Метафизика пола

42 Брак, как "таинство" в традиционном мире

После опубликования фундаментального труда Фюстеля де Куланжа[606] всеми признано, что древняя семья была не только естественным, но и религиозным союзом. Это относится к любой изначальной цивилизации, или иначе, цивилизации традиционного мира. Ее сакральный характер охватывал как интимные отношения полов вообще, так и семейные в частности.

Прежде всего, отметим, что в древней семье индивидуальное начало было обычно подавлено и не выступало как определяющее. Личные склонности и чувства часто вообще не принимались во внимание: господствовали интересы расы. Римское понятие dignitas matrimonii[607] отдавало первенство целям рождения благородного потомства. Поэтому, и не только в Риме, но и в Греции, а также в других традиционных цивилизациях, делались различия между женщинами, призванными к деторождению, и другими, использование которых было связано с переживанием мужчиной чистого эротического опыта (институт конкубината[608] был законно включен в семейное право как дополнение собственно к браку). Что же касается супружества, то и в нем проводилось различие между просто эротикой и сознательным использованием жены для деторождения. Когда муж этого хотел, супругам следовало пройти особый очистительный и искупительный ритуал, а затем сходиться именно и только с этой целью, соблюдая строгие предписания относительно самого полового акта. Ему предшествовал период воздержания; очистительный ритуал предполагал изгнание из женщины демона сладострастия, затем следовало призывание богов и выбирался день, в который супруги уединялись. Применялась особая наука, касающаяся регулирования пола будущих детей[609]'.

Важно то, что в тотемических[610] обществах концепция деторождения не сводилась только к биологическому продолжению рода, но включала в себя стремление сохранить и передать сквозь время мистическую силу крови gens[611], исходящую от родоначальника, его гения, жившего в родовом вечном огне, который хранили в доме. В пронизанной традицией древности как участие в семейных ритуалах создавало новое родство, то есть прибавляло к родовой цепочке новых членов, так и женщина принадлежала мужу, была "замужем" именно магической силой родоначальника. В Риме брачное ложе называлось lectus genialis, то есть родовое ложе. Сохранились свидетельства о том, что римская жена, соединяясь с мужем, соединялась с "гением рода", приапическим богом Матитусом или Титинусом (genius domesticus или lar familiaris). В доме мужа молодая жена, nova nupta, лишалась девства с помощью фаллического симулякра этого бога — ut illarum pedicitiam prior deus delibasse videtur[612]. В других древних цивилизациях мы можем встретиться с похожими смыслами. Истинной целью брака считалось не просто деторождение, но именно рождение "сына долга", как на берегах Инда назывался сын-первенец, который должен был стать "героем". Заключительная часть брачной церемонии çraddha[613] звучала так: vîram me datta pitarah ("О отцы, сделайте так, чтобы мой сын стал героем!")[614]'.

В сакрализованой семье разность полов была подчинена режиму взаимодополнения. Место женщины в арийском домашнем культе было связано с огнем, естественной хранительницей которого, как бы представительницей Весты, "живого огня" или огня-жизни, она и была. Жена в определенном смысле была живой поддержкой этого сверхчувственного влияния, дополнением вирильного начала, принадлежавшего pater familias[615]. Жена следила за чистотой огня, чтобы он не погас, она представала как сакральная сила в жертвоприношении огню[616]'. В Риме те же самые "дополняющие" задачи при живом огне исполнял священник. Потому, если супруга Огня — flaminia dialis[617] — умирала, ее следовало заменить, ибо без своего дополнения огонь угасал и умирал. Можно приводить и примеры из иных традиций, например, брахманической, исполненной тех же смыслов. Жена, связанная с мужем таинством — samskâra — выступает как "богиня дома" и изначально участвует в культе и ритуалах совместно с мужем. Она посвящена жертвенному пламени. И медитировать на нее следовало как на огонь — yosha-magnin dhyâyоtâ. Сами супружеские отношения подчинялись разработанному ритуалу — vajna — аналогичному жертве огню — homa. Говорили так: "Знающий жену как форму огня достигает освобождения". В çathapata-brahmâna женщина говорит: "Если ты относишься ко мне как к жертвеннику, то какой бы благодати ты ни возжелал, обретешь ее мною"[618]'. Соитие с женщиной рассматривается по аналогии с жертвоприношением сомы (Vajapeya), а каждая часть ее тела при этом как имеющая космические аналоги. В частности, матка и была жертвенным огнем[619]'. В другом традиционном тексте все фазы полового общения рассматриваются как священнодействие и указывают на сходство последнего с первым[620]'.

Само по себе бракосочетание приобретает характер таинства и подлежит ритуализации. В известной индоевропейской ритуальной традиции, относящейся к акту продолжения рода, мужчина и женщина уподобляются Небу и Земле: приближаясь к жене, муж произносит: "Я — Небо, ты — Земля; я — Небо. Я песня (sâman), а ты строфа… Я Небо, а ты Земля. Обнимем друг друга, смешаем наше семя ради рождения сына и благополучия нашего дома". Затем, когда жена начинает символически отклонять объятие, муж произносит: "Небо и Земля, соединитесь!" Перед тем, как войти в жену, муж целует ее в губы, три раза гладит снизу доверху и говорит: "Как Земля принимает Огонь в недра свои, как Небо заключает Индру в лоне своем, как четыре света содержат в себе ветра, так я ввожу в тебя зародыш…" (называется имя будущего сына)[621]'. Мужское начало вообще — символ Неба, женское — Земли. В Греции, по свидетельству Пиндара, мужчина в любви отождествлялся с Гелиосом, Солнцем, женщина — с Селеной, Луной[622]'. Можно также отметить, что в некоторых индийских диалектах санскритского происхождения женщина именуется prakrtî; это же слово обозначает "природу" — женскую ипостась неподвижного бога purusha[623]. Эти следы сакрализации брака должны постепенно исчезать из памяти; тем не менее, еще совсем недавно существовало много такого, что объяснить невозможно, не обращаясь к этим следам. Множество Божественных и космических соответствий, сохранившихся в разных культурах, свидетельствуют о повсеместном в древности распространении ритуальной иерогамии и теогамии[624]. Не было ни одного народа, у которого бы брачная практика не являлась ритуализированной — все это составляло огромную магическую цепь, подчинявшую материальную сферу сферам высшим[625]'. Новалис имел основания считать брак в его сегодняшнем состоянии "профанированной мистерией", возвращение к подлинному смыслу которой только и может освободить человека от ужаса одиночества. То, что Клод де Сен-Мартен часто не делал в жизни того, что писал, не умаляет значения многих его слов, например, таких: "Если бы род человеческий знал, в чем смысл брака, он воспылал бы его жаждой, ибо благодаря браку человек становится подобным Богу и может покончить с вменённой человечеству гибелью."[626]

В рамках креационистских религий также присутствуют представления о сакральном характере деторождения, как бы продолжающего Божественное творение. В зороастрийском Иране существовал древний брачный ритуал, предполагавший прямую связь Божественной милости с интенсивностью собственно сношения[627]'. В Исламе, брачный ритуал которого очень напоминает индоевропейский, также отсутствуют представления о сексуальности как о чем-то нечистом и непристойном, в связи с которым всякое упоминание Божества будет кощунственно. Напротив, прежде, чем совершить сношение с женой, муж произносит: "Во имя Аллаха всемилостивого и милосердного — Bismallah alrahman al-rahim".

Также и жена отвечает: "Во имя Аллаха…", прерывает произнесение формулы, а затем, когда муж, чувствуя, что она устала, совершает семяизвержение, жена завершает формулу словами "…всемилостивого и милосердного". В том же духе о соединении Бога с женщиной толкует мастер суфизма Ибн Араби, придавая сексуальным объятиям метафизическое и теологическое значение. В трактате Fucuc Al-Hicam он пишет: "Супружеский акт — проекция воли Бога, проявленной Им в момент творения, дабы в творении Он узнал Самого Себя… Пророк любил женщин из-за их онтологической природы, принимающе-пассивной, которая перед его лицом была подобна Универсальной Природе (at-tabо'ah) перед лицом Самого Бога. Бог проекцией Своей воли, Своим Божественным Актом воздействует на Универсальную Природу и дает ей возможность раскрыть заложенные в ней формы, что можно представить как супружеский акт, совершаемый духовной волей (al-himmah — так именуется трансцендентная вирильность — прим. Ю. Э.) в мире элементов, в мире световых духов — это и есть логическое завершение дискурсивного порядка (саму логику тоже можно представить как сущностное проявление мужского начала — прим. Ю. Э.). Ибн Арави утверждает, что любящий женщин, соединяясь с ними, "любит их Божественной любовью". Но для тех, которые слепо следуют только физическому влечению, "половой акт — бездуховная форма; дух недоступен для того, кто приближается к супруге — или любой другой женщине с одной только похотью — он не ведает об истинной природе и объекте своего желания…" "Люди знают, что я влюблен, но не знают, в кого", — этот стих назидает тех, кто любит только плотски, то есть просто женщину, не понимая духовного смысла своей влюбленности. Ты должен знать, кто и зачем играет твоей страстью — знающий достигнет совершенства"[628]. В этой суфийской теологии любви можно увидеть расширение и подъем сознания путем ритуализации; человек этой культуры более или менее ясно понимает суть брачных отношений и то, что они, как и собственно половой акт, освящены кораническим законом, причем это касается как моногамии, так и полигамии. Деторождение же в Исламе понимается как продолжение Божественной креативности в самом человеке.

Древний иудаизм также не содержал в себе пуританско-аскетического проклятия пола и смотрел на брак не как на уступку плоти, но как на духовную сущность, одну их самых священных тайн. Согласно еврейской Каббале, каждый подлинный брак — символическое осуществление союза Бога и (Шхина) shekhinah[629]'.

Следует также указать на китайскую доктрину царских браков. Кроме собственно царицы, у царя должно быть еще сто двадцать жен. Использование всех их также есть ритуал и подчиняется особому символизму. Царские жены разделены на четыре разные группы, в которых число жен обратно пропорционально их "ценности": наиболее многочисленная состоит из наименее благородных. Женам разрешалось приближаться к царю только в строго определенные ночи. Для представительниц наиболее многочисленной, "внешней" группы, это периоды убывания луны вплоть до безлунных ночей; избранные наиболее благородные жены принадлежали царю в течение двух объемлющих полнолуние дней. В наступившую же священную ночь, когда луна светит полным светом, отражая солнце целиком, царь оставался наедине с царицей и был для нее Единственным Мужчиной, Единым. Эта идея абсолютного, "центрального" союза и расходящегося от него в стороны "множества" — чистого количества — означала убывание, рассеивание в материи Единого и ее восстановление: иерогамия царской четы повторяла структуру космоса"[630]'.

43 Христианство и сексуальность

Говоря о сакрификации[631] традиционными институтами половых союзов и особенно различных форм моногамного брака, мы уже намекали на "гибридный" характер католичества, проявляющийся в его морали. Не только в этом, но и здесь, в частности, мы можем найти в данной конфессии последствия неправомерного смешения принципов и норм, относящихся к разным планам бытия. Глубоко креационистские традиционные религии всегда признавали существование двух законов, двух путей. Первый предполагал жизнь в мире, признаваемом Божьим творением, сохраняемом самим же Богом Творцом (само Божество имеет два проявления — "творческое" и "хранительное" — Брама и Вишну), и этот закон исповедует не отрицание, но, напротив, освящение мирской жизни. Второй закон относится к меньшинству, призванному к аскезе и избирающему уединение и восхождение ("путь Шивы"). В отличие от древнего иудаизма, зороастризма, ведического индуизма и даже ислама, католичество смешивает эти два плана и прилагает аскетические мерки к обыденной жизни; одним из последствий этого стало проклятие секса, точнее, явная теологическая ненависть к половой жизни.

Напротив, собственно в Евангелиях указанное различие проводится. У Луки (XX, 34—36) мы читаем: "…сынове века сего женятся и посягают, сподобльшиеся век он улучити и воскресение еже от мертвых, ни женятся, ни посягают: ни умрети бо к тому могут: равни бо суть ангелом" (церк. — слав)[632]. И Матфей (XIX, 12) говорит о тех, кто "исказиша сами себе, Царства ради Небеснаго"[633], добавляя: "Могий вместити да вместит" (Кто может вместить, да вместит). Слово "исказиша" не имеет здесь никакого уничижительного смысла, напротив, речь идет о наивысшей, если угодно, абсолютной мужественности. Также у Матфея (XIX, 4—6) мы находим слова, напоминающие мотивы андрогината: "Он же отвещав рече им: несте ли чли, яко сотворивый искони мужеский пол и женский сотворил я есть; и рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь: и прилепится к жене своей, и будете оба в плоть едину. Якоже к тому неста два, но плоть едина: еже убо Бог сочета, человек да не разлучит" (церк. — слав)[634]. Строго говоря, эти слова указывают на соединение полов как на путь к восстановлению первоначального единства и в этом смысле такое соединение оправдывают; последняя фраза утверждает скорее не столько социальную нерасторжимость брачных уз, сколько то, о чем говорил Иоанн Скотт Эригена: само разделение полов есть проявление человеческого, уже падшего бытия. В самом деле, и Апостол Павел, воспроизведя библейский отрывок о двоих, оставляющих отца и мать дабы составить едину плоть, добавляет: "Тайна сия велика есть" (Эфес., V, 31–32, το μυστηριον τουτο μεγα εστιν) — он употребляет слово "тайна" ("мистерия"), а не "таинство" ("sacremento"), выражение, которое мы встречаем в этой связи в Вульгате[635]. Апостол намекает на различный онтологический статус мужского и женского, на разные пути для мужчины и для женщины: "Муж… образ и слава Божия сый, жена же слава мужу есть" ("Муж… образ и слава Божия; а жена есть слава мужа.") (I Кор., 11, 7); таким образом, мистерия преображения ("искупления") женского начала мужским (подобно Шакти, ведомой Шивой) совершается благодаря тому, что мужу предписано возлюбить жену по образу любви Христа к Церкви, "да освятит ю, очистив банею водною в глаголе"; за этими словами читаем следующие: "Тако должни суть мужие любити своя жены, яко своя телеса. Любяй бо свою жену себе самого любит" (Эфес., V, 25—37). В то же время этим словам противоречит отрицание Павлом высших возможностей секса как такового, сексуальный опыт сам по себе рассматривается как "соблазн" и "нечистота", а брак лишь как дозволение. Мы читаем: "…добро человеку жене не прикасатися: но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать, и каяждо жена своего мужа да имать", — и далее — "Аще ли не удержаться, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжигатися"[636] (I Кор., VII, 1—2, 9).

Именно это последнее стало основой послеевангельского христианства. Утверждается, что половая жизнь в целом греховна[637]; католикам она разрешается только в социально оформленном браке и только ради деторождения. Брак как установленное таинство, а не простое благословение супружества, — явление в христианстве позднее (возникает примерно в XII в.), а религиозная церемония бракосочетания для тех, кто не желал более считаться пребывающим в конкубинате, установлена еще позже, на Тридентском соборе (1563)[638]. Эта запоздалая сакрификация имела все же скорее светские, чем духовные цели. Вследствие того, что повсюду господствовала идея "противоестественности" и греховности секса, допускаемого лишь как способ продолжения рода, брак оставался в уничижительной, по Апостолу Павлу, ситуации меньшего зла, "remedium infirnitatis concupiscential" для тех мужчин и женщин, которые подчинены закону плоти и не могут выдержать целибата[639]. Каноническая идея о том, что в браке сообщается "благодать, необходимая для того, чтобы законным образом придать естественной любви нерасторжимый характер, которым она без нее не обладает", оказалась в конце концов юридической надстройкой. Речь не шла о том, чтобы узаконить или благословить какие-либо глубокие, преображающие, сакральные изменения опыта жизни в поле, осуждаемые теологической моралью в принципе, но, напротив, о том, что всякое стремление предаться любви без чистого намерения продолжения рода выпадает из правил, предписанных "целомудренному союзу". Но мы уже показывали, что эрос и инстинкт продолжения рода вовсе не одно и то же; кроме того, в католическом обществе даже само деторождение оказывалось лишенным той сакральной мощи, которую развивали в древней семье родовые и сословные культы. На практике, христианско-католическая точка зрения привела не к освящению половой жизни, но к ее отторжению и "упрощению"; это и есть реальное следствие указанной "гибридности" — сделать общим для всех людей и для обыденной жизни то отрешение от нее, которое на самом деле есть лишь один из описанных выше способов аскетической трансформации (а не пуританского подавления) половой энергии. Результатом оказалось доминирование социальных аспектов христианских предписаний, ведущее к лицемерию и внешнему обузданию человека, аспектов, лишенных для нашего исследования всякого интереса[640].

К смешениям того же рода приводит и правило о целибате католического духовенства: теряется различие между мирским священником и монахом-аскетом; первый все равно не может быть отождествлен со вторым, чего никогда и не было в многочисленных традиционных цивилизациях с их длинными священническими династиями, в которых сама кровь служила естественной поддержкой и средством удержания сверхъестественных даров, передававшихся из поколения в поколение от одного родоначальника. Вообще, к тем, кто, пребывая в традиции, живет по законам мира, не являясь аскетом, применимы высказывания, подобные приводимым ниже словам Ибн Аты[641]: "Люди благоговейные и строгие удаляются от всего, что удаляет их от Бога, если же они видят Его во всякой вещи, они не удаляются ни от чего"[642].

Внутри христианства мы лишь изредка встречаем иное отношение к проблемам пола — среди гетеродоксальных и гонимых течений. Это прежде всего Альбигойцы, Бегарды ("нищие") и "Братья Свободного Духа" (XX–XIV вв.); мысль о Божием всемогуществе привела их к выводам, подобным взглядам уже упоминавшихся традиций. Признавалось существование как бы двух религий: одной для простецов, другой — для просветленных, способных достигать видения Бога в самих себе и в любой вещи (quod dicitur quod homo ad tale statum potest pervenire, quod Deus in ipso omnia operatur)[643]. Для достигших такого состояния идея греха исчезает, аскеза теряет значение, в то время как все проявления телесной жизни являют Славу Божию: эти люди сами себя ощущают проявлениями Бога в человеческом облике. Так, в том, что касается секса, утверждается безгрешность просветленного, свободного в духе человека: полагающие так доходят до утверждений, будто вообще женщины созданы для того, чтобы ими пользовались мужи, пребывающие в этой свободе — sic et mulilurs sunt ut sint ad usum Morum qui sunt in libertate spiritus[644] — более того, провозглашается аномия, доходящая до полного отрицания христианской концепции греховности и сущности нечистоты секса, вплоть до полного упразднения каких-либо ограничений; о взглядах некоторых сектантов можно судить, например, по таким утверждениям: quod talis liber redditur impeccabilis… et si natura inclinaret ad actum venereum potest licite ipsum perficere cum sorore vel matre et in quocumque loco sicut altaire[645]. В то же время следует осознавать, что могло существовать различие между тайными доктринами "просветленных" и тем, что им недобросовестно приписывали их противники; открытым остается и вопрос о том, всегда ли и обязательно ли доктринальные принципы осуществлялись на практике.

Из числа необычных отдельных примеров можно выделить историю, рассказанную сэром Джоном Уодроффом, о результатах расследования, проведенного в Доминиканском монастыре святой Екатерины в Прато в связи со скандалом, вызванным тайно практиковавшимися там формами мистического эротизма. Вот очень характерные показания молодой женщины — настоятельницы монастыря: "Наш дух свободен, и наши намерения исключали какие-либо порочные действия. Главное и достаточное — восходить в Богопознании, неважно каким путем, ибо цель исключает гpex". Соединиться с Богом, — утверждала она, — это соединиться по образу соединения мужчины и женщины. Внутренняя жизнь души и райское состояние в мире заключаются в "транссубстанцировании" союза мужчины и женщины. "Достичь "наслаждения Богом" через акт соединения с Ним можно через союз мужчины и женщины, союз с мужчиной, в котором я узнаю Бога". Вывод ее был таков: "То, что мы ложно зовем нечистотой, и есть подлинная чистота; это то, что Бог повелевает нам делать, и что мы делаем, и без чего мы не обретем Его, и это истина"[646]'. Этот пример является в своем роде достаточным; он не относится к институционно оформленным фактам освящения половой жизни, но имеет отношение к маргинальному свободному мистическому опыту; он принадлежит, в конечном счете, к иным, не христианским традициям[647]. Тем не менее, мы ясно видим тут прямые совпадения с идеями ритуализации супружества, чуждыми каких-либо представлений о греховности секса.

Мы уже говорили о коллективных ритуалах славянских хлыстов, практикующих сексуальные соития мужчин и женщин, при которых первые считаются воплощениями Христа, вторые — Богородицы. Но совершенно очевидно, что христианский элемент в них попросту перемешан с пережитками предшествовавших им языческих культов, что и следует принимать во внимание в данном контексте.

44 Священная проституция. Иерогамия

Всякий традиционный культ может осуществляться, только если предполагается присутствие некоего сверхчувственного целого либо если практикующие призывают нисхождение духовных сущностей на человека или группу людей. Для этого используются ритуалы, жертвоприношения и священнодействия. В некоторых цивилизациях частью этой совокупности был секс.

Типичным примером были мистерии Великой Богини, включавшие в себя эротическую практику, направленную на пробуждение Божественной Женщины и призывания ее присутствия в определенном месте и собрании. Этому служило то, что принято называть священной проституцией, — она существовала в храмах, возведенных в Средиземноморье в честь различных женских божеств афродического типа — Иштар, Милитты, Анаид, Иннинни[648], Атагатин, собственно Афродиты. Здесь следует различать два аспекта. С одной стороны, существовал обычай, по которому каждая девушка, достигшая зрелости, не могла выйти замуж, не лишившись сначала своего девства, но не в профаническом, а в сакральном сношении: внутри храмового пространства ей следовало отдаться незнакомому человеку, который в ее лице поклонялся и делал приношение богине[649]'. С другой стороны, при храмах существовала особая каста рабынь или служанок богини, культовых жриц: их занятие на сегодняшнем языке вряд ли можно назвать иначе, чем "проституцией". Однако таинство плотской любви осуществлялось не просто формально и символически, но как оперативно-магический ритуал, питая энергией как саму богиню, так и мужчин, совокуплявшихся с этими молодыми женщинами. Этих женщин называли "девами" (parténoi ierai), "чистыми", "святыми" (gadishtu, mugig, zermasÎtu); считалось, что они вместе составляют единое тело богини и одновременно каждая — ее "носительница"; от имени богини и их особых эротических функций происходило их наименование — ishtaritu[650]'. Половой акт оказывался с одной стороны способом пробуждения и оживления Божественного присутствия, с другой — приношением благодарения божеству, был инструментом участия человека в sacrum, в данном случае олицетворенном и управляемом женщиной, техникой достижения связи со сверхъестественным, самораскрытием через травму пола, разрушающую индивидуальную скорлупу и тем самым создающую условия для соединения с иными мирами.

Такое использование женщины не было ограничено таинствами Великой Богини в Средиземноморье — оно характерно для Востока вообще. На берегах Инда, в храмах Джаггернаут применялось ритуальное лишение девушки девства, чтобы "накормить" божество, иначе говоря, оживить его присутствие. В большинстве случаев храмовые танцовщицы исполняли те же роли, что и рабыни Иштар и Милитты: их танцы заключали в себе mudrâ[651] — символико-посвятительные движения сакрального характера. Такова же была и "проституция". Среди знатных семейств вовсе не за позор, а, напротив, за честь считалось, если их дочерей отбирали и посвящали для подобной службы в храмах. Под именем devadâsî[652] они считались супругами бога, носительницами женского sacrum и посвятительницами мужчин в таинства Богини. В принципе этому вообще должна была прикровенно (тайно) служить любая женщина, как и сохранять огонь во время полового сношения, которое само, согласно индийским традиционным текстам, уподоблялось огню.

Но помимо этих культовых рамок античный и восточный гетеризм имел не только профанические стороны — женщины должны были придавать любви забытые сегодня измерения и наименования. Многое из того, что сегодня относится к области "парапсихологии" или "тайных знаний", было нам передано именно через восточных гетер, объединенных в особые союзы со своей символикой и традициями. Можно предположить, что профаническое "искусство любви", ars amatoria, зародилось из деградировавших внешних сторон собственно любовной науки, основанной на традиционном и сакральном знании. Исключением не являются знаменитые сорок восемь любовных поз, известные как Figurae Veneris ("Фигуры Венеры") Форберга[653] — многие из них первоначально носили маго-ритуальный характер, mudrâ, а сегодня используются многими людьми совершенно бессознательно.

Мы уже говорили о "приворотных зельях" или "любовных напитках", смысл которых давно утерян — сегодня их деградированные заменители — орудие колдунов-шарлатанов. На самом же деле в древности они в основном использовались не с целью неимоверно усилить обычное влечение, но для того, чтобы придать эросу новые измерения, отличающие его от вульгарного секса. Известно, что Демосфен проклял наставницу Софокла, имевшую репутацию изготовительницы любовных напитков; однако потом он узнал, что она имела посвящение и участвовала в мистериях — и признал, что оказался посрамлен. Вообще большинство гетер и в целом женщины гетерического типа именуются в легендах и сагах чаровницами не столько из-за женского очарования, сколько по прямому смыслу слова — они владели магией. Так, в Кама-сутре список искусств, которыми должна владеть ganikâ (гетера) высокого класса, очень длинен и разветвлен — не последнее место в нем уделяется магии, умению составлять мистико-посвятительные диаграммы (mandala[654]) и изготовлять любовные напитки[655]. Рассказывают, что знаменитая Фрина[656] появилась на суде над ней совершенно нагая; судьи были чисто профанически сражены ее красотой, но Атеней[657] воскликнул: "Судьи сражены священным страхом перед божеством — они не могут обвинять пророчицу и служительницу Афродиты". Но она же была посвящена и в Элевзинские мистерии, и в великие празднества Посейдона, будучи в последних воплощением "Вод", богом которых и был сам Посейдон. На первый план в этом случае выходит магичность самой женской наготы, о чем мы уже говорили. Вообще же следует сказать, что первейшей, исконной ролью гетерической женщины была должность распорядительницы на женских мистериях, во время которых происходило раскрытие человека как сущего, его воплощений, личности, присущего ему символизма.

Среди прочих древних ритуалов эти ритуалы указывали прежде всего на всепронизывающий трансцендентальный эротизм, на присутствие богов и архетипов пола в конкретных женщинах. Среди множества эгейских памятников мы находим изображения жриц, прямо отождествляемых с Великой Богиней[658]', при этом живому образу отдавалась честь первообраза — мы также знаем некоторых восточно-средиземноморских правительниц, считавшихся живыми воплощениями Иштар, Исиды и других божеств того же типа. Более того, маго-ритуальные процедуры пресуществления живого существа собственно в богиню, происходившие во время мистерий, структурно напоминают mysterium transfomiationis[659] христианской мессы.

Тот же порядок идей можно проследить в применении к hieros gamos[660] в собственном смысле слова, то есть к теогамии (богосупружеству), культурно-ритуальным союзам мужа и жены, празднующим и обновляющим тайну троичности союза вечно мужского и вечно женского, средоточия миротворения. У тех, кто сознательно воспринимает свои отношения как ритуальное воспроизведение этого порядка, физическое соитие становится еще и символом Божественного союза, находящегося по ту сторону пространства и времени. Цели такого союза, разумеется, совершенно иные, чем соединение с тем или другим ограниченным божеством. По сути, принцип Трех, Троицы воплощается в "дуальности" супругов, составляющих вместе единое, — этот опыт выходит за рамки индивидуального инициатического опыта, но простирается гораздо дальше.

Можно приводить множество примеров сходных ритуалов в этой области, относящихся к разным культурам и цивилизациям. Мы уже приводили пример античных мистерий, во время которых, раз в году, главная жрица — воплощение Богини — соединялась в священном месте с мужчиной, представляющим мужское начало. Во время этого действа другие жрицы выносили священный огонь, считавшийся душой этого союза, и раздавали его представителям различных семейств и кланов. Один из авторов сделал сопоставление со схождением огня в Иерусалиме в Великую Субботу[661]. Также и обряд водоосвящения в Православной Церкви несет черты символизма пола — речь идет о троекратном погружении свечи в воду — женское начало[662]. Формула освящения включает в себя слова: "Освящаются воды сии благодатью и наитием Святого Духа… да будет вода сия скачущей в жизнь вечную".

На Востоке существуют священные изображения lingam'a (фаллоса), погруженного в цветок лотоса (padma[663]) или лингама внутри перевернутого треугольника, означающего yoni[664] — символ Богини или Шакти; этот символизм, как мы уже видели, имеет также и чисто оперативно-сексуальное назначение.

Действительно, иерогамия вовсе не ограничивается символическим ритуалом или некой имитацией, но включает в себя сакральное соитие мужчины и женщины и на физическом плане тоже. К этому можно добавить и сезонные эротические ритуалы, связанные с культом плодородия. В чисто научном плане эта проблема сегодня является "полем битвы" различных этнографических школ — одни говорят о "солярном мифе", другие о "тотемизме", остальные — приводят "аграрные" толкования.

На самом деле речь идет о магико-оперативном ритуале высокой направленности. Говоря о смысле оргии, мы уже указывали на "экспериментальный контакт" с неким единым началом и его следствиями, который может возникать у участников. По самой своей природе, по вызываемым оргией изменениям экзистенциальных уровней, она может стимулировать паранормальное ощущение участия в "космическом заговоре", в самом порядке природных явлений, и, как следствие, — в цикле плодородия земли. Так осуществляется вмешательство более высокой гальванизирующей и стимулирующей силы в ход природных событий. Мирча Элиаде писал об этом так: "В самом общем смысле оргия — часть иерогамии. Она соотносится с соитием Божественной пары, с неограниченным и иступленным плодородием земли… Излишек энергии оказывается ценным и плодотворным в сакральных равновесиях. Разбиваются преграды между человеком, обществом, природой и богами; происходит круговращение и перемещение сил, жизни, зародышей с одного уровня на другой, из одного пространства во все остальные"[665]'. Это лишь одно из значений, прочитываемых в огромном ворохе собранных Фрезером[666] сведений о различных ритуалах. Однако, когда речь идет не о первобытных народах, но об исторических традициях, включавших в себя коллективные оргии, следует отличать магический, "природный" ритуал, так высоко ценимый некоторыми этнографическими школами, от высшего мистериософского, практикуемого в целях внутреннего перерождения отдельного человека; в некоторых случаях, правда, иерогамия включала в себя оба эти смысла одновременно. По всей видимости, таковыми были Элевзинские мистерии, в которых иерогамия была как инициатическим, так и трудовым ритуалом. Пренебрежение этой двойственностью является характерной чертой академическо-конформистских исследований, как и вообще всей современной профанной науки, постоянно смешивающей высшее с низшим и непременно стремящейся поставить второе на место первого.

В случаях указанной иерогамии, в системе эротических ритуалов как мужчина, так и женщина могли быть источником сакрального. Мы можем указать на случаи как взаимной, так и частичной иерогамии — последняя означает, что только одна сторона принимает на себя сверхчеловеческие, Божественные функции, вторая же выступает в чисто человеческой ипостаси. В этих случаях соитие могло быть не только мистическим актом, но и средством деторождения. Легендарные истории о женщине, которой овладевает "бог", или наоборот, мужчине, сходящемся с богиней, слишком хорошо известно, чтобы их пересказывать. Надо лишь отметить, что в ряде случаев эти вещи существовали в рамках общественно упорядоченного брака. Так, в древнем Египте фараон, мистически перевоплощавшийся в Гора, оплодотворял свою супругу, чтобы продолжить династическую линию "Божественного царства". Кульминацией эллинистического праздника Антестерий было священное жертвоприношение, а затем совокупление жены царя-архонта с Дионисом в храме Ленеона; в Вавилоне также была известна иерогамия избранной для этого молодой женщины в особой брачной комнате, приподнятой над седьмым этажом священной башни- зиккурата ("по ту сторону числа семь") — там она должна была провести ночь с неким богом. Эллины верили, что жрица храма Аполлона в Патаре проводила с этим богом ночь на "священном ложе".

То, что некоторые божества имели в качестве символов различных животных, дало основание для грубого вырождения символизма до уровня совокупления людей со "священным животным". Так Геродот (II, 46) упоминает о священном козле из Мендеса, именуемом "владыкой молодых женщин"; в Египте молодые женщины рожали от животных "Божественное" потомство. Даже римская традиция знала отголоски этих вещей. Овидий (Fast., II, 438–442) рассказывает о Божественном гласе, повелевавшем римлянам предоставлять своих жен-сабинянок для оплодотворения sacer hircus[667].

В новое время основой для тайных сексуальных практик стала идея о том, что "слишком человеческое", индивидуальное должно быть уничтожено; затем через "транссубстанциацию" личность — как мужчина, так и женщина — способна воплощать и активизировать в себе некое "реальное присутствие"[668]. Эта идея естественно присутствовала в традиционном человечестве благодаря врожденно-нелинейному взгляду на мир; но теперь это не так — высказываться в подобном духе экстравагантно и в лучшем случае похожие смыслы можно облекать в психологизированную форму "архетипов бессознательного". Однако все же действительно очень трудно понять подлинное содержание реальности, проявлявшейся в традиционном мире, реальности, где женщина "почти не существует" и заменена неким принципом, "невидимой женщиной", чье влияние не принадлежит феноменальному миру и есть лишь прямое и неиндивидуализированное проявление силы, принимающей разные образы в мифологии пола. На таком полувопросе можно завершить краткое изложение очень трудного содержания этого отрывка.

45. Инкубы и суккубы. Фетишизм, припоминание и пробуждение

Обратимся теперь к многочисленным героическим легендам и мифам, в которых "сверхприродная женщина" выступает как дарительница жизни, знания, спасения, мистического ведения, сакральной силы и даже бессмертия. Чаще всего это женское начало оказывается связано с образом Мирового Дерева. Так, у египтян богиня Нут, Мэт или Хатор[669], являющаяся "ключом жизни" или "питием жизни", прямо именуется священным деревом. У евреев дерево чаще всего — "древо соблазна", в буддизме — "древо просветления", а в европейском средневековье — древо победы и Империи (например, в легендах о пресвитере Иоанне)[670]. В других работах[671]' мы уже обращались к общему смыслу героических мифов. Приведем два дополнительных примера, касающихся непосредственно нашей темы.

С одной стороны, согласно индийской царской доктрине, харизму власти получает любой правитель в брачном соединении с богиней Шри Лакшми[672], владетельницей сверхприродной силы "царской судьбы" — raja lakshmi; эта богиня является супругой царя наряду с обычными земными женщинами. Когда она оставляет царя, он так или иначе теряет свое царство. В Средиземноморье часто встречаются богини, вручающие царю "ключ жизни", наименование которого всегда включает звукосочетание αηχ— жить, жизнь, живой. Вспомним обращение Ашурбанипала к богине: "Ты вручила мне дар жизни". В книге Zohar[673] (III, 51а, 50Ь) читаем: "Вся сила царя вручена ему Вышней Матерью", и далее: "Путь, ведущий к великому и могучему Древу Жизни — Вышняя Мать". То же самое касается и Шехины, в точном смысле слова — "супруги царя".

Отголоски этих представлений находим в христианстве[674]: Божественной Деве дана власть милости и заступничества, соответствующая сверхприродно — женскому, власть, оживляющая силы творения.

Какой эротический опыт, возможно, лежал в основе этих представлений? До наших дней еще с шумерской эпохи сохранилось знание о таких явлениях, как "суккубат" и "инкубат"[675]. Вот что писал Парацельс: "Это воображаемые образы, порожденные, как и героическая любовь, звездным миром, — это все, что не совершилось с человеком при телесном соединении. Такая любовь есть одновременно и отец и мать пневмоспермы. Инкубы, подчиняющие себе женщин, и суккубы, нападающие на мужчин, порождены пневмоспермой"[676]'. В немецком средневековье это называлось Alpminne. Пользуясь тайным языком, Парацельс намекает на пробуждение воображения, ведущее к физическим контактам со сверхчувственными субстанциями пола, способными проявляться и порождать разной интенсивности галлюцинации.

Для множества волнующих и неожиданных случаев этого феномена, очевидно, подходит объяснение Гуайята: "Инкуб и суккуб есть две спектральные формы конвертибельного гермафродита, принимающего то фаллоидную, то ктеиморфную форму"[677]. Обычно речь идет о своеобразном переживании абсолютных форм соединения мужского и женского принципов, часто связанном с навязчивыми состояниями[678] у лиц, не имевших в этой области реального опыта. Такой человек, "не добрав" на физическом плане, оказывается незримо управляемым этими силами на плане тонком. В инициатической половой магии очень часто происходит "развязывание" сил, ведущих к одержимости, причем даже тогда, когда цели ставятся иные. Надо сказать, что силы эти совершенно реальны. Как и в случаях инкубата и суккубата, это вовсе не продукт чистого воображения — хотя без его включения связь с ними невозможна — и не шизофренические проявления. "Экстранормальное", то есть то, что мы обычно называем "метафизическим", на самом деле и вызывает одержимость. Этот вопрос обсуждался в XVIII веке на Конвенте Урсулинок[679] в Лудене — там это и было открыто констатировано. Явления того же порядка происходили и в античном мире — речь идет о "чудесах", происходивших с менадами и вакханками[680], одержимыми "богами". Плиний и Еврипид рассказывают об этом как о разрыве иерархических уровней при посредстве секса, ведущем к временному уничтожению границ между человеческим "Я" и природой — их взаимовторжению. При этом, если человеческое побеждает природное — то это чудо, если наоборот — навязчивое паническое состояние. В любом случае, — несбывшееся или не полностью сбывшееся в обычных человеческих отношениях со своей гиперфизической мощью врывается в тонкие планы существования — со всеми вытекающими последствиями.

Аналогичны, по сути, средневековые мистерии платонической любви. На них стоит остановиться, ибо здесь уже ясно виден переход от профанического эроса к воспоминаниям о непривычных нам мифо-ритуальных установлениях древнего мира.

Мы уже поняли, что фундаментальная основа любого эротического опыта — это взаимоотношение личности с "чистым принципом" противоположного пола. Это всегда процесс внутреннего пробуждения, хотя в случае профанического эроса — инстинктивный и бессознательный. Крафт-Эбинг[681] при характеристике всякой любви часто использует слово "фетишизм", что в своем первоначальном значении на португальском языке означает "очарованность". Это чувство, "не оправданное ни ценностью, ни реальным значением воображаемого предмета", как человеческого существа, так и его (ее) части — всего, что рождает эротическое возбуждение[682]'. Хэвелок Эллис развивает: если это "эротический символизм" наделяет часть свойствами целого (прежде всего любимого существа), то известное извращение (замена женщины ее вещами или частью одежды) и сам факт его частого присутствия объясняется наличием некой реальности, олицетворением которой является как сама женщина, так и принадлежащая ей вещь — объект обожания[683]'. Даже любя самое плоть, любят нечто, ее превосходящее, — это тоже по-своему "фетишизм", но постоянно встречающийся, "нормальный". Одноименная же перверсия гипертрофирует что-то одно — это результат искажения внутренней структуры любящего[684]'. "Пробуждение" и "фетишизм" — составные части всякой глубокой любовной страсти. Любящий не может не идеализировать" женщину, не придавать ей черты божества — он "обожает", и она становится объектом культа и поклонения. В этом состоянии главное стремление мужчины — всячески ее чтить, повергнуться на колени — это совершенно не зависит от достоинства или недостоинства объекта. Почитание любимой становится смыслом жизни, а нарушение нормального состояния человека — частью его существа. При этом часто женщина, сознательно опрокидывая навзничь все жизненные условия, доводит человека до состояния, когда из него можно делать все, что угодно. Она пожирает, растворяет, разрушает мужчину, впавшего в сексуальное рабство — психическое или физическое — ведь у него теряется способность к "различению духов".

Это состояние понимают по-разному. Первая интерпретация сводит его к добровольной проекции высшего начала на объект любви (избираемой, по Шопенгауэру, не самим человеком, но "гением рода"). Однако такая "проекция" колеблется от восторгов и опьянения до простого удовлетворения желания, и это свидетельствует о пошлости и банальности любовного обожания. Но есть и иное толкование — о пробуждении в любви магической фантазии, "шестого чувства", способного созерцать происходящее по ту сторону феноменов, чувства не мнимого, но, напротив, имеющего более высокую, чем чувственность, природу. Женщина отзывается для человека "духовной или оккультной женщиной", а влюбленный — орудием энергий, привносимых через нее в этот мир. Примордиальный образ, носимый ею помимо ее воли, может вводить в транс и пробуждать ясновидение. Это образ вечно женского; он стимулирует процесс восхождения и преображения, в конечном счете, раскрытия тайных сакральных сил[685]. Это опасное касание сверхчувственного может длиться одно мгновение, но может и очень долго, создавая высокую напряженность, причем как у обычных любовников, так и у стремящихся к пробуждению более глубоких ощущений. Любовь с первого взгляда, состояние, которое можно назвать "ударом грома", можно сравнить с крутым поворотом. Такое может произойти при случайной встрече, за одну-единственную ночь с незнакомой женщиной и даже с проституткой, к которой никогда не вернешься; и это окажется неповторимым чудом, единственным в жизни. Или наоборот, вхождение в экзальтацию двух вместе живущих людей способно на долгое время утвердить и укрепить их отношения.

Мы уже подчеркивали невозможность смешивать случайные факты с сущностными — и прежде, чем характеризовать явление, надо изучить и отсеять весь спектр этих случайностей. Любой процесс ясно просматривается сквозь призму четко определенных бытийных категорий. В них входят и условия эмпирического, биологического, телесного и даже социального порядка. Прежде всего надо понять, что нет абстрактного идеала красоты (платоновской "красоты в себе") — он различен у разных рас… Бывают, однако, и обратные повороты — так, если европеец ищет себе цветную женщину или какую-нибудь туземку, то бессознательно он стремится оживить в себе примордиальный женский образ, не искаженный цивилизацией. Это совсем иное, чем если ему нравится женщина своей или родственной расы. Впрочем, вкусы как мужчин, так и женщин, меняются и с возрастом. В конце концов в старости, с исчезновением физических возможностей половой любви исчезают и силы, способствующие магическому пробуждению — остаются лишь "человеческие качества". Герой А. Барбюса[686] говорит, что наступает время, "когда нас тянет внутрь себя, и это уже болезнь". Женщина драгоценна только однажды, один миг — "Я думаю, этого мига на самом деле и нет, через мгновение ты уже умерла — ты здесь и уже не здесь, и я ношу тебя только в себе". Это экзистенциальная трагедия любой подлинной любви. Но всегда время любовного пробуждения кратко — оно ограничено метаморфозой самой женщины. Обычно она пользуется этим, чтобы женить мужчину на себе — дальше все кончается и начинается "быт". Или же — что гораздо реже — женщина пробуждает архетип в его вневременном смысле, уже без отношения к ней самой — и тогда она всего лишь первотолчок разгорающемуся огню, озаряющему свой первоисток — уже исчезнувший на физическом плане. Этот огонь преображает прозаическую, эфемерную, "слишком человеческую" реальность. Тем не менее, выход на разворачивающиеся онтологические глубины налицо, а значит, это уже не просто романтические мечтания.

Поэт писал: "Смотри туда, где оживает мертвое — Божественная форма: жизнь, любовь и свет — там есть движение — оно изменчиво, но негасимо — образ сияющей вечности" (Шелли, Epipsychidion)[687]. Более приземленными словами тоже самое высказал Е. Карпентер: "Юноша видит девушку; простенькое личико, фигурка — ничего особенного, все как у всех. Но это "пуск машины". Что-то всплывает в памяти. Сквозь внешний, смертный образ вдруг зрим бессмертный, внутренний; в сознании возникает светоносная форма не от мира сего… Образ этот оживляет мужчину — рушит и воссоздает. Богиня — может быть, сама Венера — восходит в свое святилище: великолепие и ужас преображают мир… Ощущение присутствия совершенно реальной силы- Жизни широкой, субъективно-напряженной, но оттого более объективно-надличной, чем прежде, чем когда-либо. Как может женщина, смертная женщина порождать ее и в то же время сама быть ею — маска она или сама жизнь? Но ведь и в ней самой не меньше, чем в мужчине, пробуждаются внутренние бессознательные силы, и его идеал, словно огонь, переходит и на нее, высветляя ее наследственные черты вплоть до черт лица. Не стоит удивляться, что так случилось. Ведь когда мужчина смотрит в ее глаза, он видит за ними жизнь, которая глубже сознательной — и все же это ее жизнь — могущественно-чудесная. Превысшее смертного в нем созерцает превысшее смертного в ней — и боги спускаются с небес им навстречу"[688]'. Несмотря на поэтизмы и идеализацию, несмотря на "биологический" подход, 9 глава, откуда взята эта цитата, называется "Боги как проявления жизни расы" (иначе говоря, архетипы в связи с жизнью расы, рода и вида). Карпентер в целом точно описал процесс "пробуждения".

Бесспорно, даже в профанической любви существуют "удары грома" — зарницы эроса, выход на круговую андрогиническую замкнутость, превозмогающую обыденное сознание — в некотором роде это тоже посвящение. Такова феноменология эроса, даже профанического, но все равно сохранившего черты древних сакрализаций. Поняв это, мы поймем и сущность средневековой "платонической любви". Это один из примеров явлений, хотя и единично-спорадических (случайных) в новой истории, но все же сохранивших черты подлинной традиции.

Перед нами два примера — рыцарский культ дамы и опыт так называемых "Адептов любви". (см. прим. 127)

46. Процессы пробуждения в средневековой рыцарской любви

Всем известно о средневековых трубадурах и "куртуазной любви", о чем много писали историки и литературоведы. Вспомним и о знаменитом "Дворе любви". Он существовал в 1150–1200 годах и объединял таких знатных и знаменитых женщин, как королева Элеонора (Алиенора), графиня Фландрская, графиня Шампанская, Ирминхильда, графиня Нарбоннская, Стефанетта де Бо, Одалесия, графиня Авиньонская и т. д.[689] Там царил обычный для того времени культ женщины и любви, однако возможно, что проповедовались и какие-то эзотерические доктрины, предназначенные для сугубо внутреннего пользования.

Но будем помнить — фантазии рыцарей и поэзия трубадуров не имели ничего общего с пережитым ими опытом. Одно дело — образ воспеваемой женщины, другое — нравы эпохи. Идеальная дама затмевала реальную жизнь. Нравы в семьях были грубыми, часто брутальными. Женщины вели себя крайне вольно, никак не отвечая требованиям скромности, стыдливости и достоинства; очень часто они сами брали на себя инициативу в любовных делах, в то время как мужчины оставались равнодушными. Не говоря уже о совместных "купаниях", известно множество случаев, когда знатные молодые женщины без зазрения совести зазывали в свои замки кавалеров и предавались с ними ночным утехам. Жильбер де Ножан еще в XII веке описывал крайнюю степень женского бесстыдства. Что же до поведения мужчин, то С. Мейнерс отмечал, что "история Средних Веков не помнит такого насилия над знатными дамами и юными девушками, какое творилось в XIV и XV столетиях, в пору наивысшего расцвета рыцарства. Пользуясь "правом войны", рыцари творили неслыханные насилия в городах и крепостях, занятых ими, причем чаще всего жертв своей разнузданности они потом убивали. Притом, все это совершая, они верили, что действуют справедливо — по праву репрессалий[690]'.

Приходится признать огромную дистанцию между реальными половыми нравами средневековья и ролью женщины в некоторых рыцарских обычаях. Более того, мы не знаем, всегда ли существовали в реальности так называемые "женщины духа" или "дамы сердца" — скорее всего, да, — однако образы их, способствовавшие пробуждению внутренних сил рыцаря, в любом случае существовали совершенно отдельно от воплощавших их реальных женщин. По существу, "дама сердца" существовала только в воображении, на тонком плане, движущем поведением рыцаря и питавшем его экзальтацию. С женщиной, которой рыцарь посвящал свою жизнь и подвиги, он чаще всего даже не общался, тем более она была недоступна для брака, часто из-за ее знатности, экзальтированно толкуемой как "жестокость". Бывали случаи, когда свою "далекую принцессу" рыцарь даже ни разу не видел. Не испытывая по отношению к ней никаких желаний, он был готов умереть за одно ее имя. При этом в обычной жизни поведение его, как воина и феодала, было далеко от какой-то сентиментальности и возвышенности. Дама сердца именовалась donnoi или domnei (Донна). Так на провансальском наречии называлась женщина, эротическое отношение к которой исключало физическое обладание. В одной из рукописей об этом сказано прямо: "Желающий полностью овладеть дамой, теряет право называть ее donnoi". Часты были случаи, когда рыцарь имел любовницу, но объектом эроса была другая — и в момент соития он думал о даме сердца[691]'. Но многие вообще избегали половых сношений — дабы не терять высокой эротической напряженности и подъема рыцарской любви. Возможно, прав Р. М. Рильке, утверждавший, будто бы существовал даже тайный страх перед успехом ухаживания. Все это заставляет думать, что целью рыцарской любви было пробуждение в себе "внутренней женщины", соединение с нею и выход на невидимый, сверхчувственный план. Овладение "внутренней женщиной" становилось частью героических подвигов и похождений, духовного самоопределения — потому-то рыцарские подвиги и совершались во славу "Дамы", становились важнейшей атрибутикой крестовых походов. Своеобразная теология замков и "Дворов любви" провозглашала верность рыцаря как Богу, так и "даме", и не ставила под сомнение спасение души рыцаря, погибшего с ее именем на устах, — в этом проявлялась идея бессмертия, даруемого эросом. Что же касается оккультного рыцарства, то мы располагаем интересными сведениями о тамплиерах; имелось предположение, что в образах женщины их посещали демоны. "Рыцари храма" хранили целомудрие, но в то же время каждый из них имел свою "жену"[692]'. Здесь всплывает тема связи с женским началом на "нефизическом" плане, которую мы встречаем в разных магических школах и, в частности, у Парацельса. Идол, якобы присутствовавший на тайных ритуалах тамплиеров, — Бафомет[693] — по некоторым сведениям имел черты андрогина и даже девственницы.

Переходя к так называемым "Адептам любви" (см. прим. 127), имевшим прямые исторические связи с тамплиерами, отметим, что это была чисто инициатическая организация. Систематизированные и хорошо документированные исследования Л. Валли и А. Рикольфи подтверждают, что речь идет о замкнутом, основанном на традиции, круге посвященных. Поэзия "dolce stile nuovo"[694] располагала тайным языком, шифром, который служил "ключом к уразумению". Воспеваемая этими поэтами любовь не была идеализированной или сублимированной профанической страстью, как и женщины — ее героини — реально жившими женщинами. Скорее всего, их вообще не существовало на физическом плане. Это касается и Беатриче, о которой говорится в дантовской Vita Nuova[695].

Тем не менее, здесь есть оттенки, разные стороны и аспекты одной проблемы, которые следует очертить.

Л. Валли "синтезировал свои тезисы" следующим образом: "Эти поэты, жившие в особой мистико-инициатической среде, не занимались искусством ради искусства, красноречием ради красноречия — свой любовный опыт они обращали в мистический. Любовь, которую они, как мужчины, переживали, они пропускали сквозь "символический фильтр" так, что она становилась "verace intendimento"[696], то есть глубинной правдой инициатической природы. В какой-то момент эта поэзия, как и поэзия трубадуров, превращалась в мистический поток — в средоточии его "золотым сечением" сияла поэзия Данте, превратившая символический язык любви в особый язык посвящения[697]. Так — по Валли. От себя внесем поправки.

Прежде всего, Валли упускает из виду связь этой поэзии с политическими взглядами имевших свою организацию "Адептов Любви" — все эти поэты, начиная с Данте, были людьми "партийными" — гибеллинами[698], то есть противниками гегемонии Церкви. Действительное ядро их писаний составлял прикрытый поэтической оболочкой обмен информацией. Часто не имея ни особого поэтического вдохновения, ни вообще желания писать стихи, они шифровали таким образом свои тайные идеи, облекая их в приемлемую для общества форму.

Еще более важным оказывается то, что в любовные символы облекался вовсе не личный любовный опыт. Все воспеваемые "Адептами Любви" женщины были одной-единственной "Святой Премудростью" или "Гнозисом" — то есть принципом иллюминации, спасения и трансцендентного знания. Не следует считать это аллегорией или абстракцией, пускай персонифицированной, как часто пишут, особенно о дантовой Беатриче. Здесь иное — преемство от древних Мистерий и тайных ритуалов "рыцарей Храма". И все-таки, наверное, символизм женщины у "Адептов Любви" не случаен — ведь они могли бы выражать свои идеи, скрывая их от профанов, и на другом языке, как это, скажем, делали герметисты — алхимики, используя язык трансмутации металлов. Язык любви не был искусственным и символическим средством выражения иных вещей, как, вслед за Валли, думали Росетти, Аруэ и Генон[699], и как это, например, отражено в церковном использовании любовного языка "Песни Песней". Это и не просто преображение эротики в мистику, как часто бывает на Востоке, — вспомним такие трактаты, как Anangaranga[700], каждый стих которого имеет два смысла — буквально-эротический и таинственно-сакральный[701]'. "Инициатическая женщина", "Великая Дама духа" (или, как писал Данте, "здесь ее звали Беатриче, но никто не знал ее подлинного имени") для "Адептов Любви" не была символом. Они полагали, что вступили в связь с тайной силой женственности — и напротив — не она символизирует любовь к некой конкретной женщине, но земная любовь может стать отражением пути посвященного. В этих "странных стихах" символическое действительно имеет черты личного опыта — не сухо-рационального, но живого, естественного, драматического. Толкование "Дамы" как Святой Премудрости, причем не в виде абстрактной доктрины, дает место "травматическому восхождению к сиянию, отблески коего мы встречаем в литературе. Но это совсем иное, нежели переживаемый в тантризме и дионисизме конкретно-ритуальный опыт именно секса; у нас, правда, нет сведений о конкретном содержании практик "Адептов Любви". Возможно, в некоторых случаях перед нами свойственные поэтам преувеличения.

В целом же можно предположить, что речь идет о некоей "промежуточной" форме эроса — ни об обычной, хотя и сублимированной, любви, ни о сексуальной технике, применяемой в отношениях с конкретной женщиной. Все это нечто иное, некая связь со сверхчувственным, могущим, впрочем, иметь и чувственное воплощение. В отличие от простых рыцарей, у "Адептов Любви" инициатические структуры организации налицо — и это не отдельные изолированные лица или группы, но целая цепь посвященных, для которых ни поэзия, ни иные видимые проявления деятельности отнюдь не были главными.

47. О посвятительном опыте "Адептов Любви"

Сначала кратко повторим уже сказанное в других наших книгах[702]'. "Проявление" образа "инициатической женщины" сквозь женщину вполне реальную и земную было описано в стихах Гвидо Кавальканти[703], одного из главных руководителей этой организации:

Кавальканти, как, впрочем, и Данте, Чино да Пистойа, утверждал "всею правдой дарованного мне воображения", что благодаря вере, Амор[705] пробуждает к новой жизни душу верного его слуги. Следует иметь в виду неоднозначность слова "спасение" (salut, salutation), означающего также "здоровье, выздоровление", а также и "приветствие" в поэзии "Нового Стиля"[706]. "Приветствие", адресованное мистической женщине как собственно единственная цель любви (Vita Nuova, XVIII, 4), получает ответ — "спасение" или "выздоровление", даруемое этой женщиной. Речь идет об актуально переживаемом кризисе или потрясении и ожидании спасения или духовного выздоровления, дающего возможность этот кризис преодолеть. Данте говорит об этом прямо: "Тот, кто решается на созерцание Дамы (Жены), тот или достигнет благородства, или погибнет — если Дама сочтет его достойным ее созерцать, то укрепит его силы и даст ему спасение"[707]'. При этом отворяющий врата жилища любви Амор есть могущественный и "страшный Государь". На его руках, — утверждает Данте, — "я увидел сияющую обнаженную женщину, показавшуюся мне окутанной легкой тканью цвета крови, и я понял, что это та самая Дама Спасения (Dame de Salut), которая снизошла до того, чтобы пожелать мне здравия (saluer) накануне"[708]'. Любовь и есть актуализация этой обнаженной и спящей — латентной — женщины, той самой, которая в герметических текстах именуется "наша тайная Ева"[709]'. Это сила, способная убить, погрузить в инициатическую смерть. Когда она появляется, "сердце умирает". Переживший этот опыт и "обретший спасение" Лаппо Джанни писал: "Теперь все усилия следует приложить, чтобы не упасть снова — когда-то живое, сердце мое умерло". Гвидо Джиницелли говорит о "спасении" как о "взгляде смерти" — взглянув на даму своего сердца, он "увидел свою смерть". Это "пронзило его, как молния, сверкнувшая сквозь окна башни и озарившая все внутри[710]'.

Амор, не только поражая, но и оберегая "Адепта Любви", говорит ему: "Беги, тебя преследует смерть"[711]'. Но и бояться смерти не следует — иначе крушение неминуемо. Смерти следует смотреть только в глаза. Вот отрывок из песнопения, сочиненного, возможно, тем же Кавальканти:

Нечто подобное описывает и Данте: внезапное появление "чудесной жены" сопровождается сокрушением окружающих человека духов силой Амора, который не только подчиняет его жизнь себе, но и ввергает в экстатическое состояние. Данте мнит себя поверженным на землю, он говорит о "преображении", вызванном любовью[712]'. Отметим, что средневековая каббалистика также имеет дело с mors osculi, смертью, вызываемой поцелуем. Отчетливо слышны отголоски арабско-персидских поэтов-суфиев[713].

Инициатическая смерть, согласно "Адептам Любви", может быть вызвана как "прямым действием" (появлением дамы как таковым), так и "непрямым действием" — "приветствием" дамы, или даже просто воспоминанием, которое приносит Амор со всей своей мощью и ужасом. Кавальканти говорит о пробуждении "возможного интеллекта", которое в аверроистском толковании учения Аристотеля тождественно νους, то есть интеллектуальному принципу в его трансцендентальном аспекте, существующему у обычного человека только в зачаточном состоянии[714]. Путь истинного "Адепта Любви" и заключается в обретении новой реальности сознания и его преображения благодаря и во имя своей интеллектуальной "жены-жизни". Кавальканти обращается к ней: "Вы, чей взгляд пробудил во мне дремлющее разумение вещей". Он добавляет, что Амор очищает пространство ума, в котором поселяется "возможный интеллект". Джиницелли называет сердце "жилищем благородства", приводимым в действие женским образом. Эмоциональное потрясение преобразуется в интеллигибельный акт — "возрождение разумения", в соответствии с "Corpus Hermeticum". При этом Амор есть "Seigneur de la noblesse" (букв. фр. — "Лорд дворянства") — это имеет двойной смысл: как "Господин благородства", так и "Государь благородных". "Благородство" же, стимулируемое Дамой, есть и совершенство как таковое, и начало действия в человеке "возможного интеллекта". Данте, цитируя Аристотеля[715]', говорит просто о "совершенствовании натуры". При этом он использует категорию обнажения, символику нагой плоти: Амор — сила, освобождающая дух из его "жилища", делающая его "летучим, нагим, лишенным скорлупы"[716]'.

Главная тема "Адептов Любви" — тема раны, кризиса, потрясения, за которым следует начало Новой, преобразованной жизни, имеющей андрогинические черты. Де Барберино[717]' говорит об Аморе: "В его природе — сила удара; кажется, что это смерть, но это высшая жизнь". Речь идет о некоей инициатической иерархии — на одной из гравюр можно найти изображение как бы степеней любовного опыта. Мы видим симметрично, в ряд расположенные мужские и женские фигуры, разбитые на пары и поверженные на землю[718]'. Мужчины и женщины пронзены стрелами, при этом некоторые из пар или поднимаются с земли, или уже встали. Те, кто встал, держат в руках розы — символы инициации. Около последней, совсем прямой пары, мы видим надпись: "Их смерть стала жизнью". Дальше уже нет ни мужчин, ни женщин, но только фигуры — Амора на белом коне, держащего в руке розы, и андрогина, возле которого надпись: "Амор, проведя нас высшим путем брака, соделал из двух одно". Возможное объяснение гравюры очень просто: кризис и смерть, преодоление их через союз с женщиной и взаимное достижение андрогината "высшим путем брака". Обратим внимание, что андрогин на гравюре — тот самый герметический Rebis ("философский камень"), о котором мы уже говорили. Кроме того, Амор находится как бы в восходящем полете (raptus[719]); это подчеркивает его трансцендентность. Еще один "Адепт", Николо де Росси[720], говоря о "степенях подлинной любви", утверждает, что вершиной ее является экстаз qua dicitur excessur mentis, то есть выводящий за пределы разума. При этом он добавляет: "sicnt fuit raptis Paulus" — любовь уподоблена восхищению Апостола Павла до третьего неба, описанное в его Посланиях. Итак, любовь есть духовное откровение, ведущее на сверхличные и сверхрациональные уровни бытия.

Добавим, что Данте называет Амора "повелевающим жизненными началами", то есть натурой, yin (Инь), пассивной стороной бытия. С ней он даже в какой-то мере отождествляет себя, а любовь уподобляет Богу: "Ессе Deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi"[721]. Пробуждение по-разному именуемого высшего начала — "возможного интеллекта", νους, "благородства", "принципа Шивы" — устанавливает новую иерархию внутренних сил человека Согласно Convivio («Пир»)[722], тексту скорее доктринально-аллегорическому, чем посвятительному, "чудесная дама добродетели" пробуждает "вкус к правде", побеждает и разрушает все неправое и лживое. Она источает огонь, "воспламеняющий внутренние достоинства", огонь, "имеющий силу обновлять природу, созерцать эту даму, и это чудо"[723]'. "Спасение", тождественное пробуждению внутренних сил, может вести к инициатическому бессмертию. Мы уже упоминали о корнесловии Амор как А-мор, бессмертие, попрание и разрушение смерти, что было подробно разработано провансальским поэтом Жаком де Безье; о любящих говорится как о "тех, кто не умрет". В будущей жизни они пребудут "во славе и игре"[724]. В любом случае "Адепты Любви" считали даму сердца" принципом высшей жизни, а отделение от нее — печатью и тенью смерти[725]. Вот слова Секко д'Асколи:

Коснемся еще двух аспектов творчества "Адептов Любви". Первый — символика чисел. Известна роль числа "3" у Данте, в частности, в Vita Nuova. Второе символическое число — три в квадрате, т. е. "9". При первой встрече Беатриче было девять лет. Это можно толковать по-разному; многие толкуют буквально. В 9 часов утра она "приветствует" его, то есть "дарует спасение"; в 9 утра его посещает описанное выше видение. Само имя Дамы, по Данте, "не может иметь иного числа, кроме числа 9". Этим числом он характеризует и длительность своей болезни — болезни явно духовно-инициатической[727]'. Так происходит потому, что "тройка есть корень девятки, ибо, умноженная сама на себя, дает девять". Поэт, будучи христианином, ссылается на Пресвятую Троицу, которая "есть чудо сама по себе". И далее — "Моя Дама повсюду сопровождаема числом 9, и это тоже чудо, ибо корень чуда — всепочитаемая Троица"[728]'. Вообще, в кругах, к которым принадлежал Данте, символизм числа "3" имел особое значение.

Кстати, это происходит повсюду. В китайской традиции три — число yang (Ян). Оно образуется, когда Единое соединяется с женской сущностью, имеющей число "2". Это и есть воссоздание единства[729]. В древнем Египте "три" — число грома — а также жизненной силы и невидимой сущности самого человека, его Kha (?). У китайцев yang, кроме того, атрибутируемо числами "9" и "81" — последнее, как мы об этом еще будем говорить, имеет особое значение и в даосских чисто сексуальных практиках. Девятка — усиление тройки, а 81 — "совершенная сила". Но это число, по Данте, находится уже по ту сторону "чудесной Дамы" — в Convivio («Пир»)(IV, 24) говорится, что восемьдесят один год — возраст, которого достигают совершенные. Данте утверждает, что до этого возраста дожил Платон и дожил бы Иисус Христос, если бы не был распят. Он упоминается и в других традициях — в этом возрасте будто бы скончался Лао Цзы. Как известно, в герметизме становление Тернера[730] рассматривается следующим образом. Второе начало, бинер, двойка, есть женское, она обуславливает развертывание и есть сила-в-себе, участвующая в становлении "благородства". То есть это герметический эквивалент "дамы сердца", Беатриче, который не может быть исчерпана числом "3". Беатриче умерла 9 июня. Данте отмечает, что в Сирии июнь — девятый месяц, а смерть ее — "исполнение совершенной девятки", то есть числа "81", на восемьдесят первом году XIII столетия.

Так что же такое смерть Беатриче? Здесь мы и сталкиваемся с загадочным вторым аспектом тайнописи Данте. И Перес, и тем более Валли[731]' отмечали связь между ее смертью и смертью библейской Рахили. Вспомним, что святой Августин, а за ним Ришар де Сент-Виктор писали о смерти Рахили как о символе, экстазе, восхождении, excessus mentis (лат. — транс). Валли также предполагал, что в Vita Nuova смерть Дамы это такая же "аллегория преодоления феноменов, символ духовного восхождения, чистого созерцания, то есть мистического самоосуществления души, теряющей себя в Боге[732]'. Нам, однако, такое толкование не представляется убедительным. Оно не только бесплотно и пронизано внетелесным мистицизмом, что в целом необходимо для "Адептов Любви", но еще и как бы выворачивает все наизнанку. На самом же деле смерть Дамы — заключительная фаза опыта, начинающегося "приветствием". В XXVII главе Vita Nuova мы находим тому подтверждение. Сообщив о смерти Беатриче, Данте добавляет загадочные слова: "Мне не подобает говорить об этом событии, ибо, говоря о нем, я должен был бы воздать хвалу самому себе". Получается, что смерть Беатриче как бы возвращает ее славу ему. "Мистическое" толкование Валли здесь не подходит: если бы речь шла об уничтожении ментала (по индийской йогической терминологии — manas), то никто из "Адептов Любви" не говорил бы о влиянии как Дамы, так и Амора на любящего. Кроме того, смерть, если толковать ее как мистическое "затопление корабля", то есть погружение, постигала бы не Даму, а самого "Адепта Любви". Здесь же все наоборот: Дама умирает во славу "Адепта". Получается совсем противоположное — женское начало уже преодолено, оно не нужно — осуществлена полная реинтеграция. Это именно то, что в герметизме именуется "работой в красном". Опыт любви — "работа в белом", а пережитая в самом начале "смерть" — "диссолюция" (растворение, разложение) или "работа в черном", nigredo[733]. Иначе говоря, экстатическое откровение любви завершается восстановлением тотальной вирильности. В соответствии с герметическими правилами, "Даму" следует символически убить, ибо "Адепт Любви" был ею же убит прежде, а теперь должен возродиться. И, как следует полагать, здесь — "полнота девятки": следом за смертью Беатриче Данте говорит о наступлении восемьдесят первого года.

Обратим внимание еще на одно обстоятельство: если в христианской мистике душа — "невеста" Небесного Жениха, то в литературе "Адептов Любви" все наоборот — речь идет о посвятительном опыте мужской сущности[734]. Мы вообще могли бы говорить о них как об особой организации — но не мистической, а только инициатической. Очень значимая деталь: предполагаемый глава этой организации Гвидо Кавальканти связывал область пребывания Амора не с Венерой, а с Марсом — "он обитает на Марсе и спускается к нам оттуда". Похоже, Данте разделял эту установку.

Вообще же, на "Адептах Любви" мы так подробно остановились потому, что мотивы их творчества пронизывают и литературу, и жизнь до сих пор, в том числе и область профанической любви. Кнут Гамсун[735] писал о любви, "способной умертвить человека, возродить, а затем вновь и вновь исполнять сиянием". Стендаль описывает действительно происшедший с ним случай, который он называет ударом молнии: "Высшая сила моего желания возвела меня к себе самому и к высшему разуму". У Гете Вертер, чувствуя дыхание Лотты, признается: "Оно для меня как удар грома". Надо полагать, у "Адептов Любви" присущие литературе воззрения на женщину выражены наиболее полно и обобщенно. Именно полно, именно обобщенно — вспомним, обо всем этом мы ведь уже говорили в связи с профанической любовью: raptus (экстаз) и смерть, значение сердца, его оккультный смысл ("самая тайная клеть сердца" по Данте, или "сердечное место"), очищение сердца и превращение в "сердце благородное", приближение к тайне троичности через воздействие "чудоносной жены", segnore di nobilitate[736].

Подведем итоги. "Адепты Любви" не только и не столько эстетически и реалистически обобщили опыт любви к женщине, сублимируя его в стихи, сколько дали символическое описание доктринальных абстракций и персонификаций категории Гнозиса ("Святой Премудрости"), хотя и оживляемого образом женщины. Подобную точку зрения высказывал не только Валли, но и Р. Генон, и А. Регини. Они упоминали "Адептов" в связи с историей очень широкого мистического круга неоплатонической ориентации, включающего Дж. Бруно и даже арабо-персидских поэтов IX–XIV веков. Без "Адептов Любви" этот список не полон. Для них, "Адептов", альтернатива "земная и гностическая женщина" должна быть к конечном счете предопределена и открыта возможность эвокативных[737] и инициатических соединений с оккультным принципом женственности в его предельном, сверхматериальном аспекте по ту сторону собственно половой магии, в предельных проявлениях непрофанического эроса. В самом начале мы говорили об этом как о третьем пути в области пола, то есть об аскетической или йогической трансмутации силы пола.

Но даже при таком, сверхприродном использовании этой силы следует отдавать себе отчет в существовании двух фундаментальных женских архетипов — Деметры и Дурги. Если идти по первому пути, то есть принимать деметрический архетип за посвятительный, то как сакральное начало адепт почитает материнство. Насколько мы знаем, на поклонении инициатической матери, τη μητρι τελουρη, было основано пифагорейство; не случайно после смерти Пифагора его жилище было преобразовано в святилище Деметры[738]'. Главной мифологической фигурой в этом случае является Небесная Дева или Божественная Мать — посредница. Но есть и другой путь, путь Дурги, то есть слияние с афродической женской бездной — это путь утрат и потерь, путь страдания и преодоления всего материнского и земного, под знаком звезды, озаряющей дорогу, собственно, к Великим Мистериям древности.

48. О смыслах "шабаша" и "черных месс" (приложение к V главе)

В приложении к уже сказанному о пробуждении сверхчувственного через эрос добавим известное нам о том, что обычно называют "шабашем" и "черной мессой".

Средневековая демонология — область, безусловно достойная исследования. Однако ни теологи, в частности сами инквизиторы, относившие изучаемые проявления к чистому сатанизму, ни ученые, для которых все это или просто курьезные предрассудки, или истерико-психопатические симптомы, не дали полных ответов на поставленные этими явлениями вопросы. Психиатры и психоаналитики стремятся упразднить все мистико-теологическое вообще и путем экспериментов прийти к соответствующей терапии, избавляющей своих пациентов от демонических влияний и контактов. Но именно здесь в наибольшей степени проявляется узость так называемого "научного" или "позитивного" знания. Врачи часто избегают помогать людям действительно больным, но почему-то, когда дело доходит до "сверхчувственного", они поднимают настоящий гвалт. Начинается война с одной единственной целью — прекратить или вовсе "запретить" указанные проявления без всякого осознания их природы, их глубинной экзистенциальности проявлений. И, тем не менее, конструкции, изобретаемые для лечения болезней, "не работают", а отсылки к психопатическим исследованиям "провисают"[739].

Во всем, что касается так называемого "шабаша", следует отделить множество предрассудков и предвзятостей от подлинных черт внутреннего опыта, повторяющихся и становящихся типичными. Прежде всего, пробуждение этого опыта связано с употреблением некоторых веществ, аналогичных приворотным зельям. Часто это те же самые афродизиаки, наркотические и психотропные вещества — в текстах упоминаются белладонна, опиум, аконит, четырехлистник, белена, листья тополя, некоторые сорта мака; часто для приготовления соответствующей смеси используются животные жиры, создающие сугубое действие. Результат двойной: с одной стороны глубокое забытье, в котором рождаются сияюще-странные видения, с другой — пробуждение силы пола и возведение ее до экстатико-визионерского уровня. Некоторые исследователи отмечают и ритуально-посвятительные элементы этой практики. В частности, в одном из текстов сказано: "Приготовляя смесь, не забудь призвать демонов ее состава и совершить магические церемонии, им угодные"[740]. Эти слова содержат свидетельство того, что не само по себе вещество служит носителем демонической силы, но тайно придаваемая ему человеком "направленность действия". Призвание демона, как таковое, является "стержнем" совершаемой операции. Не материя сама по себе, но именно символическая церемония дает силу, с которой участникам "шабаша" предстоит иметь дело. В этом, кстати, различие между обычным использованием афродизиаков и психотропных средств и собственно пробуждением опыта "шабаша". Еще характерный признак — коллективный, групповой характер как призывания демона, так и всей последующей практики.

Еще Иоганн Виерус[741] в своей книге "Daemonomania" выражал сомнения в подлинности опыта Бодэна из-за того, что "сверхъестественный" опыт последнего (встречи с "дьяволом") был пережит в состоянии бреда или транса при неподвижном состоянии тела. Бодэн же утверждал, что бывал на "шабаше". Геррес рассказывал об опытах, проведенных в XIV веке одним из бенедиктинцев (по некоторым сведениям, самим Гассенди)[742] над лицами, привязанными к своим постелям, — им давали снадобья, "ведущие на шабаш". Все они были погружены в глубокий сон, каталептический или летаргический — ни огонь, ни уколы не могли разбудить их. Информация, полученная в результате опыта, была такой: чтобы "попасть на шабаш", надо было не только употребить соответствующее зелье, но и произнести формулы — только тогда, погрузившись в сон, подопытный "отправлялся по назначению". Можно, конечно, дать самое простое объяснение — в состоянии бреда подопытному казалось, будто бы он попадает на эротическую оргию. Однако, если встать на "индийскую" точку зрения, то очевидно, что речь тут идет об измененных состояниях и переходе на более "тонкий" план, а вовсе не только о бредовых фантасмагориях. Уже цитированная де Нино отделяла составы, употребление которых просто вызывает опьяняющее, делириозное[743] или бредовое состояние, от действительно "ведущих на шабаш", что никакого отношения к субъективным галлюцинациям не имеет. Напротив, налицо совершенно реальное пребывание человека сразу в двух местах. Подобное явление, вызванное, конечно, совершенно иными обстоятельствами, описано и в житиях христианских святых[744]. "Двойное пребывание" в случае употребления наркотика часто бывает таким: человек неподвижно лежит в постели, но придя в сознание подробно, описывает места, которые посетил (см. у Герреса). Полностью исключить чисто "психическое" происхождение описываемого, посещенных местностей, вроде того, что происходит у шизофреников, конечно нельзя, речь явно идет о явлениях sui generis[745]. Нельзя также исключить, что в средние века еще сохранились остатки древних экстатических культов, кульминацией которых были половые акты, — они-то и составляли основу "шабаша". Известно, например, рогоносное божество Цернунос[746] — его скульптурное изображение было обнаружено под фундаментом Собора Парижской Богоматери, который, таким образом, можно считать посвященным на самом деле именно этому божеству.

Известно, что адепты этого божества во время своих церемоний переживали подлинный транс, "просветление", как они утверждали. Смерть они всегда встречали спокойно, уверенные в том, что наследуют вечную жизнь. Молодые женщины, принадлежащие к их числу и "приводимые в восхищение" Цернуносом, считали шабаши в его честь "высшей религией" и шли на казнь радостно, внешне напоминая первых христианок[747]'.

Вообще по своему содержанию и всплывавшим в ходе церемоний архетипам "шабаш" очень напоминает разнообразные античные культы.

Если угодно, можно говорить о коллективном бессознательном, переходящем на тонкий план и в соответствующих ситуациях рождающем одни и те же сходные образы: это свидетельствует о том, что никакое вытеснение на индивидуальном уровне не способно их уничтожить, а следовательно, ни одна из "регулярных" традиций не имеет той внутренней силы, какую имели древние Мистерии. Наложение новой, христианской традиции исказило их первоначальный образ. В этих обстоятельствах древние воспоминания приобрели "антиномический", "сатанинский" аспекты. Сквозь призму нового культа более древний выглядит как демонический — так часто бывает в истории религий.

"Остаточные движения" подсознания очень легко представить как враждебные, демонические, даже сатанинские влияния. Фантасмагорический, пестрый мир "шабаша", разумеется, никак не соответствовал "добрым нравам", входившим составной частью в сценарии, разработанные Святейшей Инквизицией.

Наконец, следует упомянуть об образах животных — участников этих фантасмагорий. Их появление связано с очень глубокими "дочеловеческими" аспектами и возможностями бытия. Это может быть тождественно пробуждению тотемических черт, особенно ярко проявляющихся у "примитивных" народов, — появление своего рода "росписи" тотема, связанного с определенным этносом. Но может быть и свидетельством вырождения, складывания "антиформ". Однако и в том, и в другом случае все это очень напоминает дионисииское "освобождение" в античных посвятительных эротико-оргиастических ритуалах.

С. де Гуайта[748]', основываясь на свидетельствах ряда авторов прошлых столетий — Буге, Н. Ремигиуса, Бодэна, Дель Рио, Бинсфельдиуса, Дона Кальмета и др.[749]' — описал основную структуру "шабаша" следующим образом. "Королева шабаша" — обнаженная молодая женщина необычайной красоты — появляется верхом на черном баране. Затем происходит посвящение одной из участниц, девственницы. Не кто иной, как козел, совершает над ней обряды, известные в тантре как nyâsa[750] — затем ее или "помазывают" некоторым веществом, или просто насилуют на жертвеннике. После этого начинается свальная оргия — все совокупляются со всеми — без различия родственных связей, пола, естества и т. д. Оргией руководит новопоставленная "жрица". Сам же козел, возвышаясь надо всеми, постепенно превращается в человекообразное существо — "духа земли", воплощение плодородия. Затем и это существо приобретает черты птицы — символа "освобождения" участников сборища. Так происходит "пробуждение демона свободы" (характерно, что в Риме одним из имен Диониса было Liber). Этот демон раздает участникам лепешки, пародируя Причастие. В конце "королева шабаша" произносит: "Молния Бога, порази нас, если осмелишься!" В XII веке в Славонии подобная формула произносилась еще более откровенно: "Сегодня мы объявляем, что Христос побежден"[751]'. Объективная сторона совершающегося становится понятной, если мы добавим, что опыт телесно участвующих в шабаше совпадает с переживаниями тех, на ком проводились уже описанные опыты с зельями, эликсирами и ядами[752]. Отметим, что на некоторых "шабашах" пробуждали и призывали Диану, на некоторых — самого Люцифера — именно в его "светоносную" мужеподобную фигуру превращался козел[753]'. В германском мире центральной фигурой была Vrowe Holda[754]. Ее свойства амбивалентны[755] — она одновременно нежна и страшна, милостива и всесокрушающа — именно ей в наибольшей степени свойственны черты женского архетипа вообще. Это та же самая Венера, место ее жительства — "Лысая гора" или "гора шабаша", время пробуждения — Вальпургиева ночь[756]. С христианской точки зрения это место и время всего греховного и демонического.

Ясно видно также, что козел — не кто иной, как hircus sacer "священный козел" — символическое животное, черты которого вобрал в себя Пан-Дионис[757]. В египетских культах именно с ним совокуплялись молодые женщины. Фигура обнаженной женщины — нагой богини — традиционна для средиземноморских стран. Египетского происхождения, эта богиня встречается и в ритуалах некоторых сект у славян. Некоторые элементы общей структуры "шабаша" использовали гностики — так, известно, что Марк Гностик на специально приготовленном для этого "жертвеннике" дефлорировал молодых девушек, утверждая, что таким образом делает из них пророчиц. По свидетельству Плиния[758]', в Риме ночные шабаши совершались на горе Атланте — там плясали до упаду, освобождая, таким образом, стихийные силы пола, а затем совокуплялись — опять-таки, все со всеми, — посвящая это действо древним природным божествам. Основу "шабаша" составляют именно ритуалы, развязывающие на тонком плане силы, дремлющие при господстве дневного сознания. Вообще, фактически получается так, что, по сути, не имеет значения, совершается ли "шабаш" с участием "реальных" лиц и предметов, или исключительно на тонком плане — ведь подлинно реально человек пребывает именно там.

Мы показали, как и почему подобный опыт в сознании людей приобрел черты "дьявольщины". Отсюда становится понятным, какую роль сыграло для обретения "шабашем" этих черт теологическое осуждение сексуальности в христианстве[759]. Важно понять, что речь здесь идет прежде всего о восстании демонически-бесформенного против положительно-определенной религии, о ломке как переходе, преодолении, шаге от условного к безусловному. Любая форма ограничивает — в теистических религиях в виде догматики, предписаний, запретов и т. д. Поэтому преодоление формы может приобретать черты контррелигии или просто религии наоборот. В этом контексте интересна одна деталь. Согласно описаниям "шабаша", выражением "символа веры" его участников является целование в зад, в obsculum sub cauda[760] самого "божества", его изображения или же "представителя", иначе говоря, козла. Однако, согласно некоторым свидетельствам, это не обязательно. Есть и еще свидетельства совсем иного содержания: никакого непристойного целования не было — целовали обратное, второе, черное лицо, расположенное на месте затылка, может быть, маску. В таком случае речь идет о голове Януса[761].

Символизм очевиден: если переднее, видимое лицо представляет внешние проявленные черты Бога, то обратное, черное лицо — "Божественная бездна", бесформенная и одновременно превышающая всякую форму. Это то божество, к которому приложима тайная формула египетских мистерий: "Осирис есть черный бог". Развитая неоплатониками, эта формула нашла отражение и в ранней греческой патристике, в частности у Дионисия Ареопагита[762]. Поэтому вполне возможно, что вместо упоминаемого непристойного колдовского ритуала имели место совсем иные формы восхваления бесформенного, превышающего всякую форму, и непроявленного Божественного начала, "Божественной бездны", "темного бога". Какими могли быть оперативные аспекты такого сатанизма, действительного или мнимого, сказать очень трудно — мы, однако, знаем о существовании большого количества "черных культов", среди которых говорят прежде всего о черных мессах.

О последних мы знаем очень мало, так как они очень редки, да и вообще их существование под вопросом. Предполагают, что в них практикуется дьявольское переворачивание католического ритуала. При этом все дошедшие до нас сведения — о кощунствах, гротесках и ужасах, подобных описанным в романтическом духе Гюисмансом[763]. Цели — скорее магические, чем экстатические; в частности, таковы черные мессы, которые служила Екатерина Медичи[764]. Многое напоминает черты Мистерии Афродиты — во всяком случае, переживаемое в "шабаше" на тонком плане прямо переносится на физический. "Мессу" помогает служить перед "алтарем" обнаженная женщина, которой в то же время она и посвящается. Ее основная ритуальная поза — руки, указывающие на ее пол, — как и у многих средиземноморских богинь. Детали самой "мессы" почти точно совпадают с "шабашем". Особенностью, но и самой ужасной, является принесение в жертву закалываемого младенца — в соответствии с древними кровавыми жертвами Великой Богине. Сама процедура структурно в точности повторяет евхаристическое приношение. Важная деталь: это обязательно должно совершаться только рукоположенным в Римской Церкви священником. В соответствии с католической доктриной только такое рукоположение дает силу на приношение Даров; ничто и никогда не может лишить священника этой силы. Совершающий описанные действия продолжает носить свой сан в соответствии с character indelibilis[765] римско-католического рукоположения. Только оно дает силу на реальное перевоплощение не только неодушевленной гостии, но и приносимых в жертву живых существ. Осуществленная таким образом "мистерия" должна и участвующую женщину превратить в женский архетип, в трансцендентную женщину, в "богиню". Пробужденные. таким образом сверхчувственные силы затем используются в оперативных целях. При этом надо отметить, что создание особой техники богоборчества и противорелигии, основанной на использовании энергий бесформенно-нижней области, есть экстрема и в истории явление исключительное. Это и можно назвать сатанизмом в собственном, прямом смысле этого слова, отрицательно-уничижительном. Кроме католической традиции, антитетической (противоречивой) по существу, таких явлений не встречается — половая магия не используется в целях переворачивания смыслов, не есть двигатель антиномизма[766] как такового.

В заключение отметим, что опыт "шабаша" с использованием соответствующей оперативной техники, как и вообще жизнь на тонком плане, не сводимая к личным сновидческим фантазиям, почти невозможна для современного человека. В атмосфере всеобщей материализации жизни личность вообще закрыта от чего-либо кроме своего сугубо личного. Не считая отдельных, исключительных случаев, единственный возможный психический опыт (если, конечно, брать нормальных людей) — это тот, который легко подвергнуть пошлым интерпретациям в духе доктора Юнга.

49. Доктрина андрогина в христианской мистике

Говоря об Иоанне Скоте Эригене, мы видели, что доктрина андрогина существовала в христианской теологии. Очень явно проступавшая у Эригены и без сомнения разделявшаяся Якобом Беме[767], она оживает у некоторых менее известных мистиков и экзегетов, которые, оставаясь в рамках христианства, видели причину разделения полов в первородном грехе человека, созданного Богом по своему образу и подобию "мужчиной и женщиной", то есть андрогином.

Мы уже видели, что каббалистическая экзегеза таким же образом толковала библейский мир вплоть до того, что Леон Еврей[768] сближал его с "Пиром" Платона. Развивая близкие идеи, хотя и без прямых отсылок к Платону, исключительно на библейском материале, христианские авторы, начиная с Беме, предпринимали усилия, часто, впрочем, софистического характера, чтобы придать единство различным, часто противоречащим друг другу мотивам, содержащимся в Библии; порой это приводило к синкретизму. В книге Бытия, как и у Платона, говорится о первочеловеке-андрогине, однако разделение полов трактуется вовсе не как результат первородного греха; оно произошло до него по воле Самого Иеговы, ибо некий изъян в предшествующем семидневном творении показал, что нехорошо Адаму быть одному, и от него, в той же телесной форме, была отделена Ева. Таким образом, два пола существовали до грехопадения Адама, которому, как мы уже видели, никак нельзя придавать "сексуальное" толкование, а заповедь "плодиться и размножаться", как и предписание составить одну плоть с женой, расположены в Книге Бытия до описания собственно адамова неповиновения. Однако теория андрогината привлекала внимание стольких мистиков, что нет смысла искать в их трудах частных разногласий — главное, что мы находим ее в самой Библии. Несмотря на то, что его толкование очень позднее, Якоб Беме показывает знание не только герметизма как такового, но и разных его проявлений: символической терминологией алхимиков (в понятиях Серы, Меркурия, Селитры, Воды, Огня, Соли и т. д. выражены духовно-космические реальности). Это связано с тем, что Беме выводит проблему андрогината не из тайной еврейской теологии Каббалы но из герметизма, прежде всего из доктрины о Rebis'e ("пятый элемент", философcкий камень"), и превращает традиционную тему в одно из многих независимых ответвлений мысли в конечном счете мистериософского и гностического происхождения[769].

Толкование библейского мифа Якобом Беме следующее. Изначально бытие как таковое было сотворено андрогинным; оно объединяло в себе мужское и женское начало (именуемые Беме Тинктурой Огня и Тинктурой Света). Сон Адама — это не состояние, в которое тот был погружен, когда Бог пожелал извлечь из него Еву, но символ самого первородного греха; Беме делает намек на первоначальное состояние Адама, который, отяготившись своей свободой, отпал от Божественного мира, "прельщенный" природой, "оземлился" и начал деградировать. Некоторые последователи Беме отождествляли этот "сон" с охватившим Адама головокружением, когда он увидел совокупляющихся животных и пожелал того же. Появление полов — следствие этого первоначального грехопадения. Оно было Божественным лекарством, когда Бог, увидя состояние обездоленности и желание, охватившее падшего отныне Адама, дал ему жену, Еву, дабы избежать худшего[770]'. Леон Еврей указывал, что первоначальной задачей человека было не разложение, но созерцание Божественного, дававшее ему бессмертие без какой-либо необходимости плодиться. Человек по своей вине стал смертным, и тогда Бог даровал ему способность самовоспроизводиться и Еву как соучастницу в этом — дабы род человеческий не исчез[771]'.

Согласно Беме, случай с яблоком и змеем (собственно грех, согласно каноническим текстам) был уже вторым грехопадением, второй его фазой. Вот каково происхождение Евы по этой теории в изложении ученика Беме Й. Й. Вирца: "Увидев животное совокупление, Адам породил Еву своей мысленной силой как магический образ (можно сказать, как своего рода "лихорадку желания" — Ю. Э.), который он сам же сподобил земной субстанцией; Бог вмешался в этот процесс на последней его стадии — вдохнул в Еву "дыхание жизни", дал ей подлинное существование, чтобы двое стали одним[772]'.

Во всех этих построениях мы находим характерную дихотомию женского начала, соответствующую доктрине Софии, Божественной Девы. Нераздельное бытие начал внутри самого себя соединяется "священным и тайным браком" со "светящимся телом небесной девы Софии"; тот, кто осуществил такое сочетание, способен сообщаться с Богом и управлять любым чудом[773]'. Г. Гихтель[774] говорит о Софии как о "свете с душой огня", о самостоятельном бытии, могущем быть отождествленным с "Fiat" (Да будет… — прим. перев.), которым Бог создал каждую вещь[775]', то есть с Его креативным могуществом, которое можно сопоставить с символом Шакти. Ею питаются корни "Древа Жизни", а сама она — "Вода Жизни" (М. Хан). В этом наименовании мы находим совпадения с различными, уже упоминавшимися традиционными символами женского начала[776]. В конце концов София была именована "Небесной Премудростью". Беме и Гихтель высказывали еще одну версию первородного гpexa: "Как и Люцифер, первый человек возжелал господствовать над Девой и тем самым оказался от нее отделенным; от прежнего единства остался лишь сухой, бесплодный огонь. Иные, подобно Готфриду Арнольду, отождествляли его с телесным желанием, оставшимся в человеке от утерянного духовного стремления к "тайной супруге"[777]'. В любом случае мужчина, любящий разных женщин, на самом деле любит только Деву Софию: только ее желает, но эта любовь и желание объективируется в земной и телесной похоти. "Немощная" земная женщина всего лишь суррогат, и воссоединение, как бы предлагаемое ею, — иллюзия.

Беме считает затворение небесного Эдема, в котором растет Древо Жизни, символом невозможности достижения цели существования через соединение земных полов; это то же самое, что тянуться рукою к плоду, который садовник из нее вырвал; потому человек смешивает Софию и Еву, Деву и Matrix Veneris, притягивающую ложным желанием[778]'. Вирц рассматривает вращаемый меч Архангела, охраняющего сад Эдема, как должный подрубить корни животных желаний, чтобы открыть путь к подлинному восстановлению Божественного образа. Переходя к мариологии[779], он указывает на Божью Матерь как на Жену, дающую рождение не только Своему Сыну, но и душе.

Так, в продолжение библейского повествования, которое христианство вобрало в себя, доктрина андрогината есть ключ к загадке взаимопритяжения полов. Франц фон Баадер[780] произносит такие слова: "Над всеми своими противниками торжествует теология, понимающая грех как распад человека, а искупление и возрождение — как восстановление"[781]'. Однако, в принципе, доктрина Софии привела к дуалистически-пуританскому аскетизму: стремящиеся к Софии отвергли Еву, земную женщину. Одна исключила другую. Произошло отождествление Софии с Марией и с Самим Христом, Который, по Эригене, соединил в Себе оба пола; получается, что не только мужчина стремится к Софии, но и женщина, как будто она, София, и есть Единое. Все это привело к упрощенному религиозному мистицизму, в котором лишь иногда сквозят некие припоминания. Так было, возможно, у Гихтеля, близкого к эзотеризму — у него можно, среди прочего, найти доктрину тайных телесных центров, очень близкую к йогической и тантрической[782]'. Гихтель утверждал: "У нас имеется звездное тело, состоящее только из духовных элементов, которое есть слава Софии и которую оно своею славой непрестанно притягивает"[783]'. Однако в целом внутри этого течения нет никаких следов конкретного инициатического использования области пола. Единственное, к чему они пришли, — это к оправданию идеализированного брака вместо его аскетического отрицания.

Это оправдание мы находим у одного из самых поздних представителей этого направления Франца фон Баадера. Он писал: "Цель брака как таинство есть взаимное восстановление небесного или ангельского образа, слепком с которого является и мужчина, почему он внутренне, духовно не есть самец, как и женщина — не самка, но вместе они воплощают в себе идею человечества"[784]'. "Не может не присутствовать, — добавляет Баадер[785]', - элемент священного в этом союзе, ибо он имеет целеположение превыше времени, в бытии вечно правом, тогда как все просто земное или временное не может быть облечено в одеяния таинства и не есть таинство". Так "высшее значение половой любви не может быть сведено к продолжению рода — оно в том, чтобы помочь мужчине и женщине в душе и духе восстановить полный человеческий образ, так сказать, образ изначально Божественный"[786]'. Этот андрогенный образ, исчезнувший после грехопадения, должен быть восстановлен, установлен и закреплен любящими, так что "двое не только воспроизводят себя в третьем, в ребенке, оставаясь сами по себе еще не возрожденными, но оба вместе внутренне рождаются заново как сыны Божии"[787]'.

Но вне абстрактной схемы Баадер не может указать подлинно посвятительный путь в этой области: христианский дуализм и асексуальный мистицизм остаются при нем. Так, например, мы встречаем у него необычную и даже комическую теорию противопоставления простого объятия любящих их действительно сексуальному соитию, которое, "взятое само по себе, должно было бы быть актом любви супругов, но на деле усиливает безлюбовный эгоизм, ведущий не к союзу — в лучшем случае к равнодушию, а обычно вообще к разделению двух бездуховных космосов, и в конце концов падению в бездну одного вслед другому (Wechselseitiges Ineinander-zu-Grunde-Gehen) в состоянии оцепенения — родной сестры смерти; таков животный акт, который через объятия любящих, через саму любовь может быть изгнан"[788]'. Баадер ставит это противопоставление в один ряд с противопоставлением христианской мистики андрогина "языческой" теории, в которой появляется образ гермафродита: "Что касается половых сношений самих по себе, то любовь из них изгнана — та самая религиозная любовь, которая одна оживляет любой свободный союз; и, что бы ни выдумывали языческие философы и натурфилософы, ничего общего с восстановлением андрогинной — целостной природы человека не имеет безлюбовное, эгоистическое, оргиастическое влечение мужчины и женщины, озаряющее только самого себя с двойным гермафродическим жаром; в такой паре мужчина и женщина ищут только своего удовольствия — женщина служит орудием для мужчины и наоборот; так удовлетворение полового инстинкта влечет за собой не только презрение к человеку, но и ненависть к нему"[789]'.

Во всем, что касается доктрины андрогината и метафизики пола в аутентичных источниках, мы легко можем найти несообразности и односторонности, характерные для взглядов Баадера и других цитированных выше авторов, у которых очень глубокое побуждение к пониманию природы влечения полов, основанное на всеобъемлющем мистицизме, сочетается с ясно ощущаемым христианским отвращением к сексуальному опыту. Как и другие теоретики, Баадер просто плохо понимает реальное значение такого опыта. Взаимный сексуальный эгоизм и ненависть любовников, охарактеризованные им очень жестко, действительно имеют место в профанической любви. Но мы уже видели, что в оргиастическом опыте, не менее, чем в других формах острого переживания полового союза, разрушение и саморазрушение выступают как фактор "взлома" индивидуальной оболочки и экзистенциально противостоят эгоизму, Selbstsucht, как и фактор "ненависти", о котором также упоминает Баадер. У Баадера (как и у Беме) можно принять миф о первочеловеке, оторвавшемся от Отца, о превращении истинного "огненного" бытия в ложное и то, что это внешнее, упадочное существование должно быть превзойдено, уничтожено, должно исчезнуть. Но мы ничего не узнаем у них о том, как любить, чтобы мистериально восстановить Единое[790]. Общее направление этих авторов мало чем отличается от ортодоксального требования по возможности подавлять сексуальность как проявление животного, а в "чистом браке" любить в Боге, не обращая внимания на сексуальные особенности друг Друга. Наиболее близкий к нам по времени представитель этого христианизированного течения, Н. Бердяев, в соответствии с русским менталитетом переводит проблему в эсхатологическое измерение, относя "восстановление небесного андрогината" к грядущей мировой эпохе[791]'.

В заключение можно сказать, что этот круг идей не вполне совпадает с тем, что говорится у Платона; скорее наоборот: обращение к христианству и библейскому мифу мешает построению эффективной метафизики пола, точнее, доктрины, способной установить не только правила иерогамии, но и пути восхождения, причем не в мистической любви, а в конкретных сексуальных отношениях. Дело в том, что в христианстве доктрина андрогината представляет собой зерно, высаженное в совершенно иную почву, вследствие чего оно на этой почве не способно плодоносить. Точки зрения, которые мы можем здесь резюмировать, в целом сводятся к тому, что, если мы будем искать в Еве Софию, но пробуждать ее и соединяться с нею на мистическом плане, помогая ей осуществить свой женский архетип, стать "женой Бога", то мы войдем в пространство, где христианство испытывает сильные гностические влияния.

Походя заметим: было бы интересно проследить происхождение верований Мормонов[792], согласно которым человек не может достичь после смерти высшей, седьмой ступени блаженства и вступить в Божественное бытие, если он не имел жены.