Падение «реального социализма» и реставрация буржуазных отношений в СССР и странах Восточной Европы привело к изменению отношения граждан «новой России» к Марксу и его духовному наследию - марксизму. Несмотря на возросший интерес в мире к «Капиталу» Маркса и левым идеям в связи прошедшим первым глобальным кризисом, не перестает расти литература, связанная с критикой Маркса и марксизма. Следует признать, что многие крупные издания, вышедшие или переизданные в постсоветское время по общественным наукам в России, несут в себе значительный заряд антимарксизма. Достаточно, в этой связи, сослаться на такие известные зарубежные имена как Карл Поппер, Раймон Арон, Дэниэл Белл, Френсис Фукуяма, или на многочисленные переиздания трудов таких отечественных мыслителей прошлого, как Николай Бердяев, Сергей Булгаков, Борис Вышеславцев, Иван Ильин и др., чтобы понять одно: идеи Маркса продолжают быть актуальными до сих пор.
Среди современных противников марксизма, на наш взгляд, наиболее распространенным антимарксистским утверждением является мысль о том, что «марксизм погиб от марксизма». Именно его провозгласил Карл Поппер в своем послесловии к русскому изданию книги «Открытое общество и его враги» в 1992 году1. При этом, как показывает анализ его работы, под марксизмом, он подразумевал сугубо сталинскую его версию, по сути дела, ничего общего с аутентичным марксизмом не имеющую. В итоге, в такой трактовке марксизма из него исключалась его гуманистическая сущность, материалистическая диалектика подменялась метафизикой, историзм уступал место «историцизму», свобода - «железной необходимости», сущность - долженствованию, социализм - тоталитаризму, наука - религии и вере в идею «земного рая».
Однако наиболее глубокие возражения антимарксисты выставляют против научно-философского обоснования социального идеала Маркса и вытекающих из него следствий. Суть их можно свести к следующему: этот идеал утопичен, его обоснование не выдерживает объективной критики ни в научном, ни в философском плане. Данный вывод нередко подкрепляется ссылками на марксистскую литературу, в которой содержание социального идеала Маркса либо искажается, либо подменяется средствами его достижения, среди которых на первое место ставится классовая борьба, насилие и террор. Однако, рассмотрим эту проблему более подробно.
Осмысливая место своего социального идеала в истории, Маркс писал в своих «Экономико-философских рукописях 1844 года»: «Он - решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение»2. Именно эти слова, никогда не скрывавшиеся от общественности, прямо говорят о роли и значении социального идеала Маркса в мировой истории, и которые, тем не менее, до сих пор неадекватно понимаются не только противниками, но и многими сторонниками марксизма.
Так, в качестве идеала Маркса часто приводят его знаменитые слова: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»3. При этом в тень уходит проблема: ради чего, ради какого общественного устройства следует изменять мир? То есть, остается не ясным вопрос о природе и содержании социального идеала, который вдохновлял и подвигал Маркса на борьбу за изменение мира.
Что же на самом деле, представляет социальный идеал Маркса по своей природе и способу обоснования?
Отметим сразу, что понимание социального идеала у Маркса существенно отличается от общепринятого кантовского понимания идеала как формальной нравственной нормы, на которую должна равняться человеческая жизнь, но которая, в принципе, недостижима, как недостижима линия горизонта по мере приближения к ней. По сути дела, такое понимание делает социальный идеал изначально невыполнимым, а следовательно и ненужным явлением в общественной жизни.
Нечто прямо противоположное этому мы встречаем у самого Маркса. По его мнению, нет пропасти между общественным идеалом и социальной действительностью, между должным и сущим. Генетически социальный идеал порождается общественной жизнью и, в свою очередь, влияет на нее. В этом движении социального идеала теснейшим образом переплетены его материалистическая природа и диалектика. Социальный идеал Маркса это не навязанный внежизненный или сверх-жизненный идеал: это общественная жизнь, взятая в развитии, в ее зрелой и совершенной форме. Он является отражением в сознании человека или группы людей реальной общественной тенденции, которая со временем становится доминантой исторического развития. На наш взгляд, для Маркса социальный идеал есть прообраз будущего в настоящем. Как образ совершенного будущего, снимающий противоречия настоящего, социальный идеал определяет поведение человека, группы, класса или всего общества. Его осуществление не только возможно, но и исторически необходимо.
Говоря о происхождении или методе выведении такого идеала, Маркс писал: «... из собственных форм существующей действительности развить истинную действительность как ее долженствование и конечную цель»4. Как мы видим, здесь «должное» у Маркса выступает не формальной нравственной нормой, а «сущим», взятым в перспективе. К сожалению, именно это не могут понять и принять многие исследователи и философы, пишущие о соотношении идеала и действительности.
Так, по мнению одного из них, известного русского философа - идеалиста Бориса Вышеславцева «нищета марксизма» заключается в том, что в нем неправомерно соединены диалектика и материализм5. С его точки зрения, сам метод диалектического материализма - это своеобразный нонсенс: или диалектика, или материализм, либо диалектика без материализма, либо материализм без диалектики. Вот, как он это объясняет. Философия есть наука о всеобщем, а всеобщее всегда идеально, следовательно, сама постановка вопроса о возможности диалектического материализма неправомерна, несет в себе противоречие. Таким образом, по мнению Вышеславцева, рушится вся философия марксизма, а, следовательно, и обоснованные ею социальные идеалы.
Однако, на мой взгляд, данный вывод слишком поспешен: «философия как наука о всеобщем» может быть не только идеалистической, но и сугубо материалистической. Дело в том, что категория «всеобщее» имеет не только идеальное, но и сугубо материальное содержание. Оно существует в реальной действительности, с одной стороны, как единичный или особенный факт, с другой, как своеобразное родовое явление. Поиском этих явлений и занимается материалистическая философия. Например, с нею связан известный призыв Ленина изучать опыт масс, имеющий всеобщее значение.
Особенно часто критики марксизма утверждают, что наука о социализме вообще невозможна: социализм может быть либо идеалом, либо наукой. Научный социализм, как составная часть марксизма, по их мнению есть нелепость, есть «деревянное железо». Наука не может иметь дело с долженствованием, она не может выставлять идеалы. Наука и нравственность, наука и долженствование - полярные, несовместимые вещи6. На самом деле, различие между должным и сущим - не абсолютно. Наука, конечно, прежде всего, занимается сущим, истинным, но должное не обязано всегда противоречить сущему и истинному. Мало того, оно может быть их естественным проявлением и продолжением. Именно таковой является природа социального идеала Маркса.
С позиций этого идеала Маркс осмысливал историю человечества и предсказывал ее развитие. В отличие от точки зрения старого созерцательного материализма он называл свою позицию «точкой зрения нового материализма»7. Она предполагала не созерцательное, как у Фейербаха, а деятельное, практическое отношении человека к действительности.
Каково же социально-философское содержание этого идеала?
Как уже отмечалось, социальный идеал Маркса часто связывался и связывается многими российскими и зарубежными философами с известным 11-м тезисом Маркса о Фейербахе, где показано принципиальное отличие сугубо действенного марксистского мировоззрения от соответствующих чисто созерцательных взглядов домарксистских философов. На самом деле, свой идеал Маркс выразил в другом, а именно в 10 тезисе, где им прямо говорилось о точке зрения нового материализма, каковым выступает не современное ему гражданское общество (как общество частных собственников), а будущее «человеческое общество», или «обобществившееся человечество». Вот этот тезис, опубликованный Ф. Энгельсом в 1888 году: «Точка зрения старого материализма есть гражданское общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество»8. По мнению Маркса, именно такое, по сути дела, гуманистическое общество, должно со временем придти на смену существующему буржуазному обществу, постоянно рождающему из себя отчуждение и многообразные социальные антагонизмы.
Итак, социальный идеал Маркса означает появление в будущем «человеческого общества», в котором осуществлена свобода и эмансипация каждого отдельного индивида. Напомню, что «эмансипация», по Марксу, «состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку»9. Это становится возможным и реальным лишь в посткапиталистическую эпоху, когда на смену частной собственности и товарно-денежным отношениям приходят индивидуальная свобода и непосредственно человеческие бесклассовые отношения. Как рынок, зародившись на заре цивилизации, достигает своего расцвета при капитализме, так свобода индивида, появляясь в виде исключения в недрах классового общества, становится правилом в эпоху исчезновения классов.
Из сказанного следует, что Маркс, вопреки многочисленным современным попыткам превратить его в идеолога тоталитаризма, в своем анализе общества и истории всегда придерживался сугубо гуманистических взглядов. Однако его гуманизм принципиально отличался от гуманизма его исторических предшественников и ряда последователей. Это отличие, прежде всего, касалось понимания человеческой личности и методов ее освобождения.
Что же такое человек: замкнутое в себе природное существо, или результат общественных отношений, своеобразное общество или даже человечество в миниатюре? От ответа на этот вопрос зависит многое в социальной науке и общественной практике. В этой связи в истории мысли было два характерных подхода к ответу на данный вопрос. Первый, связанный с решением известной загадки Сфинкса, рассматривал человека как отдельное природное существо, второй, разделяемый Марксом, говорил о том, что «общественный человек» есть основа решения загадки истории.
Абстрактное понимание человека, как отдельного и неизменного существа природы, Маркс считал следствием отчуждения людей в обществе, которое мешало видеть в каждом индивиде общественно-историческую личность, связанную тысячами нитей с себе подобными и изменяющуюся по мере изменения общества10. К сожалению, абстрактное понимание человека до сих пор господствует в головах многих ученых-обществоведов и политиков. Для них человек продолжает оставаться своеобразным «атомом», замкнутым в себе частным индивидом. Для Маркса, напротив, «человек - это мир человека, государство, общество»11. Сущность человека для него не есть «абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»12. Ее следует познать и в соответствии с ней изменить или организовать существующий мир.
Заметим, что в противоположность абстрактному гуманизму Фейербаха с его теорией «всеобщей любви», Маркс называл свой гуманизм «практическим» или «реальным», и в этом смысле отождествлял его с коммунизмом13.
Противоположность двух вышеназванных точек зрения, двух подходов к человеку Маркс зафиксировал уже в своих ранних работах, в которых вел принципиальную полемику с философами и политэкономами, не выходящими в своих исследованиях за рамки отчужденных буржуазных отношений, деформирующих и искажающих общественную природу человека. В этой связи он писал: «... Следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни... является проявлением и утверждением общественной жизни»14.
Отчуждение человека от общества Маркс рассматривал как противоречие, которое рано или поздно должно быть разрешено, «снято» историей. «Снятие» этого противоречия и есть процесс осуществления социального идеала Маркса. Об этом хорошо сказал современный философ Карл Кантор: «Противоречие между творческим могуществом, свободой, величием Человека (как родового существа) и бессилием, рабством, ничтожеством миллионов и миллионов отдельных индивидов - вот что мучило Маркса... Маркс начал там, где кончил Гегель. Гегелю было проще: он резюмировал историю. Маркс в той же истории хотел разглядеть возможность такого будущего, в котором разрыв между свободой Рода и несвободой индивида будет преодолен»15.
Общество, преодолевшее социальное отчуждение и состоящее из подлинно свободных людей, Маркс прямо называл обществом «реального гуманизма». Как уже отмечалось, движение к нему он связывал с коммунизмом, понимая под последним не негативное, зряшное, а «положительное упразднение частной собственности»16. Следует подчеркнуть, что только такой коммунизм Маркс приравнивал к «реальному гуманизму», видя в последнем «решение загадки истории».
В этом смысле, коммунизм для него не был только «целью человеческого развития», или «формой человеческого общества»17. Не был он и абстрактным идеалом, «с которым должна сообразоваться действительность». Он считал его «действительным движением, которое уничтожает теперешнее состояние»18, своеобразным «энергическим принципом ближайшего будущего», «моментом эмансипации и обратного отвоевания человека»19. При этом процесс «эмансипации человека» он прозорливо считал «трудным» и «длительным» процессом20.
Уже в своих ранних работах Маркс предвидел различные исторические формы проявления коммунизма: от мягких демократических до жестких деспотических. При этом он предупреждал от смешения «грубого коммунизма», который «есть только форма проявления гнусности частной собственности»21 или коммунизма, не уяснившего «себе положительной сущности частной собственности», с коммунизмом как «положительным упразднением частной собственности - этого самоотчуждения человека»22. По мнению Маркса, только коммунизм в последнем случае является эмансипацией человека, есть «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека, а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному»23.
Со временем социальный идеал Маркса нашел свою конкретизацию и развитие в других его многочисленных работах и, прежде всего, в «Манифесте коммунистической партии», где он вместе с Энгельсом даст ему наиболее полное классическое определение: «На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»24.
На мой взгляд, этот социальный идеал вобрал в себя все лучшее, что смогла выработать общественная мысль за всю свою историю. Не случайно он включает в себя и главную идею либерализма, связанную со свободой человека, и социалистическую идею свободной ассоциации будущего общества. Позднее свой социальный идеал Маркс называл «свободным человеческим обществом»25, к которому по его мнению с неизбежностью движется человечество, преодолевая многие социальные проблемы и попятные движения на своем пути. По Марксу, именно такое сугубо гуманистическое общество должно придти на смену уходящему антагонистическому и в этом смысле нечеловеческому обществу.
В марксовой трактовке нового свободного человеческого общества заметно влияние философии Гегеля с его идеей прогресса в сознании свободы. В тоже время, видно и принципиальное отличие социальной философии Маркса от социальной философии Гегеля. Для последнего социальным идеалом, венчающим историю являлось прусское бюрократическое государство, тотально пронизывающее все сферы гражданского общества. Для Маркса, напротив, таким идеалом является свободное человеческое общество, которое выступает не концом, а началом становления человеческой истории, в котором государство исчезает как политический институт, уступая свое место общественному самоуправлению.
Нет необходимости много говорить о том, что социальный идеал Маркса, олицетворяющий «свободное человеческое общество», продолжает оставаться конечной целью всякого левого движения, выступающего против общественного порядка, основанного на отчуждении, эксплуатации и порабощении людей.
«Свободное человеческое общество», или общество «реального гуманизма» по Марксу, это такое общество, где люди дополняют и творят друг друга. Становление такого общества знаменует собою конец стихийной «предыстории человечества» и начало его «подлинной», то есть сознательно творимой истории, где разум, свобода, справедливость и солидарность становятся основными критериями общественного прогресса. В этом обществе разрешаются основанные на социальном антагонизме противоречия «между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом»26. Уже в XIX веке Маркс считал, что к такому обществу начало двигаться человечество, создавая в разных странах союзы, ассоциации и организации людей, ставящие себе целью преодолеть такие органические пороки цивилизации, как отчуждение и эксплуатация людей, религиозная и национальная нетерпимость, культ силы, частного интереса и денег.
Надо признать, что до сих пор философы и ученые, находящиеся вне рамок марксизма, ничего более высокого в отношении социального идеала Маркса сформулировать не смогли, и уже, на мой взгляд, вряд ли смогут сделать это в будущем, находясь рамках того эклектического мировоззрения, которое сегодня господствует в научном и общественном сознании.
Маркс был уверен в том, что рано или поздно его идеал будет осуществлен в истории. Насколько его уверенность оправдалась историей? Ответить на этот вопрос не просто: необходим тщательный анализ всех социальных завоеваний и потерь, происшедших в мире за последние сто с лишним лет. На мой взгляд, нет сомнения в одном: общее направление истории, указанное Марксом оказалось верным. Это подтверждается не только социальными революциями прошлого, не только существованием отдельных стран «реального социализма», но и многими процессами, вызревающими в капиталистических странах. Например, никто не может опровергнуть истину, что в современном глобальном мире, и особенно в его наиболее развитой части, рабочий день сокращен до 8 и более часов, продолжается движение ко всеобщей интеграции, автоматизации и информатизации производства, повышается роль и значение творческого труда, нарастают тенденции социализации общественной жизни, объединения стран и народов. Все большее значение в общественной жизни приобретают научные знания, которые, обладая всеобщим характером, противоречат господствующим буржуазным отношениям. Эти тенденции, предсказанные Марксом, настоятельно требуют сегодня контроля со стороны гражданского общества за стихией рынка и движением капиталов, сознательного отношения к природе, исключения войн из жизни человечества, преодоления всех форм социального, национального и духовного порабощения и отчуждения людей. Реализация этих требований и означает движение к подлинно гуманистическому обществу.
Вместе с тем, прошедшее после Маркса историческое время показало и другое, а именно, что движение к обществу «реального гуманизма» идет противоречиво и не так быстро, как это хотелось основоположникам научного социализма и их последователям. Выражаясь языком Маркса, «крот истории» продолжает рыть в нужном направлении, но на его пути остается еще много препятствий, тупиков и попятных движений, которые он должен обойти или преодолеть в текущем столетии. К сожалению, общественный прогресс пока еще остается тем «языческим идолом», который предпочитает пить нектар из черепов, загубленных им людей.
Только идейно зашоренные люди не хотят видеть, что современный мир продолжает быть миром агрессивной и безжалостной конкуренции, непрекращающихся социальных и международных конфликтов, миром религиозной и идейной нетерпимости, миром, в котором террор и насилие остаются средством решения общественных и международных противоречий. Мало того, в условиях продолжающейся, не смотря ни на что, гонки вооружений и распространения ядерного оружия, современный мир остается хрупким и непредсказуемым. Если человеческая цивилизация не сможет вовремя измениться и ликвидировать основы такого зыбкого мира, она просто исчезнет с лица земли.
Таким образом, выбор, сформулированный социалистами прошлого века - социализм или варварство, в нынешнем веке наполнился новым содержанием: социализм или конец человеческой цивилизации. Так поставлен вопрос историей.
Как известно, о социализме и, тем более, о коммунизме, сегодня не принято говорить в «приличном обществе». Это объясняется тем, что с ними связывают конкретную практику социалистического строительства в СССР и других странах, где государство нередко выступало по отношению к отдельному человеку в деспотической форме. Именно такую практику «грубого» или «казарменного» коммунизма противники Маркса пытаются выдать за его социальный идеал. Однако, нет ничего более далекого от истины. Деспотизм государства по его мнению есть признак или пережиток средневекового общества. «Единственный принцип деспотизма, - писал он, - это - презрение к человеку, обесчеловеченный человек...»27. Если верховный правитель сосредотачивает в себе всю полноту государственной власти, то люди теряют свою общественную сущность, превращаясь в рабов этого правителя. Это полностью противоречит марксистскому идеалу «свободного человеческого общества», в котором люди не противостоят, а продолжают друг друга, проявляя тем самым свою общественную природу. Отсюда же вытекает и общее неприятие Марксом государства и политики, противоречащих гуманистической природе человека.
Сегодня в России имя гениального философа, историка и экономиста, каким на самом деле является Маркс, произносится, как правило, в критическом или ироническом ключе. Даже нынешний Президент России в свое время отдал этому дань. Так, на встрече с западными финансистами, среди которых был некий Энгельс, он «пошутил»: хорошо, мол, когда в Россию приезжает финансист Энгельс, но без Маркса. Однако, как позднее стало известно, шутка не получилась: оказалось, что финансист, которого он имел ввиду, весьма уважал автора «Капитала» и потому имел при себе его книгу.
В отличие от зарубежных ученых и философов, в «новой» России мало кто из обществоведов пытается понять и объективно оценить взгляды, идеи и идеалы Маркса. Его труды, как правило, либо замалчиваются, либо грубо фальсифицируются. После прихода к власти «радикальных демократов» на книги Маркса было наложено своеобразное табу. Их стали изымать из библиотек и, наряду с порнографической литературой, сдавать в макулатуру или сжигать. Даже знаменитый «Капитал» Маркса, прошедший в свое время царскую цензуру, молодыми ревнителями «Новой России» был объявлен произведением, «угрожающим общественной нравственности». Как известно, похожую оценку книгам Маркса в свое время давали фашисты.
Почему же существует аллергия на Маркса в стране, где еще недавно его изучали и почитали, где идет первоначальное накопление капитала, так ярко описанное в его работах? На мой взгляд, ответ очевиден. В «Новой России» многие отвернулись от Маркса потому, что после августа 1991 года его имя и труды перестали приносить материальные, политические и моральные дивиденды. Характерно, что особенно рьяно идеи Маркса отрицают те, кто в свое время их активно пропагандировал. Как уже было отмечено, здесь наблюдается редкий случай превращения «павлов» в «савлов».
Более понятно, когда Маркса не хотят принимать так называемые «активные» строители «светлого капиталистического завтра». Как известно, они не желают даже слышать о том, что капитализм явление преходящее. Подобно американскому идеологу Френсису Фукуяме они считают капитализм (либерализм) в России вечным явлением общественной жизни, своеобразным «концом истории», а социализм - ушедшей в прошлое «социальной утопией»28.
Насколько верно или ложно такое суждение, мы рассмотрим ниже, однако, уже сейчас следует признать исторический факт: пока существует капитализм, Маркс будет неудобен многим. Ведь он первый показал, что деньги и рынок, на которые сегодня буквально молятся многие российские «интеллектуалы», свидетельство относительной неразвитости человеческих отношений. По мнению Маркса, эти явления исторически необходимы, но не вечны. Эволюционируя, они, рано или поздно, должны уступить место «всеобщей бухгалтерии» и непосредственным «человеческим отношениям».
По Марксу, подлинное богатство составляют не собственность на материальные блага, не деньги, как думают сегодня, например, «новые русские» и их «интеллектуальные» братья по классу, а человек с его разумом, способностями и дарованиями. Разрабатывая свой социальный идеал, Маркс писал: «... если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»29.
Читая эти строки, не покидает ощущение, что они написаны сегодня, а не почти полтора века назад. Парадокс идей Маркса состоит в том, что они со временем становятся все более актуальными. Особенно они созвучны современной информационной эпохе. Очевидно, что в условиях становления постиндустриального общества потребность в творческих способностях человека постепенно начинает вытеснять потребность в купле-продаже физической рабочей силы. Мы все являемся свидетелями тому, как сокращается удельный вес работников физического труда и растет количество людей, занятых в сферах обслуживания, образования и культуры. Сегодня никто не может отрицать, что информированность и знания человека, его творческие способности и умение общаться, начинают все больше доминировать во всех областях человеческой деятельности. В свое время, Маркс был убежден в том, что такие полезные вещи, как знания, «не имеют меновой стоимости»30. Аналогичен этой идее и современный лозунг «Мир - не товар!», выдвинутый антиглобалистами, призывающими объединяться людей разных стран и национальностей, не принимающих современный капитализм с его абсолютизацией рыночных отношений, сугубо потребительских идеалов и эгоистического образа жизни. Убежден, что со временем неприятие массами капитализма будет нарастать, особенно в связи со всеобщей автоматизацией производства, сокращением рабочего и увеличения свободного времени работников. Рано или поздно эти объективные процессы должны привести к изменению социально-экономических отношений, основанных на господстве капитала и подчинении ему наемного труда. Таков общий вывод, вытекающий из социального идеала Маркса и подтверждающих его новейших фактов истории.
Как уже отмечалось, наиболее распространенной фальсификацией общественных взглядов Маркса является мифологема о его якобы фанатичной приверженности учению о классах и классовой борьбе в обществе. На самом деле, это утверждение не точно и, стало быть, неверно. Конечно, как ученый, он вслед за историками Великой французской революции, признавал существование классов и классовой борьбы в антагонистическом обществе31. Мало того, он был уверен, что такая борьба рано или поздно приведет рабочий класс к политической власти, что, кстати, во многом подтвердилось ходом ранних социалистических революций. Вместе с тем, Маркс никогда не считал классовую борьбу неким «вечным двигателем» истории. Напротив, он видел ее преходящий характер: «Одержав победу, - писал он вместе с Энгельсом, - пролетариат никоем образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность»32.
Конечной целью рабочего и всего левого движения является не диктатура пролетариата и подавление одного класса общества другим классом, а уничтожение любых форм эксплуатации и насилия человека над человеком. В этом, по сути дела, и состоит общественная привлекательность и историческая значимость идеала Маркса, который еще долго будет определять поведение многих людей, которые не хотят мириться с царящей социальной несправедливостью буржуазного общества.
Модным суждением, направленным против социального идеала Маркса, является его обвинение в религиозном эсхатологизме (учение о конце света). В этой связи возрождены многие антимарксистские стереотипы, присущие представителям религиозно-философской мысли в России прошлого века. В частности, считается, что Маркс, обосновывая свой социальный идеал, исходил не из науки, а из религиозной идеи конца истории, из наступления в конце истории некоего «земного рая». По мнению известного русского диссидента, социолога и философа Александра Зиновьева, учение о коммунизме «образует своего рода райскую часть марксизма. Здесь этот рай спущен с небес на землю»33. Нечто похожее в свое время утверждали русские философы - идеалисты. Отталкиваясь, видимо, от факта принадлежности Маркса к еврейскому этносу, они писали о присущем его учению «древне-еврейском хилиазме». Так, в свое время Николай Бердяев писал о Марксе: «Он исповедует в секуляризованной, т. е. оторванной от религиозных своих корней форме древнееврейский хилиазм, т. е. ожидание наступления чувственного тысячелетнего царства Божьего на земле»34. Позднее тоже самое напишет американский исследователь и критик марксизма Карл Поппер, утверждая, что «Маркс видел действительную задачу научного социализма в провозглашении и приближении тысячелетнего царства социализма»35.
Авторы этих и подобных суждений пытаются доказать одно - осуществление социального идеала Маркса есть своеобразная «эсхатология», то есть религиозное учение о конце человеческой истории. В этой связи известный русский философ Сергей Булгаков прямо говорил: «Он (марксизм - Б. С.) имеет свою эсхатологию в учении о социальном катаклизме, прыжке из капиталистического царства необходимости в социалистическое царство свободы»36.
Что можно сказать по этому поводу? Это суждение полностью противоречит действительным взглядам Маркса и, прежде всего его философии истории.
Исходным началом человеческой истории, по Марксу, выступает труд как «положительная, творческая деятельность»37 людей, как способ взаимодействия человека с природой и себе подобными. Труд является тем качеством, которое отличает жизнедеятельность людей от жизнедеятельности животных. Благодаря труду люди совершают необходимый для их жизни обмен веществ и энергии с природой и друг с другом. В этом смысле труд является всеобщим и существенным моментом человеческой жизни.
Уже в своих первых экономических работах Маркс приходит к пониманию труда как основы и сущности развития человеческого общества. Он начинает рассматривать всемирную историю человечества как «порождение человека человеческим трудом, становление природы для человека»38. Такое самопорождение человека в процессе трудовой деятельности, по мнению Маркса, полностью опровергает идею его божественного творения. Если физически человек рождается как природное существо, то посредством труда и общения, он становится общественным, родовым существом. «Только в обществе, - пишет Маркс, - его природное бытие является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком»39.
На важную роль труда в жизни человеческого общества обращали внимание многие ученые и до Маркса, однако они не видели в нем той глубинной основы общества, из которой проистекали все современные общественные коллизии. Как уже упоминалось, представители классической политэкономии не сумели понять органической взаимосвязи между трудом и частной собственностью, трудом и капиталом, без чего невозможно понимание ни прошлой, ни современной истории.
В отличие от Гегеля, рассматривающего труд, как правило, только с положительной стороны, Маркс выделяет в нем как положительную сторону (творческую, самодеятельную), так и отрицательную (отчуждающую, подневольную). Отрицательная сторона труда связана с антагонистическим устройством общества и особенно наглядно проявляется в условиях буржуазного строя, когда происходит его превращение в наемный труд, противостоящий капиталу. Отсюда знаменитое требование Маркса об «освобождении труда»40, предполагающее замену наемного труда свободной творческой деятельностью людей.
Материалистическое понимание истории немыслимо без категории «труд», выражающей основу существования человеческого общества. Рассматривая историю человечества, Маркс, на мой взгляд, считал, что труд в своем развитии проходит три характерные стадии: от коллективного труда на ранних ступенях человеческой истории - к его разделению и отчуждению в классовом обществе, и затем - к преодолению отчуждения и объединению труда в условиях становления свободного бесклассового общества. В последнем случае труд со всей очевидностью приобретает универсальный характер «свободной сознательной деятельности», составляющей «родовой характер человека»41.
Как известно, рост производительности труда вовсе не тождествен развитию индивидов. Парадокс истории заключается в том, что сначала производительность труда приводит к разделению труда между людьми, к образованию различных общественных классов и эксплуатации, и лишь после этого та же производительность с необходимостью требует объединения труда, ликвидации эксплуатации, бесклассового общества и свободного развития личности. Маркс считал, что снятие самоотчуждения проходит тот же путь, что и самоотчуждение. Главный вывод его работ можно свести к одному тезису: исторический прогресс общества со временем перестанет быть регрессом в развитии личности. Человеческое общество в этом случае становится условием не порабощения, а свободного развития индивида, а это и есть осуществление идеала «свободного человеческого общества», к которому с необходимостью движется человечество.
В соответствие с исторической логикой развития труда происходит эволюция человеческой личности: от несвободы к свободе через вещную зависимость. Маркс писал по этому поводу: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) - таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, - такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, - такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей»42. Такова историческая логика осуществления социального идеала Маркса.
Как мы видим, этот идеал находится не вне истории, наоборот, он рождается историей и подтверждается ею.
Необходимо подчеркнуть еще раз, что реализацию своего социального идеала «свободной индивидуальности» в «свободном человеческом обществе» Маркс связывал не с «концом» истории, а, напротив, - с ее «началом». Он считал, что человечество рано или поздно осуществит свой исторический переход от сугубо стихийной стадии развития к сознательной стадии, от господства вещей над человеком к господству человека над вещами, от власти прошлого над настоящем - к власти настоящего над прошлым, от «царства необходимости» - к «царству свободы». Исходя из этого, первую стадию общественного развития Маркс называл «предысторией человеческого общества»43, а вторую - «подлинной историей». Здесь понятие «предыстория» включает в себя доклассовое и классовое общество, а понятие «подлинная история» - начало той «более высокой» посткапиталистической «общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивида»44.
Маркс назвал эту стадию развития человечества - «царством свободы», подразумевая под свободой власть объединившихся индивидов над собственными производительными силами и отношениями в отличии от «царства необходимости», где господствует случай и конкуренция в общественных отношениях и где абсолютное большинство людей отчуждено от средств производства и вынуждено вследствие этого громадную часть своего времени уделять работе, связанной с удовлетворением своих элементарных физических потребностей. «Царство свободы, - писали Маркс и Энгельс, - начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»45. Эта мысль Маркса, конечно, не означает, что в будущем прекратится материальное производство: оно просто «уйдет в основание» общества, освободив дорогу для творческой деятельности людей46.
По мнению Маркса только в условиях полной свободы люди могут сознательно творить свою собственную историю, в то время как раньше история творила их. Только в таком обществе случайность перестает господствовать над человеком, и люди начинают полностью контролировать свои отношения с природой и друг с другом.
Итак, из сказанного выше можно сделать следующий вывод: Маркс не связывал с коммунизмом некое завершение истории, подобное «тысячелетнему царству божьему на земле». Напротив, он выводил его из настоящего, из сугубо эмпирических и живых противоречий действительности. Эти противоречия, являясь двигателем истории, проявляют глубинные законы общественно-исторического развития, честь открытия которых также принадлежит Марксу.
Как мы уже отмечали, социальный идеал Маркса, всегда был в фокусе идейной борьбы. Противники марксизма, не способные противопоставить ему нечто положительное, стремились и стремятся всячески его принизить и тем самым дискредитировать. Не смотря на то, что Маркс выступал против любых утопических взглядов и теорий, один из характерных приемов дискредитации его учения о будущем обществе является отождествление его с утопией, носящей характер «светской религии»47.
Это мнение почти полностью воспроизводит мысли одного из ныне модных представителей русской идеалистической мысли прошлого века Сергея Булгакова, который считал, что «в марксизме бьет горячий ключ социального утопизма»48. Нечто подобное утверждали и утверждают его идейные последователи на Западе, считающие, что Маркс не доказывал, а «пророчествовал», «фантазировал» или «эстетизировал» будущее коммунистическое общество, не считаясь с реальными тенденциями общественного развития49.
На самом деле, Маркс, в отличие от многочисленных представителей догматического, или утопического социализма, никогда не «фантазировал», тем более, никогда не «пророчествовал» о наступлении коммунистического общества: он выводил его из реальных фактов современной ему капиталистической действительности, из общих, глобальных тенденций ее развития.
В частности, он рассматривал становление будущего общества реального гуманизма (коммунизма) как длительный исторический процесс «снятия» (Aufhebung) частной собственности и «обратного отвоевания» человека как родового существа. Марксов коммунизм есть не застывшее, а постоянно изменяющееся гуманистическое или «человеческое общество». Он венчает не историю человечества, а определенный период ее стихийного развития, и открывает стадию ее сознательного развития (саморазвития). Общество, на этой высшей стадии эволюции человечества начинает постоянно себя сознательно изменять или самореформировать в зависимости от изменения окружающей природной среды, роста производительных сил человека, его знаний, потребностей и способностей.
Маркс четко различал объективные и субъективные предпосылки возникновения и становления такого общества. Первые были связаны с развитием производительных сил общества, становлением современной технологии и промышленности, преодолением прежнего общественного разделения труда, экономическим самоотрицанием капитала, вторые - с классовой борьбой, рабочим движением, политическими партиями, революционным преобразованием буржуазного общества. Рассмотрим сначала объективные условия этого исторического процесса.
Напомню в этой связи одну из последних марксовых характеристик коммунизма, которая является наиболее развернутой формулировкой его социального идеала. В одном из своих последних произведений, а именно в «Критике Готской программы», Маркс дал следующее его описание, ставшее классическим: «На высшей фазе коммунистического общества, после того как исчезнет порабощающее человека подчинение его разделению труда; когда исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда труд перестанет быть только средством для жизни, а станет сам первой потребностью жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидов вырастут и производительные силы и все источники общественного богатства польются полным потоком, лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: Каждый по способностям, каждому по потребностям!»50.
Возможно ли, вообще, на практике такое общество? Не является ли оно, на самом деле, тем псевдонимом известной идеи «земного рая», о котором постоянно говорят противники и некоторые «друзья» марксизма? Где же те объективные критерии, которые позволяют считать его вполне реальным обществом? Отвечая на подобные вопросы, Маркс уже в «Немецкой идеологии» пояснял, что такое общество нельзя построить на отсталой, неразвитой технической или экономической основе. Оно может базироваться только на высокоразвитых производительных силах и представлять собой не местное, не национальное, а интернациональное, всемирно-историческое явление. Без этого, по мнению Маркса, будет иметь место «лишь всеобщее распространение бедности; а при крайней нужде должна была бы снова начаться борьба за необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость»51.
Откуда же возникают те производительные силы, которые могут обеспечить создание будущего коммунистического общества? Отвечая на этот вопрос, Маркс не фантазировал, а стремился разглядеть их в современных ему тенденциях развития технической и экономической сфер капиталистического общества. Вопреки мнениям современных критиков, не устающих говорить об устарелости марксизма, анализ развития капитала, проведенный Марксом в середине XIX века, поражает не только своей научной глубиной, но и явно выраженной актуальностью.
Рассматривая становление и развитие капитала, Маркс выделяет две его взаимосвязанные и характерные стороны. Во-первых, его «великое цивилизующее влияние»52, выводящее буржуазное общество за пределы прежних, сугубо локальных и традиционных цивилизаций и подготавливающее вполне реальные предпосылки будущей глобальной и универсальной цивилизации. Во-вторых, появление при капитализме разрушающих тенденций, связанных с периодическим падением производства и возникновением всеобщего социального отчуждения, превращающим человека в сугубо частичное и конформистское существо. Именно эта, вторая, сторона капитала показывает, что он, как и предшествующие ему формы общества, исторически преходящ.
В первом случае капитал со все возрастающей силой развивает промышленность и массовое производство товаров, способное удовлетворять постоянно растущие и меняющиеся потребности людей. Специфика этих потребностей состоит в том, что они, в отличие от потребностей, заданных природой, возникают из самого общества, в частности, из развития капиталистического производства. Этим же производством они и удовлетворяются.
В неудержимой погоне за прибавочной стоимостью капитал постоянно переходит свои собственные границы. Он создает новые отрасли производства, проникает в земные недра, открывает полезные ископаемые и источники энергии. Со временем он распространяется по всему земному шару, создает мировой рынок, позволяющий многим странам и народам обмениваться продуктами, произведенными в различных климатических и исторических условиях. На высших ступенях своего развития капитал начинает широко использовать достижения науки и техники, создает новые виды труда, формирует доселе неизвестные культурные запросы и способы их удовлетворения. В подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс пишет: «Культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, - производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком), - тоже являются условиями производства, основанного на капитале»53. Именно эта, положительная деятельность капитала, а не утопические фантазии, создает те необходимые материальные предпосылки будущего, на базе которых и вырастает посткапиталистическое общество, называемое коммунизмом.
Таким образом, Маркс не фантазировал, а органически связывал приход будущего коммунистического общества с той положительной стороной капиталистического производства, которая создает реальные предпосылки для решения вековой проблемы удовлетворения постоянно растущих потребностей населения. Эти предпосылки он видел, прежде всего, в развитии техники и тех производительных силах, которые создает капитал на высшей стадии своего исторического развития.
Вместе с тем, создавая и удовлетворяя разнообразные физические и культурные потребности людей, капитал одновременно создает невиданную ранее систему эксплуатации природы и человека, которую Маркс называл системой «всеобщей полезности». Эта система подчиняет себе не только физические, но и все духовные свойства людей, всю человеческую культуру. По мнению Маркса, в этой системе «всеобщей полезности», нет ничего, что было бы «само по себе более высокое» и правомерное54. Маркс полагал, что система «всеобщей полезности», в конце концов, может привести к разрушению важных жизнеобеспечивающих функций человеческого сообщества. В этой связи, известная постановка «Римским клубом» вопроса о «пределах роста» современной цивилизации, связанных с неконтролируемым использованием капиталом научных и технических достижений, нещадной эксплуатацией природы, полностью перекликается с соответствующим прогнозом Маркса.
Подтверждаются сегодня и выводы Маркса относительно исторических пределов развития капитала.
Прошлые и современные факты развития производства показывают, что капитал в своем поступательном движении постоянно наталкивается на порожденные этим движением пределы и противоречия. Так, преодолевая, с одной стороны, национальную ограниченность и предрассудки прошедшей истории, сдерживающие развитие производительных сил, капитал сам порождает разрушительные явления, останавливающие его рост и развитие. Наиболее существенным и наглядным из них является перепроизводство товаров, которое полностью противоречит тенденции капитала переступать любые границы производства. Именно перепроизводство товаров и связанные с ним экономические спады и кризисы наглядно показывают, что капитал не является абсолютной и вечной формой развития производительных сил. Достаточно вспомнить в этой связи всеобщие экономические кризисы прошлого века и недавний глобальный кризис века нынешнего, чтобы убедиться в актуальности этих идей Маркса. Напомню, что первый глобальный кризис, шагая по планете, оставлял за собой закрытие современных автомобильных гигантов, замороженные стройки и рост массовой безработицы. Он породил кризис жилья, банкротство банков и недоверие миллионов к мировым валютам. Его закономерным следствием стал быстрый рост цен на продукты питания, социальное недовольство и массовые протесты по отношению к властям и существующей системе общественных отношений.
Итак, с одной стороны, капитал стремится к универсальности производства на основе постоянного развития производительных сил и человеческих потребностей, с другой, он сам ставит пределы достижению этой универсальности, порождая кризисы перепроизводства и, следовательно, резко ограничивает удовлетворение насущных человеческих потребностей. «Та универсальность, к которой неудержимо стремится капитал, - писал Маркс, - находит в его собственной природе такие границы, которые на определенной ступени капиталистического развития заставят осознать, что самым большим пределом для этой тенденции является сам капитал, и которые поэтому будут влечь людей к уничтожению капитала посредством самого капитала»55.
Историческое самоотрицание капитала особенно хорошо прослеживаются на эволюции труда и техники, создающих материальную основу будущего свободного человеческого общества. В этой связи идейно ничтожными становятся многие высказывания противников марксизма о якобы не научном, или утопическом характере социального идеала Маркса. Раскроем этот тезис более подробно.
Маркс считал, что общественную роль техники наиболее полно можно проследить на эволюции постоянного капитала, служащего, по его мнению, показателем развитости капитала, вообще. Как уже отмечалось, капитал, благодаря развитию естествознания, открытию им ранее неизвестных свойств вещества, создает новые отрасли производства, совершенствует машины и механизмы, интенсифицирует труд, подчиняя его логике массового производства товаров. Со временем рабочие все более начинают зависеть не от собственных способностей, умений и навыков, а от «железных законов» функционирования техники и заводской организации производства.
Уместно отметить, что, исследуя роль и эволюцию постоянного капитала, Маркс задолго до Генриха Форда и его знаменитого конвейера, подробно описал подчиненную роль труда в машинном и автоматизированном производстве. Как известно, в таком производстве не машина подчинена рабочему, а деятельность рабочего становится абстрактным моментом функционирования машины. Труд «выступает теперь лишь как сознательный орган, рассеянный по множеству точек механической системы в виде отдельных живых рабочих и подчиненный совокупному процессу самой системы машин, как фактор, являющийся лишь одним из звеньев системы, единство которой существует не в живых рабочих, а в живой (активной) системе машин, выступающей по отношению к единичной незначительной деятельности рабочего, в противовес ему, как могущественный организм»56. Не это ли, поразительно наглядное описание сущности современного капиталистического производства?! Литературным аналогом такого описания в наше время может служить роман «Колеса» известного писателя Артура Хейли.
По мнению Маркса, основная тенденция капитала на высших ступенях его развития заключается в том, «чтобы придать производству научный характер, а непосредственный труд низвести до всего лишь момента процесса производства»57. Но труд рабочего, превращающийся в простой абстрактный момент процесса производства, может быть в любое время полностью заменен автоматом или роботом. В конечном счете, это и происходит: средство труда, пройдя через различные метаморфозы, в конце концов, превращается в автоматическую систему машин. Рассматривая автомат как «движущую силу, которая сама себя приводит в движение», Маркс полагал, что «система машин, являющаяся автоматической, есть лишь наиболее завершенная, наиболее адекватная форма системы машин, и только она превращает машины в систему»58. Правда, по его мнению, из того обстоятельства, что система машин представляет собой наиболее адекватную форму потребительной стоимости основного капитала, вовсе не следует, что «подчинение капиталистическому общественному отношению является для применения системы машин наиболее адекватным и наилучшим общественным производственным отношением»59. Напротив, автоматизация производства требует для своего успешного применения и развития новых, уже некапиталистических отношений. Поясним это.
Как известно, эволюция техники, согласно Марксу, проходит в истории несколько стадий развития. На первых порах она является простым средством труда, облегчающим и совершенствующим физические функции работника, затем, с появлением машин, труд сначала подчиняется логике машинного производства, становится его моментом, а затем, при появлении автоматов, начинает вообще вытесняться из общественного производства. В этом случае, по Марксу, от живого труда остаются лишь функции наблюдателя и контролера за производственными и технологическими процессами60. Здесь, прежний индивидуальный, или непосредственный труд перестает быть базисом производства, превращаясь полностью в творческую деятельность, во всеобщий общественный труд, а средства труда, развившись в «автоматический процесс», начинают подчинять силы природы «общественному разуму»61. Как мы видим сегодня, в связи с появлением робототехники и заводов-автоматов, вытесняющих физический труд из современного производства, этот прогноз Маркса также подтверждается.
Вместе с тем, капитал, сводя необходимый труд рабочего до минимума, или вовсе вытесняя его из сферы производства с помощью автоматов, делает излишним и самого себя. Гипотетически можно допустить, что, освободившись совершенно от живого труда, и, следовательно, от его носителя рабочего класса, капитал вынужден будет либо бесплатно отдавать результаты своего частного производства этому классу, либо останавливать производство за неимением потенциальных покупателей его продукции. И в том, и в другом случае это равносильно его смерти. Короче говоря, если исчезает такой созидатель капитала как наемный труд, капитал также должен исчезнуть. Таким образом, развивая производительные силы до создания автоматизированного производства, капитал одновременно «работает над разложением самого себя как формы, господствующей над производством»62. В отличие от большинства буржуазных экономистов, видящих в капитале «абсолютную» форму развития производительных сил Маркс показал и доказал, что «капитал так же не является абсолютной формой развития производительных сил, как не является он и такой формой богатства, которая абсолютно совпадала бы с развитием производительных сил»63.
Являясь формой проявления капитала на его высшей стадии развития, автоматическая система машин со временем начинает выступать такой производительной силой, такой потребительной стоимостью, которая входит с ним в прямое противоречие, требуя для себя более адекватных и более прогрессивных общественных отношений. В итоге, историческое стремление капитала свести с помощью автоматизации к максимуму прибавочный и к минимуму необходимый труд, создает тем самым благоприятные материальные условия для будущего полного освобождения труда и превращения его в свободную творческую деятельность, функционирующую уже не по законам «рабочего», а по законам «свободного времени»64.
Вместе с тем, полное освобождение труда требует не столько технологического, сколько социального рассмотрения капитала. Пока рассматриваются сугубо технологические аспекты эволюции капитала, мы вынуждены абстрагироваться от его социальной сущности. Тем не менее, эта сущность накладывает свои ограничители на его эволюцию. Рассмотрим эту ситуацию подробнее.
Допустим, что мы осуществили полную автоматизацию производства, при продолжающемся господстве капиталистических отношений. С какими реальными противоречиями в обществе мы тогда столкнемся? Первая из них безусловно связана с массовым появлением излишней рабочей силы, которая высвобождается в ходе автоматизации и роботизации производства. Куда эта рабочая сила должна деваться? Переводить всех безработных на пособие по безработице нерационально с точки зрения капитала, да и невозможно в принципе: общество безработных, составляющих большинство населения страны, не может долго существовать. В сфере бытового обслуживания, насыщенного автоматами и роботами, также нет свободных рабочих мест, которые могли бы занять безработные.
Исходя из этой гипотетической, ситуации, с неизбежностью приходишь к выводу, что полная автоматизация и роботизация производства в условиях господства капитала в принципе невозможна: она противоречит частнокапиталистическому устройству общества. Однако реальное производство сегодня движется в этом направлении: физическая и рутинная рабочая сила все больше и больше заменяется автоматами и робототехникой. Проблема здесь только в том, как долго человечество будет идти по этому направлению? Не смотря на модные разговоры о наступлении информационного общества, достаточно высокого уровня автоматизации производства пока нет нигде: ни в Японии, ни в США, ни в ФРГ.
Некоторые исследователи вообще считают, что абсолютная автоматизация производства, в принципе, невозможна, ибо всегда будут нужны люди, которые конструируют, налаживают и управляют автоматическим производством. Все так, но тем самым не снимается главный вопрос о том, что должны делать массы людей, которые высвобождаются в ходе автоматизации на частных и государственных предприятиях? И здесь, на наш взгляд, ответ может быть только один: автоматизация производства рано или поздно потребует от самих трудящихся радикального изменения господствующих буржуазных отношений. Есть уверенность в том, что наемные работники в реальности никогда не допустят своего длительного освобождения от труда как основы человеческой жизни. Они просто не смогут быть вечными пауперами. Альтернатива здесь только одна - ликвидация с помощью радикальных реформ или социальной революции капиталистических производственных отношений, и создание самими трудящимися посткапиталистического или социалистического общества. В таком обществе, прежде всего, упраздняется наемный характер труда, а производители становятся сособственниками и соработниками единого трудового коллектива (кооператива). Труд на себя, как показывают современные предприятия с собственностью работников, приводит к немедленному росту общественного производства, не сравнимого с тем, который существует на частных предприятиях. Он же создает те необходимые материальные предпосылки, без которых невозможно удовлетворение постоянно растущих потребностей людей.
Понятно, что в социалистическом обществе процесс автоматизация производства будет совершаться уже в иных социальных условиях, где нет экономической стихии, нет безработицы и лишней рабочей силы. Именно тогда, вместе с ростом производства станет возможным значительное сокращение рабочего и увеличение свободного времени так необходимого для целостного и всестороннего развития личности. В итоге трудовая деятельность людей должна со временем обрести творческий характер, совершаясь уже не по законам рабочего, а по законам свободного времени. На подобной социально-экономической основе и будет вырастать ассоциация, в которой свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех.
Таков конечный пункт неумолимой логики «Капитала» Маркса, показывающий вполне реальный, а не утопический характер становления его социального идеала.
Во многих исследованиях последнего времени, где анализируются различные аспекты творчества К. Маркса, вновь и вновь ставится вопрос: «Who is Маркс в науке и истории?» При этом на него даются разные ответы: одни говорят, что он является «талантливым экономистом», другие утверждают, что он «оригинальный историк», третьи видят в нем «своеобразного философа» и даже «культуролога». В определенной степени, все они правы и не правы, одновременно. По моему мнению (и не только), Маркс, как основатель целостного и сугубо оригинального пролетарского мировоззрения, не сводится ни к одному из этих определений. Он был одновременно и философ, и экономист, и историк, и культуролог. Об этом, прежде всего, свидетельствуют его труды, посвященные анализу капитала, истории, политики, социологии и культуры. В не меньшей степени это утверждение относится и к творчеству Ф. Энгельса, который много сил отдал разработке и пропаганде их общего с Марксом мировоззрения.
Деятельность Маркса и Энгельса, по сути дела, была невиданным в истории творческим интеллектуальным дуэтом. И хотя сам Энгельс говорил, что он играл в этом дуэте лишь «вторую скрипку», можно с уверенностью сказать, что без нее невозможно представить их общее мировоззрение. Без этой «скрипки» не было бы того всестороннего обоснования социализма, который впоследствии стал научной идеологией пролетариата. К сожалению, эту идеологию сегодня третируют не только открытые противники рабочего класса, но и некоторые российские коммунисты, увлекающиеся «модными» мифами о якобы внеисторической сущности понятий «державности» и «русской идеи».
В истории освободительного движения, пожалуй, не было другого образца дружбы двух революционеров, какой была дружба Маркса и Энгельса. Эта дружба может служить примером не только творческих, но и чисто человеческих отношений. Так, без Энгельса и его бескорыстной материальной помощи Маркс мог оказаться на грани нищеты и вряд ли бы написал свой «Капитал». Без Энгельса не было бы и таких их совместных произведений, как «Немецкая идеология», впервые обосновавшая материалистическое понимание истории, «Манифест коммунистической партии», давший политическую программу действий международному рабочему и коммунистическому движению, не было бы второго и третьего томов «Капитала», которые Энгельс буквально реконструировал из труднопонимаемых рукописей своего друга.
Вопреки мнению его современных критиков, Энгельс никогда не понимал марксизм вульгарно. Он видел в нем учение не только о примате экономики в общественной жизни, но и об активной роли революционного движения, его общественных идей и целей. Энгельс был не только выдающимся ученым, марксистом - диалектиком, но и человеком, очень любящим жизнь, искусство и литературу, о чем много говорил и писал.
После смерти своего великого друга Энгельс взвалил на себя бремя руководства международным рабочим движением. К нему шли за советом революционеры со всего мира, в том числе и из России. У него в гостях были Лавров, Плеханов, Засулич, Лопатин и многие другие русские революционеры. Ленин, к сожалению, не успел встретиться с Энгельсом из-за болезни последнего.
Не следует забывать, что Ф. Энгельс был фактически первым человеком в истории, который в отличие от социалистов-утопистов неустанно доказывал, что рабочий класс не является только «страдающим» классом. Он связывал его историческую деятельность с борьбой за ликвидацию господствующих буржуазных отношений. Эти его мысли особенно актуальны в условиях современной реставрации капитализма в России. Сегодня, когда российские рабочие униженно вымаливают у правительства и собственников свой законный заработок, они напоминают о том, что только в организованной борьбе за свои экономические и политические права рабочие смогут отстоять свои коренные интересы.
Как известно, Маркс и Энгельс впервые встретились заочно на страницах «Немецко-французского ежегодника», где Маркс напечатал свои первые философские тексты, посвященные критике немецкой идеологии, а Энгельс проанализировал современную ему политическую экономию, раскрыв природу буржуазной конкуренции. Маркс назвал эту работу Энгельса «гениальной»65. Затем после их личного знакомства происходит своеобразный обмен объектами исследования: Маркс начинает критически исследовать политэкономию буржуазного общества и в итоге создает свой «Капитал», а Энгельс исследует историю социалистических учений, пишет «Анти-Дюринг» и «Диалектику природы».
Оба активно участвуют в создании I Интернационала и отслеживают зарождение и развитие рабочего движения в мире. Переписка Маркса и Энгельса по этим и другим актуальным проблемам жизни и науки показывает, как конкретно развивалось и обогащалось их общее мировоззрение. Их письма друг другу - это не только демонстрация диалектического интеллекта в действии, в осмыслении важнейших вопросов развития общества и природы, но и документ бескорыстной человеческой дружбы двух великих людей и единомышленников. Повторю, история человечества до сих пор ничего подобного не знает.
Выступая на похоронах Маркса, Энгельс говорил, что в основе их общего мировоззрения лежат два поистине эпохальных открытия, принадлежащих Марксу: материалистическое понимание истории с ее выводом о закономерной смене стихийно складывающихся форм общества, и создание теории прибавочной стоимости, раскрывающей механизм экономической эксплуатации трудящихся. Как известно, помимо этих двух фундаментальных открытий в общественной науке Маркс и Энгельс сделали много других, обогативших их общее мировоззрение. Назову для примера лишь марксову идею о двойственном характере человеческого труда, его анализ становления исторических форм собственности, исследование Энгельса, посвященное положению рабочего класса в Англии, его малоизвестные работы по проблемам войны и мира, становления и развития европейской социал-демократии и др.
Следует отметить, что материалистическое понимание истории было важнейшей частью их более общего диалектико-материалистического мировоззрения, которое, на мой взгляд, Маркс и Энгельс сознательно разрабатывали на протяжении всей своей жизни. Они были уверены, что в будущем обществе, где с необходимостью исчезнут социальные антагонизмы, наука о человеке органически включит в себя естествознание, а естествознание - науку о человеке: это будет одна наука. Возможно у них был некий совместный план разработки такого мировоззрения, возникший еще в молодости во время их совместной работы над критикой различных представителей немецкой идеологии. Этот план касался выработки целостной и открытой в будущее (в отличие от Гегеля) мировоззренческой системы. Об этом свидетельствует их своеобразное разделение труда друг с другом. Один занимается философией, другой политэкономией, один, например, сосредоточивается на проблемах истории первобытного общества, другой на проблемах современности. При этом они часто меняются местами в разработке той или другой проблемы своего мировоззрения.
Марксистское мировоззрение можно называть по разному: диалектико-материалистическим, коммунистическим, научно-социалистическим или гуманистическим, ясно одно все эти названия лишь стороны единого философско-исторического взгляда на мир и будущее человечества, принадлежащего как Марксу, так и Энгельсу. Мировоззренческая система, которую разрабатывали основоположники марксизма охватывала собой весь окружающий нас мир в его поступательном историческом развитии. Это был единый обобщающий взгляд на природу и общество, на прошлое, настоящее и будущее человечества. Повторюсь, нельзя исключать, что будучи учениками Гегеля, Маркс и Энгельс хотели повторить его духовный подвиг на новом уже материалистическом основании, т. е. поистине перевернуть его философскую систему «с головы на ноги». Не случайно современники, которые сталкивались с Марксом и Энгельсом, поражались глубине и необычности их взглядов. На самом деле, если вы поставите в один ряд «Диалектику природы» Энгельса, его «Происхождение семьи, частной собственности и государства», труды по истории социализма, сюжеты Маркса, связанные с подготовкой и написанием «Капитала», его работы по исследованию русской общины, тексты анализирующие мировое революционное движение, его «Критику Готской программы», то в сознании возникает грандиозная картина целостной системы совершенно нового и небывалого доселе научного мировоззрения, которое до сих пор оказывает свое глубокое влияние на сознание миллионов людей.
Принято считать, что Маркс и Энгельс доказали историческую необходимость наступления коммунизма, представив его в качества идеала общественного развития и «конечной цели» рабочего движения. Это на самом деле так. Только понимание этого идеала и этой цели в литературе не всегда трактуется адекватно их мировоззрению. Так, в общественном сознании достаточно распространенно сугубо вульгарное экономическое понимание коммунизма как «совместного владения имуществом» на основе тотального господства государственной собственности, или как высшее развитие сугубо потребительского общества, ценностями которого сегодня так увлечены большинство средств массовой информации и коммуникации.
Однако, как уже говорилось, такое понимание грядущего общества весьма далеко отстоит от марксистской трактовки его как «реального» или «практического» гуманизма, как преодоления всех видов социального отчуждения и создания подлинно свободного общества, в котором, говоря философским языком, общественная сущность и существование человека совпадают, где люди не противостоят, а дополняют друг друга. В отличие от современного буржуазного общества, где все продается и покупается, Маркс и Энгельс говорили о совершенно ином, а именно о свободном обществе, основанном не на корысти и денежных отношениях, а на сугубо творческих и человеческих отношениях между людьми.
Как свидетельствует история, не все, считающие себя коммунистами, соглашались с такой трактовкой будущего общества. Например, Сталин, прочитав на полях книги Г. Александрова «Философские предшественники марксизма» слова Маркса о коммунизме, как «присвоении человеческой сущности человеком и для человека», написал: «К чему эта цитата?», «К чему это?». И эти вопросы были не случайны: вся практика сталинизма была полным и решительным отрицанием гуманистического идеала. Но именно о нем писал Маркс, доказывая, что только эмансипация человека от всех видов социального отчуждения может реализовать идеал «свободного человеческого общества». Говоря о такой эмансипации, Маркс подчеркивал, что ее суть «состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку»66.
Как перейти к такому обществу? Было бы очень удобно и безопасно мыслить такой переход автоматически и бесконфликтно. Многие сторонники эволюционизма так его и мыслят, ссылаясь, в том числе, на Маркса, который неоднократно говорил об «отрицании капитала в рамках капитала». Однако подобная трактовка постепенного превращения капиталистической системы в ее противоположность, на мой взгляд, по меньшей мере, поверхностна. Говоря о «самоотрицании капитала», Маркс имел ввиду, прежде всего, либо вытеснение физического труда из сферы производства и замены его машинами, либо появления акционерного капитала, когда наемные работники становятся его ассоциированными собственниками. Но в том и другом случае он хорошо сознавал, что при этом частнокапиталистическое производство остается господствующим, даже не смотря на экономические кризисы, которые его потрясают.
Конечно, никакие экономические кризисы, сами по себе, не могут изменить социальную природу буржуазного общества. Это дело людей, а не анонимных технологических или экономических сил. История есть результат деятельности людей, создающих и изменяющих свои общественные отношения. Последние никогда не изменятся, если их не изменят сами люди, либо путем революции, либо путем реформы. Причем реформа нередко становится побочным продуктом революции, или ее предпосылкой.
В последнее время наметилось стремление интерпретировать поздних Маркса и Энгельса как своеобразных оппортунистов, полностью отказавшихся от революции. Однако подобной метаморфозы у них никогда не было. Они, являясь последовательными сторонниками диалектического взгляда на историю, никогда не отказывались от революции как способа завоевания политической власти. Допуская возможность перехода власти в руки пролетариата путем демократических выборов, Маркс и Энгельс исходили из того, что это будет возможно только тогда, когда буржуазия осознает бесполезность сопротивления революционному классу ввиду его превосходства в силе. Но в этом случае переход власти из рук буржуазии в руки рабочих также является революцией, но только мирной по форме.
Насколько эта уверенность основателей марксизма оправдалась историей? Ответить на этот вопрос не просто: необходим тщательный анализ всех социальных завоеваний и потерь, происшедших в мире за последние сто с лишним лет. На мой взгляд, нет сомнения в одном: общее направление истории, указанное ими оказалось верным. Это подтверждается не только социальными революциями прошлого, не только существованием стран «реального социализма», но и многими современными процессами в капиталистических странах, происходящими, например, в исламском мире и Латинской Америке. Есть и другие доказательства: например, никто не может опровергнуть истину о том, что в современном глобальном мире, и особенно в его наиболее развитой части, рабочий день законодательно сокращен до 8 и менее часов, продолжается движение ко всеобщей интеграции, автоматизации и информатизации производства, нарастают тенденции социализации общественной жизни и интеграции разных стран и народов. Все большее значение в общественной жизни сегодня приобретают научные знания, которые, обладая всеобщим характером, противоречат господствующим буржуазным отношениям.
Все вышеназванные тенденции, предсказанные Марксом и Энгельсом, настоятельно требуют сегодня контроля со стороны гражданского общества за стихией рынка и движением капиталов, сознательного отношения к природе, исключения войн из жизни человечества, преодоления всех форм социального, национального и духовного порабощения и отчуждения людей. Реализация этих требований и означает движение к подлинно социалистическому и гуманистическому обществу.
Марксистское мировоззрение, у истоков которого стояли Маркс и Энгельс сегодня продолжает оставаться предметом острой критики не только со стороны его идейных противников, но и его бывших друзей. Они, как уже говорилось, пытаются противопоставлять друг другу не только взгляды Маркса и Энгельса, но взгляды раннего и позднего Маркса67. Скажу откровенно, я противник подобных во многом легковесных противопоставлений. Достаточно, например, сравнить сюжеты о деньгах и капитале в ранних Экономико-философских рукописях Маркса с аналогичными местами в «Капитале», чтобы понять одно: существенных противоречий в творчестве раннего и позднего Маркса нет68. Постоянно развиваясь, мировоззрение Маркса в его основных положениях, не претерпело, и не могло претерпеть радикального изменения, ибо сохранялась, по сути своей, та действительность, которое оно отражало. Что касается различий во взглядах Маркса и Энгельса, то они, конечно, существуют, но не имеют, на мой взгляд принципиального характера. Особенно наглядно об этом свидетельствует их переписка, в которой они нередко поправляют и развивают взгляды друг друга по наиболее сложным проблемам современной им науке.
К сожалению, в последнее время среди некоторых западных исследователей творчества Маркса и Энгельса стало модным говорить не только о различиях их теоретических взглядов, но и о их якобы пагубном влиянии на политику большевиков в России. Так, в частности, в работах современного шведского социолога Пера Монсона прямо говорится о правомерности постановки вопроса: «... В какой степени разработанные Марксом теоретические и политические идеи могли быть использованы его последователями для оправдания захвата власти во время русской революции в 1917 году, а затем для того, чтобы убить миллионы людей - как реальных, так и воображаемых противников режима?»69.
И этот вопрос ставится, несмотря на то, что между идеями основателей марксизма и политикой российских большевиков в XX веке лежит целая историческая эпоха качественно различных преобразований западного и российского общества, не говоря уже о принципиальной противоположности самих политических взглядов Маркса и Энгельса, с одной стороны, и Сталина, с другой. Опыт истории показывает, что известное латинское выражение post hoc ergo propter hoc («после этого, поэтому из-за этого»), применительно к данному вопросу, является, не столько истиной, сколько очевидным заблуждением.
Не менее спорным является попытка П. Монсона и тех авторитетов, на которые он ссылается, доказать принципиальное различие, даже противоположность философских и политических взглядах Маркса и Энгельса. По их выражению, Маркс и Энгельс не только никогда не были интеллектуальными «близнецами», но и использовали сугубо разные принципы и методы обоснования исторических явлений. Так, с их точки зрения, Энгельс был подвержен влиянию естественных наук, определенному позитивизму и схематизму в трактовке истории, а Маркс больше склонялся к общественным наукам и гуманитарным средствам познания общественно-исторических явлений и процессов. Энгельс искал философские основания марксистского мировоззрения в общих законах развития природы70, а Маркс предпочитал познавать и осмысливать сугубо специфические законы движения человеческой истории. При этом Монсон и его коллеги уверены, что именно Энгельс в итоге не только сформулировал само понятие «марксизм», но и предвосхитил плехановскую трактовку «диамата» как мировоззренческую основу марксизма. Позднее эту трактовку использовали Ленин и Сталин. Последний ее применил, например, при написании главы по философии в «Кратком курсе истории ВКП(б)».
Итак, по Монсону, на самом деле не марксизм, а своеобразный «энгельсизм» под именем «марксизма» был позднее воспринят Каутским, Плехановым, Лениным и Сталиным, которые в своих работах каждый по своему доказывали «естественную» (читай, фатальную) необходимость крушения капитализма, гарантировавшую «исторический триумф социализма»71.
Если отвлечься от определенного отождествления Монсоном таких разных людей, как Каутский, Плеханов, Ленин и Сталин, то можно увидеть, что вышеприведенная им интерпретация творчества Маркса и Энгельса, по большому счету, не выдерживает критики. Она, по сути дела, является не только односторонней и тенденциозной, но и полностью противоречащей тому, что говорили и писали сами Маркс и Энгельс об их общем диалектико-материалистическом мировоззрении и политических взглядах друг друга.
На мой взгляд, при внимательном изучении мировоззрения Маркса и Энгельса, невозможно найти тех существенных научных различий, о которых говорит П. Монсон и такие его авторитеты, как Jones, Lichtheim, Vollgraf, White, Carver и др., к которым он часто отсылает читателя в своей статье. В этой связи, хочется заметить, что обсуждая мировоззрение Маркса и Энгельса, нельзя игнорировать (а именно это делает Монсон и его коллеги) тот исторический факт, что они, как уже было отмечено, с молодых лет были соавторами многих работ, в которых вырабатывалось их общее мировоззрение и общий взгляд на историю. Достаточно для этого назвать «Святое семейство», где они во многом определили свое место в истории философии, ту же «Немецкую идеологию», в которой они путем критики господствующей тогда немецкой идеологии обосновали свой общий диалектико-материалистический взгляд на историю, наконец, их известный «Манифест Коммунистической партии», где они в глубокой и яркой публицистической форме представили свои общие социально-политические взгляды, связав их с деятельностью рабочего класса и появившейся тогда Коммунистической партией.
Хочется подчеркнуть, что на протяжении всей своей жизни и деятельности, Маркс и Энгельс, углубляя и развивая свои философские, экономические и политические взгляды, никогда не отказывались от их общего мировоззрения, зародившегося в первой половине XIX века. Мало того, они активно использовали его в качестве методологической основы в своих конкретных научных исследованиях. Доказывать сегодня обратное, на мой взгляд, значит отказываться от таких важных доказательств и аргументов в осмыслении их творчества, как совместно написанные работы, их взаимная переписка, и общие политические заявления.
Как уже говорилось, Маркс и Энгельс с первых лет своего знакомства были учениками и последователями Гегеля. Заимствовав у него диалектический метод познания, они с его помощью стремились развивать общее им диалектико-материалистическое мировоззрение. При этом они не останавливались перед критикой Гегеля, когда тот, как идеалист, явно упрощал понимание природных процессов, сводя их, например, к сугубо механическим закономерностям или видел конец мировой истории в создании явно идеализированного им Прусского государства. В итоге, они в своих исследованиях материалистически полностью переработали гегелевскую диалектику, что позволило им добиться выдающихся результатов в познании и объяснении сложнейших процессов развития природы и общества. Во всяком случае, без знания метода материалистической диалектики нельзя понять ни «Капитал» Маркса, ни «Диалектику природы» Энгельса.
Достаточно сказать, что благодаря материалистической диалектике Энгельсу удалось объяснить, скрытую в то время от глаз многих естествоиспытателей, специфику и взаимосвязь форм и процессов материального мира, проследить логику их движения от простейших механических закономерностей до сложнейших явлений и закономерностей органического и социального мира. Как известно, эти исследования нашли свое отражение не только в его «Диалектике природы», но и в таком полемическом произведении как «Анти-Дюринг». Характерно, что эти работы Энгельса принципиально отличны от соответствующих исследований, например, Дюринга, Бернштейна и Каутского, испытавших на себе на самом деле большое влияние позитивизма. В тоже время, на мой взгляд, нет никаких оснований приписывать позитивизм работам Энгельса, как это делается в статье Монсона72. Во всяком случае, Энгельс никогда не говорил и не мог говорить, что законы развития истории являются всего лишь «специальными законами тех законов, которые действуют в природе»73.
По моему мнению, не следует также думать, что Маркс, как гуманитарий, был в какой-то мере равнодушен, или не разделял увлечение Энгельса естественными науками и диалектикой природы74. Их большая и интересная переписка по поводу актуальных проблем современного им естествознания, в частности, по поводу оригинальных идей, которые возникли у Энгельса утром 30 мая 1873 года, полностью противоречит тому, что утверждается в рассматриваемой статье Монсона.75
Дело в том, что не только Энгельс, но и Маркс часто интересовался проблемами и достижениями в области естественных и математических наук. Достаточно прочитать в этом плане его многочисленные ссылки на работы естествоиспытателей в «Капитале». Он сам на протяжении многих лет увлекался высшей математикой. Об этом убедительно свидетельствуют его «Математические рукописи», в которых он, по мнению современных специалистов, представил свое оригинальное диалектическое прочтение анализа бесконечно малых величин76. Следует заметить, что результаты этих исследований он, как правило, обсуждал с Энгельсом. Не случайно последний хотел их опубликовать после кончины Маркса.
Материалистическая диалектика, являясь эвристическим методом познания Маркса и Энгельса, вопреки современному мнению ее критиков, ничего общего не имела и не могла иметь с вульгарным советским «диаматом», который с помощью своих абстрактных и формальных категорий стремился обобщать и объяснять достижения различных естественных наук. По своему возродив негативные стороны натурфилософии и метафизики, такой «диамат» не столько помогал, сколько мешал естествоиспытателям создавать адекватную научную картину мира. Видимо, отсюда у них и стало популярным известное выражение: «Физика бойся метафизики».
Общепризнанный характер марксизма как мировоззрения, разработанного Марксом и Энгельсом в последнее время вновь стало ставиться под сомнение. Так, Пер Монсон и его коллеги на Западе (есть их сторонники и в России) полагают, что нельзя говорить о каком либо едином мировоззрении Маркса и Энгельса. Они уверены, что поскольку философские основы марксизма больше развивал Энгельс, чем Маркс, например, в «Диалектике природы», то начиная с 1890 года это мировоззрение, или идеология «является, скорее созданием Фридриха Энгельса, чем Карла Маркса». Отсюда, мол, и термин «энгельсизм» является гораздо более метким», чем «марксизм»77. Во-вторых, по их мнению, сам термин «марксизм» принадлежит не Марксу, а Энгельсу, который ввел его в оборот якобы уже после смерти Маркса78. Наконец, в-третьих, понятие «марксизм» не может быть их общим мировоззрением в силу различного понимания ими хода мировой истории, в частности, имеющего непосредственное отношение к истории России и судьбе ее земледельческой общины.
Следует отметить, что в качестве доказательства последнего тезиса используется действительно имеющееся расхождение взглядов Маркса и Энгельса на роль и будущее русской общины в условиях становления российского капитализма.
В чем же заключалась особенность точки зрения Энгельса по данному вопросу? Исходя из того, что Россия в 19 веке уже вступила в эпоху капиталистического развития, Энгельс считал, что русская община была обречена на вымирание. По его мнению шанс на выживание у нее мог появиться лишь в том случае, если на Западе, а затем и в России произойдут антибуржуазные революции. Таким образом, он считал, что историческая судьба русской общины будет целиком зависеть от ближайших успехов социалистической революции на Западе.
Иной позиции по этому вопросу придерживался Маркс. Он полагал, что у русской общины все-таки есть определенный шанс миновать капитализм, став «отправной точкой» социалистических преобразований, прежде всего, в самой России. По его мнению этот вывод был обусловлен историческим своеобразием самой русской общины, которая, в отличие от аналогичных архаических общин Западной Европы сумела сохраниться в национальном масштабе.
При этом, Маркс был против тех, кто пытался оправдывать ее историческое исчезновение ссылками на его теорию зарождения и развития капитализма, которую он представил в первом томе «Капитала». Здесь следует сослаться на его написанный в 1877 году непосланный ответ одному из критиков «Капитала» в журнал «Отечественные записки». Из этого ответа следует, что он был не согласен, прежде всего, с теми, кто видел в его очерке о первоначальном накоплении капитала, представленный в «Капитале», «историко-философскую теорию общего развития», которая может применяться «ко всем народам независимо от того, в каких исторических обстоятельств они находятся»79. По его мнению, такая «надысторическая» точка зрения не помогала, а мешала понять особенность российской действительности, включая своеобразие ее русской общины.
Исходя из этих слов, современные критики марксизма утверждают, что якобы Маркс в конце своей жизни пересмотрел свою концепцию мировой истории, которая была им сформулирована в его знаменитом предисловии к первому изданию «Капитала». При этом, они совершенно не учитывают других важных слов Маркса из его ответа автору «Отечественных записок», свидетельствующие о том, что позиция Маркса по проблеме русской общины была далеко не однозначной. Вот эти слова: «... Если Россия продолжит идти по пути, взятому в 1861 г., то она упустит удобный шанс, когда либо данный нации историей, и вместо этого будет вынуждена подчиниться всем роковым переменам капиталистического режима»80.
Рассмотрим более подробно данную неоднозначную ситуацию, связанную с научным пониманием Маркса русской общины, к которой Маркс позднее специально вернулся в известном письме к Вере Засулич. Это понимание, на мой взгляд, имеет сегодня не только большую методологическую, но и политическую значимость81.
В этой связи, напомню: в своем Предисловии к первому тому «Капитала» Маркс говорил, что на примере Англии можно проследить все стадии становления и развития капиталистического способа производства, через которые рано или поздно пройдут многие страны, включая Германию, Францию и др. государства Западной Европы. При этом он пояснял: «... Если немецкий читатель захочет фарисейски пожать плечами по поводу условий британских промышленных и сельскохозяйственных рабочих или оптимистично успокоить себя тем, что в Германии все еще не так плохо, то я должен сказать ему: de te fabula narrator! (о тебе речь идет)... Промышленно развитая страна показывает менее развитой лишь картину ее собственного будущего»82.
Как известно, эту теорию общих закономерностей развития истории, Маркс развивал и в других своих работах, начиная с Манифеста Коммунистической партии, и кончая французским изданием «Капитала». Тем не менее, идеологи народничества в России, при всем их уважении к научному авторитету Маркса, не могли принять теории о неизбежности прохождения Россией капиталистического пути развития, приносящего по опыту западных стран невиданные бедствия для трудящихся, и, прежде всего, для русских крестьян. По их мнению, Россия, в которой сохранилась община, охватывающая собой сотни тысяч крестьянских хозяйств, могла и должна была на практике избежать капиталистическую стадию развития. Более того, они видели в русской общине прообраз будущего социалистического строя. Поэтому, они решили узнать личное мнение Маркса по данному вопросу. С этой просьбой и обратилась к Марксу Вера Ивановна Засулич, написав в феврале 1881 года ему соответствующее письмо.
Ответ Маркса от 8 марта 1881 года был лаконичен. Вот его содержание:
«... Достаточно будет нескольких строк, чтобы у Вас не осталось никакого сомнения относительно недоразумения по поводу моей мнимой теории.
Анализируя происхождение капиталистического производства, я говорю: "В основе капиталистической системы лежит, таким образом, полное отделение производителя от средств производства... основой всего этого процесса является экспроприация земледельцев. Радикально она осуществлена пока только в Англии... Но все другие страны Западной Европы идут по тому же пути" ("Капитал", франц. изд., стр. 315). Следовательно, "историческая неизбежность" этого процесса точно ограничена странами Западной Европы.
Причины, обусловившие это ограничение, указаны в следующем месте XXXII главы: "Частная собственность, основанная на личном труде... вытесняется капиталистической частной собственностью, основанной на эксплуатации чужого труда, на труде наемном" (там же, стр. 341).
В этом, совершающемся на Западе процессе дело идет, таким образом, о превращении одной формы частной собственности в другую форму частной собственности. У русских же крестьян пришлось бы, наоборот, превратить их общую собственность в частную собственность.
Анализ, представленный в "Капитале", не дает, следовательно, доводов ни за, ни против жизнеспособности русской общины. Но специальные изыскания, которые я произвел на основании материалов, почерпнутых мной из первоисточников, убедили меня, что эта община является точкой опоры социального возрождения России, однако для того чтобы она могла функционировать как таковая, нужно было бы прежде всего устранить тлетворные влияния, которым она подвергается со всех сторон, а затем обеспечить ей нормальные условия свободного развития.
Имею честь, дорогая гражданка, оставаться преданным Вам
Карл Маркс»83.
Итак, как мы видим: в этом кратком письме Маркс не дает однозначного ответа по поводу судьбы русской общины. Такой ответ у него есть лишь по поводу неправильного понимания его «мнимой теории» исторического процесса, представленного в предисловии к первому тому «Капитала». Этот ответ совпадает с тем, что он писал ранее в своем неотправленном письме в «Отечественные записки» по поводу уже цитируемого нами одностороннего, или догматического понимания его очерка становления капитализма в Англии. Маркс был уверен, что люди сами творят свою историю и потому историческая истина не сводится к абстрактным философским понятиям, а всегда имеет конкретный характер.
Что касается исторической судьбы самой русской общины, то, по Марксу, она двояка и условна. Это связано с ее своеобразной дуальной формой существования: наличия у нее, с одной стороны, общественной собственности на землю, с другой - частного характера обработки земли, соответствующего индивидуального домовладения и ведения дворового хозяйства. По данным исторических источников, которые изучал Маркс, самые первые исторические варианты общин имели общие дома для всех членов общины и общее ведение хозяйства.
Первая характеристика общины (т. е. общая собственность на землю) дает возможность избежать капиталистическую стадию исторического развития, став «отправной точкой» ее «социального возрождения», но это может произойти лишь при условии, если община сумеет «устранить тлетворные влияния, которым она подвергается со всех сторон». В случае, если ей не удастся этого сделать (т. е. избежать «тлетворного влияния»), она обречена пройти через все муки своего разрушения, которые связаны с капиталистическим развитием России. Как отмечал Маркс ранее, это «тлетворное», или пагубное влияние особенно усилилось в России после отмены крепостного права в 1861 году.
Следует также заметить, что из краткого ответа Маркса Вере Засулич, прямо не вытекают его ответы на ряд других не менее важных вопросов, касающихся русской общины84. В частности, почему эта община может избежать стихийного вымирания, как это случилось с подобными общинами в других странах? Какие конкретно «тлетворные влияния» грозят ее существованию? Но, самое главное, как она реально может устранить эти «влияния», идущие на нее со всех сторон?
К счастью, ответы на эти вопросы у Маркса имелись: их находим в его черновых вариантах письма Вере Засулич. Приведем их.
Повторим, по его мнению, русская община отличается от подобных ей архаических общин в других странах тем, что она сохранилась в России как коллективный субъект производственной деятельности в широком национальном, а не местном масштабе, что было присуще соответствующим общинам Западной Европы. Таким образом она стала «современницей более высокой культуры», связанной «с мировым рынком, на котором господствует капиталистическое производство»85. Тем самым, она, в отличие от своих исторических предшественниц, в определенной мере уже приспособилась к новым буржуазным порядкам.
Маркс считал, что наличие определенного частного элемента в общине может ей помочь в будущем безболезненно усвоить, например, прогрессивные элементы капиталистического развития, связанные с ростом индивидуальной культуры, технологическим прогрессом в сельском хозяйстве: появлением с/х машин для обработки больших участков земли, использованием севооборота, применением удобрений и т. п.
По Марксу, капиталистическое производство, с одной стороны, «чудесным образом развило общественные производительные силы», но, с другой, «оказалось несовместимым с теми самыми силами, которые оно порождает»86. Такая несовместимость говорит о том, что капитал уже прошел пик своего прогрессивного развития и потому его история все больше становится историей «антагонизмов, кризисов, конфликтов, бедствий». В этом смысле, по его мнению, только слепой может не замечать «преходящего характера» капитализма87. Из сказанного следует, что в этом случае у русской общины появляется историческое оправдание замены частной капиталистической собственности «высшей формой архаического типа собственности, т. е. собственностью коммунистической»88. Как мы видим, здесь Маркс фактически говорит о принципиальной возможности возвращения истории к «архаической», но, в тоже время, более прогрессивной форме социально-экономического устройства, чем частнокапиталистическая форма производства и общения людей89.
По его мнению, если же этого не случится и «в России восторжествует капиталистическое производство, то огромное большинство крестьян, т. е. русского народа будет «превращено в наемных рабочих и, следовательно, экспроприировано путем предварительного уничтожения его коммунистической собственности»90. Как подчеркивал Маркс, здесь нельзя сбрасывать со счетов реально существующие негативные факторы, грозящие общине. Это, прежде всего, сохранение помещичьей собственности на лучшую землю, постоянно усиливающаяся государственная и капиталистическая эксплуатация общины со стороны новых буржуазных «столпов общества», низкая производительность традиционного общинного труда и другие негативные факторы «нового времени».
Таким образом, исходя из сказанного, у русской общины остается только один шанс на выживание - совершение как можно раньше социальной революции, которая вдохнет в общину новую жизнь, превратив ее в «точку» или «отправной пункт» социалистического преобразования и возрождения России. Вот подлинные слова Маркса по этому поводу: «С одной стороны, «сельская община» почти доведена до края гибели; с другой - ее подстерегает мощный заговор, чтобы нанести ей последний удар. Чтобы спасти русскую общину, нужна русская революция»91.
Повторим еще раз, общий вывод Маркса из письма Вере Засулич условен: только тогда русская община может стать отправной точкой отсчета в социалистическом преобразовании России, если в ней произойдет социалистическая революция. Если же русские революционеры совершить ее не смогут, русская община распадется под влиянием капиталистического развития и тех социальных сил, которые в этом заинтересованы.
Как показала история XIX века народники, делающие ставку на общину, не сумели использовать имеющийся у них единственный шанс на превращение России в социалистическую страну. Как известно, их тактика индивидуального террора не дала необходимого результата: в итоге предполагаемой революции в XIX веке не произошло. Поэтому силы разрушения общины, исходящие от помещиков и капиталистов, о которых предупреждал Маркс, взяли вверх, и страна стала развиваться по капиталистическому пути со всеми его классовыми антагонизмами, кризисами, войнами и революциями.
Со временем стало ясно, что анализ Маркса, проведенный в «Капитале» по отношению к капиталистической Англии, оказался верным не только для стран Западной Европы, но и для самой пореформенной России. В этом смысле фразу Маркса de te fabula narrator! теперь можно было отнести и к странам Восточной Европы, и к России, что нашло, на мой взгляд, свое отражение в предисловии ко второму русскому изданию Коммунистического манифеста 1882 года, подписанного не только Энгельсом, но и Марксом92.
После смерти Маркса эту позицию неоднократно подтверждал Энгельс, начав работать над подготовкой к изданию второго и третьего тома «Капитала», оставленных Марксом в разрозненных рукописях. Некоторые из этих рукописей, включая записки по русской общине, к сожалению, не вошли в эти тома. Время покажет справедливость его решений. Относится это и к тем текстам, которые подробно раскрывали конечные цели и идеалы рабочего движения. Вместе с тем, профессиональная работа, проведенная Энгельсом над этими томами, лишний раз показывает общность мировоззрения Маркса и Энгельса, которое, на мой взгляд, вполне закономерно, а не случайно называется «марксизмом».
На рубеже XIX и XX веков марксизм стал распространяться по всему миру. Нашел он своих последователей и в России. В одно время он даже стал модным течением, понятия которого часто употребляли не только идейные выразители интересов рабочего класса, но и представители либеральной интеллигенции, сводящие, нередко, понимание марксизма к вульгарному экономизму. Однако, увлечение марксизмом у них было не долгим. С появлением Социал-демократической рабочей партии марксизм становится основным мировоззрением и идеологией российского рабочего класса.
В этой связи всестороннее осмысление закономерностей развития буржуазной России стало принадлежать уже не столько «либералам» и «народникам», сколько марксистам и, прежде всего, таким ее выдающимся представителям как Плеханов и Ленин. Но это уже совсем другая история, о которой подробнее пойдет речь в других разделах книги.
Падение «реального социализма» в СССР и странах Восточной Европы, появление первого в истории глобального кризиса и его «долгоиграющих» негативных последствий, целая цепь революций, прокатившихся по странам арабского мира, наконец, возникновение в США, Европе и России непрекращающихся массовых протестов против господства финансовой олигархии, ставят перед марксистской мыслью ряд «неудобных вопросов». Прежде всего, почему эти события оказались неожиданными для многих теоретиков марксизма? Почему до сих пор нет их научного объяснения и ответа на вопрос, куда идет современный мир, включая Россию? Не свидетельствует ли данная ситуация о кризисе самого марксизма, или это следствие деятельности тех его представителей, о которых Маркс говорил: если они себя считают марксистами, то в таком случае «ясно одно, что сам я не марксист»?93.
Сделаем попытку дать ответы на поставленные вопросы. В частности, отвечая на последний вопрос, скажем сразу: по нашему мнению, дело не столько в кризисе марксизма, призванного своевременно учитывать и объяснять различные изменения исторической действительности, сколько в тех его ложных трактовках, которые на протяжении многих лет создавали искаженную картину хода мировой и отечественной истории, включая возникновение, развитие и падение «реального социализма» в СССР.
На наш взгляд, существует, по меньшей мере, два наиболее значимых направления псевдонаучной интерпретации марксизма, связанных с пониманием истории и социализма. Одно из них пытается представить марксизм как разновидность идеалистического или утопического взгляда на мир, другое, напротив, сводит его к философской разновидности позитивизма. В основе, как первого, так и второго направления лежит абстрактное, по сути дела, метафизическое (антидиалектическое) понимание общества и истории.
Чем же отличается подлинно марксистское понимание истории от упомянутых ложных его интерпретаций?
Отвечая на этот вопрос, мы вынуждены сначала напомнить некоторые азбучные истины материалистического понимания истории, о которых часто забывали и забывают не только противники, но и некоторые сторонники марксистского учения. Хочется сразу подчеркнуть, что Маркс и Энгельс всегда смотрели на историю как на результат деятельности людей и их социальных групп, а не неких абстрактных сущностей, вроде мирового разума или субъективных идей великих исторических личностей. Они вслед за известными французскими историками (Ф. Гизо, О. Тьерри, Ф. Минье) считали главными субъектами истории не столько «сильных мира сего», сколько массу простых людей, производительная деятельность которых составляет основное содержание жизни общества. Вот что по этому поводу, в частности, говорил Огюстен Тьерри:: "Если дворянство может в прошлом претендовать на высокие воинские подвиги и воинскую славу, то есть слава и у простонародья, - слава мастерства и таланта. Простолюдин дрессировал боевого коня дворянина, он скреплял стальные бляхи его брони; те, кто увеселял замковые празднества музыкой и поэзией, были тоже из простонародья; наконец, язык, на котором мы сейчас говорим, - это язык простонародья»94.
Конечно, Маркс и Энгельс не просто следовали взглядам французских историков, они существенно их переработали, создавая материалистическое понимание истории. Это понимание было связано с тем, что за основу человеческой жизни брались не представления людей о самих себе, не их идеи, понятия, желания и идеалы, но прежде всего их практическая трудовая деятельность, т. е. способ производства их собственной жизни. По мнению основателей марксизма, не сознание определяет практическую жизнь людей, а практическая жизнь определяет их сознание. Сознание при этом понимается как «осознание существующей практики»95. Выдвигая исходные принципы нового понимания истории, они говорили: «Предпосылки, с которых мы начинаем, - не произвольны, они не догмы... Это - действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью»96. В этом смысле история есть результат деятельности, «преследующего свои цели человека»97.
Словом, история - это, прежде всего, развитие во времени производительной или трудовой деятельности людей, деятельности, создающей не только вещи, не только товары, но и самого человека. Она, говоря словами Маркса, есть «порождение человека человеческим трудом»98. Кстати, такое возникновение и становление человека полностью опровергает идею его божественного творения.
Конкретизируя свое понимание истории, Маркс и Энгельс писали: «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой - видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности. Но в искаженно-спекулятивном представлении делу придается такой вид, будто последующая история является целью для предшествующей»99. На самом деле, что для предшествующих поколений было «органическим» или сознательным результатом их трудовой деятельности, для новых поколений выступает как «неорганическое», или объективное условие этой деятельности.
Сравнивая свои взгляды со взглядами своих предшественников материалистов, полагавших, что люди являются «продуктами обстоятельств и воспитания», Маркс утверждал, что они не учитывают того, что «обстоятельства изменяются именно людьми», и что в этом смысле «воспитатель сам должен быть воспитан». Что же касается «совпадения изменения обстоятельств и человеческой деятельности», то оно, по мнению Маркса, может быть «рационально понято только как революционная практика»100. Так прежний созерцательный материализм был дополнен и развит диалектическим или революционным взглядом на мир.
Углубляя диалектико-материалистическое понимание истории посредством критики взглядов молодых последователей Гегеля, Маркс и Энгельс отмечали, что основная ошибка последних состояла в том, что они, в силу неразвитости экономических отношений Германии, не были в состоянии видеть и понимать непосредственную связь идеологических явлений с практической деятельностью людей, их трудом и общением. Так, Бруно Бауэр, рассматривая «еврейский вопрос» в Германии сквозь призму иудаизма, считал, что его возможно решить при условии политической эмансипации евреев и осуществления научной критики иудаизма. То есть Бауэр пытался решить «еврейский вопрос», не выходя за пределы религиозного сознания евреев, не обращаясь к их практической жизни, отражением которой оно являлось.
Критикуя Бауэра, Маркс в своей известной статье «К еврейскому вопросу» показал, что таким способом решить «еврейский вопрос» невозможно, в принципе. Об этом же говорил и их опыт политической эмансипации в США: никто из евреев добровольно от своей религии не отказывался, ибо здесь сохранялась и даже расширялась ее «мирская основа», связанная с «торгашеством», «своекорыстием» и другими подобными явлениями, порождаемыми буржуазными рыночными отношениями. Мало того, по мнению Маркса, с развитием капитализма подобная деятельность становится уделом всех других народов, т. е. происходит своеобразное превращение англичан, французов и немцев в евреев с их известным поклонением деньгам - этому «золотому тельцу» современности. Отсюда Маркс делает свой конструктивный вывод, положивший начало научной теории коммунизма: решение проблемы эмансипации евреев от религии, как и других народов, следует искать не в сфере их сознания, а в той практике, в тех рыночных буржуазных отношениях, которые все больше пронизывают современную историю. Только коммунизм, упраздняющий в перспективе эти отношения, способен решить социальные, национальные и религиозные проблемы современного общества101. Отсюда следовало, что людям нужна не столько политическая, сколько «человеческая эмансипация», ликвидирующая корни любой религиозности, социальных и национальных противоречий.
В этом же русле лежит критика Марксом и Энгельсом философии Л. Фейербаха, который в своем материализме ограничивался сведением христианской религии к ее земной основе, т. е. призывал искать тайну «святого семейства» в «земном семействе». Отдавая должное философской прозорливости Фейербаха, они в тоже время показывали ограниченность его метода. Как известно, Фейербах в своих работах, посвященных осмыслению сущности христианства, в конечном счете, предлагал заменить христианскую религию атеизмом, а любовь к богу любовью «человека к человеку», чем вызвал ряд иронических и критических замечаний Маркса и Энгельса в свой адрес. По их мнению, атеизм, в принципе, не может решить религиозную проблему, ибо сам является «негативным признанием бога». Пытаясь создать свою альтернативную гуманистическую религию, Фейербах также как и другие младогегельянцы, не видел, в частности, социальных причин возникновения религиозного сознания. Он продолжал сугубо натуралистически объяснять, например, различия между бедностью и богатством, рабочими и буржуа. Наблюдая, например, золотушных бедняков, или подорванных чахоткой рабочих, он прибегал к «высшему созерцанию» и идеальному выравниванию этих людей в понятии «род человеческий», т. е. снова впадал «в идеализм»102. По мнению Фейербаха, только смерть является подлинным коммунистом, уравнивающая рабочего и буржуа, нищего и короля. Поэтому Маркс и Энгельс справедливо считали, что Фейербах, ограниченный своим созерцательным материализмом, не смог увидеть и понять подлинной истории с ее социальными противоречиями и практической деятельностью людей103.
С точки зрения основателей марксизма, недостаточно сводить религию к ее земным корням: надо показать, как она из них вырастает. По их мнению, религия вырастает из трудностей и противоречий реальной жизни. Она компенсирует эти противоречия, создавая в сознании людей иллюзию их разрешения. Именно в этом смысле Маркс называл религию «вздохом угнетенной твари, сердцем бессердечного мира»104. По его мнению, только ликвидация социальных антагонизмов, угнетения и принижения людей - этих реальных показателей «бессердечности мира», - может создать действительные условия отмирания религии. Вместе с тем, как показал опыт истории, преждевременные попытки форсирования этого процесса могут привести и приводят к прямо противоположному результату. В этой связи, напрашивается пример деятельности «воинствующих безбожников» в советские времена, разрушавших храмы и третирующих верующих в быту. В итоге их деятельность не сокращала, а умножала противоречия общественной жизни, увеличивая тем самым количество верующих. К аналогичному результату приводит сегодня и реставрация буржуазных отношений в России, породившая невиданную ранее социальную поляризацию, отчуждение и обнищание людей.
Итак, не столько сведение религии и других подобных явлений к их земной основе, сколько выведение их из этой основы является по настоящему диалектико-материалистическим методом познания религии, общества и его истории105. Маркс писал в этой связи в «Капитале»: «... Много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический...»106. К сожалению, это простая истина до сих пор остается за семью печатями не только для противников марксистского мировоззрения, но и для многих его сторонников.
Не менее важной проблемой в марксизме является проблема прогрессивной направленности истории. Как понимали ее основатели марксизма? Какую роль в ней играли различные исторические формы общества? Эти вопросы до сих пор активно дискутируются среди современных марксистов, особенно в связи с ныне модной «теорией цивилизаций», представленной такими именами как Н. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер, С. Хантингтон107 и др.
Как известно, К. Марксу принадлежит открытие формационного подхода к истории, который позволял рассматривать мировую историю как единый мировой процесс восхождения человеческого сообщества от низших его форм к высшим. Этот подход базируется на диалектикоматериалистическом понимании истории, основу которого составляет понятие «труд». Именно труд как отношение человека к природе и себе подобным обуславливает, в конечном счете, все другие явления и формы общественной жизни. Изменения труда, или способа производства порождает и изменение господствующей формы общества, которую Маркс называл формацией. Повторим, с точки зрения Энгельса такое материалистическое понимание истории наряду с экономическими открытиями (двойственной природой труда, прибавочной стоимости и др.) обессмертило имя Маркса.
В предельно сжатом виде диалектико-материалистическое понимание истории как целостного явления можно представить следующим образом. Чтобы существовать люди должны постоянно производить и потреблять материальные блага. Для этого они вынуждены постоянно развивать свои производительные силы: орудия труда, индивидуальные и коллективные способности, производственный опыт, знания, науку. Развиваясь производительные силы приходят в противоречие с отношениями людей, сложившимися в процессе производства (производственными отношениями). В результате этого противоречия со временем существующие производственные отношения отмирают и на смену им приходят новые отношения, способствующие дальнейшему развитию производительных сил.
С появлением нового способа производства, новых производственных отношений возникает новая общественно-экономическая форма общества (формация), включающая в себя, помимо производственных, все остальные отношения: семейные, социальные, правовые, политические, духовные и т. д. Однако, на этом историческое движение не прекращается. Вновь выросшие производительные силы входят в конфликт с некогда новыми, но со временем устаревшими производственными отношениями: все повторяется сначала, но уже на другом витке исторической спирали.
Таким образом, человеческая история представляет собой своеобразную расширяющуюся спираль сменяющих друг друга различных типов общественно-экономических формаций. Как змея, обновляя себя, сбрасывает свою устаревшую кожу, так история человечества, развиваясь и создавая новые формы общества, отодвигает в небытие устаревшие общественные отношения. Конечно, прежние отношения и их носители могут определенное время сосуществовать с новыми отношениями, тормозя их развитие («мертвый хватает живого»), но они уже не в состоянии надолго определять направление истории. Таково, на наш взгляд, объективное понимание человеческой истории как части истории природы, открытое Марксом.
Не смотря на свою объективность, это понимание не исключает, а помогает объяснить роль масс и личности в историческом процессе. Дело в том, что нередко марксову теорию смены общественно-экономических формаций пытаются трактовать сугубо объективистски, как некий фатальный, или кем-то запрограммированный исторический процесс (особенно этим отличались работы некогда либерального русского марксиста Петра Струве, проявился он и в работах Э. Бернштейна, К. Каутского, А. Богданова, Н. Бухарина, И. Сталина и др.). Однако, нет ничего более далекого от истины. Нельзя забывать, что производительные силы и производственные отношения - это силы и отношения людей. По Марксу, за каждым объективным общественным противоречием стоят живые люди. Без них в истории ничего не делается и не совершается. Только люди могут заменять устаревшие производственные отношения на новые более прогрессивные, только они являются первыми и последними субъектами истории. Маркс писал, критикуя младогегельянцев за их идеалистический, и «внечеловеческий» подход к истории: «История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный живой человек - вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»108.
Такой подход к истории помогает понять, почему основоположники марксизма рассматривали историю антагонистических обществ как череду непрекращающейся борьбы классов за экономическую и политическую власть109. В этой борьбе одни классы отстаивают традиционные или устаревшие общественные отношения, другие выступают за создание новых отношений, стимулирующих прогрессивное развитие производительных сил. Отсюда вытекает и необходимость революций в истории.
Как известно, в современном обществе на арену истории вышло два основных класса - буржуа и пролетарии. Их борьба и является сегодня главным двигателем исторического прогресса. Она обусловлена прежде всего глубинными экономическими противоречиями, связанными с историческим исчерпанием капиталистических отношений. Из этих отношений и вытекает историческая миссия, например, рабочего класса, всех трудящихся, призванных осуществить свой конечный идеал - создать общество, в котором исчезает последняя форма человеческого рабства - наемное рабство.
Как же соотносятся между собой формационный и цивилизационный подходы к истории?
По нашему мнению, формационный подход показывает, как в истории человечества связаны между собой различные общественные организмы (формации). Эту связь обеспечивают «производительные силы» человека, передающиеся от одного поколения к другому. Именно развитие производительных сил, включая в них средства труда и самого человека, является перводвигателем, основой и критерием развития мировой истории. Они в то же время являются условием, без которого невозможна связь и смена различных форм общества (формаций). Процесс смены формаций, в свою очередь, указывает на качественные изменения, происходящие по ходу мировой истории. Не столь важно, сколько было формаций в истории: две, три или пять. Все зависит от того, какой критерий для их различения и деления мы используем.
Иное дело цивилизационный подход. Он указывает на пространственную и социально-культурную специфичность исторического процесса, связанную со своеобразием развития отдельных стран, регионов и континентов. Он дает не столько временное, сколько пространственноцивилизационное и культурное измерение истории.
Отдельные региональные цивилизации в своем временном развитии также проходят различные фазы исторического развития, которые нельзя понять без формационного подхода, без высоты и развитости производительных сил, без специфики производственных отношений и своеобразия духовной надстройки, включающей в себя общественную психологию, науку, философию, религию, нравственность, и т. д. То, что в различных цивилизациях происходят процессы, подчиняющиеся формационному принципу изменений, вряд ли кто может сегодня отрицать.
Что касается формационной «триады» в мировой истории, которую сегодня отстаивают такие исследователи как Владислав Иноземцев, Вадим Межуев и др., противопоставляя ее традиционной формационной «пятичленке», то я думаю, что у Маркса есть как то, так и другое деление мировой истории. Существуют у него и другие деления. Например, он нередко использовал «двоичное» деление истории, вычленяя в ней две временные полосы: «предысторию» и «подлинную историю» («диада»). При этом, каждое из названных делений мировой истории оправдывается своими специфическими критериями. В одном случае изменением способа производства («пятичленка»), в другом, появлением, развитием и исчезновением рыночных отношений («триада»), в третьем - степенью сознательного овладения людьми своими общественными отношениями.
Все вышеназванные деления мировой истории дополняют и конкретизируют друг друга. Если мы внимательно присмотримся к делению мировой истории на три крупные формации: доэкономическую, экономическую и постэкономическую, то становится понятным, что постэкономическая формация совпадает с понятием «коммунистическая формация» в традиционном «пятичленном» делении истории на первобытную, рабовладельческую феодальную, капиталистическую и коммунистическую. В то же время с коммунистической формации начинается, по Марксу, «подлинная история» человечества, в которой люди начинают сознательно творить свои общественные отношения в отличие от всех предыдущих стихийно складывающихся формаций, входящих в «предысторию»110.
Сознательное творчество общественных отношений начинается уже на стадии раннего социализма, когда начинается плановое управление обществом в целом, а не его отдельной частью. Как известно в рамках отдельных предприятий сознательность и плановое начало используются и при капитализме. Это прекрасно понимал Ленин, дискутируя, в частности, с Плехановым по поводу отдельных положений Программы РСДРП. По Ленину просто говорить о планировании как существенной черте социалистического общества недостаточно для понимания социализма. План, по его мнению, существует уже при капитализме в отдельных частных компаниях. Социализм требует другого: во-первых, чтобы планирование осуществлялось в интересах всего общества, и, во-вторых, чтобы конечной целью социализма было свободное и всестороннее развитие человека111.
Аналогичную мысль находим и у Маркса. Как уже было показано выше, применительно к истории, Маркс руководствовался всеобщим критерием прогрессивного развития человечества, связанного с развитием производительных сил и осуществлением социального идеала Маркса, предполагавшего становление в «свободном человеческом обществе» свободной и универсально развитой личности.
Если использовать этот же критерий для содержательного осмысления «формационной триады», то получим следующую интерпретацию Марксом различных этапов мировой истории. «Первичная» доэкономическая формация характеризуется низкой производительностью труда и изолированными пунктами существования людей. Она включает в себя формы общества, где господствуют «отношения личной зависимости». На второй крупной ступени исторического развития, названной Марксом «экономической формацией», возникает «личная независимость, основанная на вещной зависимости». На этой ступени истории, по словам Маркса, «образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций». Наконец, на третьей высшей ступени мировой истории, совпадающей с постэкономической формой общества, появляется «свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние... Вторая ступень создает условия для третьей»112. Именно здесь, на третьей ступени исторического развития осуществляется социальный идеал Маркса, то есть возникает «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием развития всех»113.
На мой взгляд, задача, которую решал Маркс всю свою жизнь, заключалась в том, что бы показать реальную возможность практического осуществления этого идеала. И своими работами, начиная с ранних философско-экономических рукописей, Манифеста коммунистической партии и кончая главной своей книгой «Капитал», он сумел это сделать.
Своеобразной идеологической крайностью в понимании человеческой истории, с которой столкнулись в свое время основоположники марксизма, были попытки ее сведения к неким общим естественным или социологическим законам. Именно такой естественный закон под видом материалистического взгляда на историю, выдвинул в XIX веке немецкий философ Ф. Ланге, назвав его известным дарвинским понятием «Struggle for life», т. е «борьба за существование». Содержание этого понятия, по Ланге, раскрывает другой не менее «великий» закон народонаселения Мальтуса. Как известно, по данному закону человечество обязано постоянно приводить в соответствие средства существования, растущие в арифметической прогрессии, и рост населения, увеличивающийся в геометрической прогрессии. Каким же образом это можно сделать? Радикально настроенные последователи Мальтуса считали, что здесь «естественными» средствами являются стихийные катастрофы, войны, эпидемии и т. п.
Сам Ланге, обходя этот вопрос, ограничивался лишь констатацией неискоренимости вечной «борьбы за существование» в человеческом обществе. Считая капитализм неизменным общественным строем, он, как историк материализма, не смог понять марксову диалектическую идею о том, что каждая конкретно-историческая форма общества имеет свой особенный закон народонаселения. В письме к Кугельману Маркс говорил о Ланге следующее: «... Вместо того, чтоб анализировать эту «борьбу за существование», как она исторически проявлялась в различных общественных формах, не остается ничего другого делать, как превращать всякую конкретную борьбу во фразу «борьба за существование», а эту фразу - в мальтусовскую «фантазию о народонаселении»! Нельзя не согласиться, что это очень убедительный метод - убедительный для напыщенного, псевдонаучного, высокопарного невежества и лености мысли»114.
Позднее на эту критику опирался В. Ленин, полемизируя с отечественными эмпириокритиками А. Богдановым и С. Суворовым, пытавшимися подменить общественные категории исторического материализма различными «энергетическими» и «биологическими» понятиями. По его мнению, такое «переодевание» категорий общественных наук в категории наук естественных, на самом деле служили не диалектико-материалистическому познанию сложной исторической действительности, а выхолащиванию этого познания. В этой связи Ленин писал: «Основа критики Ланге заключается у Маркса не в том, что Ланге подсовывает специально мальтузианство в социологию, а в том, что перенесение биологических понятий вообще в область общественных наук есть фраза. С «хорошими» ли целями предпринимается такое перенесение или с целями подкрепления ложных социологических выводов, от этого фраза не перестает быть фразой»115. В методологическом отношении подобный редукционизм означает только одно - упразднение предмета социального знания и подмену его другим предметом.
Можно было бы долго не останавливаться на этой методологической проблеме, если бы она не имела своего политического аспекта, связанного с оппортунизмом, распространившихся на рубеже XIX и XX вв. в руководстве отдельных социалистических и социал-демократических партий Европы. В чем же состояла ее суть? В полном отказе от диалектики и замене ее объективистским и эволюционистским подходом к анализу буржуазного общества, в стремлении оправдать тактику «врастания» капитализма в социализм. Рассмотрим этот вопрос подробнее.
Наиболее известными фигурами западной социал-демократии конца XIX и начала XX веков были, как известно, Э. Бернштейн и К. Каутский. Опираясь в своих научных исследованиях на философию позитивизма, они фактически отказывались от диалектического материализма в понимании буржуазного общества. Так, известный тезис Бернштейна «конечная цель - ничто, движение все» вытекал из его сугубо эволюционной трактовки буржуазного общества. По его мнению, движение этого общества к социализму обусловлено не столько борьбой рабочего класса с буржуазией, сколько их сотрудничеством. В своей известной работе «Проблемы социализма и задачи социал-демократии» он пытался доказать, что многие выводы марксистской теории не оправдались на практике, т. е. со временем экономические кризисы исчезают, а эксплуатация рабочих ослабевает, прекращается «обнищание пролетариата», наблюдается рост, а не исчезновение мелкой буржуазии, повышается роль рабочих и социал-демократических партий в политике и т. д. Отсюда им делался общий вывод об ошибочности связывать переход к социализму с ожиданием «катаклизма», или революции. С его точки зрения надо разрешать социально-классовые противоречия не с помощью революции, а путем демократических реформ и существующих государственных институтов. Бернштейн был убежден, что социализм как идеал не совместим с научностью, поэтому само понятие «научный социализм», по его мнению, не корректно116. Он считал, что следует также отказаться от иллюзией, связанных с идеями отмирания наций и национальных государств, пролетарского интернационализма и т. д. Социал-демократия, по его мнению, должна «эмансипироваться от власти фразы и стать открыто тем, чем она уже является в действительности: демократическо-социалистическою партией реформы»117.
С высоты XXI века хорошо видно, что, на самом деле «иллюзией» оказались многие оппортунистические суждения самого Бернштейна, а не теоретические выводы Маркса об исторической необходимости пролетарских революций, произошедших, как известно, за последние полтора века во многих странах мира. Требуют коррекции, но не устарели его суждения и о наличии абсолютного и относительного обнищания рабочего класса в буржуазном обществе. Эти процессы продолжают действовать, заявляя о себе сегодня революционными и социальными потрясениями в арабском мире, борьбой трудящихся против долгового кризиса, безработицы и снижения доходов в странах Евросоюза118, движением «возмущенных» финансовой политикой банкиров США.
На наш взгляд, в условиях тотально идущей глобализации рабочим всех стран жизненно необходимо не отказ от интернационализма, а его творческое развитие и применение на практике, особенно связанное с невиданной ранее миграцией людей с Юга на Север и обостряющихся в этой связи социальных, национальных и этнических противоречий в большинстве развитых стран. Что касается исторической судьбы малого и среднего бизнеса, то, как показывает, например, экономика «новой России», он продолжает перманентно находиться на грани банкротства, не выдерживая конкуренцию внутри страны с национальным олигархическим капиталом, а во вне - с современными транснациональными компаниями и финансовыми корпорациями. Опыт развитых стран говорит о том, что длительное существование этих видов бизнеса возможно только под началом крупного монополистического капитала. И последнее: социальный идеал, если он не субъективное и прекраснодушное мечтание, есть составная часть общественной науки. Без «идеальных объектов» и соответствующих «предельных» понятий наука сегодня вообще не может обойтись. Социальный идеал выступает своеобразным «вектором» развития общественных тенденций, ростком будущего в настоящем. Из понимания общественных законов как тенденций вытекает и вполне правомерное понятие «научный социализм», которое Маркс употреблял в качестве альтернативы «утопическому социализму», не более того119.
Теперь несколько слов о К. Каутском. Как известно, он на первых порах резко критиковал Э. Бернштейна за его открытую ревизию марксизма120, но позднее сам фактически перешел на те же позиции, отказавшись от последовательного интернационализма в годы Первой мировой войны, доказывая преждевременность и ненужность социалистической революции в предреволюционной Германии и России. Он же является одним из первых критиков идеи диктатуры пролетариата и политики большевиков в годы советской власти. Что же общего было у Каутского и Бернштейна в их понимании истории и теории социализма? Прежде всего, их фактический отказ от материалистической диалектики и замена ее философией позитивизма. Видимо, не случайно они оба в свое время увлекались работами Дарвина121 и Спенсера с их идеями биологизации общественных отношений. Напомним, что рассмотрение, например, Спенсером общества как биологического организма фактически отрицало всякую возможность людей изменять и творить историю, мало того, оно с неизбежностью приводило к защите эксплуатации и угнетения как якобы естественных явлений общественной жизни. Совершенно по иному подходили к учению, например, Дарвина Маркс и Энгельс, видевшие его заслуги не в отождествлении законов развития животного и человеческого мира, а в его историческом (диалектическом) подходе к эволюции различных биологических видов122.
Наиболее радикальную критику философии и политических позиций Бернштейна и Каутского дала в свое время Роза Люксембург. Ее главное расхождение с ними произошло, в частности, по вопросу о позиции социал-демократической партии Германии по отношению к Первой мировой войне и вырастающих из нее революций в Германии и России. Так, Р. Люксембург буквально издевалась над попытками Э. Бернштейна, а позднее и К. Каутского критиковать взгляды Маркса с позиций плоскоэволюционистского понимания истории и вытекающей отсюда идеи «врастания» буржуазного общества в социализм по ее мнению, социализм, который вырастает из сглаживания противоречий буржуазного общества, может быть лишь социализмом утопическим, созерцательным, а не реальным пролетарским социализмом. Критикуя взгляды К. Каутского, Р. Люксембург считала, что он часто забывает, что историю творят массы людей своей реальной борьбой за лучшую жизнь. При этом Р. Люксембург подчеркивала, что живая диалектика истории постоянно делает «невозможное - возможным»123.
Без такой диалектики реальное изменение социальных отношений и самой истории было бы невозможно, в принципе. Как известно, история не терпит остановок в своем движении: она все время развивается, сменяя в ходе классовой борьбы одну форму общественных отношений на другую. До определенного момента эта борьба носит стихийный характер, что напоминает в какой-то мере открытую Дарвином «борьбу видов за существование» в животном мире. Однако с появлением и особенно с приходом к власти рабочего класса и его партии социальная борьба в человеческом обществе начинает все чаще обретать сугубо сознательный характер, открывая тем самым новую эру целенаправленного развития человечества.
Чем дальше от нас время жизни К. Маркса, тем острее идет дискуссия по поводу его духовного наследия. На мой взгляд, это связано с тем, что современность более рельефно проявила те противоречия и тенденции общественной жизни, которые в свое время открыл автор «Капитала».
Однако, чем больше история подтверждает основные идеи Маркса, тем агрессивнее ведут себя его идейные противники. Особенно усилились нападки на Маркса и марксизм в России после реставрации в ней капиталистических отношений. В итоге прошлое преклонение перед ними сменилось либо их поверхностной интерпретацией в средствах массовой информации, либо идейно ангажированной критикой, доходящей нередко до тривиального очернительства.
На этом фоне немногочисленные попытки серьезного прочтения и переосмысления марксизма вызывают удивление и естественное желание понять их новизну. Одной из таких попыток стала небольшая книжка Вадима Межуева под интригующим названием «Маркс против марксизма». Рассмотрим ее более подробно.
Прежде всего о названии книжки. Когда я спросил ее автора: «Разве Маркс был против марксизма?». Он ответил, что издательство просто забыло поставить слово «марксизм» в кавычки. Такой ответ мне показался не совсем искренним, так как публичного опровержения издательской ошибки не последовало, да и вообще, как известно, кавычки мало от чего спасают. Что же касается общего впечатления от книги, представляющей собой сборник статей, написанных в разное время, то оно, на мой взгляд, весьма противоречиво.
С одной стороны, автор явно стремится защитить Маркса от «разносной критики» его вчерашних апологетов и современных ниспровергателей, видящих в нем «чуть ли не главную причину всех бед и несчастий, свалившихся на нашу страну в XX веке»125. С другой, - он сам считает марксизм «чужеродным явлением» для России. По его мнению, «только капиталистическая Россия, если таковая состоится, позволит по достоинству оценить вклад Маркса в науку»126. Такая противоречивая позиция автора книги и вызывает подчас острую критику в его адрес, особенно со стороны правоориентированных рецензентов, увидевших в нем не только заскорузлого догматика от истмата советских времен, но даже своеобразного «адвоката дьявола»127. Понятно, что подобная критика, напоминающая риторику 30-х годов прошлого века, «уму не научает».
Отметим сразу: у Межуева весьма своеобразное отношение к Марксу. Он убежден, что у каждого из нас «свой Маркс», как и «свой Кант, Гегель, Ницше и любой другой великий мыслитель»128. С подобной трактовкой учения Маркса, охватившего своим влиянием многие страны и народы, трудно согласиться. Если ее принять, то сразу возникает вопрос: зачем вообще публично обсуждать роль Маркса и его учения в истории, тем более посвящать этому книги?
Каким же предстает Маркс в рассматриваемой книге Межуева? Прежде всего, он критик «буржуазного общества (или цивилизации) - его экономики, политики, идеологии - с позиций культуры»129. Маркс, по мнению Межуева, не экономист, не социолог, не идеолог, а историк в широком смысле слова, то есть создатель «исторической теории», актуальность которой многими до сих пор не осознана. Данная мысль, высказанная в устной форме, как я наблюдал, часто эпатирует представителей отдельных научных дисциплин, тех же экономистов, социологов, историков и т. д. Вместе с тем, в ней нет ничего особенного. Просто Межуев выступает против сведения марксизма к одной узкой специальности и подчеркивает первостепенное значение исторического принципа для понимания общественных явлений, и прежде всего буржуазной политэкономии.
И здесь Межуев во многом прав. Дело в том, что Маркс - создатель целостного мировоззрения, которое не сводится к какой-то одной научной дисциплине, в том числе к истории или культурологии. Он является одновременно и философом, и экономистом, и историком, и теоретиком культуры. Об этом свидетельствуют его многочисленные труды, посвященные анализу капитала, истории, политике, социологии, философии и культуре. Всех их роднит единый диалектический, или историко-материалистический метод, без которого нет и самого мировоззрения под названием «марксизм».
Следует заметить, что положительное отношение Межуева к Марксу не мешает ему быть резким критиком «советского марксизма», под которым он подразумевает не только его сталинскую интерпретацию в «Кратком курсе истории ВКП(б)», но и всю «ленинско-большевистскую» трактовку марксизма. Одна из первых статей книжки Межуева так и называется «Марксизм и большевизм: к вопросу о советском марксизме». Рассмотрим более подробно, какое содержание вкладывает автор в такие известные понятия, как «советский марксизм» и «большевизм»?
Раскрывая данные понятия, Межуев прежде всего соглашается с тем, что «под знаком марксизма в России прошла по существу целая историческая эпоха»130. В то же время он считает, что аутентичный марксизм остался для России за семью печатями, ибо явился плодом другой, западной цивилизации, высшим пунктом развития которой является современный капитализм. Для Межуева Россия есть страна сугубо традиционная, не прошедшая суровой школы «ускоренной модернизации»131, поэтому «русский марксизм» (и его модификация «советский марксизм») есть выражение этой традиционной природы, далеко отстоящей от действительности, которую осмысливал автор «Капитала». Заметим, что это идея далеко не нова: ее сегодня широко используют для критики советского общества и его истории как «почвенники», так и «либералы».
Однако, на мой взгляд, «традиционность России» Вадимом Межуевым сильно преувеличена. Дело в том, что после отмены крепостного права капитализм в России развивался достаточно быстрыми темпами. Скорость развития рынка, концентрация производства, рост и активность рабочего класса были выше, чем во многих развитых странах Запада. Развитие капитализма в России прекрасно сознавали и сами основоположники марксизма, о чем свидетельствует их переписка с русскими учеными, общественными деятелями и революционерами, в частности, его известный ответ Вере Засулич, о чем мы выше уже говорили. Следует также напомнить о том, что сам марксизм не свалился на голову россиян в одночасье: его долгие годы изучали и пропагандировали в России такие видные русские марксисты, как Плеханов, Ленин, Мартов и др., значительную часть своей жизни проведшие на Западе. Книги, которые они посвящали анализу развития капитализма в России, были прямым результатом проверки марксизма на соответствие как с западной, так и с российской действительностью. Выдвигая абстрактный тезис о несоответствии марксизма российской действительности, Межуев тем самым входит в прямое противоречие с фактом его широкого распространения в России на рубеже XIX и XX веков. Помимо работ собственно социал-демократов, об этом, в частности, свидетельствуют труды таких известных «либеральных народников» и либеральных «легальных марксистов», как Лавров, Струве, Михайловский, С. Булгаков, Туган-Барановский и др.
Конечно, царская Россия начала XX века еще сохраняла многие пережитки средневекового общества: нерешенность земельного вопроса, царизм, культурная отсталость масс, острейшие национальные антагонизмы и т. д. Межуев во многом прав, когда говорит о том, что эти пережитки не могли не сказаться на политическом устройстве России с его традиционной тягой к самодержавию, авторитарным методам решения политических проблем и открытым пренебрежением к демократии. По его мнению, эти исторические черты сказались и на большевизме как чисто русском явлении политической жизни. «В такой стране», - пишет он, - «даже после победы в ней буржуазно-демократической революции модернизация не может осуществляться по демократическому сценарию, а сама эта революция быстро перерастает в свою противоположность. Большевизм - не причина, а следствие не демократичности страны»132.
Как мы видим, уже с самого начала Межуев выносит свой приговор большевизму, связывая его возникновение с «недемократичностью страны». И здесь он не оригинален. Его оценки русского большевизма целиком совпадают с оценками таких принципиальных антимарксистов, как Н. Бердяев, американский советолог Р. Пайпс и праволиберальный политолог А. Кара-Мурза, считающих большевизм и Советскую власть естественным проявлением авторитарной природы российской государственности. Не случайно на работы именно этих, идейно весьма ангажированных авторитетов он постоянно ссылается в книге.
С односторонней трактовкой большевизма, как сугубо русского и антидемократического явления, невозможно согласиться. Во-первых, большевизм, по сути своей, не только русское явление: он во многом явление интернациональное. Без него не было бы Коминтерна, других объединений русских и зарубежных революционеров. Во-вторых, наделение всех видов большевизма атрибутом антидемократизма, на мой взгляд, отдает устаревшей советологической догматикой. Есть большевизм и большевизм. Одно дело большевизм ленинской школы, другое - сталинской, одно дело - большевизм просвещенного разума и реальной демократии, другое - большевизм политического произвола и тирании. В стремлении не замечать существенное различие эти двух течений большевизма и оценивать, например, ленинский НЭП как «неопределенную в своих результатах» и «не слишком демократическую» политику133, я усматриваю и у Межуева не меньшую идейную ангажированность, чем у вышеназванных его авторитетов.
Отождествление Межуевым разных течений в русском большевизме не случайно. Оно подкрепляет его чисто идеологическую схему, по которой русский марксизм, как идейное выражение большевизма, не имеет «прямого отношения» к учению Маркса. Напомню, что подлинный марксизм, по Межуеву, есть слепок с западного буржуазного общества и соответствующей практики западной социал-демократии, а русский марксизм есть выражение и слепок фактически с добуржуазной России, нуждавшейся в модернизации. Держась за эту схему, Межуев, правда, готов признать за большевизмом определенные заслуги в истории страны, но только при одном условии: ценой его разведения с подлинным марксизмом и демократией.
На самом деле подлинный марксизм не был чужд России не в XIX, ни в XX веке, не чужд он ей и сегодня. В России, несмотря на тяжелые годы сталинизма и официоз вульгарной советской пропаганды, всегда сохранялась высокая марксистская культура. И она проявлялась не только в собирании, хранении, изучении и публикации текстов Маркса и Энгельса, как полагает Межуев, хотя и это очень важно. На протяжении истории России XX века проявили себя такие выдающиеся и своеобразные марксисты, как Плеханов, Ленин, Мартов, Троцкий, Бухарин, Рязанов, Воронский, Деборин, Лукач, Лифшиц, Ильенков и многие другие теоретики и практики советского государства, чьи оригинальные работы далеко выходят за рамки «идеологически дозволенных клише и стереотипов»134.
В конечном итоге, это вынужден признать и сам Межуев, дающий, например, высокую оценку выдающимся работам советского философа-марксиста Эвальда Ильенкова135.
На мой взгляд, изначальный тезис Вадима Межуева о радикальной противоположности «русского марксизма» учению Маркса мешает ему объективно оценивать не только оригинальное творчество русских марксистов, включая Ленина, но и такие масштабные события отечественной истории, как Февральская и Октябрьская революции.
Отмечу сразу: Межуев, мягко говоря, не сторонник революционного изменения современной действительности. Он пишет: «Политическая революция оправдана как способ перехода от абсолютизма или самодержавия к демократии, но с установлением последней перестает быть локомотивом истории, уходит в область исторических воспоминаний»136. И эти слова он считает созвучными взгляду Маркса, мышление которого, по его же словам, не позволяло «абсолютизировать, увековечивать ни одну из наличных форм социальной действительности»?137
Как же соединить революционное мировоззрение основателей марксизма с нереволюционной позицией Межуева? Сам Межуев это делает очень просто: он отмечает, что у Маркса и Энгельса в этом вопросе были противоречия и «непоследовательности». И если в молодости «они были убеждены в том, что только пролетарская революция сможет обеспечить полное торжество демократии»138, то в пору своей творческой зрелости они стали «больше привержены демократическому пути развития»139. В конце концов, поясняет Межуев, они пришли к выводу о том, что «рабочие могут завоевать политическую власть не революционным, а мирным путем - посредством участия в демократических выборах»140. Заметим сразу, что Межуев здесь противопоставляет революцию, с одной стороны, демократии, а с другой - «мирному пути» развития, то есть для него революция изначально противоположна демократии и мирным формам ее осуществления. Так с легкой руки известного философа, без каких-либо доказательств, Маркс и Энгельс из теоретиков пролетарской революции превратились в заурядных оппортунистов и консерваторов. Как не вспомнить в этой связи известную поговорку обывателя о том, что «каждый молодой человек в молодости анархист, а в зрелые годы - консерватор».
Но так ли было на деле с Марксом и Энгельсом? На мой взгляд, совершенно не так. Во-первых, Маркс и Энгельс являлись последовательными сторонниками диалектического взгляда на историю, а это значит, что они никогда не сводили историю к плоскому эволюционизму и связанному с ним реформизму. Они всегда считали революцию исторически необходимым способом завоевания политической власти, своеобразным «локомотивом истории». Кстати, в этой связи Сталин был не прав, когда критиковал Энгельса за идею «врастания» капитализма в социализм. Энгельс о таком «врастании» никогда не говорил. Конечно, и Маркс, и Энгельс допускали абстрактную возможность перехода власти в руки пролетариата путем демократических выборов, но они исходили из того, что это может произойти только тогда, когда буржуазия поймет бесполезность сопротивления революционному классу. Однако, пока буржуазия владеет властью, она, по их мнению, будет делать все от нее зависящее, чтобы ограничить с помощью законодательства и других мер политические интересы своих классовых противников141. Сегодня в России мы это видим особенно хорошо.
Во-вторых, Маркс и Энгельс никогда не отождествляли мирный способ изменения политической власти с сутью революции. Мирный или немирный характер революции относится к ее форме, а не к ее сути. Существо революции состоит в смене классов у власти. Она может быть мирной и демократической, а может быть насильственной и авторитарной. Все зависит от реального соотношения политических сил и конкретных исторических условий. «Мирным», - писал Маркс, размышляя над законом против социалистов, - «историческое развитие может оставаться лишь до тех пор, пока те, кто в данном обществе обладает властью, не станут путем насилия препятствовать этому развитию»142.
Для чего же Межуеву понадобилось неадекватно воспроизводить взгляды таких марксистов, как Маркс и Энгельс? Думаю, для того, чтобы показать их противоположность теоретическим взглядам Ленина и практике Октябрьской революции. Раз он назвал свою книгу «Маркс против марксизма», значит нужно найти такой «марксизм», который Маркс принять бы не мог. Межуев (и не только он) на эту роль определил «русский марксизм» и его основателя Ленина. Посмотрим, что из этого вышло.
Убедив себя, что он выступает от имени аутентичного марксизма, Межуев критикует Ленина и большевиков за то, что они стремились выдать Октябрьскую революцию за пролетарскую революцию. По его мнению, Россия начала XX века была не готова не только к социалистическим, но и к «буржуазно-демократическим преобразованиям (она и сейчас во многом не готова к ним)»143. Как, почему - спросит читатель? Ведь зрелость современной России намного выше, чем она была в начале XX века? Однако ответа на этот вопрос читатель у автора книги не найдет. Главный его аргумент, как уже отмечалось, состоит в том, что Россия не знала полноценного развития капитализма, следовательно, в ней главную роль играло крестьянство, а не рабочий класс, который, по Марксу, должен быть основным субъектом пролетарской революции. Правда, в другом месте мы узнаем, что в России начала XX века все-таки была «буржуазная революция», сходная в чем-то с Великой французской революцией. Октябрь был в ней эпизодом, который «довел до конца революционный процесс, начатый Февралем. Большевики - те же якобинцы (так, во всяком случае, они думали о себе), только их нахождение у власти затянулось на более длительный срок»144.
Так была в России пролетарская революция или нет? Вопрос остается открытым. И все потому, что Межуев не хочет признавать ленинский анализ этой революции за полноценный марксизм, а самого Ленина за теоретика, равного Марксу. Ну, не хочет, и бог с ним! Не хотели признавать социалистический характер Октября в свое время Плеханов и ряд других социал-демократов (меньшевиков). Полемизируя с ними, Ленин говорил, что нельзя мерить Россию только высотой ее производительных, в основном, технических сил, необходимо смотреть на нее с позиций всей мировой капиталистической системы, слабым звеном которой она являлась. В этом смысле в России была возможна не только буржуазная, но и социалистическая революция. В ней, несмотря на ее отсталость, вырос более сознательный рабочий класс, чем в развитых капиталистических странах, исторически появилась такая форма его политического господства, как Советы, наконец, в XX веке российская буржуазия уже потеряла тот революционный потенциал, которым обладала в прошлом западная буржуазия.
Итак, русские рабочие и крестьяне взяли в Октябре 1917 года политическую власть. Что же они должны были с нею делать дальше? Возвращать ее снова буржуазии, или на основе советской власти двигаться вперед, переходя от капитализма к социализму? Ленин и большевики выбрали последнее. Но разве это противоречило марксизму, как думали в свое время меньшевики, а сегодня считает Межуев? Думаю, нет! Напротив, это был единственно спасительный путь для России и ее народа, испытавших на себе страшные тяготы и последствия первой мировой войны.
Почему большевики сумели одержать победу в ходе Октябрьской революции? Потому что сумели привлечь на свою сторону крестьянство, составлявшее абсолютное большинство российского народа. Именно о таком союзе говорил в свое время Маркс, рассматривая возможность революции в Германии в XIX веке. Россия начала XX века была во многом на нее похожа. К сожалению, Межуев, противопоставляя русский и западный марксизм, Ленина и Маркса, об этом полностью забывает.
Подчеркнем еще раз: политическое творчество большевиков во главе с Лениным и Октябрьская революция - для Межуева априори сугубо «антидемократические» явления. Иногда просто поражаешься тому, что он пишет по этому поводу. Например: «Ленин даже не скрывал антидемократического характера совершенного им политического переворота, мотивируя его якобы классовой склонностью пролетариата к диктаторским формам правления... Нигилистическое отношение к демократии, традиционно свойственное российскому менталитету - официальному и народному, и отличает ленинизм от марксизма»145. Где и когда подобное говорил Ленин? Почему «нигилистическое отношение к демократии» свойственно «российскому менталитету» и, в частности, ленинизму? Кто это доказал? Как известно, Ленин, напротив, считал демократию необходимой предпосылкой социалистической революции, критиковал «леваков» за непонимание этой истины.
Вообще, для Межуева понятие «демократия» - это некая абстракция, некая «священная корова», которая не имеет социального содержания и не нуждается ни в какой политической пище. Он совершенно не хочет замечать, что Октябрьская революция осуществила поистине демократический переворот, освободив и подняв к нормальной жизни десятки миллионов «униженных и оскорбленных» граждан царской Россией. Будучи страстным поклонником «демократического» Февраля, он не видит, что именно Октябрь походя решил те демократические задачи, которые должна была решить Февральская революция: дать мир народам, землю крестьянам и самоопределение нациям.
Как известно, Октябрь на этом не остановился, приступив к созданию нового социалистического общества и новой культуры. Для Межуева Ленин как сторонник диктатуры пролетариата, конечно, не демократ, но ведь именно он выступил против наметившейся уже в начале 20-х гг. диктатуры Сталина, сосредоточившего в своих руках «необъятную власть». Именно Ленин в последние годы своей жизни предложил проект смелой политической демократической реформы, которая должна была вовлечь в управление государством рабочих от станка, создать на равноправных началах советскую федерацию, сделать достоянием широких народных масс высокую культуру. Не замечать этого - значит не знать и не понимать советскую историю.
Межуев пишет, что Ленину, осознавшему опасность бюрократического перерождения государства и партии, «так и не удалось переломить логику развития им же созданной политической системы»146. Почему «им же созданной»? Во-первых, бюрократическую систему, за исключением аппарата иностранных дел, Ленин и его соратники во многом унаследовали от «проклятого прошлого», с которым они вели неустанную борьбу. Сталин как генсек правящей партии и руководитель Рабкрина усиливал данную бюрократическую тенденцию в государстве и партии. Поняв это, Ленин предложил XII съезду партии снять его с должности генсека. Он дал ему в своих последних работах убийственную характеристику, назвав человеком, злоупотребляющим властью, проявляющим нелояльность и грубость к товарищам. Он указал на совершенные им принципиальные ошибки в национальном и других важнейших политических вопросах. Разве так себя ведут противники демократии?
Стремление Межуева, вслед за Карлом Кантором и другими критиками «русского марксизма», представить Ленина противоположностью Маркса, превратить его в некоего представителя традиционной авторитарной русской политики, сделать его своеобразным духовным и политическим предтечей Сталина, не соответствует действительности и, на мой взгляд, методологически ошибочно. Разве Ленин, являясь творцом Октябрьской революции, не понимал того «широкого социального содержания», которое вкладывал Маркс в понятие «диктатура пролетариата», разве он, а не Сталин, стремился подменить класс партией, а партию ее аппаратом? Почитайте по этому вопросу того же Троцкого, который считал, что при Ленине даже в рамках одной партии была широкая демократия, связанная со свободой политических дискуссий, борьбой различных платформ, широкой гласностью и т. п. Достаточно прочитать стенограммы партийных съездов того времени, чтобы убедиться в правоте этого суждения. Отождествляя Ленина и Сталина, жертву и ее палача, Межуев не хочет этого замечать, но это его проблема как «объективного» политического философа.
На самом деле ленинский или «русский марксизм», при всем своем своеобразии, конечно, является подлинным марксизмом XX века, без которого невозможно понять ни мировое революционное движение, ни Великую русскую революцию, ни первый опыт создания реального социализма со всеми его достижениями, ошибками и трагедиями. Ленин как марксист был всемирно-исторической личностью. На это указывали многие левые теоретики, в частности, Антонио Грамши. Ленин не только глубоко знал и широко использовал в своих теоретических работах труды основоположников марксизма (обвинять его и Плеханова, как это делает Межуев, в том, что они не читали ранних работ Маркса, которые стали известны после их смерти, просто некорректно), ему были знакомы все основные достижения науки того времени. Его крупные теоретические работы становились объектом обсуждения в среде мировой социал-демократии. К Ленину шли за советом и полемизировали с его идеями не только отечественные марксисты. Как знаток основных европейских языков, он общался почти со всеми левыми лидерами европейских политических партий, входящих во второй Интернационал, знал работы всех крупных теоретиков западной социал-демократии, включая Бернштейна, Каутского, Гильфердинга, Р. Люксембург и др.
Неправда, что Ленин «никогда не претендовал на роль теоретика марксизма»147, как утверждает Межуев. Известная ленинская мысль о том, что невозможно понять «Капитал» Маркса, не зная Гегеля, говорит об обратном. Да, Ленин считал себя учеником Маркса, но не в школярском смысле этого слова, он был не «лишь» учеником Маркса, а выдающимся продолжателем его мысли и дела. Это был ученик, который развил марксизм применительно к революционной эпохе и первому опыту строительства социализма. Да, ему отводили «роль выдающегося политического практика», «гения революционного действия», но это не означает, что он не был выдающимся теоретиком марксизма. Разве может быть «гений действия» без «гения мысли»? Характеризуя Ленина словами Троцкого, Межуев в угоду своей идеологической схеме искажает мысль последнего. Троцкий говорит, что научные работы Ленина - «только подготовка к действию», а Межуев заставляет думать читателя, что Ленину для действия не нужна была никакая наука, никакой марксизм. В этом же сугубо прагматическом духе он интерпретирует и известную фразу Ленина о том, что для него «марксизм не догма, а руководство к действию». Более искаженной интерпретации мысли Ленина я не встречал даже у самых махровых противников Ленина и Октябрьской революции.
Отождествив Ленина со Сталиным и последующей партийной номенклатурой, Межуев в заключение первого раздела книги подводит своеобразный итог своим рассуждениям. Во всех бедах России виноваты большевики и номенклатура правящей партии. Ставя памятники Марксу, последняя не знала его произведений, своей главной идеологической работой она считала «пресечение любой критики в адрес режима»148. В итоге русские ученые-марксисты были вынуждены либо заниматься пропагандой, оправдывающей политику правящей партии, либо уходить в сферы, далекие от осмысления реальных общественных отношений.
Эта, во многом справедливая, критика правящей верхушки КПСС и ее официозных партийных идеологов советских времен служит Межуеву лишним аргументом в пользу его основного тезиса о том, что подлинный марксизм был чужд России. При этом он, как уже отмечалось, в упор не хочет видеть незаметную, но большую работу, которую вели в Советском союзе многие исследователи и популяризаторы марксистского наследия, не ангажированные партийным официозом. К сожалению, неприятие Межуевым советского марксизма иногда доходит до полного нигилизма и даже русофобии. «Марксизм на русской почве», - пишет он, - «одна из аберраций русского сознания, так пока и не нашедшего для себя адекватную форму самовыражения». Поэтому те, кто видит в Марксе «главный источник зла», ошибаются. И он подсказывает конкретный адрес, который «нужно искать в самой России»149. По его мнению, он лежит в неадекватном прочтении марксизма Лениным и его последователями, которые постоянно вульгаризировали марксизм. По словам Межуева, Ленин мог только «вычитывать» у Гегеля не до конца продуманные вещи о единстве логики и теории познания. (Так и хочется сказать: ну, зачем так упрощать Ленина и Гегеля?) Мало того, Ленин, оказывается, «спровоцировал» искусственное разделение марксизма на его отдельные составные части: «философию (диамат и истмат), политическую экономию и научный коммунизм»150. При этом Межуев почему-то забывает, что именно Ленин всегда подчеркивал органическое единство всех составных частей марксизма и последовательно боролся с теми, кто этого единства не хотел замечать. Вообще при чтении книги Межуева постоянно возникает ощущение, что только ее автор знает, чем на самом деле является подлинный марксизм. Однако это ощущение, на мой взгляд, обманчиво. Как мы покажем ниже, «марксизм Межуева» и «аутентичный марксизм» - понятия далеко не тождественные.
Но сначала отметим сильные стороны автора рассматриваемой книги. Во-первых, безусловно, одной из таких сторон является ясность излагаемой позиции автора, что сегодня слишком редкое явление в науке, испытывающей на себе негативное влияние постмодернизма и позитивистской терминологии. Как я уже отмечал в другом месте, это качество облегчает полемику с ним. Во-вторых, Межуеву присущ проблемный метод изложения обсуждаемого материала, что всегда отличало хорошего мыслителя от плохого. Наконец, подкупает его гуманистическая трактовка аутентичного марксизма и связанный с ней критический подход к анализу отчужденных форм общественного бытия и соответствующего ему общественного сознания.
В заслугу Межуеву следует также поставить его критику многочисленных попыток представить учение Маркса как своеобразную социальную утопию или как «упрощающую схему» мировой истории, под которую можно подогнать любую конкретную действительность. В последнем случае, полемизируя с А. Я. Гуревичем, написавшим критическую статью в адрес Маркса о соотношении теории формаций и реальной истории, он справедливо замечает, что данный автор неправомерно отождествил взгляды Маркса со взглядами авторов содержащихся «в советских учебных пособиях и популярных изданиях по историческому материализму»151. В этой связи Межуев напоминает, что сам Маркс со времен написания «Немецкой идеологии» постоянно боролся против любых попыток объяснения истории посредством абстрактных философских схем и пояснял, что трудности только тогда и начинаются, когда принимаются за «действительное изображение» истории.
Но особенно плодотворна его полемика с К. Манхеймом, который обвинял Маркса в неправомерном соединении социалистической утопии и науки. По мнению Межуева, наука и утопия - вещи несоединимые: «утопическая наука» подобна «деревянному железу». Он пишет: «Подобное обвинение в адрес Маркса ставит под сомнение само его право называться ученым»152, а это противоречит его действительным научным достижениям. Полемизируя с К. Поппером, Межуев отклоняет утверждение последнего о том, что Маркс в своих построениях будущего исходит из неких вечных законов. Он пишет: «никаких универсальных законов истории у Маркса нет и в помине. На приписывание ему претензии на знание таких законов он как раз и отвечал, что он - «не марксист». Маркс не пророчествует о будущем, а пытается предвидеть последствия совершаемой в настоящем человеческой деятельности, что вполне естественно для любого ученого, стремящегося постигнуть ход и направление происходящего на его глазах движения»153. С точки зрения Межуева, не прав и отечественный академик Т. Ойзерман, приняв за утопизм Маркса его «слишком оптимистический прогноз близкого краха капитализма»154. Обвиняя Маркса в утопизме, в ненаучности его социалистической идеи, Ойзерман фактически смыкается с теми критиками марксизма, которые не могут поверить «в возможность построения общества на совершенно иных, нежели капиталистические, принципах и основаниях»155.
На мой взгляд, Межуев находит в обвинениях Маркса в утопизме сугубо позитивистское понимание общественной науки, которая требует не критиковать, а только описывать «разумность» существующей действительности. Не соглашаясь с таким пониманием общественной науки, он дает следующую сжатую, но объективную характеристику Марксу как ученому: «В своей критике капитализма Маркс попытался избежать обеих крайностей - утопизма и позитивизма, сочетав тем самым в едином пространстве теоретической мысли критицизм и научность»156.
Вместе с тем защита Межуевым Маркса как оригинального мыслителя, ученого и критика капиталистической действительности смазывается его собственным некритическим отношением к этой действительности. По его мнению, критиковать капитализм можно, но изменять его, особенно революционным путем, никак нельзя. Спрашивается, зачем же тогда критиковать действительность, если ее не надо изменять? Ради такого, по сути дела, сервильного отношения к капиталистической действительности, он даже готов и Маркса превратить в утописта: «Элемент утопизма», - пишет Межуев, - «несомненно, присутствует в учении Маркса, но не там, где его обычно ищут. Маркс утопичен в той мере, в какой претендовал не только на объяснение действительности, но на ее изменение и преобразование, т. е. был не только ученым, но и революционером»157. Но почему революционное изменение истории обязательно утопично? Разве его не демонстрируют сплошь и рядом весь XVIII, XIX, XX, да и начавшийся XXI век? Не впадает ли здесь защитник марксизма Межуев сам в некритическую метафизику, которую он не приемлет у других?
Однако остановимся более подробно на том, как Межуев интерпретирует своеобразие «Маркса как теоретика общества, истории и культуры». Так называется его очередная статья в книге. Прежде всего, он отмечает, что Маркс был «историком особого рода, претендующим на ее научное понимание, названное им материалистическим»158. По словам Межуева, такое понимание противостоит как позитивистской историографии, занятой преимущественно сбором и описанием исторических фактов, так и идеалистической философии истории, сводившей историю к «так называемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государств»159. Далее Межуев, обратившись к первоисточникам, раскрывает сущность материалистического понимания истории. В этой связи он приводит известное его определение из «Предисловия» к «Критике политической экономии», говорящее о том, что «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще», что «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»160. При этом Межуев поясняет, что, в отличие от Гегеля, который считал, что проблема неадекватности сознания бытию решается путем изменения сознания, Маркс, напротив, считал, что «нельзя изменить сознание людей, не меняя их бытия»161.
На первый взгляд, кажется, что сказанное говорит о том, что мы имеем дело с автором книги, скрупулезно относящимся к аутентичным взглядам Маркса. Однако данное заключение было бы поспешным. Интерпретируя Маркса, Межуев нередко собственные мысли приписывает основателю материалистического понимания истории. Так, он стремится убедить читателя, что процитированный выше тезис Маркса об определяющей роли общественного бытия имеет отношение не ко всей человеческой истории, а к определенному ее этапу - буржуазному обществу. Он пишет: «тем не менее, нельзя не обратить внимания на то, что данное положение формулируется Марксом применительно к анализу прежде всего «гражданского», или буржуазного общества, «анатомию которого» которого следует искать в политической экономии»162. «Что же касается истории в целом, то, как станет Марксу ясно впоследствии, далеко не все в ней может быть выведено из экономического основания»163.
Что можно сказать по этому поводу? Я думаю, что свой тезис об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию Маркс все же относил ко всей истории, а не только к той части, которая связана с буржуазным обществом. Разумеется, ему всегда (а не только «впоследствии») было «ясно», что не «все» в обществе выводится из «экономического основания». Мало того, он смеялся над теми, кто подобный тезис пытался реализовать в своих статьях и выступлениях (Лафарг и др.). Это к ним относились его слова о том, что, если они считают себя марксистами, то в этом случае «ясно одно, что я не марксист»»164. Вместе с тем данные слова никак не опровергают его материалистического взгляда на историю. Напротив, этот взгляд он постоянно углублял, анализируя исторические формы собственности, раскрывая классовую подоплеку европейской политики XIX века, оценивая художественные произведения Шекспира, Гейне, Лассаля и др. В глубоких и ярких работах Маркса, посвященных гражданской войне во Франции, деятельности Луи Бонапарта и Бисмарка, анализу Парижской Коммуны, мы видим, как его диалектико-материалистический метод работает «на деле» применительно к конкретной истории и политике.
С моей точки зрения, Маркс всегда различал, с одной стороны, процесс возникновения общественного сознания из общественного бытия, надстройки из базиса, с другой - процесс обратного влияния надстроечных явлений на экономический базис общества. Об этом же говорил и Энгельс в своих известных письмах к Й. Блоху и В. Боргиусу. Он полагал, что даже «смертельная усталость и бессилие немецкого мещанина», выражающаяся в «пиетизме», «сентиментализме» и «рабском пресмыкательстве перед князьями и дворянством», может оказывать и оказывает существенное влияние на историю165.
В то же время, по мнению Маркса и Энгельса, нельзя не видеть, что многие изменения в надстройке, в конечном счете, обусловлены теми или иными изменениями в экономических отношениях людей, без которых невозможно производство и воспроизводство человеческой жизни. Труд и связанные с ним экономические отношения в итоге являются той объективной причиной, без которой человеческое сообщество, вообще существовать не может. Вступая посредством труда в обмен веществ с природой, люди творят свои экономические и другие общественные отношения: политику, науку, идеологию, культуру. В свою очередь, последние влияют на причину, их породившую: здесь налицо взаимодействие, но взаимодействие диалектическое, не отменяющее различие между причиной и следствием, условием и обусловленностью, целью и средством.
К сожалению, Межуев не хочет замечать эту диалектику общественных явлений у Маркса и Энгельса. Он строит свою концепцию истории и культуры, словесно похожую, но, по существу, отличающуюся от той, которую создали основоположники марксизма в форме материалистического понимания истории. В чем же заключается это отличие? Прежде всего - в понимании и соотнесении таких научных и философских категорий, как «природа» и «общество», «общество» и «история», «труд» и «культура»», «наука» и «идеология».
Например, показывая отличие общества от природы, Межуев утверждает, что «в отличие от природного бытия общественное бытие существует не как неизменное, полностью завершенное и окончательно сложившееся», а как «осуществляемый ими (людьми - Б. С.) во времени процесс производства своей жизни»166. Как мы видим, из этих слов следует, что «природное бытие», в отличие от общественного, не развивается во времени. Но тогда с неизбежностью возникает закономерный вопрос: а как же из неизменной природы мог выделиться человек, могли возникнуть человеческое общество, история и культура? Еще больший сюрприз ждет читателя, когда он узнает, что и «общество» в своем бытии, в основном, неизменно, если его сравнивать с «историей».
История для Межуева - это вечное движение, она олицетворяет собой бесконечный процесс развития людей «как свободных индивидуальностей», создающих культуру167. Что касается общества с его социальной структурой, то оно является постоянным препятствием на этом пути, «плотиной», мешающей развиваться действительному историческому процессу. Для Межуева все прежние и ныне существующие общества - своеобразные «пожиратели времени», стремящиеся «остановить, задержать» историю. Нужны «огромные усилия, вплоть до революционных, чтобы прорваться из одного общества в другое»168.
Оставим в стороне его оговорку о «революционных усилиях» (как мы видели выше, у него на революции лежит своеобразное табу), подчеркну другое: здесь говорится не о какой-то определенной исторической стадии развития того или иного общества, а вообще о «любом обществе»169. Человек, по Межуеву, может и должен жить в истории, а «не просто в том или ином социально организованном пространстве»170, т. е. в обществе. Общество конечно, а история бесконечна. У истории нет никакой конечной станции, никакого совершенного состояния. По его мнению, «мы никогда не понимали этого центрального мотива марксовой теории»171.
Что в этих рассуждения, на мой взгляд, верно и с чем невозможно согласиться? Верно то, что, хотя общественный прогресс в истории существует, последняя не может закончиться или осуществиться в каком-то одном, раз и навсегда «совершенном» «общественном состоянии». Вместе с тем вряд ли следует противопоставлять историю как процесс обществу как состоянию: они друг без друга не существуют. Такое противопоставление во многом надумано. Человеческое общество не статично, оно имеет свои исторические формы движения, которые также изменяются во времени, проходя определенные стадии или фазы своего развития. История, собственно говоря, и есть смена исторических форм (формаций) общества. И неважно, сколько таких форм (две, три, пять). Каждая историческая форма общества изменяется во времени: рождается, растет и умирает. Только на последней (загнивающей, или умирающей) стадии своего движения она начинает тормозить процесс развития, становится препятствием, или «плотиной» на пути исторического прогресса. Именно тогда революция становится в повестку дня, хотим мы этого или нет. Напротив, на стадиях своего зарождении и становления конкретная форма общества подталкивает движение истории, способствуя ее прогрессу.
На мой взгляд, нельзя говорить, как это делает Межуев, что человек может жить по-настоящему только в истории, а не в обществе. Нелепость подобного тезиса очевидна. На самом деле человек всегда живет в обществе - и тем самым в истории. Нет и не может быть истории людей отдельно от общества, и наоборот. Ведь общество есть не что иное, как результат отношения людей, человек сам есть его индивидуальное проявление, есть общество в миниатюре, своеобразный микрокосм общества. Маркс писал: «Человек - это мир человека, государство, общество»172. Уже отсюда следует, что человек не может жить вне общества, тем более - не может быть от него полностью свободным: его развитие и его свобода напрямую зависят от развития общества, в котором он живет.
Как известно, аутентичная марксистская трактовка прошлой истории связана с борьбой различных политических сил, классов и интересов. Межуев любит говорить, что история есть результат деятельности людей, но он обходит вопрос о том, что люди не существуют отдельно друг от друга: они всегда объединены в большие или малые социальные группы, борьба которых и движет историю. Эта борьба на стадии «предыстории» выступает как борьба классов, как экономическая, политическая и идеологическая борьба. Позднее, с ликвидацией классов и социальных антагонизмов, на стадии становления «подлинной истории», эта борьба сбрасывает свою политическую и идеологическую форму и преобразуется в конкуренцию человеческих способностей, талантов, научных проектов и идей. Социальная революция, которую Межуев на дух не переносит, здесь выступает необходимой предпосылкой такого преобразования.
Что касается социальной структуры общества, то она, проявляясь в отношениях людей, накладывает свой отпечаток на семью, идеологию и культуру, порождая в последней различные тенденции, школы, течения и направления. Культура в этом отношении несет на себе глубинный отпечаток классового деления общества, порождая соответствующие прогрессивные, консервативные и даже реакционные формы. К сожалению, этим вопросам в книге почти не нашлось места.
На мой взгляд, история людей всегда противоречива. В условиях социальных антагонизмов она порождает не столько «свободных индивидуальностей», сколько рабов, зависимых от сильных мира сего. Свободное развитие индивидов в этих условиях является исключением. Лишь в борьбе с различными проявлениями несвободы человек становится свободным. И лишь в будущем неантагонистическом обществе свободное развитие индивидов становится не исключением, а правилом. Но такое общество не свалится на человека как «манна небесная». До него, во-первых, нужно доработаться, т. е. создать материальные условия, при которых люди не будут конкурировать друг с другом из-за куска хлеба, одежды и крыши над головой. Во-вторых, оно может осуществиться только благодаря социальному творчеству масс и общественному самоуправлению, которое со временем заменит управление политическое.
Эти азбучные истины марксистской теории мы воспроизводим для того, чтобы показать их отличие от соответствующей трактовки современной и будущей истории у Межуева. По его мнению, уже сегодня начинают исчезать экономика, классы и классовая борьба, революция и политика. На место рыночной экономики приходит всеобщий труд и всеобщая собственность, рабочий класс видоизменяется, превращаясь в профессию, революцию заменяет правовое государство и проводимые им реформы, а авторитарные режимы вытесняет демократия и ее формальные процедуры: выборы, референдумы и т. д. Здесь, с моей точки зрения, Межуев явно забегает вперед по сравнению с реальной действительностью, в которой всеобщий труд в экономике лишь начинает пробивать себе дорогу, а о господстве всеобщей собственности вообще говорить не приходиться. Что же касается классовой структуры современного буржуазного общества и наличия в ней рабочего класса, то, при всех их исторических изменениях, они продолжают играть существенную роль в современном мире. Что бы ни говорили идейные сторонники буржуазного общества, классовая борьба есть и продолжает быть движущей силой его развития. Недооценка решающей роли этой борьбы в современной истории является, на мой взгляд, наиболее уязвимым пунктом теоретических построений и выводов Межуева.
Своеобразным исключением здесь является его характеристика будущего коммунистического общества, которую он почти дословно заимствует у Маркса. Так, он справедливо говорит о том, что понятие коммунизма, во многом дискредитированное практикой тоталитаризма, продолжает сохранять свою историческую и теоретическую актуальность. По Межуеву, Маркс никогда «не ставил перед собой задачу нарисовать картину будущего общества». (Я бы только уточнил: «детальную картину»). «Коммунизм для него - не то, что наступит завтра, но что существует всегда, хотя до поры до времени скрыто от сознания людей, предстает в форме, противоположной своему действительному содержанию. В адекватной себе форме коммунизм есть «возвращение человека к самому себе», «подлинная история людей, в которой человеческое содержание истории обретает и человеческую форму своего общественного воплощения»173.
Что же скрывается «от сознания людей» в прошлом и современном обществе? Их общественная гуманистическая природа, когда люди относятся друг к другу как люди, когда их отношения не опосредуются, например, капиталом, деньгами, корыстью и другими отчужденными от человека явлениями и силами. «В таком обществе» (все-таки «обществе»! - Б. С.), - пишет Межуев, - «люди вступают в общение друг с другом не по принуждению и внешней необходимости, а в соответствии со своими потребностями и личными склонностями. Формы этого общения определяются исключительно ими самими - их интересами, способностями, знаниями, умениями. Не имущественное положение или социальная принадлежность позволяет здесь индивиду включиться в общественную связь, а только его природная одаренность и полученная им культура»174. Повторюсь, в этих словах, на мой взгляд, выражена достаточно адекватная интерпретация взглядов Маркса на будущее коммунистическое общество, против которой трудно что-либо возразить.
Возражения возникают тогда, когда он пытается обосновать переход к такому гуманистическому обществу или когда начинает трактовать собственную теорию культуры, выдавая ее за соответствующие взгляды классиков марксизма. Рассмотрим это на конкретных примерах.
Как Межуев мыслит переход к будущему гуманистическому обществу? Прямого ответа на этот вопрос у него нет, хотя косвенно он на него отвечает в разделах, посвященных проблеме «социализм и культура». Отказываясь от революционного перехода к социализму, Межуев считает, что социализм будет вызревать постепенно по мере эволюционного развития рыночной экономики и постиндустриального производства, становления всеобщего труда и всеобщей собственности, расширения среднего класса и осуществления личной свободы граждан. В этом смысле социализм тождественен культуре, а культура тождественна проявлению индивидуальной свободы человека.
Когда же наступает подобная свобода с социальной точки зрения? Ответа на этот вопрос Межуев вообще не дает. Он уходит от него, отсылая читателя к технической стороне дела. По его мнению, это становится возможным лишь тогда, когда «производство достигает такой степени технического могущества, которая делает излишней использование физической (мускульной) силы самого человека. Только на этой ступени возможна подлинно человеческая свобода»175. Но «техническое могущество» освобождает человека по отношению к природе. Оно ничего не говорит о том, а будет ли свободен человек в этих условиях по отношению к другим людям, в частности, к владельцам средств производства. В реальной действительности «техническое могущество» связано с автоматизацией и кибернетизацией производства, с ликвидацией трудоемких процессов и физического труда; куда же будут деваться люди, освобождаемые таким производством? Не породят ли эти процессы массовую безработицу и вытекающие отсюда социальные столкновения? Кто будет решать вопросы трудоустройства и переквалификации миллионов людей? Спасет ли в этом случае система пособий по безработице? Вопросы, на которые в книге Межуева нет ответа. И этого ответа у него не может быть, ибо он имеет склонность мысленно одним прыжком перепрыгивать от современного частнособственнического общества к коммунистическому обществу, основанному на всеобщей собственности, которую он рассматривает как собственность всех и каждого на идеи и другие результаты творчества.
Однако историческая практика свидетельствует, что, не решив проблемы частной собственности, нельзя сразу перейти ко всеобщей собственности. И от этой проблемы нельзя отговориться фразой о том, что в условиях существования «принципиально новых технологий» и применения знаний в производстве между капитализмом и социализмом исчезает «разграничительная черта, заполненная революциями»176. Знания не имеют практического значения, пока они не материализованы в технологиях; идеи - пока они не овладели массами. Научные идеи, открытия, изобретения, результаты художественного творчества, по своей всеобщей природе, конечно, противоречат частной собственности, но они, сами по себе, ликвидировать ее не могут: историю делают, как любит повторять сам Межуев, не вещи, не идеи, а люди. И пока они не решат практически проблему частной собственности, социализма, и тем более, коммунизма никогда не будет. Межуев не хочет революций и потрясений, но хочет найти некую «общественную форму», в которой человек, освободившись «от власти экономических и политических институтов», получит «наконец возможность и условия для свободного развития своих способностей и талантов»177. Думаю, его поиск в этом случае, обречен на неудачу.
В то же время, на мой взгляд, ленинская концепция социализма, в частности, его теория НЭПа как раз дают ответ на то, как следует на практике решать проблему частной собственности. Пренебрегать ими - значит не только игнорировать подлинный марксизм, но и вообще бежать от реальной действительности с ее сложными экономическими и политическими проблемами. Я в свое время об этом публично говорил Межуеву, назвав свою полемическую статью «Бегство от реальности или новая теория социализма Вадима Межуева», но он, как свидетельствует его новая книга, продолжает настаивать на своей точке зрения. Мало того, он считает своей заслугой не только отождествление социализма с коммунизмом, но и определенное отождествление современного капитализма с социализмом178. На подобные утверждения я ответил ему второй статьей «Еще раз о природе социализма», но реакции с его стороны не последовало. В этой связи я отсылаю заинтересованного читателя к нашей совместной с Межуевым книге «Диалоги о социализме. Два подхода к одной идее». М.: «Слово». 2001. С. 81-113. Данная публикация освобождает меня от повторного разговора на эту тему.
В заключение своих заметок на книгу Межуева хочу заострить проблему, которую раньше подробно не затрагивал, ибо не считал себя специалистом в данной области. Это вопрос о сущности культуры и ее связи с теорией социализма. Как известно, Межуев является одним из видных теоретиков культуры в нашей стране. Его книги на эту тему достаточно хорошо известны научной общественности. Отмечу сразу, что во многом разделяю его подход, связанный с обоснованием гуманистической природы культуры. Как известно, с его точки зрения, культура «являет собой единство человека с природой и обществом, возникающее в результате возвышения природного до уровня общественного, а общественного - до уровня собственно человеческого.
Становление такого единства и образует логику истории культуры. Говоря попросту, быть культурным - значит по-человечески относиться к природе, другим людям и к самому себе. А мерой человечности человека является то, насколько он в процессе деятельности способен творить по мерке не какого-то одного, а любого вида, т. е. универсально, быть свободной индивидуальностью, определяемой собственной природной одаренностью и достигнутым уровнем культурного развития»179.
Такая обобщенная характеристика культуры позволяет Межуеву сделать вывод о том, что социализм (коммунизм) как гуманистическое общество есть пространство культуры. Данный вывод, на мой взгляд, во многом совпадает с мыслью Ленина, высказанной в его последних работах, о том, что нельзя построить полноценного социалистического общества, не опираясь на всю культуру, выработанную человечеством. При этом Ленин понимал под культурой и духовную, и материальную культуру, и научные знания, и художественные ценности. Недаром он, давая малоизвестное определение социализму, писал: «Черпать обеими руками хорошее из-за границы: Советская власть + прусский порядок железных дорог + американская техника и организация трестов + американское народное образование.... = социализм»180. И хотя такое понимание социализма близко любому просвещенному марксисту, его до сих пор не понимают многие сторонники левой идеи. Жаль, что и Межуев не видит в Ленине достойного последователя Маркса.
Думаю, здесь ему мешают модные, но явно тенденциозные оценки творчества Ленина в либеральной литературе, а также непомерное преувеличение роли культуры в истории и жизни человека. Так, в одном месте книги Межуев прямо заявляет, что «базовым условием существования людей в истории является культура, которая в своей значительной части охватывает то, что Маркс называл «производительными силами»181. Подобный культуроцентризм он, к сожалению, приписывает Марксу, утверждая, что «понимание истории Марксом по своей сути культуроцентрично»182. Свой тезис Межуев пытается обосновать «феноменологией труда», которую он увидел у Маркса. В этой связи он считает, что Маркс развил не только «трудовую теорию стоимости», но и «трудовую теорию культуры», «субстанцией» которой является труд183.
На первый взгляд, в стремлении Межуева отождествить культуру с «трудом» и «производительными силами» можно увидеть понятное стремление философа найти материальные корни культуры. Но вскоре я убедился, что это не так: Межуев отождествляет культуру с трудом и его производительными силами для того, чтобы показать ее определяющую, первичную роль в жизни общества и истории. Однако тем самым он приходит ко многим противоречиям. Дело в том, что производительные силы нельзя полностью свести к культуре. Например, физическая сила человека является производительной силой, но она не есть факт культуры, то же самое можно сказать о других природных явлениях (например, сила падающей воды, сила ветра, энергия солнца и т. д.). Не сводится к культуре и труд человека: это понятие более широкое и фундаментальное. Конечно, труд является «субстанцией культуры», но он является субстанцией и всех других отношений в обществе. Как говорится в народе: «Без труда не выловишь и рыбку из пруда». Культура при всей ее важности и значимости есть все-таки надстройка, а не базис общества. Диалектика взаимодействия жизни и культуры не исключает первичности жизни по отношению к культуре.
Культура есть проявление жизни, а не ее причина. Возьмем, к примеру, такой феномен человеческой жизни, как война. Ясно, что генетически война сначала вырастает из экономики, затем она порождает орудия войны, воинствующие танцы, наскальные и прочие изображения батальных сцен. Культура потому и является «второй натурой», что она есть зеркало «первой натуры», слепок с нее. Человек сначала подсматривает у природы и собственной жизни различные явления и законы, затем использует их в своих целях: так рождаются техника, научные открытия, организационные навыки, произведения искусства и т. д. Разумеется, это не исключает обратного влияния этих явлений культуры на жизнь человека.
Какой же труд кладет Межуев в основание культуры? Оказывается труд не как отношение человека к природе, не как целесообразный обмен с нею веществом и энергии, а как творчество определенных общественных отношений, в которых нет никаких природных свойств. Анализ культуры по Межуеву аналогичен марксову анализу товарных отношений, анализу меновой стоимости, в которой «нет ни грана вещества». И в анализе меновой стоимости товара, и в культурной ценности обнаруживается нечто такое, что никак не укладывается в рамки их «натурально-вещественного существования», т. е. является их не природным, а общественным свойством»184.
Забыв о том, что он совсем недавно установил тождество культуры и производительных сил, Межуев теперь начинает проводить прямую аналогию между товарным обменом и культурой и приходит к выводу о неприродности культуры, о ее сугубо общественной сущности. По его мнению, «неприродные объекты нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения подобно тому, как мы созерцаем природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами»185. «В любом случае она (культура - Б. С.) - неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей... Неприродность культуры - очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак»186. Если это так, то как быть с производительными силами, которые мы не только созерцаем, но и ощущаем, и постоянно используем в трудовой практике?
По Марксу, таинственность товарной формы заключается в том, что она скрывает общественный характер труда в условиях его разделения и частной собственности. В этом случае отношения людей воспринимаются как отношения вещей. На этом построена вся теория товарного фетишизма. А какие отношения в этой связи скрывает культура? В чем ее тайна? Неужели только в ее неприродности? На мой взгляд, значимость культуры и ее тайна состоят, напротив, в эффекте разотчуждения общественных отношений. Прорываясь через товарный фетишизм, по-своему критикуя его, культура призвана показывать подлинно человеческие отношения даже там, где они скрыты товарно-денежными отношениями. Достаточно осмыслить в этой связи содержание великих творений В. Шекспира, А. Пушкина, Л. Толстого, В. Маяковского, А. Платонова, М. Шолохова, С. Эйзенштейна, А. Твардовского и др.
Межуев видит в общественном характере культуры признак ее неприродности, или невещественности. Но ведь любые отношения - как отношения - невещественны; вместе с тем, они всегда опосредованы вещами, телами, предметами, людьми. И культура как зеркало природы не может избежать этой участи. Это, например, хорошо чувствовал поэт, спрашивая:
«Кому венец: богине ль красоты,
Иль в зеркале ее изображенью?»
Любви нет без любящих, а брошенный платок красавицы может быть как фетишем, так и знаком реальной любви. Трон короля - простой стул, но многие видят в нем символ реальной власти. Нередко что кажется, то и является на самом деле. Что касается товарного фетишизма, то последний мистичен лишь до той поры, пока мы за товарным обменом не видим отношения людей. Без людей нет общественных отношений, без средств производства нет производственных отношений, без продукта не может быть товара, без частной или обособленной собственности нет рыночных отношений, наконец, без натуры нет культуры.
И последнее: Межуев, доказывая, что социализм есть следствие господства всеобщего труда и, стало быть, культуры, на мой взгляд, совершенно напрасно противопоставляет всеобщий труд абстрактному труду187. Это противопоставление приводит автора рассматриваемой книги к совершенно ложному, на мой взгляд, выводу о том, что только всеобщий труд по сравнению с «физическим трудом рабочих» является «общественным»188. В этой связи хочется спросить: а кто же создавал и создает до сих пор материальное богатство человечества и его культуры? Не проявляет ли здесь Межуев собственное отчужденное понимание физического труда рабочих, которое он видел и критиковал у буржуазных политэкономов?
На мой взгляд, всеобщий труд - альтернатива труду не абстрактному, а частному. В свою очередь, абстрактный труд - альтернатива конкретному труду. Маркс его называет «сгустком лишенного различий человеческого труда», или «затратой» рабочей силы «безотносительно к форме этой затраты»189. Говоря точнее, труд имеет две взаимосвязанные стороны: качественную и количественную, конкретную и абстрактную. В этом, по сути дела, и состоит двойственный характер труда. Меновая стоимость товара вытекает из абстрактного труда, потребительная - из конкретного. В общественных отношениях, основанных на частной собственности и рыночных отношениях, конкретный труд подчинен абстрактному, потребительная стоимость - меновой. Деньги есть эквивалент определенного количества абстрактного труда, содержащегося в товаре. В обществе, основанном на плане и общественной собственности, напротив, доминирующим становится конкретный труд, имеющий всеобщее значение, поэтому роль культуры здесь резко возрастает.
Мой вывод таков: Вадим Межуев написал интересную, но во многом спорную книгу. Уверен, что ее обсуждение может принести пользу всем, кто интересуется классическими и актуальными проблемами марксизма. Этими заметками я вношу в такое обсуждение свой посильный вклад.