Мифы северных народов России

Введение

Что знает обычный человек, живущий, например, в средней полосе или на юге России, о северных народах? В сущности, совсем немного. На ум могут прийти несколько книг: «Дерсу Узала» Владимира Арсеньева, «Алитет уходит в горы» Тихона Сёмушкина, «Пегий пес, бегущий краем моря» Чингиза Айтматова — и одноименные экранизации, а также знаменитый фильм «Начальник Чукотки» и некоторые другие советские кинокартины: «Злой дух Ямбуя», «След росомахи», «Последняя охота», «Великий самоед», «Белый шаман»… Люди постарше вспомнят советские песни «Увезу тебя я в тундру», «Песенка оленевода» («А олени лучше!»), «Чукча в чуме ждет рассвета», которые исполнял певец Кола Бельды, а еще анекдоты «про чукчу» и картинки из журнала «Крокодил» 1960–1970-х годов, где все народы российского Севера как раз и представлял человечек в чукотской одежде.

Николай Иванович Бельды (1929–1993) был по национальности нанайцем (нанайцы живут очень далеко от Чукотки и тундры — на юге Дальнего Востока), но на советской эстраде он создал собирательный образ коренных народов российского Севера, и это был именно образ чукчи, к тому времени уже достаточно популярный в массовой культуре. Кола Бельды охотно вживался в роль простодушного и неунывающего жителя бескрайних снежных просторов, обыгрывал стереотипные черты «чукотского выговора» (например, словечко «однако») и, как говорили, сам любил рассказывать анекдоты о чукчах. Кстати, в анекдотах персонаж чукча появился после выхода в свет двух фильмов — «Алитет уходит в горы» (1949) и «Начальник Чукотки» (1966).

Всесоюзная и международная популярность Кола Бельды вместе с «этнографическими» картинками журнала «Крокодил» сделали образ чукчи еще более узнаваемым и распространенным. Однако представления об этом народе строились на расхожих стереотипах и, по сути, были неверными. Чукчи, или, как они сами себя называют, луораветланы, — это народ, проживающий на крайнем северо-востоке России. Они никогда не были такими наивными и простодушными, как их рисуют анекдоты, — напротив, они были, пожалуй, самыми воинственными из коренных жителей Сибири, с которыми пришлось встретиться русским землепроходцам. Более 100 лет, с середины XVII века до 70-х годов XVIII века, продолжались кровопролитные столкновения русских отрядов с местным населением, пока наконец «пришельцы» не сменили тактику грубой силы на уговоры и подкупы, благодаря чему в 1778 году был заключен договор о принятии чукчами русского подданства. Впрочем, это не сильно ограничило права свободолюбивого народа — согласно утвержденному в 1822 году «Уставу об управлении инородцев» чукчи сохраняли полную независимость и ясак (налог) платили по желанию. В 1885 году исследователь Чукотки Александр Алексеевич Ресин (1857–1933) писал об этом «не вполне покоренном» (так чукчей характеризовали тогда законы Российской империи) народе следующее: «В сущности же весь крайний северо-восток не знает над собою никакой власти и управляется сам собою» [56, с. 55][1].

^{Чукчи. Иллюстрация из кн.: Litke F. P. Voyage autour du monde. Paris, 1835–1836.}

^{Litke F. P. Voyage autour du monde: execute par ordre de Sa Majeste l’empereur Nicolas 1er, sur la corvette le Seniavine, dans les annees 1826, 1827, 1828 et 1829. Paris, 1835–1836. Digital Collection, The New York Public Library}

Неверны и стереотипные представления о быте и занятиях народов Севера, о северной природе. Например, грубые ошибки содержатся в строках песни на стихи Леонида Дербенева:

^{В чукотской яранге. Иллюстрация из кн.: Litke F. P. Voyage autour du monde.}

^{Litke F. P. Voyage autour du monde: execute par ordre de Sa Majeste l’empereur Nicolas 1er, sur la corvette le Seniavine, dans les annees 1826, 1827, 1828 et 1829. Paris, 1835–1836. Digital Collection, The New York Public Library}

Во-первых, традиционное жилище чукчей называется не чум, а яранга, и отличается она от чума не только названием, но и своим устройством; во-вторых, рассвет за полярным кругом наступает именно зимой — на Чукотке солнце поднимается над горизонтом в последних числах января, и это означает конец полярной ночи.

Неверно и представление о том, что коренные народы Севера — это оленеводы, живущие в заполярной тундре. Традиционные типы их хозяйства были разными, включали и охоту (таежную — на лося, арктическую — на морского зверя, тундровую — на дикого северного оленя и т. д.), и оседлое рыболовство, и собирательство, а после контакта с земледельческими народами — и сельское хозяйство. Тундровое оленеводство было развито, пожалуй, только у ненцев и оленных чукчей и коряков (есть еще береговые чукчи и коряки — они арктические охотники, как и эскимосы).

^{Чукотские оленеводы.}

^Shutterstock

Именно ненцы и оленные чукчи ездили на нартах, запряженных оленями (как пел Кола Бельды в песне «Увезу тебя я в тундру»). Жители тайги — эвенки, эвены — имели небольшие стада оленей и ездили на них верхом, а у многих жителей Севера вообще не было оленей, и эти народы вели жизнь пеших охотников и рыболовов.

^{Глава семьи удэгейских охотников Канчуга. 1971.}

^{Муравин Юрий / ТАСС}

Если говорить о природе российского Севера, то на территории проживания коренных народов можно встретить разные ландшафты: тундру, лесотундру и тайгу, горные хребты и скалистые отроги, лесистые возвышенности и заболоченные низменности, могучие реки и озера. Тундра совсем не похожа на бескрайнюю равнину — в ней есть овраги и холмы, она изрезана руслами речушек и ложами озер. Да, 9–10 месяцев в году тундра покрыта снегом, но в оставшееся время она изобилует жизнью и красками — и растения, и животные спешат насладиться коротким северным летом. Осенняя же тундра с разноцветными пятнами мха и ягодниками — один из самых красивых пейзажей планеты.

Итак, природный и человеческий мир Севера богаче стереотипов. Столь же богаты фольклор и мифология северных народов. Однако прежде чем перейти к этой теме, основной для книги, я расскажу вам, что это за народы.

Наверное, многим известно понятие «коренные малочисленные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока» России, сокращенно — КМНС. К этой категории относятся народы численностью менее 50 тысяч человек, проживающие не только на Крайнем Севере, но и в других районах Сибири и Дальнего Востока. Помимо численности, главными критериями для выделения этих народов являются: проживание на территориях расселения предков, сохранение (хотя бы частичное) традиционного образа жизни и хозяйства, этническое самосознание, то есть осознание себя как отдельного народа, что закреплено в самоназвании, исторической памяти и фольклоре.

В 1926 году в СССР был составлен перечень «туземных народностей и племен северных окраин», первоначально в него входили 24 народа Севера, позже список был расширен до 26 народов. Формированием списка занимался Комитет содействия народностям северных окраин при Президиуме ВЦИК (Комитет Севера). Этот государственный орган не только проводил перепись населения и работал над созданием новой номенклатуры этносов, но и оказывал государственную поддержку коренным народам, большинство из которых к началу XX века сохраняли присваивающее хозяйство и быт неолитических охотников.

В соответствии с советским законодательством включение в перечень «северных национальных меньшинств» давало представителям этих народов особый статус и право на льготы. В настоящее время к таким льготам относятся: право на неограниченное (хотя и некоммерческое) пользование биоресурсами своего региона, ранний выход на пенсию (50 лет для женщин и 55 для мужчин), преимущественное право на прохождение альтернативной гражданской службы (в том числе в виде оленеводства), освобождение от налогов на землю, другие социальные льготы. Тем не менее законодательно установленное в 2001 году создание территорий традиционного природопользования так и не было реализовано на практике — во многом потому, что этот пункт противоречит интересам нефтегазодобывающих компаний.

Суммарная численность коренных малочисленных народов в советские годы росла и к 1989 году составила 181,5 тысячи человек. В наши дни в перечень коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, в соответствии с распоряжением Правительства РФ от 2006 года (с изменениями от 2011 года), входит 40 народов, компактно проживающих в 28 субъектах Российской Федерации.

Их общая численность, по данным Всероссийской переписи населения 2010 года, составила 302 тысячи человек, при этом самый крупный народ — ненцы — насчитывал 44,6 тысячи человек, а самый малочисленный — кереки — всего 4 человека. Алюторцы, присутствующие в перечне 2006 года, в переписи 2010 года уже не были зафиксированы. На грани исчезновения еще целый ряд языков и народов. При этом некоторые из коренных малочисленных народов вполне благополучны — насчитывают десятки тысяч человек, сохраняют язык и культуру. И все-таки повод для беспокойства у них есть: лингвисты считают, что язык находится под угрозой исчезновения, если численность говорящих на нем людей составляет менее 100 тысяч человек. А многие из представителей КМНС, особенно молодежь, говорят уже только по-русски. Так что в действительности все малочисленные северные народы находятся под угрозой растворения в среде более многочисленных соседей, прежде всего русских. Поэтому этнографы, лингвисты, фольклористы с таким вниманием и усердием изучали в советские годы, да и теперь изучают древние культуры северных народов.

^Ненцы.

^Shutterstock

Понятие «КМНС» — юридическая, правовая категория, а еще есть этнографическая, или, лучше сказать, этнолингвистическая, классификация, в основе которой лежит различение народов по языкам (вспомним, что на древнерусском языке народы так и назывались — «языци», что значит «языки», отсюда и «язычество» — «народная вера»). В соответствии с этой классификацией к народам Севера относятся и вполне многочисленные народы Сибири — якуты (478 тысяч человек), буряты (461 тысяча), хакасы (73 тысячи), алтайцы (67 тысяч), — но не относятся включенные в перечень КМНС вепсы (живут в Карелии, Ленинградской и Вологодской областях), саамы (проживают на Кольском полуострове, в Мурманской области), тазы (потомки китайских переселенцев XIX века, живущие в Уссурийском крае) и камчадалы (потомки русских переселенцев XVIII века на Камчатку).

В соответствии с принятым в советской этнографии районированием основная территория проживания северных народов называлась Сибирь и Дальний Восток, сейчас ее также называют Северной Азией. На этой территории проживают представители следующих языковых семей и групп.

Некоторые из этих названий народов являются самоназваниями (эндоэтнонимами), другие были даны им соседями, в частности русскими (экзоэтнонимы). Большинство современных названий северных народов появились относительно недавно — около ста лет назад, в 1920–1930-е годы, когда советские чиновники заново расчерчивали административную карту страны и составляли списки живущих в СССР народов. Старые, дореволюционные названия коренных жителей Сибири и Севера не очень годились: дело в том, что для именования многих этносов использовались обобщенные названия, не имевшие отношения к тому, как народы именовали себя сами, и нередко обидные. Например, ненцев русские называли самоедами. Есть несколько гипотез о происхождении этого названия, но на слух оно звучит уничижительно — будто эти люди сами себя едят, как каннибалы. В названиях родственных ненцам народов также присутствует слово «самоед». Ненцев, проживавших у рек Таз и Енисей (самые восточные группы ненцев), называли юрако-самоедами, нганасан Таймыра — тавго-самоедами, энцев низовьев Енисея — енисейскими самоедами, селькупов Обско-Енисейского междуречья — остяко-самоедами, потому что они жили рядом с хантами. Хантов русские называли остяками (по одной версии — от татарского уштяк, что значит дикий человек, по другой — от хантыйского ас ях, «Оби народ»); кеты звались енисейскими остяками. Манси назывались вогулами — от хантыйского слова для этой этнической общности. Эвенков мы знаем по старому имени «тунгусы» (помните, у Пушкина — «и ныне дикой тунгус»?) — этим словом эвенков называли их соседи якуты. Сами якуты звали себя саха, а их экзоэтноним означает «жители окраин» — так называли якутов их южные тюркоязычные соседи. Народы Саяно-Алтайского нагорья часто звались татарами: хакасы — минусинскими и енисейскими татарами, чулымцы — чулымскими татарами, тубалары — черневыми татарами, шорцы — кузнецкими татарами. Нивхов Амура и Сахалина их соседи, а затем и русские раньше называли гиляками (по одной из версий — от тунгусо-маньчжурского слова гилэ, то есть «лодка»). Чукчи получили свое название от русских землепроходцев XVII века, это адаптированное чукотское слово чаучу, что означает «богатый оленями». Так называли себя тундровые чукчи в противоположность береговым — анкальын, от слова анкы, то есть «море» (береговые чукчи ездили не на оленьих, а на собачьих упряжках, как и эскимосы). При этом у чукчей было общее самоназвание — луораветланы.

^{Самоед (слева). Остяк (справа). Гравюры Л. Ф. Лабруса. Ок. 1797.}

^{Jacques Grasset de Saint-Sauveur, Costumes de Différents Pays, France, circa 1797. Los Angeles County Museum of Art}

После установления советской власти было решено изменить старые названия и вернуть коренным народам Севера их исконные имена. В большинстве случаев так и получилось: ненэй ненэче («настоящие люди») стали ненцами; хантэ, маньсь, кето, нивх (все эти слова означают «человек») — хантами, манси, кетами, нивхами; шелькуп («таежные люди») — селькупами. Но не всем народам были возвращены их самоназвания. Чукчи так и остались чукчами (их самоназвание — луораветланы — означает «люди», причем «свои», «настоящие»). Юкагирам сохранили их эвенкийский экзоэтноним (их самоназвание — одул, то есть «могучий»). Не вернули самоназвание и якутам. Не обошлось и без курьезов. Тавго-самоедов переименовали в нганасан («люди»), хотя сами себя они называют ня («товарищ», «свой [человек]»). Это пример ошибочного применения принципа, когда народ называется словом «человек»; как видим, из этого правила бывают исключения. А по мнению известного североведа Юрия Борисовича Симченко (1935–1995), который много времени провел у нганасан на Таймыре, слово нганаса означает не только «человек», а «один [субъект]», этим словом можно назвать и человека, и волка, и перелетного гуся. Здесь мы касаемся важных принципов мифологического мировоззрения, о чем пойдет речь во второй части книги. А пока обратимся к истории заселения и освоения людьми бескрайних просторов Северной Азии.

Никто точно не знает, когда люди современного вида — кроманьонцы, или Homo sapiens sapiens, — появились на территории современной Сибири, ясно одно: произошло это десятки тысяч лет назад. Известно, что к тому моменту на этих землях уже жили люди — другие, родственные нам виды, ныне исчезнувшие: денисовский человек (останки, найденные в 1984 году в Денисовой пещере на Алтае, датируются периодом от 200 до 73 тысяч лет назад), неандертальский человек, а также по меньшей мере еще один, пока неизвестный вид людей. Выйдя из Африки около 80 тысяч лет назад и постепенно достигнув Северной Азии, люди современного вида широко расселились по Сибири, насколько позволяли ледники в период позднего плейстоцена, и через Берингов перешеек (теперь это пролив) заселили Америку — это произошло примерно 20–25 тысяч лет назад. Те, кто остался в Северной Азии, постепенно двигались на север, вслед за отступающим ледником — это было уже в период голоцена, начавшегося приблизительно 12 тысяч лет назад. В это время возникли те типы хозяйства, которые народы Севера сохраняли еще в середине XX века, — арктическая охота на морского зверя, тундровая охота на дикого северного оленя, таежная охота на копытных, рыболовство, собирательство (сбор съедобных растений, ягод). Оленеводство — уже не присваивающий, а производящий тип хозяйства — возникло позже, с появлением переселенцев с юга, имевших навык скотоводства. Эти люди, предки уралоязычных и алтаеязычных народов, постепенно заняли территории, где жили палеоазиаты, и дали начало современным народам Севера, во внешности, языке, хозяйстве, культуре и мифологии которых сочетаются аборигенные палеоазиатские и уральские либо алтайские черты.

До недавнего времени для реконструкции столь далекого прошлого и изучения дописьменных обществ использовались исключительно методы палеоантропологии и археологии. Эти науки, имеющие дело с «молчаливыми» материальными находками, мало могли поведать о том, во что в действительности верили наши предки, как понимали окружавший их мир и какие легенды рассказывали у вечернего костра, — ученым приходилось лишь предполагать и фантазировать. Сегодня же очень интересные результаты дает совместное применение методов генетики и мифологии. Изучение мифологических мотивов, зафиксированных в последние столетия, вместе с данными о ДНК людей, у которых эти мифы были записаны, предоставляет интересные сведения о миграциях древних людей по земному шару, в том числе о заселении Северной Азии и Северной Америки. Дело тут в том, что генетические следы и мифологические мотивы — очень древние явления, они уходят в прошлое на десятки тысяч лет. Мифы, в отличие от волшебных сказок, появились у современного вида людей в глубокой древности — вероятнее всего, в среднем палеолите — и наверняка были у денисовцев и неандертальцев, хотя мы об этом почти ничего не знаем.

^{Остяк при р. Оби. Гравюра.}

^{Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799}

Мифологическое пространство Северной Азии формировалось в течение долгого времени: мы можем найти здесь и древние мифы палеоазиатских охотников и собирателей, и более поздние сюжеты пришедших с юга Сибири скотоводов, влияние древнего индоиранского культа Митры, буддизма и христианства, а также современных религиозных движений и мистических учений эпохи Нью Эйдж[3]. Разбирать эти пласты — крайне увлекательная задача для исследователя и любителя мифологии, но так было не всегда: российское государство, осваивая и заселяя Сибирь, не интересовалось ни мифологией коренных народов, ни самими этими народами и различиями между ними. Начиная с XVI века для именования нерусского населения северных и восточных земель стали использоваться слова «туземцы», «инородцы», «иноверцы».

Русским первопроходцам эти народы казались действительно очень схожими между собой — образом жизни и занятиями, одеждой и внешностью, языком и верованиями. Впрочем, подобное смешение незнакомых народов, их мифологизация, а иногда и демонизация начались гораздо раньше: еще античные авторы писали о странных созданиях, живущих на окраинах ойкумены. Среди разнообразных монстров (одноногих сциоподов, собакоголовых кинокефалов, антиподов с вывернутыми ногами, одноглазых аримаспов и прочих) были и блеммии, они же акефалы — безголовые люди, у которых лицо расположено на груди.

Эти существа описаны в «Истории» Геродота и в «Естественной истории» Плиния Старшего. Местом обитания акефалов античные и средневековые авторы считали Африку — согласно одной из гипотез, римляне, увидев нубийских воинов с нарисованными на доспехах и щитах человеческими лицами, приняли их за людей с лицами на груди. В последующие века первопроходцы, знакомые с образами монструозных существ по книгам, миниатюрам и рассказам, точно так же стали воспринимать и новые народы, с которыми им довелось встретиться. Акефалов «разместили» и на землях за Уралом — возможно, потому, что у некоторых северных народов типичной деталью мужской одежды является большой вшитый капюшон, так что издалека может показаться, будто перед вами человек без головы с лицом на груди.

^{Блеммий. Гравюра из Нюрнбергской хроники. 1493.}

^{Wikimedia Commons}

Ну, а какое отношение может быть к таким нелюдям? Завоевать, заставить платить ясак пушниной, а вообще держаться от них подальше. Справедливости ради скажем, что и сами народы Севера нередко воспринимали другие народы как не-людей или не совсем настоящих людей — недаром самих себя они называли «человек» или «настоящий человек». Любопытно, что при этом животные, птицы и даже растения считались другими видами людей (об этом тоже пойдет речь в книге).

Конечно, русские первопроходцы XVI–XVIII веков, сталкиваясь с жителями Севера, не воспринимали «северных туземцев» как монструозных существ из средневековых бестиариев, но, поскольку они говорили не по-русски и не были христианами, формировалось особое отношение к этим «инородцам» и «иноверцам». Их ритуалы вызывали беспокойство и страх: русские люди, видевшие шаманские камлания[4], ничуть не сомневались, что шаман, в странном одеянии скачущий вокруг костра с бубном в руках, — это колдун, который общается с самим дьяволом.

Христианские миссионеры крестили туземцев и пытались бороться с шаманством. Так, по приказу архимандрита Вениамина (Смирнова), возглавлявшего в 1825–1827 годах миссию по обращению самоедов Архангельской губернии в православие, были разрушены ненецкие святилища на полуострове Канин и острове Вайгач. Номинально многие народы Севера были крещены (кроме тех, кто жил в самых дальних краях, вроде нганасан Таймыра), но все равно они продолжали соблюдать свои обычаи, совершать ритуалы. И даже в XX веке русское население Сибири относилось к коренным народам с опаской. Этнограф Иван Иоакимович Неклепаев (1865–1930), в конце XIX — начале XX века изучавший обычаи и поверья Сургутского края, писал, что русские сургутяне боялись остяков (хантов) «как людей, водящих более или менее близкое знакомство с нечистым духом, особенно же остяцких колдунов и ворожеев…» — это удерживало русских от причинения обид и неприятностей инородцам.

^{Камчатский шаман. Гравюра.}

^{Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799}

Особенно славились своей волшебной силой «остяки более глухих мест»: «Там что ни остяк, то ворожей, — говорят сургутяне про реку Вах, — и с ними нужно держать ухо востро» [41, с. 71–73]. Однако эти чувства — страх, подозрительность, неприязнь — разделяли не все приехавшие жить на Север. Были среди них и те, кто подружился с местными жителями, живо интересовался их традициями и обычаями — именно из такого интереса рождались научные знания о народах Севера и об их мифологии.

Первые сообщения о мифах и обрядах коренных народов Севера оставили путешественники и ученые XVIII века. Запорожский казак Григорий Новицкий (ум. ок. 1720), в 1712–1715 годах участвовавший в поездках по Оби к хантам и манси, по итогам экспедиций написал книгу «Краткое описание о народе остяцком». В 1721 году сочинение Новицкого в переводе на немецкий язык напечатал под своим именем участник тех же поездок Иоганн Бернгард Мюллер (эта работа стала одной из первых в мире этнографических монографий), а на русском языке книга Новицкого появилась лишь в 1884 году.

В 1730–1740-х годах состоялась Великая Северная экспедиция Витуса Беринга (1681–1741). Ее целью было комплексное исследование северных пределов Российского государства — от Архангельска на западе до Аляски на востоке. Несколько участников Великой Северной экспедиции — Герард Миллер, Якоб Линденау, Степан Крашенинников, Георг Стеллер, Иоганн Эбергард Фишер — оставили описания народов Сибири, их материальной культуры, быта и нравов, верований и обычаев. Так, в 1756 году был издан главный труд Степана Петровича Крашенинникова (1711–1755) — «Описание земли Камчатки», включивший собранные им сведения по этнографии коряков, ительменов, айнов (в 1760–1770-е годы монография была переведена на английский, французский, немецкий и голландский языки) [26][5]. Якоб Линденау (ок. 1700–1795) изучал культуру и быт якутов, эвенов, эвенков, коряков, их шаманские обряды и фольклор. Эти материалы увидели свет лишь во второй половине XX века [29]. Немало рукописей участников Великой Северной экспедиции до сих пор находится в архивах и ждет своего внимательного исследователя.

В 1768–1774 годах состоялась Физическая академическая экспедиция под руководством Петра Палласа (1741–1811). В числе ее участников был четырнадцатилетний выпускник Академической гимназии Санкт-Петербурга Василий Зуев (1754–1794), ставший впоследствии академиком [24], а также этнограф Иоганн Готлиб Георги (1729–1802), автор многотомного труда «Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей» — это первое сводное иллюстрированное этнографическое описание народов России. В своем сочинении Готлиб весьма подробно описал народы Сибири и их шаманов.

^{Титульная страница кн.: Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. Часть третья.}

^{Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799}

Четырехтомник был впервые опубликован на немецком языке в Санкт-Петербурге в 1776–1780 годах [12]. Работу Георги высоко оценила Екатерина II.

Комплексные исследования Сибири и Севера, включавшие изучение географии, геологии, ботаники, зоологии, этнографии, продолжились и в XIX веке. Александр Миддендорф (1815–1894), совершивший в 1842–1845 годах экспедицию в Сибирь, в своем многотомном труде «Путешествие на север и восток Сибири» (1860–1878) уделил внимание всем этим направлениям науки. Опубликованный в 1878 году шестой том «Коренные жители Сибири» содержал в том числе записи якутских мифов и эпических сказаний. Отдельно упомянем лингвистов, исследовавших языки народов Севера. Матиас Кастрен (1813–1852) в 1845–1849 годах путешествовал по Сибири, где изучал финно-угорские и самодийские языки и фольклор. Василий Радлов (1837–1918) в 1859 году переехал из Санкт-Петербурга в Барнаул, чтобы исследовать языки и культуры тюркских народов Алтая. Серафим Патканов (1861–1918) в 1880-е годы прожил несколько лет в Западной Сибири, где изучал язык и фольклор хантов.

В 1845 году в Санкт-Петербурге императорским повелением было основано Русское географическое общество, при котором начало работать Отделение этнографии, что способствовало усилению исследовательской активности именно в этом направлении. С тех пор изучение народов и их культур стало самостоятельной областью. Другим важным обстоятельством, повлиявшим на развитие этнографического североведения, стало то, что в Российской империи Сибирь была местом ссылки, в том числе для осужденных по политическим мотивам. Политические ссыльные, многие из которых были людьми весьма образованными, интересовались жизнью местного населения, собирали фольклор и оставляли замечательные этнографические описания. Заметим, что Григория Новицкого, создавшего первую книгу о хантах, также сослали в Сибирь по политическим причинам — он был соратником гетмана Мазепы. Во второй половине XIX века из-за развития революционного движения в Российской империи политических ссыльных в Сибири стало особенно много. Так, Иван Худяков (1842–1876), фольклорист, сосланный в Якутию в 1867 году за революционную деятельность, был первым крупным собирателем и переводчиком якутских преданий, сказок, песен, пословиц и загадок [74]. Вацлав Серошевский (1858–1945), участник польского освободительного движения, провел в ссылке в Якутии 12 лет (с 1880 по 1892 год) — все эти годы он вел исследовательскую работу и написал монографию о традиционном быте и культуре народа саха [59]. Эдуард Пекарский (1858–1934) был сослан в Якутию в 1881 году, он прожил там более 20 лет и создал прекрасные труды в области языка, фольклора, обрядов якутов и эвенков. Сергей Ястремский (1857–1941), оказавшийся в Якутии в 1886 году, изучал язык, фольклор и верования народа саха. Владимир Иохельсон (1855–1937), в том же году попавший в якутскую ссылку, жил среди юкагиров, изучал их язык и культуру. Владимир Богораз (1865–1936), сосланный на Колыму в 1889 году, исследовал язык, культуру, мифологию чукчей, написал о них несколько статей и книг, в том числе художественных, например «Чукотские рассказы» и роман «Восемь племен» [9]. Лев Штернберг (1861–1927), в 1889 году высланный на Сахалин, изучал социальную организацию, мифологию, шаманские обряды нивхов и айнов [76].

^{Владимир Иохельсон с супругой Диной Иохельсон-Бродской. Ок. 1900.}

^{Государственный музей истории российской литературы им. В. И. Даля}

Конечно, этими именами список ученых из числа политических ссыльных не исчерпывается. Но важно подчеркнуть, что планомерное изучение фольклора и мифологии народов Севера началось именно благодаря этим людям. Они изменили сам формат исследования других культур: это были уже не комплексные экспедиции, которые не предполагали длительного проживания среди «инородцев» и были сосредоточены скорее на естественно-научном описании Севера, чем на обрядах и сказках. Теперь это было настоящее погружение, хотя и вынужденное, в чужую культуру, длительное проживание бок о бок с местным населением, изучение его языка и обычаев в ходе ежедневного общения. Все это заложило основу стационарных полевых исследований — базу научного североведения, в полной мере развитого уже в XX веке.

Ученых, исследовавших мифологию и обряды северных народов в советские годы и изучающих ныне, очень много, поэтому назовем лишь отдельные имена и работы. Прежде всего отметим блестящую плеяду учеников В. В. Радлова (Б. Э. Петри, С. М. Широкогоров), Л. Я. Штернберга и В. Г. Богораза (Г. Н. и Е. Д. Прокофьевы, Г. М. Василевич, С. В. Иванов, Н. П. Дыренкова, А. А. Попов, Л. П. Потапов, С. Н. Стебницкий, И. С. Вдовин, Г. Д. Вербов, В. В. Антропова, А. Ф. Анисимов). В 1910–1930-е годы эти выдающиеся ученые проводили полевые исследования среди разных народов Севера. В последующие годы исследовательскую работу продолжили их ученики и ученики их учеников: они развивали идеи учителей, организовывали кафедры и научные центры, воспитывали новые поколения североведов. Перечислить всех невозможно, поэтому назовем лишь некоторых специалистов XX века, занимавшихся исследованием фольклора и мифологии северных народов, их верований, ритуалов и шаманских традиций. Н. Ф. Прыткова, В. Н. Чернецов, В. М. Кулемзин, Н. В. Лукина, И. Н. Гемуев, З. П. Соколова изучали хантов и манси; Г. И. Пелих, Н. А. Тучкова, О. Б. Степанова — селькупов; Л. В. Хомич, В. И. Васильев, А. В. Головнёв, Е. Т. Пушкарева, Г. П. Харючи — ненцев; Б. О. Долгих (также был знатоком энецкого, долганского и эвенкийского фольклора), Г. Н. Грачева, Ю. Б. Симченко, О. Э. Добжанская — нганасан; П. Е. Ефремов изучал долган; Г. В. Ксенофонтов, И. В. Пухов, Г. У. Эргис, И. С. Гурвич — якутов; С. И. Вайнштейн, В. П. Дьяконова, А. М. Сагалаев, Д. А. Функ — народы Алтая и Тувы; В. А. Туголуков, В. И. Цинциус, М. Г. Воскобойников, А. В. Смоляк, Ю. А. Сем, Е. А. Гаер, А. А. Бурыкин, С. В. Березницкий, И. В. Кормушин — эвенков, эвенов и тунгусо-маньчжурские народы Дальнего Востока; А. П. Дульзон, Н. К. Каргер, Е. А. Алексеенко — кетов; Е. А. Крейнович (также знаток культуры кетов и юкагиров), Ч. М. Таксами, А. Б. Островский — нивхов; Е. П. Батьянова — чукчей и коряков; Г. А. Меновщиков, Е. С. Рубцова, С. А. Арутюнов — эскимосов. Ссылки на работы этих замечательных исследователей вы увидите в книге, а более подробную информацию найдете в разделах «Библиография» и «Рекомендуемое чтение».

Отдельно отметим сводные труды по шаманским традициям народов Севера: книгу Е. С. Новик о шаманских обрядах и фольклоре [43], исследование С. В. Иванова об изобразительном искусстве и духовной культуре народов Сибири [25], книгу Е. Д. Прокофьевой о шаманских костюмах [55], работу Ю. И. Шейкина о музыкальном искусстве сибирских шаманов [75].

Конечно, нужно упомянуть и публикации фольклора народов Севера. В этой области была проделана огромная работа: в XX веке выходили в свет и книги, посвященные конкретным традициям, и серийные издания — например, «Сказки и мифы народов Востока» (1964–2004), а также многотомная серия «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» (первый том вышел в 1990 году, в планах выпуск 60 томов, пока издано 34). К томам этой серии, каждый из которых посвящен фольклору того или иного народа, прилагаются грампластинки или компакт-диски с записями исполнения мифов, преданий, эпоса и песен. В 2016 году книги этой серии вместе с аудиоприложениями были оцифрованы и теперь доступны в электронной библиотеке Новосибирской государственной областной научной библиотеки [80].

Если спросить любого из нас, какие жанры фольклора мы можем назвать, что мы ответим? Сказки, былины, песни, загадки, пословицы, частушки… Да, эти жанры характерны для русского фольклора, очень похож на него и фольклор других славянских народов. А какие фольклорные жанры известны на Севере? Есть ли там частушки или, например, колыбельные? Для ответа на этот вопрос важно понимать, что фольклор в значительной степени зависит от ландшафтно-климатической зоны, в которой живут люди, а также от их типа хозяйства и социальной организации. Дело не только в том, что в мифах чукчей будут фигурировать кит и белый медведь, у нанайцев Амура — тигр, а где-нибудь в Полинезии — кокосовый краб. Дело еще и в том, что у народов с присваивающей экономикой и семейно-родовой организацией сами жанры фольклора будут иными, чем у плужных земледельцев, у которых уже появилось государство и сформировалась письменность. Фольклор первых принято называть архаическим, фольклор вторых — классическим. Наверное, вы удивитесь, но в архаическом фольклоре нет многих привычных для нас жанров, например: пословиц, анекдотов и волшебных сказок. Зато гораздо больше распространены этиологические мифы, повествующие о происхождении мира и всего сущего, а также запреты и предписания — короткие тексты, в которых «упакованы» правила поведения в мире и социуме. Конечно, есть и общее жанровое пространство архаического и классического фольклора: загадки, обрядовые формулы (благопожелания, заговоры), лирические песни, предания, мифологические рассказы о недавних событиях (по-русски такие тексты называются быличками, это повествования о встречах с необычным, как сказали бы сейчас — мистические истории). Эпос и сказка в архаике тоже встречаются, но они не совсем похожи на привычные нам былины и волшебные сказки. В архаическом фольклоре эти жанры еще не отделены от мифа, близки к нему и потому не считаются вымыслом, а их исполнение часто имеет магическое значение. Так, кеты верили, что, рассказывая «Теплую сказку», похожую по сюжету на «Морозко» или «Госпожу Метелицу», можно ослабить мороз; негидальцы историями у вечернего костра развлекали лесных духов, чтобы привлечь удачу на охоте; долганский шаман с помощью исполнения эпоса олонхо выманивал духа болезни из тела больного.

Эпические песни в архаическом фольклоре (кроме уже упомянутых якутских и долганских олонхо, это нивхские настунд, нанайские нингман, эвенкийские нимнгакан, ненецкие ярабц и сюдбабц) повествовали о божествах и духах и часто исполнялись от их имени либо считались внушенными божествами и пелись в состоянии, подобном трансу (поэтому сказители имели статус, близкий к шаманам). Эти произведения были теснее связаны с мифом, с правдивой историей, чем русские былины об Илье Муромце и Соловье-разбойнике. Былина — это, скорее, богатырская сказка, а не историческое предание.

У волшебной сказки собственный хронотоп, пространственно-временная приуроченность: события в сказке происходят неизвестно когда (давным-давно), неизвестно где (в тридевятом царстве, тридесятом государстве), неизвестно с кем (жил-был царь, и было у него три сына). Время, пространство и герои волшебной сказки не имеют ничего общего с нашим миром — мы не встретим в своем дворе, окрестном лесу или на реке Василису Премудрую или Ивана-царевича верхом на Сером Волке. А те существа, которых мы можем там встретить, — домовой, банник, леший, водяной, русалка — это не сказочные герои, а персонажи быличек. Все, что происходит в быличке, считается достоверным, случившимся в определенном месте, в определенное время и с конкретным человеком.

Быличка, или мифологический рассказ, — один из жанров несказочной прозы. Другие жанры несказочной прозы — миф и предание — также воспринимаются как полностью достоверные, их содержание не подвергается сомнению (а в случае мифа даже считается священным). Все, о чем говорится в этих текстах, действительно происходило: либо очень давно, когда создавался мир (в мифах), либо во времена предков (в преданиях), либо недавно — в наши дни или в ближайшем прошлом (в мифологических рассказах). Такое разделение мы встречаем и в фольклоре народов Севера. Так, у чукчей несказочная проза разделяется на три жанра: тоттомгаткан пынылты («времен творения вести»), акалылэткэн пынылты («времен раздоров вести» — имеются в виду войны с соседними народами и с русскими в XVII–XVIII веках), лые пыныл («правдивые вести» о современности). Все вместе эти жанры противопоставлялись лымныл — сказочным историям, в которых речь шла о недостоверных событиях. Нивхи отличали мифы тылгунд (от тыланд — «далекий, старинный») от кераинд, рассказов о событиях более позднего времени. В сказаниях и преданиях эвенков различались периоды: нимнакан — очень древний, «когда земля начинала становиться», булэмэкит — период войн и расселения оленеводов; улгур — рассказы о случаях, сохранившихся в памяти живущих [42].

Мы сейчас не рассматриваем другие жанры фольклора народов Севера — песни, запреты, предписания, приметы, загадки, — но и в них, конечно, содержится ценная информация о мифах. Например, загадки принято считать «свернутой мифологией» — это своего рода «конспект», который знатоки традиции могут «развернуть» в большой нарратив о происхождении мира и его элементов.

Любопытно, что обряды (ритуалы), в отличие от жанров вербального фольклора, гораздо более единообразны. Несмотря на богатство символики и атрибутов — а это поистине красочная палитра, — все обряды народов мира можно свести к трем типам. Во-первых, это календарные ритуалы, совершаемые в определенные точки годового цикла — природного и хозяйственного: выход солнца после полярной ночи, летнее солнцестояние, первый снег, регулярный день почитания какого-либо божества или исторического события, начало нового периода деятельности — сева, охоты на перелетную птицу, подледной рыбалки и т. д., включая наш любимый Новый год.

Во-вторых, ритуалы жизненного цикла: родильные, отмечающие приход нового человека в мир; инициации и свадьба, знаменующие вступление во взрослость; погребально-поминальные, передающие душу умершего в загробный мир. К этим обрядам относятся также профессиональные инициации — шаманское посвящение, воинская присяга, монашеский постриг, защита диссертации. А вот такие праздники, как день рождения, появившиеся в европейской и российской культуре относительно недавно, представляют собой синкретическое образование, «смесь» двух типов ритуалов — календарного и жизненного цикла. Календарного — потому, что предшественником дня рождения были именины, ежегодный день памяти святого, в честь которого назван человек; при этом именины не обязательно совпадали с днем рождения. А жизненного цикла — потому, что, отмечая день рождения, мы как бы фиксируем подъем на очередную ступеньку своей жизни, подводим итоги прошедшего года (чего мы достигли), желаем имениннику новых побед («расти большой, не будь лапшой») и тянем его вверх за уши (не только детей, между прочим, но и взрослых). Взрослых мы тянем за уши как будто в шутку (куда же еще расти взрослому человеку?), но на самом деле в этом есть глубокий, хотя и не всегда осознаваемый нами смысл: все ритуалы жизненного цикла означают повышение статуса человека. Даже похороны знаменуют переход в сонм предков (по-русски — «родителей»), а предки во многих культурах мира, в том числе у народов Севера, наделялись способностью помогать своим потомкам в их повседневных делах и решении проблем (об этом мы поговорим во второй части книги).

В-третьих, это ритуалы «по случаю», или, как их называют ученые, окказиональные. К этому типу относится все, что не входит в первые два типа: прежде всего это ритуалы «ликвидации несчастий» (болезней, засухи, неудач в охоте, сложностей в семейной жизни и т. д.). Такие обряды могут быть двух подтипов: просьбы к божествам и духам о помощи и выражение благодарности за оказанную помощь. Например, в православии молебны к Богу, Богородице и святым могут быть и просительными, и благодарственными. А у народов Севера за этот тип ритуалов отвечали шаманы — они не только лечили людей, что было, пожалуй, их основным занятием, но и помогали в других несчастьях, были своего рода «ликвидаторами проблем».

^{Шаман совершает обряд призыва весны.}

^Shutterstock

Вопрос о том, что считать ритуалом/обрядом, до сих пор вызывает споры ученых. Является ли ритуалом только то, что имеет отношение к верованиям в богов, духов, загробный мир? Или в понятие ритуала входят также упорядоченные неутилитарные действия людей, не имеющие вроде бы никакого метафизического оттенка? Например, венчание в церкви — это, безусловно, обряд, но является ли обрядом заключение брака в ЗАГСе? Такие действа принято называть обрядами, или ритуалами, но светскими, секулярными, или обрядами «гражданской религии». Возникает и другой вопрос: считать ли обрядами простые действия — постучать по дереву, чтобы не сглазить; кинуть через левое плечо щепотку рассыпанной соли, чтобы не поссориться; посмотреться в зеркало, если что-то забыл и пришлось вернуться? Подобные действия, призванные предотвратить несчастье или, наоборот, привлечь удачу, называются ритуализованным поведением. В отличие от ритуалов, сложных символических комплексов, такое поведение вписано в повседневность, в быт и включает в себя всего один-два символа.

Итак, мы подошли к еще одной проблеме: что считать религией? Поскольку эта тема чрезвычайно объемная и обсуждение ее потребовало бы отдельной книги (ответ на этот вопрос читатель может найти в недавно вышедшей монографии [77]), сформулируем вопрос более узко: являются ли шаманистские верования и ритуалы, характерные для коренных народов Сибири и Дальнего Востока, религией? Именно так воспринимали шаманство первые путешественники на Север, хотя и не всегда произносили слово «религия» применительно к культу духов. Будучи христианами, русские и европейские землепроходцы считали туземцев язычниками и либо старались насадить среди них истинную веру (если перед ними стояли миссионерские задачи), либо просто с ужасом наблюдали, как «беснуется» у костра шаман, «поклоняясь дьяволу и принося ему жертвы». Советские этнографы также причисляли шаманизм к религиям, но уже на иной основе — в соответствии с «марксистско-ленинской методологией». С точки зрения советских ученых, шаман — это такой же священнослужитель, как православный поп, мусульманский имам или буддистский лама, а шаманизм — такой же «опиум народа» (по выражению Карла Маркса), как и другие религии. Советская власть полагала, что шаманы — это обманщики и эксплуататоры бедных невежественных людей, поэтому они должны быть истреблены, а ученые предоставляли для этого идеологическое обоснование.

Однако если понимать под религией вполне определенный социально-культурный институт, существующий среди других институтов (таких как здравоохранение, школьное образование, судебно-следственная система, административное управление и т. д.), то, безусловно, верования и ритуалы народов Севера, которые принято называть шаманизмом или шаманством, считать религией было бы неверно. Дело в том, что религия как институт характерна для сложных обществ, индустриальных и некоторых доиндустриальных, в которых уже существует развитое производящее хозяйство (земледелие и скотоводство, ремёсла), люди живут оседло в больших поселениях, возникло государство (или предгосударственные образования), сформировалась письменность. Религия предполагает наличие канонических текстов и догматических практик, а также выделение особой страты жрецов, ответственных за толкование священных текстов и совершение ритуалов. Институт жречества появляется впервые в цивилизациях Древнего мира — шумеро-аккадской, древнеегипетской, иудейской, греко-римской, в государствах Индии, Китая и, позднее, Мезоамерики.

Значит ли это, что примерно до IV тысячелетия до н. э. у людей не было религии, они не молились богам и духам и не приносили им жертвы? Конечно, нет: люди молились и совершали жертвоприношения, но религии как отдельного института не было. Верования и практики охотников и собирателей, ранних земледельцев и скотоводов принято называть не религиями, а мифо-ритуальными системами. В отличие от религий, такие системы — это не часть культуры, а среда, в которой существуют культура, общество. Более того, именно эта «питательная» среда является обязательным условием существования социума и культурных практик. По словам британского антрополога Бронислава Малиновского (1884–1942), миф — это хартия институтов культуры, своего рода конституция: миф легитимирует все социальные институты, культурные установления, правила и законы, санкционирует деятельность людей, объясняет мир. Ритуал призван обеспечивать нормальную и правильную жизнь сообщества, предотвращать и устранять конфликты, беды и несчастья. Мифо-ритуальные системы пронизывают все стороны жизни людей — и хозяйственную, и семейную, и правовую, и медицинскую.

^{Тунгусский шаман при реке Аргун, вид сзади. Гравюра.}

^{Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799}

Многие народы Сибири и Дальнего Востока до недавнего времени — в некоторых районах вплоть до середины XX века — сохраняли образ жизни охотников-собирателей и ранних скотоводов-оленеводов, кочевавших небольшими группами по бескрайним просторам тундры и тайги, не имевших письменности и чрезвычайно далеких от государственных учреждений и законов «цивилизованного мира». В их культурах мифо-ритуальные системы занимали — и во многом занимают до сих пор — столь же важное место, как и в жизни наших общих предков, людей эпохи верхнего палеолита, живших десятки тысяч лет назад.

Рассуждая выше о северных народах России, мы приводили их названия (этнонимы), образовавшиеся относительно недавно, — в самом деле, что такое 100 или даже 200 лет по сравнению с десятками тысяч? Да и историю многих народов древней не назовешь: например, самый северный тюркоязычный народ — долганы — сформировался в XVII–XIX веках из северных якутов (долганский язык родственный якутскому), нескольких эвенкийских родов (отсюда и название: Долган — один из эвенкийских родов), нескольких семей энцев, юкагиров и русских затундренных крестьян. Или соседи долган — нганасаны. Когда и как возник этот народ? В междуречье Таза и Лены ко времени прихода туда русских в XVII–XVIII веках кочевали разные группы охотников на дикого северного оленя. Это были палеоазиаты, близкие по языку к современным юкагирам. Постепенно эти группы были поглощены самоедоязычными и тунгусоязычными пришельцами с юга. Те, кто жил западнее, на Таймыре, подверглись влиянию самодийских племен, в результате чего появились небольшие этнические группы — самоеды-кураки и пясидские самоеды. Эти группы ассимилировали палеоазиатов, заходивших в глубь Таймыра вслед за диким оленем. Так постепенно на Таймыре образовались племена тавгов и тидирисов. В XVIII веке все четыре указанные группы слились в одно племя авамских тавго-самоедов — а точнее, стали одним племенем в глазах русских, собиравших с них ясак в зимовье на реке Авам. Группы людей, жившие восточнее, на реке Хатанге, стали известны русским под именем тунгусов-ванядов. Еще в XVIII веке ваняды серьезно воевали с русскими, но со временем это племя распалось на части. Одна часть вошла в состав долган, другая слилась с эвенками, третья же поселилась рядом с авамской самоядью и сейчас называется вадеевскими, или восточными, нганасанами. Так что совсем небольшой по численности народ (нганасан всего около 800 человек, причем за истекшие 100 лет их численность практически не изменилась) состоит из нескольких субэтносов: кроме авамских и вадеевских нганасан, разделенных на пять и шесть родовых групп соответственно, в него входит отдельный, в прошлом долганский, род Око, или Яроцкие.

^{Самоед. Гравюра.}

^{Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799}

Зачем я так подробно рассказываю историю происхождения, или этногенеза, двух народов Севера? Ответ прост: чтобы показать, как сильно могут различаться мифологические представления и ритуальные действия — не только между народами, что естественно, поскольку различаются их языки, но и внутри одного народа, поскольку народы нередко состоят из разных этнических групп, объединившихся относительно недавно. Мифы и ритуалы гораздо старше самих народов, многие мотивы и символы восходят еще к палеолитическим временам. И в эпоху тотальной устности каждая отдельная группа (а охотники и скотоводы живут небольшими родственными группами) имела свои версии мифов и преданий и по-своему совершала обряды. В практике этнографа Юрия Борисовича Симченко был такой случай: он расспрашивал авамских нганасан о мифах, которые ему рассказал их шаман Тубяку Нгамтусуо, но его собеседники лишь пожимали плечами — они никогда такого не слышали. Симченко сделал вывод: «…шаманское мифотворчество глубоко индивидуально» [62, с. 182]. Безусловно, это так, но важно и то, что род Нгамтусуо произошел из самоедов-кураков, а остальные роды авамских нганасан — из других племен: Нгомде — из пясидских самоедов, Чунанчера и Нинонде — потомки тавгов, Линанчера — тидирисов.

Подобная древняя обособленность преодолевается лишь в последние десятилетия — на это направлены административные усилия федеральных и местных властей и культурно-образовательные программы. Книги и учебники, уроки родной культуры, национальные фестивали и другие мероприятия унифицируют не только мифологию отдельных родовых групп, но и разных народов, как это происходит, например, на Таймыре. Так появляется общая «мифология народов Севера».

^{Встреча гостей сотрудниками Таймырского дома народного творчества, г. Дудинка. В общем ритуале участвуют представители разных народностей Таймыра: нганасаны, долганы, ненцы, энцы, эвенки. 28.07.2020.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

^{Встреча гостей сотрудниками Городского центра народного творчества «Таймыр-моу», г. Дудинка. 28.07.2020.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

Однако не будет ли такое обобщение ошибкой? А если верно обратное: мифология разных народов различается настолько, что нельзя говорить о ней в целом? И да, и нет. Действительно, в мифах народов Севера по-разному говорится о происхождении мира и человека, по-разному называются божества, наделяются священным значением различные существа и объекты. Например, ханты и манси почитают кукушку — в их мифах говорится, что это женщина, превратившаяся в птицу. А ненцы по-особому относятся к утке, потому что она достала землю со дна Мирового океана. Нганасаны для магического очищения человека окуривают его дымом от клочка собачьей шерсти, а для их соседей ненцев такое совершенно невозможно — собака считается нечистым существом, — и для очищения они используют кусочек бобровой шкуры.

В то же время в мифологии и фольклоре этих народов очень много общего. Об этом свидетельствуют результаты исследований в области структуры, морфологии, семантики и прагматики фольклорных текстов. Больше всего, пожалуй, известна книга «Морфология сказки» В. Я. Проппа (1895–1970), увидевшая свет в 1928 году. Изучив 100 русских волшебных сказок из сборника Афанасьева, он обнаружил, что в них повторяются сюжетные блоки, приключения героев идут по определенной схеме, а число действующих лиц и их функций стабильно — 7 и 31 соответственно. Фольклорист Г. Л. Пермяков (1919–1983), готовя к публикации сборники пословиц и поговорок разных народов, обнаружил общие принципы их классификации. Оказалось, что пословицы и поговорки народов мира устроены сходным образом и представляют универсальную систему, принципы которой не зависят от языка и культуры. Это же касается сюжетов и мотивов фольклорных текстов. Тут, правда, многое зависит от жанра, о чем выше уже шла речь. Тексты разных жанров различаются по ряду параметров, а тексты одного жанра, пусть даже разных народов, имеют сходство. Это дало исследователям возможность составлять международные указатели фольклорных сюжетов и мотивов, такие как указатель сказочных сюжетов Аарне — Томпсона — Утера (ATU) и восходящий к нему сравнительный указатель сюжетов восточнославянской сказки [67]. Существуют указатели эпических сюжетов (к эпосу относятся русские былины, якутские и долганские олонхо). Непременно нужно упомянуть и указатель «Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам», созданный и пополняемый российским этнографом Юрием Евгеньевичем Березкиным (р. 1946) и его коллегами [81]. Этот аналитический каталог охватывает традиции всего мира, позволяет проводить параллели между мифами разных народов и делать выводы, в частности, о расселении людей по планете в древности — потому что они оставляли мифологические мотивы как следы [6; 7]. Известная исследовательница шаманских традиций Сибири Елена Сергеевна Новик (1941–2014) работала над базой данных «Мифологическая проза малых народов Сибири и Дальнего Востока»; к сожалению, она не успела закончить свой труд, и сейчас это важное дело продолжают ее ученики [79].

Проблему общего и особенного в мифах народов Севера можно решить при помощи двух понятий — «модель мира» и «картина мира». Модель мира — это основа, конструкция мифологической системы, своего рода скелет, или разметка, страницы. А картина мира — это плоть, иными словами, все то, что «надето» на конструктивную основу, наполняет размеченное пространство. Модель мира может быть схожей у разных народов, а картина мира непременно будет различаться.

Взять, например, пространство. У народов Севера мироздание имеет трехчастную структуру: Верхний мир — небо, Средний — земля, Нижний — подземелье. При этом у якутов мы находим девять ярусов неба, а у нганасан — семь слоев подземного льда. У всех северных народов есть представление о мировой оси, связывающей три мира, — это модель мира. А воплощением этой оси (то есть картиной мира) могут быть разные элементы — дерево, река, гора, человек.

Время тоже трехчастная структура, мы упоминали об этом в связи с фольклорными жанрами: эпоха творения, когда боги создавали и обустраивали мир; время преданий, когда жили предки, завещавшие нам обычаи и традиции; современность, когда живем мы. Эти времена соотносятся и со сферами пространства, являя собой нераздельный континуум, хронотоп: время творения — небо; время предков — Нижний, или загробный, мир; нынешнее время — наше здесь и сейчас, Средний мир.

Герои мифов, обитатели Вселенной, также связаны с тремя зонами пространства и тремя аспектами времени: боги и духи, населяющие Верхний, Нижний и Средний миры; люди, живущие ныне в Среднем мире, предки, ушедшие в Нижний мир, и потомки, которые придут когда-то из Верхнего мира. Посредниками между этими мирами выступали особые люди, избранники духов — шаманы.

Структура книги, которую вы держите в руках, отражает эту троичную структуру — мифологические пространство, время, персонажи. Давайте возьмем за основу модель мира и наполним ее лицами и голосами, разноцветными нитями и яркими красками мифологии северных народов.

^{Отрисовка карты Марии Васильевой}