Мифология Средиземья с иллюстрациями Антейку

Общим местом является утверждение, что современный роман, благодаря преемственности традиции, является прямым наследником героического эпоса, в свою очередь имеющего общие обрядово-мифологические корни со сказкой. Будучи генетически связанным с древнейшими мифологическими формами повествования, роман наших дней в основании своего сюжета может сохранять те архаические представления, которые отражались в мифе, волшебной сказке и героическом эпосе. Эпос, в отличие от мифа и сказки, — гораздо более подвижная форма, он способен развиваться с течением времени: история эпоса — не что иное, как история самоописания человека, поэтому со сменой системы жизненных ценностей меняются образ эпического героя и отношение к нему. Более того — вся структура романа, вся система его образов может строиться с сохранением законов мифологического повествования (мифологическое содержание утрачивается в реалистическом романе и сохраняется в фэнтезийном). Структуру архаических текстов, неосознанно используемую авторами еще с конца Возрождения и в течение Нового времени, в силу традиции мы называем мифологическим клише.

Мифологическое клише — цельная система, где заранее заданы образы-архетипы, их взаимоотношения, сюжетные линии и тип оценок. Следование мифологическому клише никак не связано у автора ни со сверхъестественным элементом в повествовании, ни с фольклорными мотивами, ни вообще с наличием какой-либо «чудесности»: мифологическое клише — застывшая схема, «каркас произведения», где то, что в фольклорных текстах было сверхъестественным, в литературных стало значительным, выдающимся, однако вполне человеческим, а волшебство перешло в метафоры.

Современный автор романа использует клише интуитивно, доверяясь «памяти предков», с его стороны вовсе не предполагается какого-то глубокого изучения мифологии как науки. После Юнга нет необходимости доказывать, что образы-архетипы, входящие в клише, принадлежат сфере бессознательного.

Глава 1. Мифологическое клише в романе: пространство и время

Независимо от того, насколько сознательно писатель (любой, отнюдь не только Толкин) обращается к мифологии, он воспроизводит те сюжетные ходы и мотивы, которые восходят еще к древнейшим повествовательным формам и мифологическим представлениям. Важно подчеркнуть, что воплощение мифологического клише в тексте — это именно подсознательная часть творчества, очень часто оно связано с тем, что сюжету «легче» развиваться по веками отработанной схеме. Это никак не характеризует самостоятельность автора, меру его таланта и прочие достоинства. Например, Шекспир в «Короле Лире» жестко следует логике клише, а в «Гамлете» — нарушает в каждом сюжетном ходе[67].

Интуитивно воплощаться могут как целые сюжетные структуры, так и отдельные образы, представления, мотивы.

В литературе фэнтези, являющейся, по сути, мифологизированным текстом для взрослых, регулярно воссоздается сюжет волшебной сказки, подробно проанализированный В. Я. Проппом в его классической работе «Морфология сказки». К книгам Толкина это также относится сполна. Однако этот аспект наименее интересен для анализа. По двум причинам.

Во-первых, соответствие сюжета волшебной сказке (утрата героем некой ценности, путешествие в поисках ее, предварительное испытание и обретение помощников, основное испытание — как правило, битва, испытание при возвращении домой) лежит на поверхности, его выявить очень легко. Во-вторых, более интересно то, что такая сюжетная схема возможна и в произведениях, не имеющих с мифологией ничего общего, чье действие развивается в совершенно повседневных реалиях, как, например, в известном советском фильме «Белое солнце пустыни».

Поэтому анализ мифологического клише в текстах Толкина мы начнем не с сюжетов, а с глубинных представлений, которые по своей сути являются отражением эмоционального переживания мира, что всегда приводит к мифологизации.

Свое и чужое

Строго говоря, термин «мифологическое мышление» некорректен. Мышление предполагает некий анализ, опору на логику, а то, что правильнее называть мифологическим мировосприятием, опирается только и исключительно на эмоции.

Там, где включена эмоциональная оценка, логика изгнана безжалостно и безнадежно. Там начинается дремучий лес мифа.

Не будет преувеличением сказать: все, что мифологично, — все эмоционально. И наоборот: почти все эмоциональное — мифологично.

Граница между логикой и мифом проходит по категории «свое — чужое».

В научных работах неоднократно подчеркивается, что при мифологическом восприятии все «свое» принимается как благое, все «чужое» — как загадочное и враждебное. Но в действительности ситуация жестче, и это важно именно применительно к Толкину.

«Свое» и «чужое» воспринимается эмоционально: «свое» — положительно, «чужое» — отрицательно. Объективные качества того и другого не играют при этом ни малейшей роли! «Чужое» плохо не потому, что имеет недостатки, оно плохо по той простой причине, что оно чужое. И если никакие аргументы относительно достоинств вещи, личности, местности, воспринимаемой как «чужое», не действуют — можно с уверенностью говорить: здесь мифологическое мировосприятие.

Говоря языком классической науки, «свой» мир упорядочен социально, религиозно, этически, его бытие основано на законах, это единственно «настоящий», «реальный», «правильный» мир. Мир «чужого» — непонятный, таинственный, потенциально опасный, почти всегда смертоносный — это все, что находится за пределами «своего» (территории данного племени или народа). «Чужое», «иное» — миры богов, страна мертвых, леса и моря, где обитают духи и животные, или же соседнее племя, которое воспринимается как не вполне люди и почти непременно колдуны.

Теперь полистаем «Властелина колец».

Самым разным народам, населяющим Средиземье, свойственно все «свое» воспринимать единственно правильным и неоспоримо благим, а ко всему «чужому» относиться настороженно, а нередко и враждебно. Любой обитатель Средиземья — будь то хоббит, эльф, гном или человек — воспринимает земли другого народа как иной мир, непонятный и потенциально опасный. Все, что лежит за границами родной страны, видится дурным либо грозящим бедой: хоббиты даже ближайших своих соседей — жителей поселения Брыль — считают «заблудшими недотепами» и полагают «не стоящими внимания», не говоря уже о живущих за пределами Шира. Эльфы, враждующие с гномами, предпочитают не приближаться к горам, а гномы, в свою очередь, не любят лесов — прибежища Дивного Народа, при этом опасаясь эльфов именно как чародеев. Даже персонажам, которым безусловно свойственна мудрость, не чужд страх перед соседями-«чужими»: Келеборн, владыка Лориэна, предостерегает Хранителей против леса Фангорна, советуя миновать его в пути. Фангорн же в разговоре с хоббитами отзывается о Лориэне так: «Я поражен, что вам удалось самим выбраться оттуда». Благородство, воинская доблесть и помощь в битвах — эти достоинства ничего не значат перед древнейшим неприятием. Люди Рохана так отзываются о следопытах Севера: «Ни эльфов, ни их родичей нам не надо. И без того времена смутные».

Но эти представления, свойственные обыденному мышлению, еще, строго говоря, суть только отголоски мифологичности. Настоящее непримиримое противостояние «своего» и «чужого» начинается с появлением образа врагов.

Для Толкина категории Добра и Зла носят онтологический характер. Это означает, что Добро и Зло в его мире объективны, они не зависят от личных качеств носителя, подобно тому как любые вещи больного чумой нужно уничтожить, не различая их качества и ценности.

Орки Толкина являются злодеями и разрушителями по той причине, что они орки. Соответственно, единственное возможное действие героев по отношению к ним — безжалостное истребление. Этот аспект мира Толкина вызывал, вызывает и будет вызывать наиболее ожесточенные споры и неприятие, особенно в русскоязычной среде.

Русский фэндом в своей массе не принимает идею онтологического Зла. Не говоря о таких произведениях, как «Черная книга Арды», где положительное и отрицательное просто меняются местами, или сентиментальных юношеских текстах, где орки способны исправиться; даже в тех русских произведениях о Средиземье, где Саурон — злодей, а орки — вражеский свирепый народ, эти силы предстают не злыми по своей природе, а жестокими в силу сознательного выбора или обстоятельств. И закономерно возникают образы, которых нет и не может быть у Толкина, — женщин и детей орков. В сравнительно недавних текстах они изображаются жестокими, но они есть.

Рассматривая противопоставление «своего» и «чужого» в более мягком и более магическом аспекте, обратим внимание на определенного рода обоюдную «невидимость», характерную для существ, принадлежащих к разным мирам: о хоббитах в Средиземье мало кто знает, эльфы редко показываются, энтов почитают за старые сказки.

Признаки изначальной чуждости одного мира другому можно найти и в том, каким образом протекает непосредственный контакт миров, в каком бы виде он ни происходил: так, благой мир отпугивает враждебный — песнь эльфов мешает назгулу на ночной дороге у границ Шира продолжать погоню за хоббитами; речь назгулов воспринимается хоббитами как устрашающий вой; мечи, сработанные эльфийскими кузнецами, начинают светиться голубоватым огнем, если поблизости оказываются враги — орки; Голлум испытывает отвращение и страх ко всему, что имеет отношение к эльфам, — веревка из Лориэна обжигает его, он не может есть лембас — эльфийскую пищу; имя Элберет и свет фиала Галадриэли разрушают чары Безмолвных Стражей крепости Кирит-Унгол.

Мифологическое пространство-время

Мифологии свойственен особый хронотоп. Время мифа лишено протяженности (это либо вечное настоящее, либо эпоха первотворения, то есть период, когда времени не было); возраст мифических героев не меняется — одни вечно юны, другие вечно стары. В героическом эпосе категория времени несколько отличается от времени собственно мифического: эпические события народ относит к глубокой старине, они отделены «абсолютной эпической дистанцией» и полностью завершены. В классическом эпосе время первотворения сменяется зарей национальной истории, представая в своеобразной исторической, а точнее — квазиисторической форме[68] (то есть как некая «правильная история», в противоположность реальной). Последнее утверждение как нельзя более применимо к миру Толкина, поскольку сам писатель считал, что события, описанные им, реально происходили в отдаленнейшем прошлом.

Время протекает для народов Средиземья целиком в соответствии с мифологическими представлениями: «…время нигде не стоит на месте. Но в разных местах ход его неодинаков». Для эльфов мир меняется и медленно, и быстро — хоббиты никак не могут понять, как долго Отряд Хранителей гостил в Лориэне: несколько дней или несколько недель, время для них пролетело незаметно; о Ривенделле Бильбо говорит так: «Время здесь не замечаешь, оно просто есть, и все тут»; в Стране Мрака Сэм обнаруживает, что потерял счет дням — здесь «время течет иначе». Старейшие обитатели Средиземья энты неторопливы в мыслях, речах и действиях, их восприятие времени сильно отличается от, например, хоббитского: Фангорн постоянно уговаривает Мерри и Пиппина не спешить, называя их «торопливым народом»; он настолько стар, что имеет право звать «молодым» Сарумана, настолько древен, что помнит те времена, когда эльфы только-только пробудились. Возраст героев «Властелина колец», подобно возрасту мифических героев, практически не меняется (то есть он меняется по сути, но это остается незаметным): Гэндальф и Саруман предстают в образе старцев; эльфы вечно юны, несмотря на многовековую мудрость; возраст Арагорна невозможно угадать; Бильбо и Фродо, хранившие Кольцо, получают более долгую жизнь, чем им была отмерена изначально (то есть через Кольцо приобщаются к иному миру, а значит, определенным образом оказываются вовлечены в поток времени, отличающийся от их собственного).

Эпос как квазиистория, безусловно, является предтечей такого популярного ныне жанра, как «альтернативная история». Но если современная альтернативная история — некая игра ума, допускающая исключение любого из поворотных событий, чтобы посмотреть, а как развивался бы мир, если бы того-то не произошло, то эпос — это «исправление ошибок» реальной истории. И здесь мы видим неожиданное сближение «Властелина колец» с русскими былинами, причем это сближение никак не может быть литературным влиянием, это чистая типология.

Событие, подвергнутое и в былине, и во «Властелине колец» сюжетному «редактированию», — это взятие Византии войсками турецкого султана Мехмеда II. В русской былине Царьград (Константинополь) захватывает Идолище Поганое, и царь Константин бессилен против него. Но об этом узнает Илья Муромец, переодевается каликой перехожим (странником-богомольцем), является в Царьград и стремительно расправляется с Идолищем. Относительно сопоставления Гондора с Византией мы уже приводили цитату из письма Толкина, а также указывали, что абрис гор Мордора очень напоминает береговую линию Малоазийского полуострова[69]. «Византию» Средиземья спасает от гибели под ятаганами орков только своевременное уничтожение Кольца. Обратим внимание на высочайшее сходство сюжетов (при полном отсутствии заимствования, повторим!): Византия неспособна защитить себя сама, необходим герой из «нашей» страны («нашей» — разумеется, с точки зрения автора сюжета), который чудесным образом явится и мгновенно, без ведения войны уничтожит врага.

Центр и периферия

Эмоциональное восприятие пространства дает такую картину: «свой» мир — центр мироздания, окруженный со всех сторон иным миром (или мирами). Необходимость мифологической защиты от «чужого» порождает образ «мировой ограды» как воплощения сил Порядка в противоположность иномирному Хаосу. «Мировая ограда» может представляться горами, но чаще всего — рекой, отделяющей мир живых от мира мертвых.

В восприятии пространства жителями Средиземья[70] воспроизводится мифологическое представление о том, что «свой» мир является центром мироздания (само название Middle-earth — «Срединная земля» — в этом смысле уже показательно), где только и течет настоящая жизнь, а все земли вокруг — чужая территория, населенная существами, представляющими большую или меньшую опасность. В качестве наиболее удачного примера здесь можно привести хоббитов (раз уж «в книге речь идет в основном о хоббитах»), которые с недоумением относятся к соплеменникам, по неизвестным причинам подверженным страсти к путешествиям: никакого смысла покидать Шир — прекраснейшее место на свете — хоббиты не видят. То же самое можно сказать и о других народах: большинство обитателей Средиземья предпочитают оставаться под защитой родных границ. Границы же земель, описанных в книге, воспроизводят образ «мировой ограды» — это либо река (Брендидуин, защищающий Шир с северо-востока; Седонна и Бруинен — двойная водная преграда на пути в Ривенделл; Нимродель и Андуин, охраняющие покой Лориэна; тот же Андуин, служащий последним рубежом между Мордором и Гондором), либо горы (самый яркий пример — Мордор, практически полностью окруженный кольцом горных цепей).

В организации пространства Средиземья немаловажное значение имеют перепутья и перекрестки как места контакта с иным миром, точнее — с миром мертвых (ср.: ночной культ Гекаты и гермы — изображения, типологически сходные с изображениями умерших предков-покровителей, — в Древней Греции; культ ларов, покровителей перекрестков в Древнем Риме). В трактире в Брыле — поселении, расположенном на перепутье дорог, — Кольцо первый раз проявляет свою волю, «случайно» надевшись на палец Фродо и тем самым обнаружив себя для назгулов. Гора Заверть, на вершине которой расположена древняя разрушенная дозорная башня Амон-Сул (здесь «проходил рубеж обороны против Зла из Ангмара»), оказывается тем местом, где Фродо был ранен моргульским клинком во время ночного нападения назгулов (при этом он еще и надевает Кольцо, тем самым приобщаясь к миру Врага, причастного к созданию Кольца, — к этому же миру принадлежат и назгулы). На последнем этапе пути в Мордор Фродо и Сэм в компании Голлума оказываются на перекрестке дорог, где в кругу деревьев видят величественную некогда статую, ныне оскверненную орками, — своеобразную герму. Примечательно, что достигают они перекрестка на закате, в преддверии ночи, и выбрать им предстоит дорогу в страну тьмы, то есть в мир смерти. У черного Камня Эреха ночью собирает Арагорн призрачное войско, дабы они исполнили однажды нарушенную клятву, — так встречаются два мира: мир живых, к которому принадлежит Арагорн, и потусторонний мир неупокоенных мертвецов.

С образом «мировой ограды» тесно связан мифологический образ «мировой оси», поддерживающей небо. Наиболее часто такая ось имеет вид мирового древа, крона которого образует верхний мир, ствол находится в срединном, а корни — в подземном мире (поскольку древо проходит через все миры, оно является своеобразной лестницей, по которой мифологический герой странствует по разным уровням мироздания). Другие формы «мировой оси» — мировая гора, на вершине которой обитают боги, или же великан. «Мировая ограда» и «мировая ось» могут отождествляться в соответствии с мифологическим принципом тождества противоположностей.

Образ «мировой оси» воплощается как мировое древо (исполинский мэллорн, растущий на холме Керин Амрот: «здесь сердце эльфийского народа, живущего в этом мире»; Белое Древо Гондора — потомок Древнейшего из Древ; мэллорн, выросший на Праздничной Поляне в Шире из семечка, подаренного Сэму владычицей Лориэна).

Но эти примеры лишь буквальное, внешнее отражение универсальной мифологемы. Символика мировой оси в мире Толкина настолько серьезна и масштабна, что ей стоит посвятить отдельную главу.

Глава 2. Ось и антиось

Во «Властелине колец» есть один крошечный эпизод, сюжетно не значащий ровным счетом ничего. Тем не менее этот «лишний» эпизод вдохновил множество художников, тщательно воссоздающих его на своих картинах.

Речь идет о том, как Хранители проплывали через Аргонат.

Все действие эпизода сводится к тому, что Арагорн впервые внешне проявляет себя как Король, но видят это только Фродо и Сэм. «Фродо обернулся и увидел… Колоброда? Нет, пожалуй, не его. Усталого, вечно озабоченного Следопыта из Пустоземья больше не было. На корме лодки, гордо выпрямившись, стоял Арагорн, сын Араторна… Темные волосы развевались по ветру, в глазах сиял свет: король, возвращающийся на родину из долгого изгнания». Ни к каким последствиям эта сцена не приводит. Однако образ Аргоната — один из ярчайших в книге, а это значит, что при нулевой роли в сюжете Аргонат играет очень важную роль в символическом пространстве романа.

Аргонат — это колоссальные статуи Исилдура и Анариона, сыновей Элендила. «Мастерство и мощь древности сквозь зной и холод лет пронесли обломки былого. Из быстрых вод вздымались каменные короли. Время, словно глубокими морщинами, избороздило трещинами их лица, обращенные на север. Левая рука каждого изваяния в предостерегающем жесте протянулась вперед, правая сжимала боевой топор». Возникает вопрос: за что Анарион был удостоен такого монумента? Исилдур — тот, кто поразил Врага, лишив его Кольца; отец Исилдура и Анариона Элендил — спаситель Верных из гибнущего Нуменора, инициатор создания Последнего Союза, и, однако же, Элендилу никто не ставит такого колоссального памятника! А Анарион не прославлен ничем, хроники сообщают лишь о его гибели в конце войны[71]. Род гондорских Королей, восходящий к Анариону, утратил духовную мощь и пресекся.

За что же Толкин «ставит памятник» Анариону?

Ответ кроется в том единственном эпизоде, где упомянут Аргонат: между этих колоссов проплывает Арагорн, о котором на протяжении всего романа говорится как о наследнике Элендила. Фактически Арагорн предстает как возрожденный Элендил. Это напрямую подчеркивается преемственностью меча (меч — символ королевской власти): сломанный Нарсил возрождается как Андрил.

Если рассматривать Арагорна как «инкарнацию» Элендила, то становится ясна композиция сцены с Аргонатом. Дело не в личных заслугах Исилдура и Анариона, дело в том, что они — сыновья Элендила, родоначальники двух ветвей королевского дома; они встречают того, кто на символическом плане является их возрожденным отцом. Это именно композиция (недаром художники так любят иллюстрировать эту сцену!), и ее структуру регулярно воспроизводят в мировом искусстве на протяжении не менее шести тысяч лет[72]. Любопытно, что в буддийском искусстве существует специальный иконографический сюжет, называемый «отец с сыновьями»: главный персонаж в центре и два меньших равновеликих у его ног.

В описании прохода через Аргонат весьма важен еще один момент. Конечно, подразумевается, что эти колоссы стоят на Андуине почти две тысячи лет, и весь Отряд Хранителей видит их. Однако если воспринимать текст Толкина буквально, то получается следующее: нигде более в романе об Аргонате нет ни слова! Более того, описание колоссов дается глазами даже не всех Хранителей: Арагорна, Фродо с Сэмом, сидящих с ним в одной лодке, и Боромира. Получается, что Аргонат — это знак, доступный гондорцам и Хранителю.

Теперь зададимся дерзким вопросом: зачем вообще в историю хоббитов и волшебного кольца введен Арагорн? Какую роль он играет в деле уничтожения Кольца Всевластья? При внимательном взгляде оказывается, что не такую уж большую: всецело его заслугой является только спасение от назгулов в Брыле[73]; на пути из Брыля в Ривенделл хоббитам помогает Глорфиндэль и — косвенно — Гэндальф. После Ривенделла участие Арагорна в миссии Фродо много меньше, чем участие Гэндальфа. Подчеркнем, что мы имеем в виду не Войну Кольца в целом, а именно путь Фродо к Роковой горе. Скорее уж Арагорн в долгу перед Фродо, чем наоборот!

Так зачем Толкину понадобилось вводить в роман линию Арагорна?

Прежде всего образ Арагорна задает пространственный и временной масштаб повествования. История Последнего Союза, рассказанная на совете у Элронда, постоянно актуализируется через сравнение Арагорна с Элендилом. Через Арагорна в действие вводятся Гондор и Рохан. Арагорну принадлежит решающая роль в победе на Пеленнорских полях, причем здесь будущий Король буквально соединяет две эпохи, поскольку победу обеспечивает воинство мертвых, проклятое Исилдуром и вернувшее долг Арагорну.

Все это превращает Арагорна в медиатора (посредника) — как в пространственном, так и во временном аспекте. Пространственный аспект медиации подчеркнут его именем — Странник (Бродяжник, Колоброд, Скиталец — в зависимости от перевода).

Однако нам известно, что в мифологии основным пространственно-временным медиатором является мировая ось. Может ли человек нести функцию мировой оси?

При определенных условиях — да.

К сожалению, антропоморфный образ мировой оси совершенно не изучен. Ученые не видят воплощения этой мифологемы нигде, кроме как в образах греческого Атланта и хеттского Убеллури. Между тем этот образ распространен более чем широко, однако не в нарративной (повествовательной) мифологии, а в изобразительном искусстве. Поскольку этот вопрос не рассмотрен в науке, нам придется остановиться на нем несколько более детально.

С древнейших времен и до современности главного героя изображают ростом, в несколько раз превышающим рост обычного человека. В архаическом искусстве это делалось буквально, в реалистическом — с применением законов перспективы, умелым сочетанием переднего и заднего планов. Везде, начиная от рельефов древнеегипетских храмов и заканчивая современными батальными картинами, сохраняется соотношение роста — «массовка» приходится герою примерно по колено, составляя одну четверть (реже — одну треть) его роста. Это проявление мифологического мышления присуще именно картинам на военную тему, в других случаях соотношение роста будет иным. Можно уверенно сказать, что герой-защитник «своего» мира воспринимается аналогом мировой оси. Та же мифологема проявляется в традиции возводить памятники великим людям[74], и, как правило, общая высота памятника (с пьедесталом) в три-четыре раза превышает человеческий рост[75].

Аргонат в романе Толкина предстает одной из редких визуализаций мифологемы антропоморфной мировой оси. Однако каменных фигур здесь две. Что это — нарушение мифологемы? Нет.

Мифологическое мышление базируется на тождестве противоположностей. Самый яркий пример раздвоения мировой оси связан именно с ее антропоморфным выражением. Это одиннадцатый подвиг Геракла (по Аполлодору) — «Яблоки Гесперид». Мы рассмотрим это сказание, поскольку оно содержит ряд типологических параллелей с образами Толкина.

Гераклу приказано добыть из сада Гесперид три яблока, дающих бессмертие. Имя таинственных владелиц сада происходит от греческого слова со значением «вечер». Это значит, что путь Геракла лежит в страну бессмертия, расположенную на западе за океаном и недоступную людям (Геракл добирается туда, переправившись через океан в челне бога солнца Гелиоса). Едва ли Толкин сознательно использовал античные мифы, создавая образ Валинора, — скорее, в этом случае, как и во многих других, он обращался к мифологемам интуитивно. Но, как мы увидим, сходство сада Гесперид с Валинором — не только в местоположении. Геракл не знает дороги в заповедный сад и должен выяснить ее у брата Атланта — Прометея, прикованного к скале на Кавказе. Герой освобождает титана, и тот объясняет ему, как следует вести себя с Атлантом, который стоит на крайнем западе мира и держит небо на плечах.

Итак, два брата-титана. Один (Атлант) — человек-гора, другой (Прометей) — прикован к горе. Один стоит у западного края греческого мира, другой — у восточного края (до Александра Македонского греки не странствовали на восток дальше Кавказа). Перед нами раздвоенный образ антропоморфной мировой оси.

И Аргонат, и братья-титаны — это образы, так или иначе связанные с камнем. В мифологии камень, гора — символ силы, физической мощи, особенно силы воинской. Так что образ каменных Королей на Андуине мог сформироваться у Толкина безо всякого влияния античного мифа — обе пары братьев представляют собой воплощение одних и тех же мифологических структур.

Однако вернемся к Арагорну. Он не каменный исполин, он живой человек. Тем не менее в сцене с Аргонатом он символически оказывается уравнен с двуединой антропоморфной осью. Мы уже отмечали, что Арагорн несет на себе одну из важнейших функций мировой оси — функцию медиатора. То есть он, живой человек, должен сам стать антропоморфной осью мира. Иными словами, он должен стать Королем.

От глубокой архаики до начала XX века (если не до современности!) вожди, цари, короли воспринимались как существа двойной природы — человеческой и божественной, они были посредниками между миром людей и запредельным. Часто это выражалось в том, что сакральный правитель считался сыном (потомком) божества. У Толкина эта мысль выражена с предельной четкостью: королевский род — это потомки Лучиэни, которая, в свою очередь, дочь майэ Мелиан[76].

Вождя, царя от обычного человека отличает наличие особой духовной силы, которую чаще всего обозначают иранским термином «хварно», или «фарр». Посредством этой силы владыка обеспечивает могущество и благополучие своей стране, причем не только подданным, но и самой земле. «В этом краю ему повинуется все», — говорит Гэндальф об Элронде, повелевающем рекой. Когда воцаряется Арагорн, то во всем Воссоединенном Королевстве начинается процветание в буквальном смысле этого слова.

В наиболее архаических представлениях сила, которой обладает вождь, может принадлежать как живому человеку, так и умершему, причем живой может заимствовать такую силу у своего предка. Обратим внимание, что в данном случае речь идет не о реинкарнации (переселении душ), а именно о посмертной передаче духовного могущества. Во «Властелине колец» это и подразумевается в обозначении Арагорна как наследника Элендила.

Наглядным проявлением такой силы часто считалась возможность вождя исцелять руками. Именно так Арагорн доказывает своему народу, что он действительно Король. И здесь Толкин снова оказывается в диалоге с Шекспиром, который в «Макбете» создает образ благочестивого короля, способного исцелять прикосновением. Но если у Шекспира, как и в народных верованиях, это качество короля имманентное, то во «Властелине колец» все сложнее: в первом томе Арагорн совершенно точно еще не обладает «руками Короля»: когда Фродо ранен назгульским клинком, дунадан может лишь заварить ацелас, но не исцелить прикосновением. Профессор не дает прямого ответа на вопрос, как и когда Арагорн получает этот дар, и мы чуть позже попытаемся ответить самостоятельно. Сейчас лишь заметим, что в европейской мифологии история о воителе, который обрел способность чудесным образом излечивать раны, — это история о том, как Ланселот исцелил сэра Уррия (лучшему из рыцарей достаточно просто коснуться ран, чтобы те затянулись).

Став Королем, Арагорн объединяет все три формы мифологемы мировой оси: мировая гора (Миндоллуин, у подножия которого возведен Минас-Тирит), мировое древо (росток Белого Древа, найденный Арагорном) и антропоморфная ось, которой является он сам.

Завершая анализ той глубокой символики, которая заключена в сцене прохождения Аргоната, обратим внимание еще на одну деталь: «Длинный и темный каньон, наполненный шумом ветра и гулом несущейся воды, постепенно изгибался к западу. Вскоре впереди показался и начал стремительно расти свет. Внезапно лодки вынесло на простор, и Фродо зажмурился». Здесь непосредственно выражена одна из важнейших мифологем мира Толкина — свет, идущий с запада. Хотя физический свет дает солнце (и оно упомянуто далее в тексте Толкина), свет как оценочная категория у Толкина однозначно связан с Валинором. И здесь мы еще раз вернемся к сопоставлению античного сада Гесперид и толкинского Благого Края, поскольку в обоих мифах воплощаются все три формы мировой оси: древо с чудесными плодами в греческом мифе — и два Древа у Толкина; греческому человеку-горе Атланту соответствует образ Манвэ, правящего миром с вершины Таниквэтиль, высочайшей из гор. При рассмотрении таких реализаций триединой мифологемы «гора — древо — король» мы видим, что воцарение Арагорна получает в толкинской системе мира поистине космическое звучание.

Но нерешенным остался главный вопрос: зачем история воцарения Арагорна включена в роман об уничтожении Кольца Всевластья?

«Оно призвано сковать всех черной волей», — говорит о Кольце Гэндальф. Уже по своему виду кольцо (как предмет) противоположно оси: дыра, а не вертикаль. Кольцо для Толкина — это антиось, и Кольцо Саурона — не самое ужасное из описанных им. Как Саурон только слуга Древнего Врага, так и его Кольцо несравнимо менее опасно, чем Кольцо Моргота. Поскольку широким кругам русских читателей понятие «Кольцо Моргота» мало знакомо, я приведу довольно большую цитату из одноименной книги, входящей в цикл «История Средиземья».

«Мелькор раз за разом воплощал себя (как Моргот). Он делал это для того, чтобы властвовать над hroa, “плотью”, то есть физической материей Арды. Он пытался отождествить себя с ней. Нечто подобное, но более рискованное предполагал сделать Саурон посредством Колец. Поэтому везде, за исключением Благого Края, во всей материи так или иначе присутствовало “мелькоровское начало”, и все, что имело тело, порожденное плотью Арды, содержало в себе устремление к Мелькору, большее или меньшее: никто, воплотившись, не мог быть полностью свободен от этого, и его тело довлело над духом.

Но так Моргот утратил (или разменял, или преобразовал) наибольшую часть своей изначальной айнурской[77] силы, своего разума и своего духа, мертвой хваткой держа физический мир. Поэтому он должен был быть повержен, и именно физической силой, а наиболее вероятным следствием любых столкновений с ним, победных или нет, должны были стать гигантские разрушения материального мира. В этом — главное объяснение постоянного нежелания Валар вступать в открытую борьбу с Морготом. Для Манвэ было гораздо труднее разрешить свои задачи, чем для Гэндальфа. Могущество Саурона, неизмеримо меньшее, было сконцентрировано; огромное могущество Моргота было рассеяно. Все Средиземье было Кольцом Моргота, хотя в свое время его внимание было в основном сосредоточено на северо-западе. Война против него, пусть даже стремительная и успешная, могла окончательно завершиться только обращением в хаос всего Средиземья — и, возможно, даже всей Арды. Как легко сказать: “Верховному Королю надлежит править Ардой и сделать так, чтобы Дети Эру жили в ней беспечально”! Однако перед Валарами стояла дилемма: Арда может быть освобождена только через физическую битву, но наиболее вероятным результатом такой битвы будет необратимое разрушение Арды. Более того, конечное развоплощение Саурона (как силы, властвующей над злом) было возможно через уничтожение Кольца. Подобное уничтожение Моргота было неосуществимо, поскольку для этого пришлось бы полностью дематериализовать Арду. Могущество Саурона (например) присутствовало не в золоте как таковом, а в конкретной вещи, сделанной из некоей части “золота вообще”. Могущество Моргота было рассеяно по всему Золоту, оно нигде не было полным (поскольку Золото создано не им), но везде была часть его. (“Мелькоровское начало” в материи и давало возможность использовать эту силу магам и злодеям, подобным Саурону.)

Конечно, очень может быть, что определенные “элементы” или состояния материи привлекали особое внимание Моргота (особенно, за исключением отдаленного прошлого, для осуществления его собственных планов). Например, все золото Средиземья, кажется, имело особую “злую” природу — но не серебро. Вода предстает как стихия, почти полностью свободная от Моргота. (Это, конечно, не означает, что не было отдельных морей, рек, ручьев, колодцев или других водоемов, которые оказались отравлены или загрязнены, — все могло случиться)»[78].

Итак, основная категория, характеризующая Врага, — рассредоточение силы. В этом смысле показательно, что и Саурон не только перелил свою силу в Кольцо, но и совместно с эльфами сделал еще семь гномьих и девять человеческих колец, а эльфы сделали три, руководствуясь советами Саурона. Во всех двадцати кольцах заложена сила, замедляющая ход времени, то есть нарушающая естественные законы мира. Воплощение законов мира — это мировая ось; неудивительно, что нарушение законов мира предстает рассеянным, разделенным между минимум двадцатью кольцами[79].

Саурон пытается утвердить ось собственного мира — он создает Кольцо Всевластья, чтобы собрать все остальные (как говорится в заклинании). Но известно, что собрать их ему не удалось — эльфы скрыли Три Кольца. Антиось так и не стала осью.

На символическом плане роман «Властелин колец» оказывается безупречно выверенным по структуре: он повествует об одновременном уничтожении антиоси и воздвижении подлинной оси. Главная оппозиция романа — «Кольцо — Арагорн». Характерно, что справиться с антиосью может только тот, в ком нет «великих», то есть «осевых», качеств. Конечно, Толкином двигали гуманистические идеи, а не желание воплощать мифологические архетипы, но, как мы неоднократно подчеркивали, архетипы воплощаются непроизвольно, и в данном случае они проработаны с ювелирной точностью. Особенно показателен отказ Фродо уничтожить Кольцо (в Саммат Наур). Это поступок слабого. Подобное невозможно даже в тех сказках, где за героя все делают его волшебные помощники. Фродо, сдавшись в последний момент, ведет себя как антигерой, и Кольцо оказывается уничтоженным еще большим антигероем — Голлумом. Это опять-таки проявление одной из универсальных мифологем — гибель врага от того, кто ему подобен.

В романе есть еще два частных проявления оппозиции «ось — антиось». Это образ Сарумана и бой Гэндальфа с балрогом.

В предыстории Саруман представляет собой классическое воплощение «осевых» качеств: мудрейший из магов, глава Совета, он Белый (белый цвет здесь является символом блага, света), его жилище — огромная башня, сама форма которой соответствует структуре мировой оси: «Это было творение древних зодчих: черный, глубокого блеска пик, составленный четырьмя, сведенными наверху в один, многогранными каменными столбами. У вершины они расходились четырьмя клювами с неправдоподобно острыми концами и заточенными гранями», — мировая ось задает четырехчастную горизонтальную структуру мироздания, это иногда маркируется четырьмя существами, стоящими подле нее (иногда — составляющими ее)[80]. Однако Саруман, устремившись к власти, изменяет той естественной, природной мудрости, которая в мире Толкина воспринимается как благо, и обращается к познанию механистическому, техногенному. Это меняет и его облик, и облик его жилища. «Тут только я заметил, что одежда Сарумана, по привычке показавшаяся мне белой, переливается всеми цветами и оттенками. Когда он двигался, у меня просто в глазах рябило»[81], — говорит Гэндальф. Точно так же и Изенгард теряет свою устремленность вверх, вертикаль сменяется горизонталью (равнина, покрытая сооружениями Сарумана), а затем — провалом в преисподнюю: «Многочисленные жилища были вырублены в скалах, там жили мастера, слуги… Равнина была изрыта шахтами и штольнями. Глубоко под землей таились сокровищница и секретные мастерские Сарумана. Всюду вращались большие колеса, стучали молоты. Ночами султаны пара, подсвеченные багровым или ядовито-зеленым огнем, вырывались на поверхность из отдушин». Ось сменяется антиосью. Толкин сознательно актуализирует это, разнося по разным томам описание Ортханка до и после духовного падения Сарумана[82]; непосредственно в сюжет Саруман входит уже отрицательным, и его жилище ассоциируется скорее с преисподней: «…кое-где оставались большие мутные лужи, а между ними тянулись обширные пространства, вымощенные осклизлыми каменными плитами и усеянными валявшимися в беспорядке обломками» (в мифологии вода — маркирующий признак нижнего мира), «некоторые плиты здесь качаются, можно свалиться в подземелье», как говорит Мерри.

Уменьшенной копией этого явления предстают бесчинства Сарумана в Шире: срублено Праздничное Дерево (ось Шира), над разоренной усадьбой поднимается огромная труба, из которой валит черный дым, всюду грязные бараки, кирпичные дома и так далее. Эта дымящая труба была очень важна для Толкина, поскольку он упомянул ее дважды — в видениях Зеркала Галадриэли и в описании возвращения хоббитов домой. Возникает и еще одна ассоциация для этой трубы — с Ородруином. Все три «отрицательные» оси — это негативная ось нижнего мира, образ сравнительно редкий, но в мифологии встречающийся: например, такова железная лиственница мира мертвых, растущая корнями вверх (якутские мифы).

Утрата Саруманом «осевых» качеств маркируется его атрибутикой: сначала он делает кольцо (как мы выяснили, устойчивый знак антиоси), одновременно становясь Радужным, утрачивая естественную цельность белого цвета, затем Гэндальф ломает его посох (посох как осевой знак), и Саруман становится лишенным цвета.

В этом смысле показательно, что Саруман побежден именно Фангорном, старейшим из Пастырей Древ, фактически — одушевленным мировым древом. Так же и в Шире полное восстановление страны после власти Сарумана маркируется появлением нового мирового древа — мэллорна.

Пространственным выражением антиоси предстает гномье царство Мория, само название которого означает «Черная Бездна». В пути Хранителей через Морию сфера низа актуализируется минимум трижды: чудовище, живущее в озере у ворот, пытается утащить Фродо в воду; Пиппин бросает камень в колодец сверхъестественной глубины, и, наконец, Гэндальф в бою с балрогом падает в бездну.

При описании всех трех эпизодов используется понятие «потревожить, разбудить» — Боромир кидает камень в озеро у ворот, будя чудище; камень Пиппина будит орков и/или балрога (Толкин сознательно не проясняет этот момент), наконец, о балроге, называемом «Погибелью Дарина», говорится, что он был разбужен гномами, которые слишком углубились в недра гор. Сон, понимаемый здесь скорее в переносном смысле, в мифологии тождествен смерти, и существа мира смерти (а именно такой и является Мория в мифологической структуре романа) находятся в вечном сне, покуда их не тревожит герой.

Балрог, с которым бьется Гэндальф, предстает как сущность бесформенная: он «внезапно вырос, заполнив собой, казалось, весь объем подгорного зала… Маленькая сияющая фигура Гэндальфа одиноко стояла на фоне клубящейся грозовой тучи». Аморфность, бесформенность, лишенность структуры — это характеристики, противоположные «осевым».

Однако Гэндальфу Серому этот противник оказывается не по силам, и магу, чтобы обрушить под балрогом мост, приходится сломать свой посох. Антиось торжествует над осью, и падение Гэндальфа в бездну более чем закономерно.

И здесь нас поджидает мнимое противоречие[83]. Перед боем с балрогом Гэндальф жалуется на усталость, он не может удержаться на обломке моста, потому что у него не хватает сил, — а потом, рассказывая Арагорну, Леголасу и Гимли о бое, подробно описывает, как он гнался за балрогом и яростно сражался с ним. Откуда же взялись у измученного Гэндальфа силы? Ответ кроется в его словах: «…огонь охватил меня, я горел». Иными словами, Гэндальф лишается физического, человеческого тела, и остается чистый дух, Айну, майар Олорин, по сравнению с которым мощь балрога неизмеримо меньше.

При описании глубочайших недр Мории фигурируют категории, связанные с первозданным хаосом, небытием: холод («сердце почти замерзло»), мрак, вода, а также отсутствие времени («там, где время нашего мира еще не родилось»), отсутствие имен («существа, которым нет имени»). Глубина этого места не поддается описанию. Возникает невольная ассоциация с Тартаром в поэме Гесиода «Теогония», удаленном от поверхности земли на расстояние, которое медная наковальня, брошенная в преисподнюю, пролетит за девять дней и ночей; в Тартаре обитают гекатонхейры (сторукие) — самые древние и ужасные из порождений изначальных стихий. Неназываемые существа, которые обитают на дне Мории, — «старше Саурона», он даже не знает о них.

Так Мория предстает бездной из бездн, и даже балрог оказывается существом более воплощающим в себе структуру, чем этот первозданный хаос: «…единственной моей надеждой был мой враг, и я следовал за ним по пятам».

Выйдя по Бесконечной Лестнице (медиатор, еще один вариант мировой оси) наверх, Гэндальф и балрог оказываются на вершине Келебдила, выступающего здесь в функции мировой оси. Победа Гэндальфа над врагом предопределена самим местом схватки.

Подводя итог, следует обратить внимание на еще одну деталь. Гэндальф — хранитель Кольца Огня. Но в отличие от Колец Воды и Воздуха, Кольцо Огня никак не проявляет себя на страницах книги. И это неудивительно, поскольку, как показал наш абрис мифологической структуры романа, кольцо — это устойчивое выражение понятия «антиось». Элронд и Галадриэль пользуются своими Кольцами, оберегая при их помощи Имладриса и Лориэна, — и, по сути, терпят поражение, будучи вынуждены уйти (показательно, что Келеборн, не связанный силой Колец, за Море не уходит). Гэндальф же уходит потому, что его миссия выполнена, для него нет трагедии расставания. Он, подобно Фродо, скорее хранитель, чем обладатель Кольца.

Глава 3. От сказки к эпосу

Следующим мотивом, проявлению которого в эпопее необходимо уделить внимание, является мотив инициации. О ритуале инициации (посвящении мальчиков во взрослые члены племени) заинтересованный читатель знает из классической книги В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки». Важность этого архаического ритуала для понимания мировой литературы огромна, поскольку он лег в основу древнейших форм повествования, из которых, в свою очередь, выросли эпос и сказка, а из них — роман как жанр.

Во «Властелине колец» мотивы инициации определяют не просто развитие действия: строго говоря, вся структура романа представляется в той или иной мере соответствующей схеме посвящения — в результате пройденных испытаний изменяются не только герои, но и суть того мира, в котором они живут (Зло оказывается поверженным, Эпоха завершается, но из Средиземья также уходят эльфы и маги, и с ними — нечто прекрасное). Можно говорить о своеобразной комплексной инициации, делящейся на несколько этапов и протекающей по-разному для разных героев.

В. Я. Пропп пишет, что обряд посвящения производился всегда именно в лесу. Лесов в Средиземье много, и каждый из них может быть назван местом проведения инициации для того или иного героя: Вековечный лес для четверки хоббитов, Фангорн для Мерри и Пиппина, Лориэн для всего Отряда, рощи Итилиэна для Фродо и Сэма. Такое же значение имеют и горные пещеры, спуск в которые ассоциируется с нисхождением в царство смерти (обряд посвящения тесно связан с представлением о пребывании в мире мертвых): имеются в виду копи Мории для девяти Хранителей (особенно для Гэндальфа) и логово Шелоб для Фродо и Сэма.

Обряд инициации предполагает наличие патрона, олицетворяющего собой властителя смерти (ибо инициация мыслится как временная смерть). В Вековечном лесу им оказывается Том Бомбадил — Хозяин (патрон инициации регулярно предстает именно лесным владыкой): хоббитам он кажется настоящим великаном, примечательная черта его внешности — длинная борода (повышенная волосатость характерна для леших и иных существ того же рода); ему подвластны деревья в лесу — Старый Вяз отпускает хоббитов, которых до этого буквально «проглатывает» (при инициации предполагалось ритуальное проглатывание посвящаемых). Его супруга несет в себе черты богини жизненных сил природы — она дочь реки, песней и танцем способная влиять на погоду. Том в какой-то мере тождествен своим владениям — не хочет покидать их, остается внутри границ, которые сам себе установил, сила его «не в нем самом, а в земле»; также он имеет черты владыки мертвых — на его землях лежат древние Холмы Мертвых, он спасает (буквально — воскрешает) хоббитов, попавших в лапы нежити из Холмов; Том почти постоянно поет либо разговаривает стихами — черта владыки поэзии и музыки[84]; он выступает в роли дарителя для хоббитов — вручает им кинжалы из тех сокровищ, которые были захоронены в Холмах (мотив загробного оружия, чрезвычайно распространенный в волшебной сказке). В картине мира Тома Бомбадила соединены признаки как благого, так и враждебного, смертоносного иного мира: радушие Тома и Златеники соседствует со злобой Старого Вяза и нежити, то есть можно говорить о наличии тождества противоположностей, чрезвычайно характерного для мифологического мировосприятия.

Отряд Хранителей — это своеобразная трансформация мотива лесного братства (в древних обществах группа юношей, которые проходили инициацию одновременно, а затем жили в лесу, обучаясь охотничьей магии). В Лориэне Отряд подвергается испытанию со стороны Владычицы Галадриэли, имеющей черты хозяйки иного мира: она заглядывает глубоко в душу каждого, видит тайные помыслы, искушает выбором между исполнением самого заветного желания и следованием долгу. То есть здесь испытание носит скорее психологический характер, и, пройдя его, герои делают окончательный выбор — каждый свой, соответствующий собственной сути. Что касается чисто мифологических мотивов, то в этом отношении стоит упомянуть веревочный мост через Келебрант, который преодолевают герои (как пишет В. Я. Пропп в «Исторических корнях волшебной сказки», царство живых отделено от царства мертвых тонким, иногда волосяным, мостом, через который переходят умершие или души умерших), а также то, что Хранителям завязывают глаза перед тем, как провести их во внутренние земли Лориэна, — отголосок временной слепоты посвящаемых. Перед тем как попрощаться с Отрядом, Галадриэль выступает в качестве дарителя — преподносит каждому из членов братства некий «волшебный предмет» как воплощение персонифицированной силы, обретенной прошедшими инициацию.

Узкий мост, висящий над бездной, встречается героям и в Мории. Проход Отряда через Морию представляет собой отражение понятия «катабасис»[85] (нисхождение в царство мертвых). Чтобы попасть под своды пещер Казад-Дума, Хранителям нужно отомкнуть Врата. Сделать это можно при помощи слова как пароля. «…Герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство, или приносит жертвоприношение», — пишет В. Я. Пропп. У Врат Мории, в темном озере, живет водяной монстр, который представляет собой стража, охраняющего, подобно древнегреческому Керберу, врата из царства мертвых: чудовище захлопывает створы дверей и заваливает их обломками скалы и стволами деревьев, отрезая путь назад, то есть пропускает героев в царство мертвых, но не позволяет выйти из него. Членам Отряда приходится сражаться с чудовищами (ночью с варгами — перед тем как войти во Врата Мории; с орками и троллями — в полумраке пещер); во время схватки огромный орк ударяет Фродо копьем, однако не причиняет почти никакого вреда: Фродо защищен кольчугой из мифрила, подаренной ему Бильбо, — здесь присутствует трансформированный мотив неуязвимости героя, восходящий к его каменнотелости. Невыносимо тяжкой жертвой и по-настоящему трудным испытанием для Отряда в Мории становится гибель — как они тогда думали — Гэндальфа. Поэтому выходят члены братства на солнечный свет изменившимися, сраженными горем — за возможность выйти они заплатили слишком дорого.

Для Мерри и Пиппина одним из следующих этапов инициации становится пребывание в плену у орков: их держат связанными, нещадно хлещут кнутом, избивают, швыряют о землю, при этом поят какой-то отвратительной жидкостью (чтобы не совсем потеряли силы и могли бежать дальше) — посвящаемых во время обряда подвергали страшнейшим пыткам и истязаниям, их также заставляли принимать различные ядовитые напитки. «По-видимому, эти жестокости должны были, так сказать, отшибить ум. Продолжаясь очень долго (иногда неделями), сопровождаясь голодом, жаждой, темнотой, ужасом, они должны были вызвать то состояние, которое посвящаемый считал смертью», — пишет В. Я. Пропп.

От смерти хоббиты спасаются в лесу Фангорна, где встречают его Хозяина, который и становится для них патроном инициации: одаривает их силой, напоив живительной водой, от которой раны и рубцы затянулись, а сами хоббиты даже немного подросли; рассказывает о многом — то есть дает знания, при этом сам выспрашивает, как и положено стражу иного мира (в данном случае тождественному владыке, подобно яге в русских сказках). Фангорн в еще большей степени, нежели Бомбадил, тождествен своим владениям, так как менее антропоморфен — является по форме деревом, даже его имя совпадает с названием леса, где он обитает (так, в Древней Греции Аид — и название царства мертвых, и имя его владыки). В гостях у Фангорна Мерри и Пиппин сами частично уподобляются обитателям леса: отведав напитка, предложенного энтом, они, словно растения, наливаются силой и бодростью, прибавляют в росте, чувствуют, как становятся длиннее их волосы, а сам Фангорн обращается к ним так: «…я говорил с вами, как с молодыми энтами». Уподобление героя иномирным существам (изначально — животным) является своеобразным «пропуском», возможностью попасть в иной мир и условием пребывания в нем, на что неоднократно указывает Пропп.

В рощах Итилиэна Фродо и Сэм встречаются с Фарамиром, который является для них также в определенном роде патроном инициации. До того как вступить на итилиэнские земли, усталые хоббиты долго плутают по горам и болотам, перемазываются в грязи, при этом не снимают эльфийских плащей, подаренных Владыками Лориэна, — плащи сливаются с окружающим ландшафтом, делая их обладателей практически невидимыми, защищая их: обрядом предполагалось, что посвящаемые не должны мыться, что подразумевало обретение ими невидимости. Как страж и одновременно (в мифологическом аспекте) хозяин Итилиэна, Фарамир выспрашивает хоббитов. Затем, завязав им глаза (снова мотив временной слепоты), их приводят в заповедное место — пещеру, скрытую под струями водопада. Воины Фарамира — некое подобие лесных братьев, пещера имеет черты дома посвящаемых. В рощах «зеленая с коричневым одежда делала воинов почти невидимыми», двигаются они быстро и бесшумно. Их предводитель Фарамир мудр, обладает в какой-то мере даром провидения, всеведения (черта владыки иного мира), который проявляется как необычайная прозорливость[86]: он догадывается о неладах своего брата Боромира и Фродо, понимает, что «проклятие Исилдура», упомянутое в предсказании, — это некое могущественное оружие Врага, которым Боромир хотел завладеть ради победы Гондора и собственной славы. Отпуская Фродо и Сэма в дальнейший путь, Фарамир как патрон дает им знание: предупреждает о злобе и коварстве Голлума, ужасе перевала Кирит-Унгол, черной силе Девятерых Кольценосцев из Минас-Моргула, а также выступает как даритель — снаряжает хоббитов в дорогу (дает еду, посохи). Подчеркнем, что в качестве патрона инициации Фарамир выступает только в данном эпизоде; в других главах его функции совершенно иные. Такое совмещение различных функций в одном образе вообще характерно для литературных произведений, строящихся на мифологических аспектах.

Следующим этапом инициации для Фродо и Сэма становится перевал Кирит-Унгол. Они долго идут во чреве горы, во тьме пещер (которая еще плотнее и гуще, чем в Мории), потеряв ощущение времени и расстояния. Так здесь трансформируется мотив чрева иномирного чудовища, проглатывающего посвящаемых. Собственно чудовищем (здесь также стражем мира смерти, тождественным владыке) является гигантская паучиха Шелоб. Опутанный ее паутиной, как саваном, отравленный ее ядом, Фродо пребывает в состоянии временной смерти; нашедшие его орки переносят пленника в сторожевую башню, в потайную комнату на самом верху (отголосок мотива запрета соприкосновения с землей для посвящаемых, в особенности для будущих вождей); в башне Фродо бьют, отбирают одежду, допрашивают, поят отвратительной жидкостью, таким образом, доводят до полубеспамятства — отображение истязаний посвящаемых, приводивших к временному безумию и потере памяти. Если Фродо оказывается переправленным через границу Мордора в полумертвом состоянии, то Сэму приходится пробиваться самому, сражаясь с чудовищами: сначала с Шелоб, потом с орками в сторожевой башне (Сэм, как волшебный помощник героя, берет на себя непосильную задачу, что характерно для волшебной сказки и более архаичных текстов, — именно он спасает Кольцо и вносит его на территорию Мордора).

В Стране Мрака хоббитам, чтобы остаться незаметными, приходится уподобиться ее обитателям: они переодеваются орками. Последний отрезок пути до Ородруина дается им с огромным трудом: они почти умирают от жажды, задыхаются от дымов, падают от усталости, то есть подвергаются тяжелым физическим испытаниям, характерным для обряда инициации. В конечном счете они опять же попадают в пещеру, олицетворяющую собой чрево, — Саммат-Наур, в огне которой было выковано Кольцо. Здесь происходит решающая битва со Злом: Фродо борется с Голлумом и одновременно с самим собой (отказ в последний момент уничтожить Кольцо — не мифологический, а психологический ход в развитии сюжета). Из гибнущего Мордора хоббитов выносят орлы, в мифологии функция птицы — быть переносчиком героя в иное царство (и особенно часто — из него), то есть одновременно волшебным помощником и проводником.

Эпизод с орлами вызывает непонимание у многих читателей, вплоть до самых резких суждений типа: «“Властелин колец” — плохая книга, потому что незачем топать три тома, если можно быстро слетать на орле и бросить Кольцо в Ородруин»[87]. Ответов на это замечание несколько, как из теории фольклора, так и изнутри мира Толкина. В волшебной сказке орел появляется в самом конце, когда герой уже добыл чудесные вещи, но братья сбрасывают его в пропасть, откуда его и нужно спасти. В этом Толкин довольно точно следует сказочному клише, поскольку, как мы уже показали, все, что связано с Кольцом, несет символику антиоси, провала в мироздании. Если же мы посмотрим на образ орлов изнутри мира Толкина, то они — символ и вестники Манвэ, они трижды приходят на помощь Гэндальфу (поскольку он посланец Валар), в «Сильмариллионе» орел прилетает на помощь Фингону, чтобы он спас Маэдроса, то есть появление орлов — это знак воли Валар. Спасение орлами — награда, и она, разумеется, не может возникнуть раньше самих деяний. И это возвращает нас к инициатическому мифу, поскольку во всех случаях спасению орлом предшествуют испытания, грозящие герою смертью.

В романе воплощается традиционная сказочная структура финала: сначала идет легкое возвращение после основного испытания, а затем — «второе вредительство». Насколько долог и труден для сказочных героев путь к месту основного испытания, настолько легок и быстр обратный. Во «Властелине колец» быстрота и легкость обратного пути оказываются сюжетно разнесенными: орлы стремительно переносят хоббитов из Мордора в Гондор, а затем семь Хранителей неспешно разъезжаются по своим землям.

«Второе вредительство» обычно подстерегает героя сказки либо на границе мира людей, либо непосредственно дома. В сказке «второе вредительство» выражается в том, что старшие братья или соперник похищают у героя (часто — спящего) сокровища, за которыми он ездил в потусторонний мир, и/или невесту. Во «Властелине колец» таковым является лиходейство Сарумана в Шире. В сказочных и эпических сюжетах герой преодолевает «второе вредительство» благодаря своим магическим качествам, полученным в ходе инициации, а также с помощью добытых волшебных предметов (помощников). Это находит прямые соответствия в тексте романа Толкина: Мерри и Пиппин, ставшие настоящими воинами, легко побеждают бандитов Сарумана, а Сэм, благодаря дару Галадриэли, чудесным образом возрождает земли и сады Шира. Невольно возникает параллель между возвращением хоббитов и возвращением Одиссея: разоренный дом и жена (невеста), хранящая верность герою (Рози дожидается Сэма). Отметим, что сюжет «Одиссеи» в мировой литературе чрезвычайно распространен.

Еще одна деталь: четверку хоббитов, возвратившихся в Шир, сначала никто не узнает — неузнавание есть знак успешного прохождения инициации, как отмечает Пропп.

Для многих героев, принимавших участие в Войне Кольца, происходит смена статуса, возвышение тем или иным образом (воцарение Арагорна, получение хоббитами почетных должностей в их родной стране, обретение Гэндальфом еще большей мощи, данное Фродо право уйти за Море, в Блаженный Край) — посвящение приносило подобное могущество тем, кто сумел пройти испытание, доказать, что достоин возвыситься (инициация вождей).

Еще один мифологический мотив, в определенном виде обрабатываемый во «Властелине колец», — это сюжет боя героя с чудовищем. Как мы показали в свое время[88], в мифологических текстах существует твердо устойчивый сюжет, который можно назвать «архаический поединок».

Структура архаического поединка включает в себя три этапа: бой на расстоянии, оканчивающийся неполной победой героя; контактный бой, в котором чудовище оказывается поверженным; «истребление змеенышей» — факультативный этап, закрепляющий победу героя.

В качестве примера такого трехчастного поединка можно привести сражение хоббитов с Шелоб: частичное поражение на расстоянии — свет фиала ослепляет ее и заставляет отступить; контактный бой — Сэм всаживает в брюхо паучихе эльфийский клинок (Шелоб находится над Сэмом — отголосок мотива разрубания Змея-поглотителя изнутри); добивание — Сэм снова ослепляет ее, догоняет и ударяет по лапе (скорее от отчаяния, но в мифологическом смысле это является указанием на уязвимость конечностей Змея и всех существ, восходящих к нему).

Подобная структура наблюдается в сражении Эовин и Мерри с Черным Всадником: сначала Эовин обезглавливает крылатое чудовище, похожее на дракона и служившее назгулу средством передвижения, — неполная победа и даже частичное поражение, так как назгул ударом палицы разбивает щит воительницы и ломает ей руку; затем Мерри вонзает свой клинок Всаднику «пониже кольчуги в подколенную жилу» (тот же мотив магической уязвимости ног, ведущей к гибели), и почти одновременно с этим Эовин ударяет мечом в пустоту между плащом и короной, ибо назгул невидим. Здесь можно говорить об отсутствии третьего этапа, однако второй оказывается сдвоенным: Черному Всаднику было предсказано, что ни один смертный муж из воинов не сможет погубить его — ни Эовин (женщина), ни Мерри (не человек, а хоббит) не являются таковыми, но их объединенные силы и мужество уравниваются с силой могучего воина, неся гибель Предводителю Кольценосцев[89].

Наконец, литературной трансформацией фольклорного образа следует признать Кольцо Всевластья. В типологическом смысле образ магического кольца восходит к волшебному предмету — одному из проявлений волшебного помощника (персонифицируемой сверхъестественной способности героя, которую он получает при посвящении). И если произведения, где помощник затмевает собой главного героя, не редкость ни в фольклоре (ближайший пример — русская сказка «Иван-царевич и Серый волк»), ни в литературе («Три мушкетера» Дюма, где вынесенные в заглавие персонажи суть помощники главного героя), то произведений, где бы волшебный предмет был главным действующим лицом, крайне мало[90]. А между тем название книги фактически относится не к Саурону (который на страницах романа не представлен владыкой каких-либо колец, кроме назгульских), а именно к Единому Кольцу — весьма действенному персонажу, обладающему собственной волей, целями и т. д.

Прототип здесь — кольцо из тетралогии Вагнера, которая и названа в честь этого персонажа «Кольцо нибелунга».

Поскольку Кольцо — персонаж, в котором фольклорные законы оказываются обращенными (магический предмет, который нужно не добыть, а уничтожить), то и мотив инициации в связи с ним также отражен зеркально. Если в фольклоре герой должен обрести магическую силу, то здесь все наоборот: он должен устоять против соблазна завладеть Кольцом и не подпасть под его волю. Особенно трудно выдержать искушение Мудрым — они слишком хорошо знают, сколь велико могущество Кольца, как приумножится их собственная сила, объединившись с силой, сокрытой в сокровище. Поэтому отказ Гэндальфа и Галадриэли принять Кольцо означает для них серьезное испытание, нечто сродни духовной инициации, но инициации с обратным знаком: важно именно то, что они не изменяются, а, напротив, остаются собой.

Линия Фродо (и шире — хоббитов) связывает роман «Властелин колец» с таким мифологическим жанром, как волшебная сказка. Фродо воплощает тип сказочного героя: сирота, воспитанный дядей[91], ничем особенно не выделяющийся («не думай, заслуг у тебя особых нет, ни силы, ни мудрости») по сравнению с высокими сильными людьми, мудрыми эльфами и могучими магами — просто маленький слабый хоббит. Это типичная для волшебной сказки предварительная недооценка героя.

Как и в сказке, начало всей истории связывается с отлучкой старшего члена семьи (уход Бильбо) и изменением привычного уклада жизни героя. Как и герой сказки, Фродо отправляется в путь, но, в отличие от сказочного персонажа, не для того, чтобы добыть сокровище, а для того, чтобы уничтожить его (пользуясь терминологией В. Я. Проппа, говорившего об «обращении обряда» как о придании ему противоположного значения, можно сказать, что здесь происходит «обращение» сказочного мотива добывания волшебных предметов).

Фродо обладает многими чертами, характерными для сказочного персонажа. Во-первых, сиротство, вариант чудесного происхождения. К тому же родители Фродо погибли необычным для хоббитов образом — утонули в реке, катаясь на лодке, при этом хоббиты вообще воду не любят, плавать не умеют, а к лодкам относятся настороженно (это подчеркнуто «земной» народ — во всех смыслах). Во-вторых, воспитатель у Фродо, с точки зрения «нормальных» обитателей Шира, — весьма странный хоббит: склонен к путешествиям, водит дружбу с магом, эльфами и гномами, питает непонятную страсть к стихам и песням и, ко всему прочему, совсем не стареет. Бильбо для мира хоббитов подчеркнуто анормален, для Фродо он воплощает собой образ иномирного воспитателя, восходящий к образу патрона инициации. (Примечательная деталь: Бильбо рассказывает Фродо правдивую историю обретения Кольца, говоря: «Между нами секретов быть не должно», — то есть передает ему в полной мере некое тайное знание; кроме того, Бильбо как даритель вручает племяннику кольчугу из мифрила и оружие — меч Жало, а значит, наделяет воинской силой и неуязвимостью.) В-третьих, не стоит забывать о маркированности ног хоббитов — их покрывает «густой курчавый волос» (волосатость героя — устойчивый признак иномирности, так как восходит к волосатости владыки иного мира), ходят они босыми, передвигаются бесшумно (в Шире этим никого не удивишь, но в контексте сравнения с жителями других краев Средиземья, большинство из которых о хоббитах узнают только благодаря Фродо со товарищи, это является важной деталью); здесь наличествует трансформация мотива магической уязвимости ног героя в связи с его родством со Змеем. Впрочем, к теме родства героя и его противника мы вернемся позже.

Герою волшебной сказки может быть присуща такая черта, которая ярко представлена в эпосе: враждебность к своим. Фродо демонстрирует ее (очень слабо, как и должно быть в сказке), говоря о хоббитах: «Как бы я ни относился порой к этим глуповатым пустомелям, но я должен спасти их. Хотя, знаешь, я иногда подумывал, что небольшое землетрясение или нашествие драконов пошло бы им на пользу». Та же враждебность проявляется и в отношении Сэма, когда уже в Мордоре, под воздействием чар Кольца, Фродо принимает своего друга за похитителя, алчущего отобрать сокровище.

Волшебная сказка как жанр восходит к более архаичным текстам — к сказаниям о первопредке, то есть герое, деяния которого определяют современный облик мира, а странствия сакрализуют географию. Венцом деяний первопредка является его добровольный уход из мира живых[92] — нечто подобное происходит и с Фродо, уплывающим за Море с эльфами, а значит, фактически умершим для Средиземья. Подчеркивать значимость его свершений для судеб Средиземья нет необходимости.

Как уже упоминалось ранее, родство с владыкой мира смерти в облике Змея является одной из черт первопредка (которая проявляется в основном через уязвимость ног), и Фродо разными способами демонстрирует эту черту: Страж Врат Мории хватает его щупальцами именно за ногу и пытается утащить в воду; на заповедном озере Хеннет-Аннун, над которым расположено убежище воинов Фарамира, Фродо приходится ползти (способ передвижения змеи) по скользким камням, чтобы добраться до Голлума, привлечь его внимание и фактически заманить в ловушку, не желая того (даже через этот невольный обман Фродо уподобляется самому Голлуму, коварному лжецу, образ которого также частично восходит к образу Змея). В определенном смысле Фродо демонстрирует символическое родство с Сауроном: в конце Второй эпохи Исилдур присваивает Кольцо Всевластья, отрубив тот палец, на котором его носил Враг, а в конце Третьей эпохи в последней схватке Голлум откусывает палец Фродо, на который было надето Кольцо. Таким образом, происходит однотипное маркирование внешнего облика героя и врага (в целом мотив отрубленного пальца, равно как и вообще нанесения каких-либо увечий, восходит к обрядовым истязаниям посвящаемых, во время которых полагалось оставить на теле неофита «знаки смерти» как доказательство пребывания в царстве мертвых; в отношении Фродо такими знаками являются, помимо откушенного пальца, раны от удара моргульским клинком и от укуса Шелоб).

Родство героя и его противника детально показано В. Я. Проппом на материале волшебной сказки[93]. Во «Властелине колец» этот мотив реализуется в образе Голлума, его принадлежности к народу хоббитов. Характерная для Змея связь с водяной стихией в образе Голлума подчеркнута многократно: он плавает по подземному озеру, он практически уподобляется змею, плывя по Андуину (Сэм называет его «бревном с глазами», это, при всей ироничности, змеиный облик), его любимая пища — рыба, он единственный, кто знает путь через Гиблые Болота.

Возвращаясь к образу Фродо, отметим, что в нем в некотором смысле соединяются черты многих народов, населяющих Средиземье: сам по себе он хоббит, а хоббиты — людям родня (как говорится в прологе); его называют Другом Эльфов, кроме того, Фарамир замечает (как много раз до этого Сэм), что в облике Фродо есть что-то эльфийское, светлое; наконец, он уплывает с эльфами за Море. Фродо оказывается, как уже было сказано, в определенной мере уподобленным даже Врагу. Можно сделать вывод, что Фродо принадлежит к разным мирам, может странствовать в любом из них — это доказательство, что он «настоящий» герой, которому не вредит соприкосновение с иным миром.

Как и у всякого сказочного героя, у Фродо есть волшебный помощник — Сэм (его дает хоббиту Гэндальф как даритель). Сэм, как и положено помощнику, всюду неотрывно следует за хозяином (как писал Пропп, волшебный помощник является персонифицированной силой или способностью героя). Кроме того, помощник мыслится еще и переносчиком героя в иной мир; один из самых типичных переносчиков — конь. С образом Сэма устойчиво связан ряд деталей, говорящих о его мифологическом родстве с конем: он советчик, друг и опора Фродо (функции, в фольклоре приписываемые коню, так как он является частью личности героя); именно он на дороге в Шире первым слышит приближение одного из Черных Всадников; Сэм выхаживает пони по кличке Билл, для него «эта животина почти говорящая»; забота о поклаже целиком лежит на нем; наконец, на последнем, самом тяжелом этапе пути к Ородруину он берет на себя в прямом смысле роль коня — несет на спине ослабевшего хозяина по склону горы вверх. В некотором смысле к Сэму можно применить и мотив «благодарного животного»: Фродо спасает его, не дав утонуть в водах Андуина, то есть оказывает ему некую услугу, а в дальнейшем Сэм действительно очень «пригождается» хозяину (ситуация показана в мифологическом аспекте, ни в коем случае не в психологическом).

Сказочные мотивы в линии Фродо подкрепляются наличием образов, восходящих к сказочному трикстеру: речь идет о младших хоббитах, главным образом о Пиппине. Трикстер — мифологический плут, нарушающий запреты, одна из ипостасей первопредка. Запреты Пиппин нарушает постоянно: в Брыле проговаривается об исчезновении Бильбо в разгар празднования дня рождения; в Мории бросает в колодец камень, разбудив эхо и потревожив орков и балрога; заглядывает в палантир, несмотря на предостережения Гэндальфа; в Минас-Тирите из-за него нарушает присягу Денетору один из Стражей Цитадели, Берегонд. Однако чаще всего деяния Пиппина оборачиваются благом: заглянув в палантир, он спасает Гэндальфа от опасной ошибки — намерения заглянуть туда самому; Берегонд покидает сторожевой пост потому, что Пиппин предупреждает его о беде, грозящей Фарамиру, — так Фарамира спасают от сожжения заживо; в Шире Пиппин обещает: «Мы еще много чего здесь нарушим», подразумевая те нелепые и неестественные для натуры хоббитов законы, что установил здесь Саруман, — и обещание это выполняется.

Еще один сказочный мотив — мотив «ложного героя» — соотносится с образом Боромира в связи с его гибелью: ложный герой сказки стремится обладать ложными ценностями (берет не жар-птицу, а золотую клетку), отчего и гибнет, — аналогично этому Боромир жаждет завладеть Кольцом, и такое желание его губит. В то же время гибель Боромира можно рассмотреть как результат несовместимости двух миров: Боромир подчеркнуто неиномирен, то есть он полностью принадлежит к миру людей, враждебно относится к эльфам, магам и всему магическому, поэтому соприкосновение с иным миром (в образе Кольца, в самом факте пребывания в Лориэне и встречи с его Владычицей) приводит его к гибели как ложного героя (герой истинный может существовать в обоих мирах). Еще одно доказательство, что образ Боромира восходит к типу ложного героя, — соотнесение его с образом младшего брата Фарамира, воплощающего черты собственно героя (в нем сочетаются военная сила и магия, что присуще первопредку: «Просто теперь люди почему-то не верят, что вождь может одновременно и разбираться в свитках знания, и понимать в музыке, как он, а при этом быть еще и отважным, решительным воином»; кроме того, Фарамир смог устоять против соблазна присвоить Кольцо). В сказках часто «умные» старшие братья, любимые родителями (Денетор больше любил старшего сына, а с младшим был резок и холоден), выступают как ложные герои по отношению к отвергаемым младшим. Одновременно Боромир выступает в функции заместительной жертвы по отношению ко всему Отряду Хранителей и лично к Арагорну.

В толкиноведении принято буквально выискивать параллели между книгами Толкина и древнеанглийским «Беовульфом», однако нам не встречалось, чтобы в этой связи рассматривали мотив заместительной жертвы. Но он присутствует как в древней поэме, так и во «Властелине колец». Вот что пишет о «Беовульфе» А. Б. Лорд: «У Беовульфа… есть сходство в ряде деталей с сюжетной схемой Ахилла и Патрокла. Есть основание полагать, что Эскхере выступает в роли Патрокла, т. е. близкого друга героя, который гибнет до встречи самого героя с врагом. Действительно, если смерть Эскхере не интерпретировать таким образом, ее вообще трудно понять, так как Беовульф явно присутствует при гибели Эскхере и не делает ничего, чтобы его спасти… Мифологические герои этого типа могут гибнуть “посредством замены”, то есть символически, когда вместо них гибнет кто-то другой, или претерпевая “почти смерть”, то есть едва избежав гибели»[94]. В романе Толкина мы видим ситуацию, типичную для литературной обработки мифов: сюжет требует, чтобы вместо главного героя погиб другой, но психологическая мотивация не допускает, чтобы благородный главный герой спокойно позволил этому случиться (как Беовульф невозмутимо допускает гибель Эскхере). Выход из этой дилеммы всегда один: мотивировать отсутствие главного героя, и формой мотивации обычно является тяжкий бой. Однако Толкин поступает иначе: Арагорн пытается найти Фродо и просто не успевает к сражению с орками. Впрочем, традиционная боевая мотивация в романе присутствует — Леголас и Гимли бьются с орками, но не могут помочь Боромиру[95].

Если сказочные мотивы в романе связаны с образом Фродо, то линия Арагорна является линией эпического героя, основной признак которого — воинственность, защита мира людей от чудовищ. Воплощением воинской мощи Арагорна является меч Андрил, некогда принадлежавший его предку, — оружие, которое типологически олицетворяет собой способность героя, заключенную в волшебном предмете.

Арагорн как персонаж сочетает в себе черты эпического героя раннегосударственной эпохи (то есть воплощение норм мира людей, в противоположность более раннему типу яростного полубога) и черты возродившегося первопредка. С одной стороны, он представляет собой идеал человека — благородного, могучего и доблестного витязя, совершающего ратные подвиги, неукоснительно соблюдающего моральные законы, являющегося примером для подражания, объектом поклонения, восхищения и обожания. С другой — демонстрирует несомненное мифологическое родство с образом первопредка: помимо воинской силы, он владеет и магией — способностью исцелять (одна из магических функций вождя племени; кроме того, объединение в персонаже черт воина и мага характерно именно для первопредка), обладает достаточной мощью для того, чтобы вырвать палантир из власти Саурона, у него есть дар провидения (предсказывает Элронду: «Близок срок, когда придется тебе оставить Средиземье, а твоим детям решать: оставаться здесь или уходить за Море»). Интересно то, как в связи с переплетением черт разных типов героев в одном персонаже преломляется мотив брака с хозяйкой иного мира: подобно первопредку, Арагорн становится супругом Арвен — героини безусловно иномирной, и его отказ принять чувства Эовин можно рассматривать как следствие выбора, который герой должен сделать между хозяйкой иного мира и земной женщиной (в архаических мифах выбор падает на хозяйку); с другой стороны, отвергая любовь Эовин, он демонстрирует верность своей избраннице, то есть следует моральным нормам, блюстителем которых является уже идеальный герой-человек.

Эпос, в отличие от сказки, постепенно отказывается от мотива инициации героя: в каких-то традициях инициация лишь один из множества подвигов героя, в других ее вовсе нет, а вопрос, откуда герой взял свою исключительную силу, не ставится. Толкин здесь абсолютно каноничен: мы не можем однозначно сказать, когда произошло преображение Арагорна. Но оно есть: в первом томе Арагорн не обладает исцеляющими руками, он может лишь заварить ацелас для раненого Фродо, но исцелять хоббита от назгульского клинка будет Элронд, зато в третьем томе Элессар изгоняет моргульские чары сам.

В мировой эпике инициация может заменяться на другой проход через смерть — катабасис. Он совершается не с целью магической трансформации, а для получения знаний или предметов: так, Одиссей живым нисходит в Аид, чтобы узнать у умершего Тиресия путь домой. Катабасис — высшая степень героизации, а также доказательство истинности героя, способного пребывать в царстве мертвых. Именно это происходит с Арагорном: ему под силу пройти Путем Мертвых и подчинить их своей воле.

Относительно черного камня Эреха и воинства мертвых следует сделать несколько замечаний, поскольку обычно их трактуют совершенно ложно. В Камне видят некое зло, а в Исилдуре, проклявшем горное племя, которое нарушило клятву верности, — чуть ли не некроманта. Между тем Толкин описывает крайне похожий камень в «Кирионе и Эорле»[96]: он лежит на могиле Элендила на вершине Амон-Анвар («Гора Трепета» или «Гора Благоговения»), вызывает священный ужас; короли и наместники приводят к нему своих наследников. Огромный камень Эреха был привезен из Нуменора, и уже одно это показывает его значимость и благую силу. Что касается Исилдура, то он призывает племена гор на войну (будущую войну Последнего Союза), когда бежит из Минас-Итиль, захваченной Сауроном, на север, в Арнор, к отцу. Справедливости ради заметим, что горных племен было много (о войне Последнего Союза говорится как о битве огромных армий), а отказалось пойти сражаться всего одно. К сожалению, в фэндоме распространено совершенно ложное представление, что Исилдур проклял горцев будучи якобы уже с Кольцом Всевластья. Нет, это произошло за восемь лет до окончания войны, в самом ее начале. Сила, которая настигла это горское племя, исходила не от Кольца, а от камня Эреха — и эта сила была, безусловно, противоположной мощи Саурона: он, Некромант, вообще не знает о мертвых на Эрехе, не может их использовать, зато они повергают союзных ему умбарцев. История этих клятвопреступников очень напоминает то, что случилось с воинами Ар-Фаразона, пришедшими с войной в Валинор и по воле Эру погребенными живыми в Пещерах Забвения до Последней Битвы. С точки зрения феодальной этики проклятие Исилдура является благом для горцев: они нарушили клятву, но он дает им второй шанс — они отдадут долг его потомку.

Итак, на Путях Мертвых и у камня Эреха Арагорн проходит катабасис и получает войско, которое должно было служить его предку. Как мы уже видели в предыдущем разделе, образ Арагорна, Короля, возвращающегося с воинством мертвых, восходит к легендам об Артуре и многих других великих полководцах.

В негласном противостоянии Арагорна и Боромира можно найти отголосок эпического мотива конфликта между представителями героев архаического и классического эпоса: Арагорном — как носителем черт идеального героя — движет чувство долга, в то время как Боромир — уподобляясь архаическому герою — более всего стремится к собственной славе. В том, как враждебно относится к Арагорну наместник Гондора Денетор, отец Боромира, проявляется эпический мотив неприятия правителем лучшего из воинов.

Наследник образа первопредка, Арагорн принадлежит как к миру людей, так и к иному миру: в его жилах течет и эльфийская кровь; воспитан он был в доме Элронда, чей образ воплощает черты владыки иного мира — благого мира изобилия, спокойствия, мудрости, а также поэзии и музыки, символизирующих магию. Как существо, принадлежащее иному миру, герой (изначально — герой шаманского мифа, первопредок) в конце жизни добровольно покидает этот свет, возвращаясь туда, откуда пришел, то есть в иной мир. Арагорн (проживший долгую жизнь, в несколько раз превышающую срок, отмеренный обычным людям) по своему желанию покидает мир людей — безо всякой внешней причины: так, как погружаются в сон.

Долгие скитания Арагорна, бесчисленные битвы с врагами, годы, в течение которых он был вынужден скрывать свое истинное происхождение, множество имен и прозвищ, за которыми прячется настоящее имя, — все это представляет собой ритуальную бесстатусность государя перед воцарением. Фактически годы странствий оборачиваются для Арагорна своеобразной инициацией, испытанием перед возвышением (примечательная деталь: дунаданы, следопыты Севера, предводителем которых и является Арагорн, называются «Серый отряд» — они носят серые плащи, по натуре молчаливы и суровы, то есть в определенной степени «невидимы» для окружающих, а невидимость, как было сказано ранее, присуща посвящаемым). Пройдя испытание, Арагорн получает право заключить брак и продолжить свой род на земле предков, при этом он символически доказывает неоспоримость права на владение этой землей — высаживает в Минас-Тирите росток Древнейшего из Древ, утверждая тем самым ось своего мира.

Глава 4. Следы древнейших мифов

Помимо прямых заимствований из древних сказаний (заимствований как сознательных, так и невольных), автор может обращаться к универсальным мифологическим архетипам, в частности таким, как Богиня-Мать и Бог Земли. Подчеркнем, что наука не располагает привычного рода мифами об этих персонажах: эти представления настолько укоренены в нашем существовании (они восходят как минимум к неолиту, а некоторые прослеживаются вглубь до палеолита), что, разумеется, сюжетов от столь глубокой древности до нас не дошло. Но причина отсутствия историй не только во времени: образы эти несут печать эпохи, когда переживание мифа было еще аморфным, оно не приводило к формированию сюжета (см. выше об образе однорукого Тюра и вторичности мифа о том, как он лишился десницы).

Архаичность этих архетипов приводит к тому, что они, став частью бессознательного, воссоздаются авторами невольно. При этом близость к архетипу зависит, как правило, от степени эмоциональности автора; на уровне логики он может вкладывать в создаваемый образ совершенно иной смысл.

Все это сполна относится к «Властелину колец».

«Властелин колец» небогат женскими персонажами, но из всех героинь наиболее яркой и востребованной у поклонников является Галадриэль. Хотя если мы сравним эпизоды с ней с ролью в книге Эовин и даже с романтической линией Арвен, то станет очевидно, что популярность Галадриэли определяется отнюдь не сюжетикой. Во всяком случае, эта любовь поклонников никак не соразмерна объему текста, посвященного владычице Лориэна.

О масштабах популярности стоит сказать отдельно. В первой половине 1990-х годов, когда в толкинистской среде было обычной (хотя и осуждаемой) практикой брать себе имена знаменитых героев книг Профессора, количество «Галадриэлей» было огромно, крылатой стала фраза одного из лидеров фэндома: «Я лично знаю десять Галадриэлей!» — а автор этих строк написала тогда пародийную песню об этом.

Художники, рисующие в стиле фэнтези, но не иллюстрирующие Толкина, изображают практически единственного персонажа из его книг — Галадриэль. Наконец, в «Хоббите» Питера Джексона мы не видим Арвен, хотя действие происходит в Ривенделле, где ее появление возможно, но в сюжет введена владычица Лориэна, причем ее линия ощутимо утрирована, что закономерно приводит к появлению большого числа пародий как среди критиков фильма, так и среди его поклонников.

Еще одна любопытная деталь. При внимательном чтении сцен в Лориэне мы обнаруживаем, что положение Галадриэли по отношению к ее супругу Келеборну — подчиненное, в крайнем случае равное. Известная пассивность Келеборна — это скорее царственная сдержанность или равнодушие к внешнему миру, но в немногочисленных высказываниях он весьма требователен и жесток. Этот момент совершенно не осознается фэндомом (его упускает и Джексон в фильме), в пародийных текстах толкинистов Келеборн — слабая, беспомощная фигура «под каблуком» у жены, а в непародийных он встречается практически только в прекрасной повести Жуковых «Экскурсия»[97] (где его появление обусловлено временем действия — после ухода Хранителей).

Итак, почему же Галадриэль затмевает прочих героинь, почему ее муж воспринимается как более слабый по сравнению с ней?

Ответ на эти вопросы очень прост: потому что образ Галадриэли во всех деталях воспроизводит архетип Богини-Матери.

Термин «Богиня-Мать» в настоящее время приобрел особое значение, это один из самых востребованных образов мировой мифологии, что приводит к сильнейшему размыванию его сути в популярной литературе и массовом сознании. Поэтому, прежде чем говорить о проявлении Богини в персонаже Галадриэли, охарактеризуем сам архетип в общих чертах.

Как следует из термина, Богиня-Мать связана с рождением ребенка. Однако не только в древнем обществе, но еще и в Европе начала ХХ века процесс родов с большой вероятностью заканчивался смертью младенца, часто и матери; до взрослого возраста доживал в среднем один ребенок из пяти. Поэтому для древнего человека тема рождения была неразрывно связана с темой смерти, это было двуединство, которое и воплощала в себе Богиня-Мать.

Этот момент чрезвычайно важен. Если та или иная героиня воплощает одновременно жизненное и смертоносное начало — мы вправе говорить, что это наследница образа Богини-Матери. Если же она обладает любыми другими чертами Богини (провидица, владычица воды и т. д., см. ниже), но двуединства жизни и смерти нет — это просто мифологизированная героиня, сопоставлять которую с Богиней-Матерью будет ошибкой.

С трактовкой образа Богини-Матери в среде современных любителей мифологии и мистики связана еще одна проблема, которую мы уже затронули в связи с восприятием Галадриэли. Это вопрос о матриархате.

Повышение роли женщины в современном обществе ведет к тому, что тема матриархата, то есть социальной власти женщин, обретает новую популярность. Однако абсолютное большинство поклонников (точнее сказать, поклонниц) этой идеи не подозревает, что эта концепция в корне ложна. Она была создана социологом-любителем Я. Баховеном в конце XIX века и, к сожалению, поддержана Ф. Энгельсом, после чего вошла в комплекс «единственно верных» положений советской науки. Современными учеными доказано[98], что за матриархат обычно выдаются формы матрилокального брака (то есть прихода мужчины в семью жены) или формы сакральной власти женщин, которые действительно обширно представлены в исторической этнографии, но не имеют ничего общего с социальным и политическим господством.

И хотя «Властелин колец» как художественный текст не может быть принят аргументом в спорах о социальном устройстве древнего общества, показательно, насколько точно Толкин отражает разграничение функций владык Лориэна: Келеборну принадлежит политическая власть, Галадриэль воплощает мудрость и магическую силу («Но если бы я знал, что гномы снова разбудили морийское зло, я не стал бы открывать перед тобой, гном Гимли, и твоими спутниками границы Лориэна. Похоже, Гэндальф потерял рассудок и сгинул понапрасну в Морийской ночи» — на что его супруга возражает лишь суждению о Гэндальфе, но никак не тому, впустили бы Хранителей или нет).

Другие черты Богини-Матери мы рассмотрим непосредственно на примере образа Галадриэли.

Высота, дерево и руки

Образ Лориэна — города эльфов, где жилища расположены на необычайно высоких деревьях, — непривычен для русского человека, однако в европейских странах tree-houses хорошо известны. Но хотя Толкин черпает вдохновение в отчасти реальной практике своего народа, то, что он связывает идею tree-house именно с образом Галадриэли, — чистейший мифологизм.

С древнейших времен (печати протоиндийской культуры Хараппы и Мохенджо-Даро, IV–III тыс. до н. э.) образ Богини-Матери объединяется с образом мирового древа: часто ее изображают в развилке его ветвей или стоящей под ним; в культовой практике священное дерево может почитаться как ее воплощение; типологически с протоиндийскими изображениями сходны древнеегипетские изображения Исиды под деревьями (иногда в паре с Осирисом) или Исиды и младенца Гора в камышах. Примеры почитания дерева как воплощения Богини можно легко найти и в русской культуре: троицкая березка, наряженная девушкой. Интересующихся отсылаем к книге А. Голана «Миф и символ»[99] — местами очень спорной, но написанной, несомненно, с огромной любовью и эрудицией.

В северорусской вышивке нередки изображения огромной женской фигуры с поднятыми руками, вместо ладоней у нее могут быть цветы, также существуют композиции, где и сама фигура заменена деревом. Как показала автор этих строк[100], эти изображения восходят к образу Богини-Матери, причем поза — воздетые руки — возникла из объединения образов Богини и древа.

Все это сполна применимо к владычице Лориэна. Она живет не просто на мэллорне, а на королевском мэллорне, который значительно больше и выше всех прочих, так что Хранителям даже приходится отдыхать, пока они идут по настилу, опоясывающему это исполинское дерево. В романе Галадриэль несколько раз воздевает руки (в частности, прощаясь с Хранителями); эта поза настолько знакова, что ее регулярно воспроизводят иллюстраторы, а также выделяют в фильме Джексона. Примечательно, что с этим иконографическим типом сходен сам облик мэллорна как такового: дерево, у которого ветви отходят от ствола под прямым углом, а потом устремляются вертикально вверх.

Белый и золотой

Цветом Богини-Матери является белый[101]; в частности, это цвет полотна, которое используется в многочисленных ритуалах, восходящих к ее культу. Другой ее символ — золото как атрибут потустороннего мира и сферы верха, а также золотое кольцо. О кольце чуть позже, пока посмотрим на цветовые характеристики Лориэна и его владычицы. «Высокие, все в белом, величественные и прекрасные предстали глазам пришедших легендарные правители Лориэна. Волосы владычицы Галадриэли отливали старым золотом…» Но и это не все. В описании чудесного леса фактически упоминаются только три цвета: белый, золотой, изредка зеленый. «На вершине двойным венцом росли два круга невиданных деревьев. Составлявшие внешний круг блистали белоснежной корой… Бледное золото крон мерцало и переливалось под ветром. Трава на склонах кургана пестрела звездчатыми золотистыми цветами». «За рвом вышли на дорогу, мощенную белым камнем. Город зеленым облаком высился слева, и, по мере того как ночь вступала в права, все больше огоньков вспыхивало в вышине, переплетаясь со звездным небесным узором. Белый мост подводил к городским воротам…», «…из него брал начало белый в свете множества светильников ручей». Цветы, растущие в Лориэне, — это золотой эланор и белый нифредил.

Все это создает образ потустороннего мира. В. Я. Пропп в «Исторических корнях волшебной сказки»[102] подробно прописывает белый цвет как цвет духов, символ невидимости для живых — вспомним о запретности Лориэна, его недоступности для простых смертных; золото же есть знак самого сердца потусторонних миров, равно как и золотые косы иномирных красавиц.

Тема золота, сияния в образе Галадриэли органично сочетается с уже проанализированной темой древа. По мысли Толкина, имя «Галадриэль» — «Увенчанная Светом» — это синдаринская форма ее имени, где корень «галад», «свет», оказался омонимичен другому синдаринскому корню «галад», «дерево» (в названии лориэнских эльфов галадрим, «древесный народ»). Так Толкин в самом имени своей героини соединяет образы света и древа.

Вода, волосы и кольцо

Основной эпизод с Галадриэлью — это эпизод с ее Зеркалом, чашей, в воде которой Фродо и Сэм отчасти видят будущее, и последующая сцена, где Фродо предлагает Владычице взять Единое Кольцо, а затем замечает у нее на руке Кольцо Воды. Как видим, мотив круга воплощен трижды (чаша и два кольца), мотив воды — дважды. Вода и кольцо (круглая чаша) — устойчиво женские символы; не стоит их связывать непременно с образом Богини-Матери, это знак женского начала как такового. Примечательно, что, хотя эльфийских колец три и подразумевается, что все три действуют на всем протяжении сюжета, только в самом финале становятся зримы кольца Огня и Воздуха, причем тогда, когда их сила уже ушла: это кольца на руках мужских персонажей, и Толкин избегает включать их в действие. Что касается Единого Кольца, то, как было показано, его символика совершенно другая.

Рассматривая образ Галадриэли как реализацию архетипа Богини-Матери, мы легко находим ответ на вопрос, почему Кольцо Воды — с алмазом, а Кольцо Воздуха — с сапфиром (обыденное сознание скорее предложило бы синий камень для воды и прозрачный для воздуха). Но поскольку с Богиней связан белый цвет (синий характерен для владыки преисподней, см. ранее об Одине; в символике «Властелина колец» этот цвет почти не задействован), то возникает сопричастие вода = белый цвет. Вспомним и белый ручей в приведенной выше цитате.

Магия считалась исконно женским занятием, поэтому героиня, наделенная максимальной женственностью, закономерно изображается мудрой и отчасти провидящей. Галадриэль говорит о себе: «Моя сила — в знании прошлого и настоящего, а отчасти и будущего». Именно она созывает Белый Совет, она лучше других понимает Гэндальфа. Мудрость и магия в мифологической системе нераздельны, и эта сила мыслилась идущей из подземного мира (ср. «глубокая мудрость» в современном языке). Так мы вернулись к Зеркалу Галадриэли — чаше, наполненной водой.

Если чаша и кольцо реализуют мифологему круга как женского символа, то другой важнейший атрибут Галадриэли — ее золотые волосы, по которым она и получила свое имя, — связан с мифологемой воды. И здесь речь пойдет об эпизоде, непонятном без чтения черновиков Толкина, — о плаче Галадриэли.

Ограничиваясь только текстом «Властелина колец», мы не видим логической связи между эпизодом, когда Галадриэль исполняет просьбу Гимли подарить ему прядь волос, и ее песней на эльфийском языке, которую слышат Хранители, уплывая. Между тем для Толкина эти два эпизода находились в неразрывном единстве.

В черновых рукописях[103], не вошедших в посмертно изданный «Сильмариллион», Толкин пишет о том, что во времена Предначальной эпохи величайший из эльфийских мастеров Феанор просил у Галадриэли прядь волос, однако получил отказ. Позже при трагических обстоятельствах Феанор призывает эльфов покинуть Благой Край Валинор, а затем бросает часть последовавших за ним на произвол судьбы. Эта часть эльфов с большими потерями добирается до Средиземья, ведомая вождями, среди которых — Галадриэль. Однако исход из Благого Края воспринимается в системе ценностей Толкина негативно, и Галадриэль как последний из оставшихся в живых вождей того похода лишена возможности вернуться на Заокраинный Запад. Именно об этом она скорбит в своем плаче, написанном на квэнья — языке эльфов Запада. Однако раскаяние, помощь Фродо и отказ от Единого Кольца — все это позволяет владычице Лориэна получить прощение, и в финале она уплывает в Благой Край.

Как видим, в этом эпизоде тема воды реализована дважды: во-первых, путь на Заокраинный Запад, о невозможности которого скорбит Галадриэль, пролегает по морю; во-вторых, она сама поет об этом в ладье на реке.

Добро и зло

Как мы уже отмечали, образ Богини-Матери определяется по амбивалентности, то есть по сочетанию противоположных черт. Двуединство жизни и смерти, подательница благ и губительница — вот что отличает Богиню-Мать и наследниц ее образа от прочих провидиц и белых дам с золотыми кудрями. В образе Галадриэли этот мотив реализуется как минимум трижды.

За пределами Лориэна о Галадриэли идет молва как о страшной колдунье, ее боятся, Золотой Лес считается опасным и губительным местом. Лориэн и в самом деле опасен для того, кто в него попадает, но только в том случае, если пришедший сам несет в своем сердце частицу зла. Именно Галадриэль невольно провоцирует зло, спящее в душе Боромира[104], и тем самым не прямо, но косвенно становится причиной его гибели.

В приложениях к «Властелину колец» сообщается о том, что во время Войны Кольца вражеская крепость Дол-Гулдур была взята и Галадриэль обрушила ее стены. Разумеется, не стоит представлять владычицу Лориэна воительницей с мечом и щитом, речь здесь идет скорее о борьбе магии, но при всех оговорках решающую роль Галадриэли при взятии Дол-Гулдура нельзя отрицать, и это позволяет провести параллель между ней и смертоносной ипостасью Богини-Матери, многие наследницы образа которой имеют черты богини войны (месопотамская Иштар, индийская Дурга, ирландская Морриган и т. д.).

Но все это меркнет по сравнению с главным эпизодом, где Галадриэль явственно демонстрирует свою потенциальную амбивалентность. Это ее ответ на предложение Фродо отдать ей Кольцо Всевластья: «А ты готов подарить его мне, сменить Темного Властелина на Королеву. Нет, я не стану темной, я стану прекрасной и грозной! Прекрасной, как Море, как Солнце, как снег на горах! Грозной, как буря, как молния! Твердой, как корни земли. Все будут любить меня и бояться»[105]. Примечательно, что здесь на уровне текста идет отрицание мифологии образа: Галадриэль осознанно отказывается от возможной темной ипостаси.

Завершая рассмотрение этого образа, отметим, что его мифологичность, и без того высокую, усиливает сцена дарения. Дары, которые получают Хранители от Галадриэли при прощании, символизируют различные воплощения образа Богини-Матери: фиал со светом Эарендела, Вечерней звезды, полученный Фродо, можно рассматривать как знак неба (свет, звезда); коробочка с горстью благословенной плодоносной земли Лориэна, врученная садовнику Сэму, олицетворяет животворящую силу богини плодородия; золотая прядь волос Владычицы, которую попросил в дар гном Гимли, — знак света и золота.

Саурон, создатель Кольца Всевластья, воплощает образ владыки мира смерти — мира, любое соприкосновение с которым гибельно для всего живого. Владыка преисподней мыслится тождественным своим владениям (в архаических представлениях царство мертвых находится в чреве его хозяина — отсюда ритуальное «проглатывание» посвящаемых во время инициации, о чем пишет В. Я. Пропп) — Саурон не покидает пределов Мордора. На страницах романа он вообще не появляется в антропоморфном облике (лишь предание об Исилдуре, отрубившем палец Черного Властелина вместе с Кольцом, да упоминание Голлумом Сауроновой руки говорят о том, что Саурон может принимать образ, более-менее близкий к человеческому). Воплощение Саурона — это Багровое Око, следящее из Барад-Дура за тем, что происходит в Средиземье: багровый и черный — общемифологические цвета преисподней[106]^, [107].

Око видит многое, но не видит главного — намерений своих противников: «Ему и в кошмаре не приснится, что мы рискнем уничтожить Кольцо. В этой слепоте — наша удача и наша надежда» — слепота является характерной чертой владыки преисподней. В. Я. Пропп, разбирая образ Бабы-яги (типичный для мировой мифологии, а отнюдь не специфически русский), подчеркивает, что она определяет героя по запаху, — и этим доказывает ее слепоту. В мифологии самых разных народов мертвые неспособны видеть живых, как живые не видят духов мертвых. Таким образом, «слепота» Саурона, его неспособность разгадать намерения противников — это чрезвычайно древняя мифологема, поставленная Толкином в моральный и психологический контекст: Зло неспособно понять логику Добра.

Вынюхивающие Черные Всадники

В более традиционном виде тема слепоты существ, относящихся к миру смерти, реализуется в образе назгулов, особенно в первом томе, где они именно вынюхивают Фродо со товарищи. Сходство их с Бабой-ягой чрезвычайно велико, но носит, разумеется, типологический характер. Рассмотрим подробнее.

Прежде всего образ Бабы-яги — не фантазия сказочников, а память об особом типе погребения: когда умирал вождь или шаман, его не хоронили как обычных покойников, а оставляли тело в колоде на столбах (избушке на курьих, то есть окуренных дымом, ножках), чтобы он не смог уйти в страну мертвых, а остался в мире живых и нашел бы себе преемника. И в верованиях, и в сказках общение с такими неушедшими мертвецами несет живым много бед. Назгулы тоже находятся между жизнью и смертью: за счет силы Девяти Колец они живут уже много тысяч лет, но за это время стали невидимы, истончились, перейдя в Незримый Мир. В прошлом они были королями (как и прообраз яги — непременно знать). И та и другие практически неспособны ходить, они могут передвигаться либо посредством неких летающих предметов (ступа Бабы-яги, крылатые твари назгулов), либо на конях (назгулы появляются в сюжете как Черные Всадники; яга, владеющая конями, — образ редкий, но известный по сказкам). Описание крепости назгулов — Минас-Моргула, находящейся неподалеку от тайного входа в Мордор и охраняющей его, — заставляет вспомнить некоторые черты избушки яги: верхний ярус крепости вращается то в одну, то в другую сторону, «словно голова чудовищного призрака, вглядывающегося во тьму». Наконец, в большинстве сказок яга — персонаж, находящийся на границе мира смерти, встреча с ней — это первое испытание для героя. Аналогично с назгулами связано начало пути Фродо, и после завершения «первого испытания» (Кольцо доставлено в Ривенделл) назгулы как групповой персонаж вообще более не действуют в книге (Король-Чародей в бою против Минас-Тирита и внешне, и по магическим способностям ничем не напоминает группу Черных Всадников, от которых сумел пешком скрыться беззащитный хоббит[108]).

В наиболее сложных по сюжету сказках Баба-яга занимает подчиненное положение по отношению к хозяину мира смерти. Так и назгулы — слуги Саурона.

Змей

В некоторых названиях, имеющих отношение к миру Саурона, содержится индоевропейский корень mr (nr), несущий значение нижнего мира, смерти, мрака[109]: страна Мордор, ворота Мораннон, море Нурнен, горная цепь Моргэй, крепость Минас-Моргул. Страна Мордор и ее окрестности олицетворяют принцип тождества противоположностей в представлении того, как может выглядеть мир смерти: преисподняя — сочетание нестерпимого жара (огнедышащий Ородруин, слова Голлума: «Там только пепел, пепел и жажда!») и леденящего холода и сырости (болота, через которые в тумане и холоде хоббиты пробираются к Вратам Мордора). Два входа в Мордор (Мораннон и перевал Кирит-Унгол) — след представления о двуглавом владыке преисподней, чья пасть — вход в царство мертвых, находящееся в его чреве.

Владыка преисподней в мифологических концепциях чаще всего предстает в облике Змея. Историческое развитие образа привело к тому, что из Змея-благодетеля (войдя во чрево которого герой получал магическую силу, знания, волшебные предметы) он превратился в абсолютного врага, воспринимаемого резко негативно (отсюда мотив змееборчества). Многие образы «Властелина колец», имеющие отношение к миру зла, несут в себе змеиные черты. Змей обладает сокровищами, в которых заключены его сила и могущество (Кольцо для Саурона — средоточие его мощи); Змей — воплощение владыки преисподней (передний торец тарана, которым вражеское войско разрушает ворота Минас-Тирита, выполнен в форме головы скалящегося волка). Выше мы писали о бичах балрогов и усилении этого образа — одной из причин их использования, несомненно, является визуальная схожесть бича со змеей.

Погибнуть Змей может только сам через себя, настолько он силен и могуч (именно с этим связан мотив родства Змея и змееборца), то есть зло побеждает само себя. Этот мотив многократно воплощен в романе — как в связи с Сауроном, так и в других сюжетных линиях. Так, в башне Кирит-Унгол орки, служащие Саурону, в стычке убивают друг друга, дав возможность Сэму освободить Фродо из плена и продолжить путь; Грима в магическом смысле обезоруживает своего хозяина Сарумана, выкинув из окна Ортханка палантир — Видящий Камень, впоследствии именно Грима убивает Сарумана; Воинство Мертвых, ведомое Арагорном, выступает в битве на стороне светлых сил, соответственно, против того, кто является хозяином мира смерти; наконец, гибель Саурона и разрушение Мордора происходят потому, что жажда Голлума обладать Кольцом оказывается непреодолимой — а таким, каков он есть, Голлум стал после долгих лет влияния чар Кольца и в результате пыток, перенесенных в Стране Мрака, то есть он предстает в полной мере «созданием» Саурона.

Око Саурона

В мировой мифологии владыка мира смерти очень часто маркируется именно через Око — в тех случаях, когда этот персонаж частично или полностью антропоморфен. Взгляд Ока несет смерть, но при этом владыка смерти нуждается в некоей помощи извне, чтобы видеть. Русский читатель вспомнит гоголевского Вия с его приказом: «Поднимите мне веки!» Толкину был хорошо известен ирландский аналог Вия — одноглазый Балор, которому поднимали веко палкой[110]. Эта мифологема реализуется в образе Саурона, который видит Фродо только тогда, когда хоббит надевает Кольцо.

И гоголевский Вий, и Саурон Толкина видят свою жертву, когда встречаются с ней взглядом. В связи с этим можно вспомнить греческую горгону Медузу, чей взгляд убивает только тех, кто смотрит ей в глаза.

Продолжая сопоставлять образы Ока в мировой мифологии и у Толкина, можно сделать следующий, несколько более рискованный шаг. Веко Балора не просто поднимается палкой — в веке есть дыра, и палку надлежит в эту дыру вставить. Это очень распространенная мифологема: она воспроизведена в русских сказках, в фольклоре енисейских народов и т. д.[111] У Толкина: пока Фродо носит Кольцо на груди, он невидим для Саурона, но как только он продевает свой палец сквозь Кольцо (те же «дыра» и «палка»), его видят Враг и назгулы. Едва ли Толкин сознательно воспроизводил такие частные детали мифологемы вражьего Ока; вероятно, в этом случае, как и во многих других, он использовал структуру мифологемы интуитивно.

«Увидеть» Саурона герои романа могут только через некий посреднический предмет: Кольцо, надетое на палец, палантир, Зеркало Галадриэли. Это реализация мифологемы «око — окно» — в индоевропейской мифологии глаз и окно уподобляются, причем иногда сюжетно, иногда — лингвистически, последнее характерно для языков германской группы[112], о чем было известно Толкину. В сказках всех народов мира встречается мотив запрета выглядывать в окно: если герой делает это, то его похищает враг (или случается другая беда). В романе Толкина такой запрет связан со всеми «окнами», через которые возможно увидеть Саурона: Фродо не должен надевать Кольцо; Саруман и Денетор, пользуясь палантирами, оказываются неспособны противостоять воле Врага; с Пиппином, заглянувшим в палантир, беды не происходит по чистой случайности; Фродо, глядя в Зеркало Галадриэли, не должен коснуться воды. Последний запрет не объясняется в тексте романа, но становится понятен из мифологических сопоставлений.

Обратим внимание, что все «окна», посредством которых можно видеть вражье Око, круглой формы. (Про негативную символику круга см. главу «Ось и антиось».) Среди всех этих «окон» наиболее мифологичной оказывается чаша Галадриэли.

Эту чашу владычица Лориэна называет Зеркалом, хотя как раз зеркалом она не является. Ее магия не имеет ничего общего с магией зеркал, это магия воды, чудесного источника мудрости, подобного источнику Мимира в исландской «Эдде». И здесь триединая мифологема «источник — око — окно» реализуется с максимальной полнотой: источник становится «окном», через которое Фродо оказывается видим для Ока Саурона. Мифологические параллели для этого образа таковы: кроме упомянутого источника Мимира и его ирландского аналога, это балтийские и славянские обозначения окна в болоте «чертов глаз» или «глаз воды», а также одинаковые хеттские обозначения для глаза и родника[113].

В используемом нами труде Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров рассматривают мотив похищения Ока в хеттской мифологии. К образу Ока мы еще вернемся, а пока отметим, что по своей фабуле роман Толкина может занимать достойное место в ряду мифологических сказаний о похищении Ока бога — поскольку, как мы выяснили, мифологически око и кольцо связаны или даже тождественны, и утрата Сауроном Кольца (вместилища основной части его магической силы) семантически идентична утрате богом Ока (или обоих глаз).

Наиболее четко образ Ока как вместилища всей силы бога выражен в египетской мифологии. «Понятие об Оке появилось впервые как понятие об Оке Гора. Это был третий глаз, в дополнение к двум другим глазам сокола или царя»[114]. Око Гора или Ра не связано с физическим зрением, оно не имеет пары. На этом мифологическом фоне становится ясно, почему и Око Саурона единично.

Всевидящее Око (всегда нечетное!) в мировой мифологии встречается очень часто. От русских сказок («Крошечка-Хаврошечка», где сестра Трехглазка все видит своим третьим глазом) до скандинавского Одина, отдавшего свой глаз за право испить из источника мудрости[115], и буддийской иконографии, где гневные божества третьим глазом видят врагов веры. Для мифологии безразлично, сколько глаз у всевидящего существа — три или один, потому что любое отклонение от человеческой нормы воспринимается как сверхъестественное проявление признака (об этом уже говорилось в связи с одноруким героем).

В египетской мифологии утрата Ока — бедствие космического масштаба. Закон и порядок не могут быть восстановлены, пока юный Гор, сын Осириса, не завладеет Оком. Так же и в двух вариантах мифа об удалении Ока Ра говорится о том, что когда оно в обличье богини-львицы покидает бога солнца Ра, то это прямо или косвенно приводит к смерти множества людей, иссяканию жизненных сил земли и другим бедствиям. В отличие от Ока и Кольца Саурона, Око Гора и Око Ра воплощают благие силы, поэтому в египетских мифах Око возвращается. Однако есть одна общая деталь: египетское Око, как и Кольцо Всевластья, воплощает собой категорию власти: пока оно разлучено с хозяином, он не может быть владыкой мира (египетские Осирис и Ра лишаются царского могущества, Саурон не может подчинить себе Средиземье).

Сопоставление с египетской мифологией показывает, что Толкин не просто работал с мифологическими категориями — он в некоторых случаях придавал мифу обратное значение (отрицание мифологемы Богини-Матери в образе Галадриэли, уничтожение вместилища магической силы вместо добывания).

Глава 5. Типы мифологического мышления и формы их воплощения

Поскольку мир Толкина огромен, а система мифологических образов в нем сложна и многослойна, то нам представляется важным показать, как во «Властелине колец» представлены различные уровни мифологического мышления.

Его древнейший этап — нерасчлененное мышление («инкорпорированное» — в терминах А. Ф. Лосева, «пралогическое» — в терминах Л. Леви-Брюля[116]). Для этого этапа характерны неразличение природных и культурных объектов, вера в тождество части и целого, безразличие к временной причинности (последующее событие может быть причиной предыдущего), невыделение человека из окружающего мира (на чем зиждется тотемизм — вера в родство людей с определенным видом животных или растений). Представление о мире основывается на законе сопричастности (по Леви-Брюлю — «партиципации»), то есть отождествлении различных предметов, лиц, явлений на основе того, что они обладают одинаковыми мистическими свойствами. Весь мир мыслится органическим, то есть подобным живому организму, любой предмет — имеющим самостоятельную волю и способным превратиться в какую угодно другую вещь или существо (отсюда — принцип тождества противоположностей); в таком мире «все решительно и целиком присутствует или, по крайней мере, может присутствовать во всем»[117]. Принцип всеобщего оборотничества и взаимопревращения властвует безраздельно: «Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т. е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений»[118]. Абстракции мыслятся чувственно, овеществленно.

В романе Толкина проявлением столь глубокой архаики является непосредственно образ Кольца Всевластья. Оно обладает собственной волей, оно само уходит от Голлума и попадает к Бильбо, само надевается на палец Фродо в трактире, само едва не касается воды в Зеркале Галадриэли, оно борется с волей Фродо и в конце концов побеждает его.

Другим примером проявления в романе черт инкорпорированного мышления является образ оживающих природных сил. Это и Старый Вяз в Вековечном Лесу — дерево, наделенное злой волей, и образ Вековечного Леса в целом — лес, где тропинки «движутся», заводя путников в гибельную чащу. Это и река Бруинен, губящая назгулов (разлив Бруинена несколько менее архаичен, поскольку потом он объясняется не собственной волей реки, а приказом Элронда). Это и гора Карадрас, чья злая воля не имеет никакого отношения к Саурону: она препятствует Хранителям пройти через перевал не из-за Кольца, а просто из желания не допустить чужаков в свои владения (фактически в саму себя). Наконец, это энты и хуорны, являющиеся одновременно и деревьями, и разумными существами.

С дальнейшим развитием мифологического мышления формируется его следующий этап — демонологическое мышление (в терминах А. Ф. Лосева «демон» — «душа вещи», «субъект вещи», отделенный от материи). «Демонологическое» мышление — начальная ступень развития абстрактного мышления. По Лосеву, демон «является существом стихийным, бесформенным, злым, аморальным… действующим всегда слепо… далеким от всякой человечности и даже от какой бы то ни было системы»[119], помогающим или губящим произвольно. Аморальность, непредсказуемость «демона» (духа, в дальнейшем — гения, бога) может быть объяснена его иномирностью, принципиальным противопоставлением его «чуждости», «инаковости» установленному порядку общества людей. Одной из важнейших черт архаического мышления была вера в предопределенность человеческих поступков, в то, что действия и мысли внушаются демоном, в дальнейшем — богом. Лосев приводит огромный список примеров последнего, взятый из поэм Гомера.

Именно это мы и видим в книге Толкина. Сэм, стоя над Фродо, укушенным Шелоб, разговаривает с незримым, необъяснимым (и необъясняемым!) «голосом», причем это не внутренний голос Сэма, это нечто (некто?) иное, суждения этого «голоса» отнюдь не бесспорны для Сэма. Совершенно иначе Сэм описан в момент собственных колебаний, когда второй голос — это действительно внутренний голос Сэма.

Неведомый «голос» помогает Фродо прогнать Шелоб, подсказывая незнакомые хоббиту слова об Эаренделе, тот же «голос» дважды помогает Сэму правильно исполнить песню, и оба раза она так или иначе связана с Валинором: первый раз это квэнийская песнь об Элберет, второй — песнь о Западном Крае на всеобщем языке. Наконец, у самой цели этот «голос» торопит, и Сэм чувствует, что ему дарована «некая новая сила». Все это заставляет думать, что хоббитам помогает некая сущность, которую Толкин сознательно не стал прописывать.

В эпоху ранней государственности мифологическое мышление входит в свою новую стадию, называемую «номинативное мышление». В этот период, как пишет А. Ф. Лосев, самостоятельность субъекта прогрессирует: человек осознает себя как индивидуума, понимает собственную самоценность и личностную значимость. Такое выделение «я» из окружающего мира означает, что часть перестает быть тождественной целому, теряет значимость закон партиципации и взаимообращения. Наряду с этим в рамках номинативного мышления происходит преобразование представлений о демонах в представления о богах. Функции богов более-менее систематизируются, их внешний вид эстетизируется, появляется генеалогия богов, и в конечном счете стремление разумно упорядочить и структурировать корпус мифологических представлений приводит (в большей или меньшей степени) к попытке освободиться от мифологии вообще: «Это апофеоз закономерности в той… области, которая перед тем состояла из сплошной демонической анархии… Номинативная мифология есть в сущности только такая… которая доведена… до системы разума. Поэтому будет большой неточностью сказать, что номинативное мышление исключает вообще всякую мифологию. Гораздо точнее будет сказать, что номинативное мышление, во-первых, возможно без всякой мифологии, а во-вторых, если оно доходит до мифологии, то мифологию эту оно строит и понимает не стихийно, но как систему универсального разума»[120].

Рационализация мифологии в книге Толкина идет постоянно. Особенно ярко это проявляется в прологе, где дается этнографическое описание народа хоббитов, приводятся генеалогии и топографические данные. То же можно сказать и о приложениях, где Средиземье оказывается дотошно прописанным хронологически и лингвистически.

Толкин сознательно сводит в своей книге магию к минимуму. Например, о хоббитах он пишет: «Издавна владели они умением исчезать бесшумно и бесследно… И так это ловко у них получалось, что люди стали поговаривать о волшебстве. На самом деле ни с какой магией хоббиты, конечно, не знались, а неуловимостью своей были обязаны исключительно мастерству… и близкой дружбе с землей, что неуклюжим Большим народам и несвойственно, и непонятно».

В целом весь принцип описания Средиземья как реально существующего мира с весьма жесткими внутренними законами (от лингвистики до ботаники) — это именно номинативный, рационализирующий подход к мифологии.