэтычная, бо аб’яднала адноўленую грэка-рымскую антычную культуру з хрысціянскай, якая развівалася на працягу ўсёй эпохі Сярэднявечча. У той жа час Адраджэнне — эпоха пераходная, звязаная з рэфармацыяй Царквы і з пераходам да новых грамадска-гаспадарчых адносін.

Прыйшоўшая з мінулага (з антычнасці0 традыцыя прынесла з сабою новы погляд на чалавека, на прыроду, на Бога. Зноў адрадзілася цікавасць да Прыроды, кожны куточак якой хаваў у сабе таямнічыя сілы і містычна прыхаваныя сэнсы. У адрозненне ад вучоных таго часу — схаластаў, што надавалі галоўнае значэнне эмпірычнаму і канкрэтнаму, гуманісты эпохі Адраджэння шукалі ў кожным канкрэтным факце нейкі архетыповы сэнс, выкарыстоўвалі міфы ў якасці сродку пранікнення ў патаемную сутнасць рэчаў. Класічную міфалогію пачалі разглядаць як самастойную тэалогію, як высакародную рэлігійную ісціну, вынайдзеную людзьмі, што жылі да Хрыста. У гуманістычным светапоглядзе ўсё існае абагаўлялася: чалавек, прырода, класічная спадчына.

На час жыцця Скарыны і Гусоўскага прыпадае як фарміраванне беларускай народнасці (у межах Вялікага княства Літоўскага), так і фенаменальныя з’явы ў сусветным маштабе: свае шэдэўры стварылі Леанарда да Вінчы, Рафаэль, Мікельанджала; Калумб адкрыў Амерыку; Марцін Лютэр паўстаў супраць каталіцкай царквы і распачаў Рэфармацыю, а вялікі паляк Мікалай Капернік распрацаваў сваю геліяцэнтрычную сістэму і адкрыў пачатак навуковай рэвалюцыі.

Францыск Скарына ў сваёй асобе ўвасобіў і пераходнасць, і галоўным чынам сінтэтызм эпохі. Апошнія доследы беларускіх даследчыкаў (У.Агіевіч, С.Падокшын) паказалі глыбокую цікавасць Скарыны да эзатэрычных тэорый, надзвычай папулярных у тую эпоху. Больш за тое, Скарына належыў да рэлігійнага ордэна паўпераў (тампліераў) — храмоўнікаў, цесна звязаным з купецтвам і лекарствам. Афіцыйна ордэн тампліераў не існаваў, знішчаны французскім каралём Філіпам Прыгожым у 1307 г., але фактычна былі пакараны смерцю толькі ўладары ордэна, надзвычай магутнага і багатага ў ХІІІ ст., а радавыя яго члены рассяліліся па ўсёй Еўропе і аднавілі ордэн пад рознымі іншымі назвамі (напрыклад, ілюмінатаў); у ХУІІІ яго непасрэднымі пераемнікамі сталі масоны.

Гэта была ідэалогія, якая імкнулася да спасціжэння таямніц прыроды шляхам аб’яднання эзатарычных вучэнняў Усходу і Захаду. Скарына, як паказаў Агіевіч, «пасля пранікнення ў таямніцу мудрасці і ведаў не здолеў адмовіцца ад спакусы перадаць іх „людзям рускім паспалытым“. Галоўным чынам гэта адбілася ў сімволіцы яго гравюраў і ў літаратурнай творчасці — акравершах, у якіх вялікі філосаф дэманстраваў, знаменаваў, сімвалізаваў свае чалавечую еднасць з Богам і адначасова выяўляў (але зашыфравана) сваю творчую індывідуальнасць. Глыбока ўспрыняўшы р энесансны светапогляд, у тым ліку, эзатэрычную традыцыю, Скарына творча перапрацаваў яго ў накірунку ўсходнеславянскага менталітэту, выкарыстаўшы родную мову як сродак трансляцыі нацыянальных культурных каштоўнасцей, а таксама універсальныя па сваёй сутнасці сімвалы для перадачы архетыпічнага зместу».

Другі вялікі беларускі геній эпохі Адраджэння — Мікола Гусоўскі — усё ж больш мастак, чым філосаф. Але, як і Скарына, ён увасабляў новы тып асобы, адзначаны свецкасцю, сілаю волі, разнастайнасцю інтарэсаў і імкненняў, наватарскай творчасцю.

Мастацтва эпохі Адраджэння, назіраць, спасцігаць якое мог Гусоўскі, асноўвалася на дакладным падражанні прыродзе, падняўшыся да неверагоднага тэхнічнага майстэрства ў рэалістычнай перадачы натуры. Эпоха кватрачэнта, падчас росквіту якой (а яна сама — росквіт Рэнесансу) Гусоўскі якраз знаходзіўся ў Італіі, — «гэта аналіз, пошукі, знаходкі, гэта свежасць, сіла, але часта яшчэ наіўнае, юнацкае светаадчуванне». Менавіта такое ўражанне пакідае і паэма М. Гусоўскага «Песня пра зубра».

У сваіх поглядах Гусоўскі асноўваўся на эмпірычна-апісальным і лагічна-вербальным метадзе Арыстоцеля, які працягваў панаваць у навуковых установах Еўропы. Прынамсі гэты метад найбольш і адпавядаў мастацкім задачам Гусоўскага.

Сын збяднелага баярына-паляўнічага, Гусоўскі, як піша Ул. Калеснік, фарміраваўся ў асяроддзі, «у якім трывала жылі патрыярхальныя традыцыі і прадаўнія павер’і, прыкметы, нават асобныя „прафесійныя“ прымхі… Мікола Гусоўскі засвоіў загадкавы свет паляўнічых міфаў, прыкмет і павер’яў і напоўніў імі аўтарскія адступленні паэмы». Паэма прасякнута любоўю да роднага краю — лясоў, што і сёння складаюць асноўнае багацце Беларусі, да жывёльнага свету, разнастайнасць якога Гусоўскі яскрава паказаў у паэме. «Ён спазнаў буйныя норавы паўнаводных рэк, слухаў сказы лясных волатаў-дубоў, загартоўваўся ў пагонях за зверам».

Мастацкая вобразнасць паэмы ў перакладзе Ул. Шатона, найбольш блізкім да арыгіналу, засноўваецца, на нашу думку, на архетыпе жывой зямлі — Маці-Зямлі. Напрыклад, зубр «памірае ад ран, поячы кроўю зямлю», «гэты лясны перапеў будзіць аж сэрца зямлі», «кроўю снягі накармі, глеба тлусцее няхай», «сочыцца, толіць зямлю кроў седака і каня», «многа б нявіннай крыві там паглынула зямля». Характар метафар сведчыць аб праяўленні ў іх надзвычай архаічнай ідэі пра ахвяраванні Зямлі, якія ляжалі ў аснове ўсіх старажытных містэрый. Падставай для такіх ахвярапрынашэнняў была вера ў тое, што жывое (а зямля, бясспрэчна, жывая) можа нарадзіць толькі ад жывога, «напіўшыся крыві», як у Гусоўскага. Ахвярапрынашэнні неабходны для перыядычнага абнаўлення Космасу. Ідэя ахверавання са старажытных міфалагічных сістэм перайшла ў хрысціянства. «Закон Ахвяры ляжыць у аснове ўсіх сусветных сістэм і на ім пабудаваны ўвесь Космас. Ён — у самім корані эвалюцыі і толькі ён робіць эвалюцыю зразумелай… У хрысціянстве тая ж ідэя заключана ў выразе: „Агнец, закланны ад стварэння Свету“; словы гэтыя не могуць мець іншага значэння, як толькі тое, што свет не можа ўзнікнуць, пакуль Бог не прынёс ахвяру. Гэта ахвярапрынашэнне азначае абмежаванне Сябе для таго, каб праявіцца».

Праз ахвярапрынашэнне быка, які сімвалізаваў Неба, як бы злучаліся Неба і Зямля. І зусім невыпадкова ў канцы твора М. Гусоўскі звяртаецца да Божай Маці, якая прыняла на сябе функцыі архаічнай Багіні Зямлі: «Бог цябе выбраў калісь, шкадуючы лёс чалавечы, // Нібы свяціла падняў, каб ратавала другіх».

Такім чынам, Гусоўскі працягвае лінію, якая ідзе ад апокрыфа «Хаджэнне Багародзіцы па пакутах». Але гэта архетып. Між тым Гусоўскі і свядома звяртаецца да народных павер’яў, паданняў, адзначаючы: «Дзіваў нагледзеўся шмат, па нашай зямлі пахадзіўшы». Менавіта міфалагізацыя пушчы, згадванне пра аднавокага 200-гадовага зубра, пра жорсткі метад выпрабавання ведзьмаў, пра глушца, мяса якога дабратворна дзейнічае на розум, стварае ўражанне дзівоснасці лясістай краіны. Прычым лес у Гусоўскага выступае як бы ў трох іпастасях: лес прыроданавуковы (у духу часу) з надзвычай праўдзівымі апіса ннямі і навуковымі здагадкамі (зубр «мо, вось на поўначы быў перад патопам яшчэ»); лес язычніцкі, поўны чараў і дзіваў; і лес, так бы мовіць, хрысціянскі, маючы на ўвазе пазіцыю самога аўтара, шчырага верніка, які лічыць, што «трэба лясам аддаваць перавагу заўсёды». Паэма прасякнута ідэяй пакланення прыродзе, усяму сусвету як ідэалу гармоніі, але ў той жа час тут вялікае месца надаецца тэме змагання за веру Хрыстову.

Ад М. Гусоўскага ідзе натурфіласофская лінія ў беларускай літаратуры і паэтызацыя зубра як сімвала Маці-Радзімы. Метафары паэмы яшчэ ў значнай ступені звязаны з архаічным татэмістычным светапоглядам, з анімістычнымі ўяўленнямі нашых продкаў.

Алегарычныя вобразы ў творчасці Сімяона Полацкага

У ХУІІ ст., эпоху Барока, беларуская літаратура развівалася ў цеснай і плённай узаемасувязі (гарызантальнай і вертыкальнай) з суседнімі славянскімі літаратурамі. З’яўляючыся па свайму геаграфічнаму становішчу «унутрыславянскай», яна садзейнічала збліжэнню і ўзаемаўзбагачэнню літаратур усходніх і заходніх славян. Пасрэдніцкая роля Беларусі асабліва прыкметная ў распаўсюджанні першага агульнаеўрапейскага стылю барока, а таксама асветніцкіх ідэй. Але каб быць пасрэдніцай, гэта значыць, успрымаць новыя павевы і перадаваць іх далей, беларуская літаратура сама павінна валодаць значнымі мастацкімі каштоўнасцямі. Вышэйшае дасягненне беларускай культуры гэтага перыяду — творчасць Сімяона Полацкага. Ён увёў у рускую літаратуру эстэтычную сістэму барока, распрацаваную ім па-філасофску, этычна і эстэтычна.

У творчасці Сімяона Полацкага найважнейшае месца адведзена навуковым (схаластычным) ідэям, заснаваным, як і ў выпадку з М.Гусоўскім, на эмпірычнай тэорыі Арыстоцеля. У паэтыцы многіх еўрапейскіх вучоных (Піка дэ ля Мірандола, Эразм Ратэрдамскі, Грыгоры Скаварада, Міхаіл Ламаносаў) схаластыка выконвала канструктыўную ролю. Так і «Сімяон выкарыстоўваў даступныя яму прыродазнаўчыя веды ў якасці паэтычных тропаў». Шырока распаўсюджана думка, што Сімяон Полацкі, хоць і быў праваслаўны пісьменнік, але «узрос на лацінскай заквасцы і многае пераняў з вопыту заходнеўрапейскага барока». Сярод яркіх прымет эпохі была цікавасць інтэлектуалаў Еўропы да астралогіі. Аддаваў ёй даніну і Сімяон. Яго сістэма тропікі ў многім грунтуецца на астральнай сімволіцы, глыбока распрацаванай яшчэ ў эпоху Антычнасці. Астралогія — своеасаблівы сімбіёз міфалогіі (як касмагоніі) і астраноміі (як навукі), надзвычай развітай, як ні парадаксальна, у многіх старажытных культурах (Егіпет, Вавілон, Кітай). Арыстоцель, так шануемы Сімяонам, гаварыў, што думка пра багоў узнікла ў людзей ад двух пачаткаў: ад таго, што адбываецца з душою, і ад нябесных з’яў. Шмат якія вучэнні і традыцыі гаварылі пра жывы Сусвет. У духу астральнай (міфалагічнай) традыцыі Сімяон славіць Неба як месцазнаходжанне Адзінага Бога, і святыя душы, што ўтвараюць уласна Космас. У «Метрах», вершах беларускага перыяду творчасці, якімі Сімяон Полацкі славіць рускага цара Аляксея Міхайлавіча, адчуваецца стагоддзямі адпрацаваны метафарызм: «Светила светла на небе сияют, бег истецают»; «Небо вовеки ест Богу престолом».

Цэнтральная фігура неба — сонца. Лацінскае «sol» — сонца — выяўляе ідэю хвалі жыццятворных сіл, што ідзе з нябёсаў на зямлю. У праваслаўнай традыцыі Бог называецца Адзіным Духоўным Сонцам. Але з сонцам параўноўвае Сімяон і цара, і яго дзяцей, і галоўнае — Ерусалім і Полацк у сваіх панегірычных вершах: «Слонцем ты естесь, царю, бо Русь просветилесь, // Кгды хмуры еретиковы от нас отдалилесь. // Слонце се бо твое око на всих поглядает, // Яко слонца круг в небе сей мир просвещает». Або: «Слонце всім равно светла узычает»; «Чтож есть Мария новорожденна // Слонцем ест, ибо от слонца спложенна». Вобразам Еўфрасінні Полацкай «еліко небо солнцем украшенно».

Сімяон Полацкі лічыў, што навука павінна садзейнічаць умац аванню аўтарытэта царквы, пераконваць у божаскай прыродзе самога пазнання. Бачны свет — не толькі метафара, але і прытча: Полацкі часта звяртаецца да сімвалічна-эмблематычных асэнсаванняў, дзе міфалагемы, безумоўна, з’ўляюцца асновай вобразнасці. Напрыклад, ён цудоўна абыгрывае паняцце «мора» і імя Марыя, разумеючы адзінства іх на вельмі глыбокім узроўні: Зямля як усеагульная Маці (Маці Божая Марыя) — гэта і вада, водная планета (таму невыпадкова ў славян — Маці Сырая Зямля): «Мария с тобою, а ты за Мариею, // Пройдем море, маю в Марие надею. // …Справит то Мария, бо она водами, // Поветрем владает, нават и небами».

У цэлым Сімяон Полацкі абапіраўся на звыклы рэквізіт вобразаў, матываў і рэлігійных уяўленняў (звяртаўся да матыву Сусветнага Патопу, дзе толькі Царква — каўчэг выратавання, а таксама да вобраза Сусветнага Дрэва). Але часам ужываў і нязвыклыя ў праваслаўнай традыцыі тропы, як правіла, заснаваныя на народнай традыцыі, напрыклад, «снопу пшеніцы чрево пріровнано Хрыста», або «время днем і ночью по кругу всегда ходіт»; «круг вечность значіт»; «время быстролетное быстрымі оленямі днем і ночью скачет». Апошні вобраз асабліва старажытны, бо яшчэ ў эпоху палеаліту Космас уяўляўся Аленем-залатыя рогі.

Абыгрываючы сімволіку лічбаў, Сімяон піша пра З законы прыроды, 4 часткі дня, 4 поры года, 4 стыхіі, 4 эпохі (у тым ліку, пра Залаты век, калі «земля матерью была»), 5 пачуццяў, 7 свабодных навук, 8 цудаў свету, 12 месяцаў. Падобныя эмблематычныя вершы, надзвычай характэрныя для эпохі Барока, закладвалі трывалую алегарычную традыцыю ў беларускай літаратуры. Форма ўвогуле мела каласальнае значэнне для Полацкага як барачнага пісьменніка, бо менавіта форма, на яго думку, з’яўляецца адзіным бачным адбіткам Сусветнага Розуму. Адсюль арнаменталізм у апісаннях жывёл, рэальных і міфалагічных, птушак, гадаў, рыб, дрэў, травы, каштоўных камянёў. Часам арнаменталізм дасягае такой высокай ступені, што цэласнае ўяўленне пра з'’яву, прадмет драбніцца ў выкручастых звівах сюжэту. Нават па знешняму выгляду яго вершы — у форме крыжа, арла, зоркі, сэрца і пад.

Стыль барока як бы збіраў, «калекцыяніраваў» тэмы і сюжэты, імкнуўся да іх разнастайнаці, але не да глыбіні. Пейзаж у Полацкага ўжо прысутнічае і нават даволі багаты, але прыгладжаны, прыбраны, пазбаўлены адзнак часу і нацыянальнай прыналежнасці. І ўсё ж Сімяона можна лічыць прадаўжальнікам натурфіласофскай лініі ў беларускай літаратуры, якая ідзе ад М. Гусоўскага.

«Мир сей приукрашенный книга есть велика» — сцвярджаў Сімяон Полацкі. Пра разгадванне Кнігі Прыроды ў пачатку ХХ ст. загавораць на поўны голас пісьменнікі-класікі.

Міфалагічныя кампаненты ў беларуска-польскіх рамантыкаў

У ХІХ ст. пачынаецца перыяд Новай беларускай літаратуры, якая парывае з багаслоўскай традыцыяй (секулярызацыя) і насуперак ёй актыўна звяртаецца да міфалогіі, прычым не столькі да антычна-класічных яе формаў (звязаных у асноўным з травестыяй), колькі да элементаў так званай ніжэйшай міфалогіі, або народнай дэманалогіі. Але пры гэтым ў значнай ступені губляецца паэтычная фігуратыўнасць і эмацыянальнасць, характэрная для творчасці Кірылы Тураўскага і Сімяона Полацкага, пачынаюць пераважаць нейтральна-апісальныя элементы, хоць колькасць асвоеных міфалагічных матываў і вобразаў значна павялічваецца.

Надзвычай важны этап у асваенні міфалагічнай спадчыны — эпоха рамантызму, якая вядзе сваю гісторыю ад Енскай школы рамантыкаў (1796), а ў беларускай літаратуры ахапіла перыяд 20-40-х гадоў ХІХ ст. З рамантыкаў пачынаецца і ўласна літаратуразнаўства як спецыфічна навуковая галіна. Рамантыкі зрабілі ў эстэтыцы сапраўдны рэвалюцыйны пераварот, адмовіўшыся ад нарматыўнай паэтыкі Арыстоцеля, якая была асновай літаратуры на працягу больш чым 2000 гадоў, і звярнуліся да эстэтыкі Платона. Рэвалюцыя ў паэтыцы, у мастацкіх сродках была толькі часткаю таго культурнага перавароту, які аддзяліў антычную і сярэднявечную цывілізацыю ад цывілізацыі Новага часу.

Адно з важнейшых дасягненняў Новага часу — раздзяленне быцця на свет «фізічнай рэальнасці», з аднаго боку, і на асаблівы «свет чалавека», з другога боку. У гэтым былі і плюсы і мінусы. Да таго — у эпоху Антычнасці, Сярэднявечча — індывід разумеўся як арганічная частка Прыроды, Космасу, а сам Космас — як праяўленне нейкага транцэндэнтальнага пачатку, які забяспечвае свету адзінства і лад. Гэта адчуванне адзінства — каласальны плюс міфа-паэтычнага мыслення, якое працягвала дзейнічаць і ў Новы час. Але кожная вобласць патрабавала вывучэння і ў сваёй спецыфіцы. Яшчэ з ХУІІ ст. пачалося развіццё прыродазнаўчых навук, што ўсё больш драбніліся. Кожная навука мела свой прадмет вывучэння, і новая навука — літаратуразнаўства — таксама адчувала патрэбу ў вывучэнні таго грунту, на якім узрастала слоўная мастацкая творчасць. Рамантыкі першымі пачалі вывучаць і збіраць скарбы народнай культуры, шырока выкарыстоўваць міфы ў сваёй творчасці, яны ж зрабіліся і тэарэтыкамі літаратуры.

Сярод першых па часе школ, напрамкаў у літа ратуразнаўстве — міфалагічная — адна з самых магутных у ХІХ-ХХ стст. Ля яе вытокаў стаяць браты Я. і В. Грым, якія не толькі збіралі і апрацоўвалі народныя казкі, але былі і тэарэтыкамі літаратуры. У найбольш вядомай сваёй рабоце «Нямецкая міфалогія» Я. Грым ставіць пытанне пра вывучэнне міфалогіі і фальклору, гаворыць пра стасункі міфа, легенды, казкі, аб сувязі іх з рытуалам, сцвярджае адзінства індаеўрапейскіх моў і арыйскай міфалогіі. Славянская міфалогія, на думку аўтара, блізкая да германскай і скандынаўскай. Праўда, у славянскай значна менш паданняў пра карлаў, эльфаў, гномаў, чым у германскай, але затое пра волатаў — больш. «У цэлым славянская міфалогія намнога больш стыхійная і пачуццёвая, чым германская». І ён жа адзначае, што славянскія народныя паданні і казкі багацейшыя за нямецкія. Адным з першых сярод навукоўцаў Грым звярнуў увагу на тое, што Божая Маці замяніла сабою язычніцкіх багінь, а многія хрысціянскія святыя — язычніцкіх божышчаў другога і трэцяга рангаў, напрыклад, месца героя-змееборцы занялі святы Георгі і архангел Міхаіл.

Рамантызм народжаны бурнай пераломнай эпохай. Гэта адмоўная рэакцыя на французскую буржуазную рэвалюцыю і тэндэнцыі ў ідэалогіі, якія пачала насаджаць буржуазія. Антыгуманным тэндэнцыям рэчаіснасці, утылітарызму і эгаізму рамантыкі супрацьпастаўлялі ўзвышаны духоўны свет асобы, якая імкнецца пераадолець сваю адчужанасць і набыць паўнату жыцця ў глыбока творчым далучэнні да вечных каштоўнасцей прыроды, гісторыі, культуры.

Рамантыкі перараблялі міфы антычныя, біблейскія, сярэднявечныя, пры гэтым вельмі свабодна маніпуліравалі традыцыйнай міфалогіяй, перамешвалі розныя матывы і вобразы. Асабліва нетрадыцыйнай была міфатворчасць Э.Т.А. Гофмана, М. Гогаля і Э. По. Праз іх казачную фантастыку праглядвае нейкая глабальная міфічная мадэль свету, а гэта пачало надзвычай цаніцца ў мадэрністскай літаратуры ХХ ст. Натурфіласофскія погляды рамантыкаў выклікалі ў іх цікавасць да ніжэйшай міфалогіі, так званых духаў прыроды, або духаў локусаў. У цэлым менавіта ў міфалогіі рамантыкі бачылі выяўленне гармоніі Прыроды, Космасу, імкнуліся сцвярджаць гэтую гармонію насуперак тэндэнцыі да пазітывізму, драбленню навук, аналітызму.

Сярод найярчэйшых зорак рамантычнай еўрапейскай літаратуры адно з галоўных месцаў належыць Адаму Міцкевічу. Безумоўна, А. Міцкевіч — перш за ўсё вялікі польскі паэт, але нельга яго выключаць і з беларускай літаратуры, гэта паэт беларуска-польскага памежжа, як і Ян Чачот, Ян Баршчэўскі. У творчасці гэтых песняроў найлепш адбіўся менавіта беларускі фальклор і прырода той зямлі, якая іх узрасціла, — Беларусі.

А. Міцкевіч нарадзіўся ў надзвычай жывапісным кутку Беларусі, народныя беларускія казкі і легенды чуў яшчэ ў дзяцінстве ад прыгоннага селяніна Блажэя, у маладосці разам з Чачотам хадзіў па вёсках, засценках, кірмашах і збіраў народныя паданні. Асабліва яго ўразілі легенды, звязаныя з возерам Свіцязь, якія ён пачуў ад старога рыбака у самую шчаслівую пару свайго жыцця — часе кахання да Марылі Верашчакі. Менавіта думаючы пра Марылю, Міцкевіч піша балады «Люблю я», «Рыбка», «Курганок Марылі», «Дудар». Непасрэдна са Свіцяззю звязаны тры балады — «Свіцязянка», «Свіцязь», «Рыбка». Выкарыстоўваючы паданні аб узнікненні возера Свіцязь, Міцкевіч стварае арыгінальную легенду аб тым, як жанчыны гераічнага горада Свіцязі, не ў сілах змагчы ворага, моляць Бога аб смерці, і той затапляе іх горад возерам. Заліванне святога горада вадою — матыў, надзвычай распаўсюджаны ў міфах многіх народаў (можна назваць хоць бы рускую легенду пра горад Кіцеж). Яго паходжанне — ад міфаў пра патоп або пра затапленне біблейскіх гарадоў Садома і Гаморы, але пераасэнсаваных Міцкевічам у станоўчым духу: не за грахі Бог карае, а ратуе такім чынам ад ворага. Міцкевіч нібы хоча сказаць: там, пад вадою, — сапраўдная Беларусь, а тое, што на паверхні — яно не спрадвечнае, спаганенае, змененае чужынцамі.

З уяўленнямі пра тое, што душа чалавека пасля яго смерці пагружаецца ў ваду, звязаны надзвычай пашыраныя паданні і былічкі пра істот, што жывуць у вадзе — русалак. Увогуле вада спрадвек разумелася як жаночая існасць. У егіпецкай міфалагічнай сістэме схематычнае адлюстраванне возера азначала таямнічасць і загадкавасць, а таксама ідэю ўзроўняў. У той жа час паверхня возера мае значэнне люстэрка (менавіта так ў «Свіцязі»), а гэта азначае самасузіранне, развагу, адчуванне вечнасці, злучэнне неба і падзем’я: «Не можаш адрозніць у срэбным сутонні // Дно возера ўжо ад зеніту. // Як быццам вісіш ты ў нябесным бяздонні, // У нейкім разліве блакіту».

У баладзе «Свіцязянка» дзяўчына, што стала русалкаю, карае былога каханага за здраду сваёй клятвы. Па прычыне здрады канчае самагубствам і Крыся ў «Рыбцы», прытым ператварае пана-ашуканца з яго новай жонкай у камяні. У індуістскай міфалогіі рыбы — абсалютна свабодныя стварэнні, якім не пагражае патоп. Ці не так падсвядома, на ўзроўні архетыпаў, выражалася мара Міцкевіча пра свабоду? Увогуле ж творы Міцкевіча цудоўна ілюструюць народную этыку, зафіксаваную ў міфалагічнай свядомасці, сцвярджаюць непазбежнасць пакарання за грахі. У той жа час у іх — цікавасць Міцкевіча да смерці як невядомага аспекту быцця (містычныя настроі Міцкевіча асабліва праявяцца пазней, у Парыжы). Тая ж цікавасць выключна яскрава праявілася ў паэме «Дзяды», дзе аднаўляецца беларускі памінальны абрад і зноў узнікае матыў віны і кары.

Беларускі міф і фальклор у творчасці Адама Міцкевіча — гэта фактар аб’яднання пісьменніка і народа, чалавека і радзімы, беларускай і польскай нацый. Нішто так не яднае народы, як агульныя сімвалы.

Важную ролю ў творчай біяграфіі А.Міцкевіча адыгралі балады на польскай мове яго сябра Яна Чачота. У васьмі баладах Чачота польскія фалькларысты налічылі 12 паданняў і народных казак, 10 матываў з народных вераванняў і звычаяў, у значнай ступені беларускіх. Праўда, фальклорныя творы Чачота не аказалі значнага ўплыву на беларускі літаратурны працэс.

Яшчэ адзін польскі рамантык з Беларусі — Ян Баршчэўскі. Яго твор «Шляхціц Завальня», можна меркаваць, ствараўся пад прыкметным уздзеяннем Э.Т.А. Гофмана, М.Гогаля, украінскага пісьменніка А.Сомава, але неабходна назваць яшчэ адну крыніцу, пра якую не згадвалі даследчыкі, — раман польскага пісьменніка Яна Патоцкага (1761–1815) «Рукапіс, знойдзены ў Сарагосе». Менавіта Патоцкага можна лічыць заснавальнікам навуковага славяназнаўства. У той жа час ён — цікавы пісьменнік-містык. Асабліва варта звярнуць увагу на мастацкую структуру яго рамана, надзвычай складаную, — больш складаную, чым казкі «1001 ночы», чым «Дэкамерон», — створаную паводле прынцыпу куфэрка, у які ўкладзена многа іншых куфэркаў (расповеды розных герояў). У кнізе Баршчэўскага больш акрэсленая рама: сюжэт і кампазіцыя аб’яднаны вобразам самога Шляхціца і яго сядзібай, дзе падарожнікі і знаёмыя гаспадара распавядаюць свае гісторыі — а вось у іх ужо ў кожнага свая прастора, свой час — мінулае, сучаснасць, будучыня.

Як і іншыя рамантыкі, Баршчэўскі перамяжае фантастыку з яркімі рэальна-бытавымі малюнкамі. Таямнічае тут паўстае як выток драматычных звіваў ў лёсе чалавека, робячыся сінонімам кашмарнага, трагічнага. Міфапаэтычнае ўспрыняцце рэчаіснасці злучаецца ў Баршчэўскага са свядома асабістай, менавіта мастакоўскай пазіцыяй. Безумоўна, міф тут — прыём, сродак, але нельга не заўваж ыць па кнізе Баршчэўскага, як глыбока яшчэ Беларусь пагружана ў язычніцкае мінулае, і самую міфалогію тут можна разглядаць як народнае ўсведамленне прыроды і душы, праяўленае ў пэўных вобразах.

Цэнтральная мі фалагема ў Баршчэўскага — менавіта чалавечая душа як галоўная каштоўнасць свету. Яе прадаюць нячысцікам за грошы або дзеля жаніцьбы з каханай дзяўчынай («Пра чарнакніжніка і Цмока…», «Ваўкалак»). Дзейнічае ў кнізе і душа ўсяе краіны — Плачка. Паляўнічыя за душой — чарнакніжнік-вядзьмак, а праз яго сам д’ябал, які ўвасабляецца не толькі ў выглядзе Цмока, але і ў вобразе Белай Сарокі. Згодна народных вераванняў украінцаў (але можна меркаваць, і беларусаў), «Сарока створана чортам і правіць яму за каня», у хрысціянскай традыцыі — уласна ўвасабленне д’ябла, пра што і кажа аўтар: «… З поўначы, шугаючы полымем, ляцеў цмок, і іскры сыпаліся з яго; пэўна, нёс золата для нейкай душы, што пабраталася з д’яблам».

Тэма продажу душы нячыстаму — універсальна еўрапейская, вобразы ж Плачкі і Сарокі, хоць таксама сустракаюцца ў другіх народаў, маюць выразна нацыянальную спецыфіку.

Адзін з важнейшых аспектаў кнігі — даследаванне лёсу таго беларуса, які пайшоў на службу да нячыстай сілы. Тэма душы асабліва трагічна раскрываецца на прыкладзе вобразаў ваўкалакаў. У навеле «Вужына я карона» апавядальнік распавядае: «Сустракаем мы двух ваўкоў… Я бяру стрэльбу і хачу стрэліць. Януш павярнуўся да мяне і закрычаў: „Не страляй, пане, бо ў іх душы чалавечыя. Калі заб’еш якога, дык душа гоная пойдзе ў пекла, не адпакутаваўшы за грахі. А за гэта і пан адкажа перад Богам“». У другой навеле «Ваўкалака» як бы сам былы ваўкалака Марка распавядае пра сябе (дарэчы, тут якраз выкарыстаны прыём «куфэрца», запазычаны ў Патоцкага, бо расказ аднаго ўстаўлены ў расповяд другога, а той — у расказ трэцяга): «Блукаў па гарах і лясах у абліччы страшнага звера. Думкі і пачуцці ў мяне асталіся чалавечыя, памятаў пра мінулае». Матыў ваўкалацтва, пярэваратніцтва ўзнікае ў творы неаднаразова, праз яго, як і ў «Слове пра паход Ігаравы», аўтар выяўляе сваё адчуванне катастрафічнасці свету, народнае разуменне дабра і зла, жыцця і смерці, веру ў магчымасць перамяшчэння з чалавечага свету ў іншасвет. Характэрна, што абярэгаў ад ваўкалацтва амаль не існуе, і гэта вечны напамін чалавеку, як лёгка страціць чалавечае і набыць жывёльныя рысы. З другога боку, на нашу думку, воўк як жывёла-сімвал ў найбольшай ступені адпавядае беларускаму лясістаму краю. Пры гэтым нельга забываць, што ён — увасабленне драпежніцтва — ужо і прыручаны як сабака, які якраз увасабляе дружалюбства да чалавека: прырода, стаўшая на службу да чалавека.

Такім чынам, беларуска-польскія пісьменнікі-рамантыкі надзвычай шырока выкарыстоўвалі народную беларускую міфалогію, значна ўзбагаціўшы гэтым скарбонку тэм, матываў і вобразаў.

Элементы міфалагізму ў беларускай літаратуры другой паловы ХІХ стагоддзя

Літаратура на беларускай мове пачынаецца ў ХІХ ст. фактычна з творчасці В.Дуніна-Марцінкевіча і з травестыйных паэм «Энеіда навыварат» і «Тарас на Парнасе». Звычайна, гаворачы пра міфалогію, згадваюць менавіта названыя паэмы, але пры гэтым не ўлічваецца жанр — жанр пародыі, фактычна буфанады, дзе багі не выступаюць у сваёй галоўнай ролі персаніфікацый пэўных прыродных з’яў ці душэўных рухаў, а з’яўляюцца звычайнымі літаратурнымі персанажамі. Праўда, на гэтым і трымаецца камічны эффект, але нас дадзены мастацкі прыём не цікавіць.

Іншая справа, што ў «Тарасе на Парнасе» выкарыстана надзвычай своеасаблівая форма ўмоўнасці, цікава структурыруецца твор паводле часу і прасторы. Ратуючыся ад мядзведзя, Тарас ляціць у яму, ляціць невядома колькі часу (як гераіня Л.Кэрала ў «Алісе ў краіне цудаў») і трапляе на той свет: «Ляцеў ці доўга я ці мала, // Таго ніяк я не ўцямлю».

Такі шлях у іншасвет — надзвычай характэрны для міфаў і казак, у тым ліку, літаратурных, дзе герой ці гераіня спускаюцца ў лабірынт, у калодзеж, у яму, у якіх сустракюцца звычайна з Мінатаўрам (іншай пачварай), з Марозам, з бабуляй Мяцеліцай і падобнымі персанажамі, якія можна разглядаць і як праяўленні негатыўнай прыроды самога чалавека, нетраў яго падсвядомасці. Тарас між тым трапляе ў Рай, да таго ж яшчэ на гару, якая сімвалізуе не толькі іншасветнае быццё таленавітых душ, але і цэнтр свету. Самога Тараса можна разглядаць як своеасаблівага «культурнага героя» (у пачатку твора ён яўна ідэалізуецца) — так, у антычнай міфалогіі на Алімп трапляе Праметэй, толькі Тарас вяртаецца не з агнём Цывілізацыі, а з агнём, кажучы фігуральна, Творчасці. Пра падарожжа ў іншасвет (у другое вымярэнне) прыгожае пісьменства гаворыць хоць і рэдка, але затое ў творах геніяльных (дастаткова згадаць «Эпас пра Гільгамеша», «Божаскую камедыю» Дантэ, «Ружу Свету» Д.Андрэева), аднак толькі яшчэ ў Сервантэса ў адным з малавядомых твораў герой трапляе на Парнас.

В.Дунін-Марцінкевіч шырока выкарыстоўваў фальклор, часта апісваў у сваіх творах народныя абрады, асабліва Купалле («Купала»), згадваў і некаторыя міфалагічныя персанажы, напрыклад, казачных сабак Стаўры і Гаўры. Але ў творчасці В. Дуніна-Марцінкевіча міф — якраз у найбольшай ступені прыём, пазбаўлены філасофскага напаўнення.

У цэлым развіццё беларускай літаратуры ў ХІХ ст. ішло па шляху ўзмацнення не ўмоўнага, а рэальнага планаў. Але нават у буйнейшага мастака-рэаліста другой паловы ХІХ ст. Ф. Багушэвіча сустракаецца шэраг фальклорных вершаў, якія сістэмай вобразаў своеасабліва паўтараюць «Шляхціца Завальню»: дзейнічаюць у іх чорт, ведзьмы. А ў працяг традыцыі апокрыфа «Хаджэнне Багародзіцы па пакутах» Багушэвіч малюе ў вершаваным апавяданні «Быў у чыстцы» іншасвет, толькі ў адрозненне ад «Тараса на Парнасе» тут паказваецца не Рай, а Чыстка.

Найбольш цікавы з фальклорных вершаў Ф.Багушэвіча — «Хцівец і скарб на святога Яна». У творы адразу некалькі міфалагічных матываў: пра продаж душы чорту, пра заклятыя скарбы, пра таемны лес, пра кветку-папараць. Лес тут — у духу народных казак — таксама ўвасабляе іншасвет: «У тым лесе заклятым не расло нічога, // Праз яго ніколі не ішла дарога, // Баяліся людзі ў той лес заходзіць…»

Такі таямнічы лес у міфалогіі азначае пераход, калі душа сустракаецца з нечым пагібельным і невядомым; вобласць смерці. У чароўны лес — другое вымярэнне — трапляюць, як у некаторых замовах на зло, паўзком, «ды наперад задам», праз лаз, як яшчарка ці гад. У лесе хцівец — пры дапамозе чорта і ведзьмы — здабывае кветку-папараць, якая даруе яму самыя разнастайныя і багатыя веды літаральна пра ўсё ў свеце (тое, да чаго імкнуліся ўсе містыкі) — сапраўдны Скарб, ды толькі хціўцу патрэбна іншае — золата. Кветка сама — як расплаўленае золата зямлі («кветачка, як слоньца»), толькі, на нашу думку, гэта «чорнае» сонца — тое сонца, якое прасоўваецца кожную ноч пад зямлёю на ўсход і выходзіць на паверхню зямлі — у працэсе свайго падарожжа — толькі раз на працягу года: на Святога Яна (на Купалле), калі днём свяціла стаіць у зеніце. Але ўсё ж Папараць — сонца, хоць і сонца надзіра, а не зеніта. Вось чаму яна — сімвал шчасця ў беларусаў — сімвал надзвычай глыбокі. Сімптаматычна, што ён як бы заканчвае сабою развіццё беларускай літаратуры ХІХ ст., як сімвал Кнігі (у Сімяона Полацкага) фактычна заканчваў развіццё літаратуры Сярэднявечча, якое прайшло ў нас менавіта пад знакам пісьменнасці. Гэтым двум сімвалам — Прыроды і Культуры — суджана аб’яднацца неўзабаве — у беларускай літаратуры самага бліскучага свайго перыяду — пачатку ХХ ст.

Такім чынам:

Беларуская літаратура ХІХ ст. прасякнута міфалагічна-фальклорнай стыхіяй. Паралельна яшчэ існаваў, плённа развіваўся ўласна аўтэнтычны фальклор, і літаратура чэрпала непасрэдна з гэтай крыніцы. Пры гэтым міфалагічная семантыка трапляла ў прыгожае пісьменства іменна праз фальклорныя жанры, але без глыбокага асэнсавання аўтарамі. Увогуле ў ХІХ ст. даволі распаўсюджаным было вузкапрагматычнае стаўленне да фальклору: пісьменнікам здавалася, што праз фальклор яны «апускаюцца» да селяніна, будуць яму больш зразумелымі. Між тым магістральны шлях развіцця літаратуры — у злучэнні сакральнасці і глыбокага філасафізму з арнаменталізмам, багаццем матываў і вобразаў — галоўным дасягненнем прыгожага пісьменства ХІХ стагоддзя.