Мифы северных народов России

Глава 3. Верховные боги

Боги, сотворившие мир, продолжают жить в нем. Люди приносят им жертвы, просят их о помощи, рассказывают о них истории. Что же мы узнаём о богах из этих рассказов и обрядов? Можно выделить три основных типа первого божества: демиург, культурный герой и первопредок. Демиург создает Вселенную, человека и его культуру из подручных материалов. Культурный герой обычно имеет дело с уже существующим миром, в котором он «наводит порядок», помогая людям обустроиться там. Первопредок, возникший, как правило, сам по себе, дает начало человеческому роду. Эти роли творца появились в мировой мифологии в разное время. Самая древняя фигура — первопредок, он встречается в наиболее архаичных мифологиях; затем появляется культурный герой, образ которого, как писал Е. М. Мелетинский [33, с. 25–28], может эволюционировать к демиургу, но может также развиваться в сторону эпического или сказочного героя.

В архаичных мифологиях черты и характеристики первопредка, культурного героя и демиурга часто неразделимы: изначальное божество и порождает (как первопредок), и создает (как демиург), и добывает, очищает, космизирует мир (как культурный герой). Таков палеоазиатский Ворон, объединяющий эти три роли. Любопытно, что в мифологиях родственных народов — чукчей, коряков и ительменов — эти роли комбинируются по-разному. Чукотский Ворон, Куркил, эволюционировал от культурного героя к демиургу, это видно по его функциям: он не только защищает человека и учит его всевозможным премудростям, но и создает земной ландшафт, растения и животных. При этом в чукотской и корякской мифологии есть и другой персонаж-творец, названия которого переводятся как «верхнее существо», «Вселенная», «наружное пространство», «надзиратель» и «наблюдатель». Ворон Кутхиняку у коряков, как и Кутх у ительменов, скорее, первопредок (люди произошли от брака его сына и дочери), а также культурный герой, первый могучий шаман.

^{Ворон из эскимосской сказки. Иллюстрация Дж. Карлсона. 1922.}

^{A treasury of Eskimo tales by Clara K. Bayliss. New York, Crowell, 1922}

Почему именно Ворон занимает столь важное место в мифологии многих народов Севера (кроме палеоазиатов, это еще эскимосы и индейцы Северной Америки)? Согласно концепции французского антрополога Клода Леви-Строса, основная цель мифологии — преодолеть противоречия в осознании мира, главное из которых — противоречие между жизнью и смертью. Ворон — удачный символ такого преодоления. Он питается падалью, животной пищей, но сам не убивает, поэтому являет собой компромисс между хищниками и травоядными. Он связан с землей, на которой ищет корм, и при этом, как всякая птица, ассоциируется с небом. Поскольку Ворон — неперелетная птица, он выполняет также роль посредника между зимой и летом. Он участвует в мифах о создании суши из первоначального океана, пресной воды — из соленой, а значит, выступает как связующее звено между этими оппозициями. В мифологии Ворон имеет двойную, зооантропоморфную природу; есть сюжеты об изменении им пола, следовательно, Ворон снимает противоречия между животным и человеческим, женским и мужским началом. Такое преодоление противоречий называется медиацией. Ворон — универсальный посредник, медиатор между небом и землей, сушей и водой, человеческим и животным, мужским и женским, жизнью и смертью. В мифах Ворон — мудрый шаман и одновременно плут, совершающий глупые поступки; тем самым нивелируется противоречие между серьезным творцом и его комически-демоническим дублером, шутником и вредителем, плутом-трикстером.

В мифологиях других северных народов эти роли разделены между двумя персонажами. Мы уже упоминали мотив «соперничество демиургов», чаще всего братьев: мудрый и добрый брат творит мир и все полезное для людей, а его антипод, трикстер — все вредное, включая болезни и дурные качества людей. У разных групп эвенков такими демиургами-антагонистами являются Сэвэки (или Экшери) и Харги, Сэвэки и Авасы, Буга и Бунинка; у эвенов — Хэвки и Аринка; у алтайцев — Ульгень (Кудай, Тенгри) и Эрлик; у ненцев — Нум и Нга; у селькупов — Нум и Кызы; у энцев — Нга и Тодоте; у хантов и манси — Нуми-Торум и Куль-отыр (у манси) или Кынь-Лунг (у хантов); у кетов — Есь и Дотет; у якутов и долган — Айыы-тойон и Аллараа-огоньор (Адьарай Беге); у бурят — Шибэгэни-бурхан (Эсэгэ Малан) и Шотхор. После создания мира и целой череды приключений демиурги расходятся в разные стороны: благой и серьезный творец уходит в Верхний мир, а его комически-демонический антипод — в Нижний мир. В некоторых мифах отрицательный персонаж протыкает землю, проваливается в образовавшуюся дыру (из которой появляются вредные насекомые) и становится хозяином Нижнего мира.

В некоторых сюжетах северной мифологии воплощением зла является не антипод демиурга, а первые обитатели Вселенной — чудовища, великаны и демоны. Они олицетворяют хаос. С ними сражаются культурные герои, наводя порядок в космосе и на земле.

Интересен мифологический сюжет об избытке небесных светил, из-за чего на земле были жара и засуха. Он распространен не только в Северной Азии, но и в Центральной и Юго-Восточной Азии, а также в Северной Америке. В мифах народов Нижнего Амура и Сахалина (нанайцев, негидальцев, ульчей, орочей, ороков и удэгейцев) повествуется о том, как в начале времен на небе жили три солнца — три сестры. Жизни на земле тогда еще не было — земля плавилась, а вода кипела. Культурный герой Хадау (Хадай, Кадо) выстрелами из лука убил двух сестер — и земля остыла и затвердела, а неровности, которые на ней остались, превратились в горы. Затем Хадау создал животных и человека, научил людей добывать огонь и шить одежду, дал им в помощники собаку и установил брачные нормы. Чтобы земля не страдала от перенаселения, Хадау проложил дорогу в Нижний мир: железный котел, которым было закрыто отверстие в земле, он заменил на дырявый, и с тех пор души людей уходят в мир мертвых Буни.

В мифологии алтайцев, тувинцев, монголов и ойратов[14] герой Эрхий-мерген (Большой палец — стрелок) или Тарбаган-мерген (Сурок-стрелок) выстрелом из лука сбил лишние солнца, которых изначально было несколько. Пытаясь попасть в последнее солнце, он промахнулся и превратился в тарбагана — степного сурка. В других вариантах этого мифа лучнику препятствует божество, которое отрубает ему большой палец или превращает его в тарбагана. С тех пор у тарбагана четыре пальца, а людям запрещено употреблять в пищу мясо этих животных, так как под мышками у сурка якобы осталась человеческая плоть. Также в сурка нельзя стрелять из лука: он утащит стрелу в нору и станет оборотнем. Свое отражение в мифе нашел и тот факт, что степные сурки являются переносчиками чумы: Эрхий-мерген и поныне продолжает состязание с солнцем, а его подземные стрелы (чума) страшнее небесных.

^{Степной сурок.}

^Shutterstock

Культурный герой в мифах народов Севера может быть либо самостоятельным небесным божеством, как нанайский Хадау, либо сыном бога, как мансийский Мир-Суснэ-хум, либо первым человеком, который стал богом благодаря своим подвигам, как нганасанский Дяйку (Дяйба-нгуо).

В мифах нганасан Дяйку — мальчик-сирота, которого воспитывает бабушка (в ее образе узнается богиня земли Моу-нямы). После смерти бабушки Дяйку отправляется в путешествие по миру. Он побеждает великанов-людоедов, принуждает их оставить людей в покое и отдать им стада диких оленей и рыболовецкие угодья. Затем он спускается в Нижний мир, где борется с Сырада-нямы, матерью подземного льда. Закончив обустраивать землю, Дяйку случайно оскопляет себя и оказывается на небе, став богом-нгуо.

В образе Дяйба-нгуо присутствуют черты не только культурного героя, но и трикстера — плута и озорника. В некоторых мифах он ведет себя неумело и нелепо — вместо весла гребет травинкой, не знает, мясо каких зверей можно употреблять в пищу, охотится на мышей. Отчасти эти поступки объясняются тем, что он первый человек, которого никто ничему не научил, хотя иногда это просто уловки. Многие свои подвиги он совершает хитростью, обманывая своих сильных, но глуповатых противников. Подобный культурный герой есть во всех уральских мифологиях: у энцев это Дюба-нга или Ди’а, у ненцев — Иомбо, у селькупов — Ича. Аналогичные персонажи имеются и у соседних народов: Дебегей у юкагиров, Альбэ у кетов, Одёлоко (Оёлоко) у долган, Ивуль у эвенков. Все они предстают маленькими и слабыми человечками, которые побеждают своих врагов с помощью плутовства и коварства. Например, в одном эпизоде культурный герой отбирает у злого духа рыболовные угодья, ссылаясь на волю неба — с неба раздается глас, подтверждающий притязания героя (на самом деле это говорит его бабушка, которую он специально посадил на дерево). Когда коренные народы Севера познакомились с русскими сказками, эти персонажи-трикстеры стали отождествляться с Иванушкой-дурачком и другими подобными героями, также трикстерами по своей сути. Любопытно, что в северных мифах о трикстере иногда встречается разделение его на два персонажа: так, могут действовать или два идентичных героя, которые используют свое сходство для обмана (например, два Ди’а в энецком мифе), или серьезный культурный герой и плут-озорник (также энецкие Дюба-нга и Ди’а), что напоминает нам сюжеты о соперничестве братьев-демиургов.

В мифологии обских угров подвиги совершают культурные герои разных типов — с функциями первопредка либо бога-творца. Манси рассказывают, что первый мужчина Мось чудесным образом родился из колена старухи. Он появился на свет в виде камня и стал богатырем. Едва он вырос, ему пришлось сражаться с многоголовыми людоедами Ялянями. Когда богатырь Мось наконец одолел последнего семиглавого великана, он сжег его тело на костре, а из пепла появились комары и мошки. В мифологии манси есть и культурный герой Мир-Суснэ-хум (у хантов — Миршэтиви-хо), его имя означает «Смотрящий за миром человек». Он — младший сын верховного бога Нуми-Торума, родившийся между небом и землей в то время, когда его мать, богиня Калтащ-эква, была сброшена с неба мужем, Нуми-Торумом, в наказание. Мир-Суснэ-хум рос на земле с матерью, ставшей богиней Среднего мира, поэтому иногда он носит имя Эква-Пыгрись (у хантов — Эква-Пырищ) — «Женщины сынок». Как культурный герой и посредник между мирами, он создал на земле первоначальное изобилие, одолел враждебных людям чудовищ, сделал гусей и уток перелетными и научил людей охотиться на них. С тех пор Мир-Суснэ-хум почитается как божественный покровитель хантов и манси. Каждую ночь он объезжает землю на своем крылатом коне Товлынг-лув с золотой гривой и серебряными копытами, передает людям наказы своего отца и проверяет, всё ли в мире в порядке.

^{Небесный всадник Мир-Суснэ-хум (второй и пятый фрагмент узора). Рисунок на жертвенном покрывале манси. Кон. XIX — нач. XX в.}

^{The National Museum of Finland (по лицензии CC BY4.0)}

Наряду с медведем, также сыном Нуми-Торума, Мир-Суснэ-хум — главный объект религиозного почитания обских угров. Известны как антропоморфные, так и зооморфные изображения этого божества, на которых Мир-Суснэ-хум выглядит как гусь (одно из его имен — Лунт-отыр, Гусь-богатырь). Скорее всего, культ Мир-Суснэ-хума имеет южное происхождение. Об этом свидетельствуют такие его атрибуты, как конь (коней в Западной Сибири не было до прихода туда русских), металлы (у его коня серебряные копыта и золотая грива) и солнце. Существует гипотеза, что образ Мир-Суснэ-хума восходит к восточно-иранскому богу Митре, который, согласно Авесте, священным текстам зороастризма, также «озирает всю землю». Некоторые характеристики «смотрящего за миром» (например, его божественное происхождение — он сын бога, выросший на земле, или посланник неба среди людей) способствовали отождествлению его с Иисусом Христом в ходе христианизации коренных народов Западной Сибири. Трактовка образа Мир-Суснэ-хума во многом зависит от того, к какому фольклорному жанру относится история с его участием: в мифологическом эпосе он предстает как серьезное божество, «золотой богатырь», «властелин-старик», «повелитель», а в мифологических сказках — обычно под именем Эква-Пыгрись — выступает как плут и озорник, близкий к нганасанскому Дяйку или селькупскому Ича.

^{Якуты (вид на Лене). Литография.}

^{Pauly Theodore, de. Description ethnographique des peuples de la Russie. Par T. de Pauly. Publie a I’occasion du jubile millenaire de I’Empire de Russie. Saint-Petersbourg, 1862}

В якутской и долганской мифологии роль культурного героя и покровителя людей выполняет орел, сын небесного божества Хомпоруун хотой, глава всех птиц. Некогда он передал людям с неба огонь, а сейчас, прилетая с юга, приносит с собой весну. Небо и южная сторона света — воплощения Верхнего мира, где на высшем, девятом, ярусе живут добрые божества айыы во главе с творцом Юрюнг айыы тойоном, а на низших ярусах обитают другие айыы и абаасы Верхнего мира во главе с божеством Улу тойоном. Сумеречные края Нижнего мира, освещенные тусклыми светилами, населены злыми демонами — абаасы Нижнего мира. В якутском и долганском эпосе олонхо повествуется о том, как сложилось такое разделение сфер: давным-давно началась война между племенами Юрюнг айыы тойона, Улу тойона и Арсан Дуолая, предводителя демонов. Битва длилась многие века, и мир уже был на краю гибели. Тогда для предотвращения катастрофы воюющие стороны решили заключить мирный договор, по которому разделили Вселенную на три части. Верхний мир был отдан племенам Юрюнг айыы тойона и Улу тойона, Средний — человеческому племени айыы аймага («родичи айыы»), прародителям народа саха, а нижний — демоническому племени Арсан Дуолая. Верхний мир строго сегментирован. На высшем его ярусе живет владыка неба, создатель мира Юрюнг айыы тойон (Белый господин старец); на восьмом и седьмом ярусах обитают божества судьбы Одун хаан, Чынгыс хаан, Дьылга хаан тойон, Танха хаан тойон и Билгэ тойон. На шестом ярусе неба живет Хаан Дьаасын тойон — бог грома и молнии. Родоначальник шаманов, сказителей-олонхосутов и кузнецов Улуу Суорун располагается на пятом ярусе. Четвертый ярус занимает «горбоносый орел» Хомпоруун хотой, божество птиц, третий — божество лошадей Дьэсегэй тойон. На втором ярусе живут божества плодородия айыысыт, покровители семьи и хозяйства: Нэлбэй Айыысыт, способствующая рождению детей; Исэгэй Айыысыт, отвечающая за увеличение поголовья рогатого скота, и Норулуйа — покровительница собак и лисиц. Они живут на нижних слоях неба или там, где небо сходится с землей, чтобы быть ближе к людям и их нуждам. Так, считалось, что Исэгэй Айыысыт приходит на землю во время отела коров и помогает их благополучному разрешению от бремени. После отела хозяева стада совершали обряд проводов богини. Среди этих божеств была и Иэйиэхсит, защитница людей и посредница между ними и айыы. Ее представляли в виде богато одетой женщины или кобылицы светлой масти.

В жертву богам айыы люди приносили молочную пищу — кумыс, топленое масло. Главным ритуалом почитания айыы был праздник Ысыах, где люди обращались к этим божествам с просьбой о ниспослании благополучной и счастливой жизни, устраивали жертвоприношения и исполняли обрядовый хороводный танец осуохай.

^{Кумыс, топленое масло и угощения — подношение богам на праздник Ысыах.}

^Shutterstock

Получается, что в мифологическом космосе якутов и долган на самом верхнем ярусе неба живут только добрые божества айыы, в Нижнем мире — только демоны абаасы, а на нижних слоях неба и на земле — и те и другие, причем оба племени принимают активное участие в жизни людей, помогают и мешают им. У других тюркских народов Сибири мы видим иную организацию пантеона: два мужских божества — небесный бог и его подземный антипод — и женское земное божество между ними. Например, у алтайцев это Ульгень (Тенгри), Эрлик и богиня Умай («лоно, матка»). Так пантеон из трех главных божеств отражает троичность мироздания.

Похожую картину мы наблюдаем в мифологии уральских народов. Как и у алтайского Тенгри, имя верховного бога ненцев и селькупов Нума буквально означает «небо», «погода». Тот же смысл у имен высших богов родственных народов — Нга у энцев, Ньылы-тыа-нгуо у нганасан, Нуми-Торум у обских угров. Их антиподы — хозяева Нижнего мира: Нга у ненцев, Кызы у селькупов, Тодоте у энцев, Фаннида у нганасан, Куль-отыр у обских угров. А божество Среднего мира, земли, всегда женское: Я-небя или Я-мюня (Земли мать или Земли лоно) у ненцев, Ылэнта-кота у селькупов, Дя-меню’о у энцев, Моу-нямы у нганасан, Калтащ-эква или Анки Пугос у манси и хантов.

Хозяйка Среднего мира — это обычно сестра и супруга небесного бога, их брак дает жизнь всему на земле. Она — богиня плодородия, рождающая и хранящая все живое. У чуда рождения могут быть разные образы и метафоры. Так, Ылэнта-кота хранит в дупле мирового древа души еще не родившихся людей и посылает их на кончиках лучей утреннего солнца. У хантов солнечные лучи — это косы Анки Пугос, с ними она отправляет во чрево женщин души детей в виде маленьких птичек. Моу-нямы рождает глаза — основу жизни — и вкладывает их в лоно всех живых существ женского пола. Однако в уральских мифологиях богиня земли не только дарует жизнь, но и забирает ее. Она сама, или иногда ее «темная сторона», тесно связана со смертью. Могила — это обратная сторона утробы, колыбель для мертвых. Так, Ылэнта-кота дает новорожденным люльку, а умершим — гроб. Ненецкая Я-небя — мать всего живого, а ее другое имя, Я-мюня, — это лоно, принимающее мертвых. Упомянем здесь и кетскую Хоседэм: жена верховного бога Еся, изгнанная им с неба, стала хозяйкой не Среднего мира, а Нижнего — мира мертвых, расположенного на севере, в низовьях Енисея. Она приносит людям холод, болезни и смерть, пожирая их души — ульвей. Нганасанская Сырада-нямы, хозяйка Нижнего мира и соперница Моу-нямы, есть не что иное, как второе лицо последней. Она и рождает жизнь, и забирает ее во тьму, чтобы снова вернуть под свет солнца.

В круговороте жизни, кроме хозяев трех уровней мироздания, двух братьев и сестры, участвуют и другие божества. У обских угров это братья и сестры верховных божеств — богиня солнца Хотал-эква, бог луны Этпос-ойка, богиня огня Най-эква, бог грома Сяхыл-Торум. Также в мифах упоминается их отец Корс-Торум (у манси) или Нум Курыс (у хантов), который создал мир, но затем передал власть над ним своему старшему сыну Нуми-Торуму, а сам удалился на покой.

Пантеон нганасан отличается рядом особенностей, что связано, видимо, с досамодийским, палеоазиатским следом в культуре этих самых северных жителей России. Одна из наиболее ярких черт их мифологии — это то, что в ней больше женских божеств, так называемых матерей природы, чем нгуо, мужских персонажей. Кроме уже упомянутых Моу-нямы, Сырада-нямы, Коу-нямы (Солнце-мать) и Кичеда-нямы (Луна-мать), это земные божества — Быды-нямы (Вода-мать), Ту-нямы (Огонь-мать), Баби-нямы (Диких оленей мать). Есть у нганасан и культурная героиня Нейминьг (буквально «игла»), подарившая людям умение шить меховую одежду.

Нганасаны, в отличие от их соседей, оленеводов-ненцев, еще 70 лет назад были охотниками на дикого северного оленя. Их мифология отражает традиции древнего населения Сибири, неолитических охотников. В мифах другого северного народа — эскимосов, арктических охотников на морского зверя, — также велика роль женских божеств, хозяек мироздания. Эскимосская богиня Седна — владычица океана, она распоряжается погодой и морскими обитателями и обычно ведет себя враждебно по отношению к мужчинам. Только она решает, какой охотник достоин добычи. Если люди совершают плохие поступки, их грехи, как грязь, запутываются в волосах Седны. Тогда она сердится и не дает людям моржей и тюленей.

^{Седна — хозяйка моря у эскимосов.}

^{The National Museum of Finland (по лицензии CC BY4.0)}

Для присваивающего хозяйства, к которому относится охота и собирательство, характерно восприятие окружающего мира как дарующей среды — щедрой, но строгой. Для таких культур типичен образ женского верховного божества — богини плодородия, матери всего живого. У эскимосов, живущих на краю океана, главным дарующим божеством была хозяйка моря. У жителей материка им оказывается богиня земли. Некоторые женские высшие божества изначально являлись воплощением земли, как нганасанская Моу-нямы; другие, как Калтащ-эква у хантов, в начале времен сошли из Верхнего мира на землю; третьи же, как якутские Aйыысыт, периодически спускаются с нижнего яруса неба, чтобы помогать людям. Давайте внимательнее рассмотрим земных божеств и духов, узнаем, на какие категории их можно разделить и есть ли среди них персонажи мужского пола.

Глава 4. Божества и духи земли

В фольклористике принято разделять мифологию на высшую и низшую. К первой относятся мифы о верховных богах, творцах и культурных героях. Ко второй — представления о божествах, более близких земному миру: о духах природы, домашних охранителях, демонах болезней и т. п. Если высших богов люди почитают и молят о милости, то с божествами низшего порядка они находятся в несколько иных отношениях. Таких духов можно не только попросить о помощи, но и обменяться с ними дарами или услугами и даже наказать провинившееся божество или прогнать его.

Разделение на высшую и низшую мифологию ввел немецкий фольклорист Вильгельм Мангардт. Важно понимать, что он основывал свою концепцию на изучении представлений о духах растительности, характерных для земледельческих народов. У охотников, рыболовов и скотоводов тайги и тундры мы видим несколько иную картину: между высшими и низшими божествами нет четких границ, есть много переходных категорий. Кроме того, верховные боги и культурные герои не только создали Вселенную и человека, но и до сих пор принимают активное участие в жизни людей.

Какие же категории божеств и духов Среднего и Нижнего мира мы можем выделить? Это нейтральные по отношению к людям духи-хозяева местности и владыки промысловых животных; благожелательные духи-хранители и помощники; вредоносные духи и демоны болезней. Характер этих мифологических персонажей, их поведение и способ взаимодействия с людьми зависят от того, к какому фольклорному жанру относятся истории о них. Если в космогонических мифах людей или еще нет, или они пассивный объект деяний богов, то в мифологических рассказах о недавних событиях люди становятся полноправными участниками происходящего, именно люди своими поступками влияют на то, каким будет настроение земных божеств и духов. Вот почему из поколения в поколение передаются правила, регламентирующие взаимные обязательства людей и их божественных соседей.

Итак, с кем же соседствуют люди в Среднем мире? В мифологии обских угров сыновья Нуми-Торума стали земными богами, хозяевами рек и озер, тайги и тундры, животных, птиц и рыб, а также покровителями людей, посредниками между небом и землей. Младший сын Мир-Суснэ-хум стал покровителем всех хантов и манси. Остальные шесть сыновей превратились в родовых покровителей и локальных божеств, между которыми распределена территория расселения обских угров и промысловые животные. Так, старший сын Полум-Торум (Топал-ойка) стал хозяином реки Пелым, владыкой ее рыбы и обитающих в окрестностях диких зверей. Нёр-Торум (Нёр-ойка) стал покровителем оленей, он живет на горе Ялпынг-Нёр у озера Ялпынг-Тур, там до сих пор находится его святилище. Ас-ях-Торум, владыка реки Оби (по-хантыйски она называется Ас-ях), живет в верховьях Оби и распоряжается рыбой и пушными животными. Ауття-Отыр живет в низовьях Оби, в его владении морская рыба. Сяхыл-Торум — хозяин Малой Оби, Тахыт-котль-Торум — владыка Средней Сосьвы.

^{Река Обь.}

^Shutterstock

Каменные или деревянные изображения этих божеств хранились (а кое-где хранятся и до сих пор) на территории их владений в особых амбарчиках-лабазах. Люди приносили этим богам жертвы, изготовляли для них специальную одежду. Места вокруг святилищ считались заповедными — там нельзя было охотиться, ловить рыбу и собирать ягоды.

^Лабаз.

^Shutterstock

Кроме этих родовых покровителей, землю населяют, согласно мифам обских угров, множество духов: ханты называют таких духов лунг, а манси — пупыг. Они живут в лесу, в реках и озерах — словом, повсюду. Владыка вод Йенк-лунг (Вит-хон, Вит-кан) появился во времена творения: Нуми-Торум, сотворив рыбу, велел ему следить за ее плодовитостью. Йенк-лунг наделяет людей рыбой по своей воле. Ханты и манси перед началом рыболовного сезона приносят ему дары — чай, табак, хлеб, красную ткань, — чтобы в ответ Йенк-лунг послал людям рыбу. Также к этому божеству обращались при эпидемиях, принося в жертву животных. Хозяин леса Вонг-лунг покровительствует лесным зверям, он может быть и доброжелательным, и зловредным для человека — в основном это зависит от поведения последнего в лесу.

По представлениям кетов, в лесу охотник может встретить кайгусь — хозяина или хозяйку лесных зверей. Кайгусь является человеку как в зооморфном облике (соболем, белкой, медведем), так и в антропоморфном. В мифологических рассказах кайгусь выступает законодателем охотничьей этики, предписаний, в которых регулируются отношения людей с промысловыми животными. Если человек соблюдал эти предписания — он был удачлив в промысле, и про него говорили: «У него есть кайгусь, который на охоте бежит впереди него». А за порядок в сфере рыбной ловли отвечал ульгусь — водяной, с которым у человека также было соглашение: человек угощал его хлебом, чаем, табаком, а в ответ просил даровать хороший улов.

В мифологии самодийских народов окружающий мир также изобилует жизнью. Кроме богов земли и воды (например, Моу-нямы и Быды-нямы у нганасан), существовали хозяева рек, озер, гор, леса, даже отдельных скал и больших старых деревьев. Хозяева леса (пэдара ерв у ненцев, мога биомо у энцев, мачиль лозы у селькупов) и воды (ид ерв у ненцев, бидо биомо у энцев, юткыль лозы у селькупов) обычно благожелательны к людям и помогают в промысле. Если же человек нарушает правила (рубит живое дерево, промышляет сверх меры, не уважает добычу и т. д.), духи могут наказать его — лишить удачи и даже жизни. Кроме хозяев стихий, есть и покровители промысловых животных и домашних оленей — так, ненецкий Илебям’бэртя и энецкий Ирео-понеде распоряжаются оленьими стадами и помогают оленеводам. Илебям’бэртя («дарующий средства к жизни») некогда по воле Нума превратил диких оленей (илебц) в домашних (ты) и научил ненцев оленеводству. Так же и в мифологии коряков: покровитель диких оленей и охоты на них стал покровителем оленеводства.

Есть в мифологии самодийцев и локальные божества (например, Мархы у ненцев реки Надым), и родовые покровители (например, Яптик-хэсе, покровитель одного из родов ямальских ненцев). В ненецких тундрах можно встретить святилища, где высятся деревянные скульптуры в окружении оленьих черепов и рогов — остатков жертвоприношений. Это сядэи, изображения духов-хозяев священных мест. У каждого рода свое святилище, куда люди совершают паломничества с просьбами о здоровье и благополучии [15, с. 208–236][16].

Подобные святилища можно встретить и в тайге. У кетов на родовых священных местах расположены деревянные антропоморфные фигуры размером от полуметра до пяти метров в высоту, завершающиеся остроконечной головой; лицо и ребра изображены на них косыми зарубками. Это доси — сыновья хозяйки места Холай и защитники рода или семьи, которым принадлежит священное место. Изображение самой Холай вырезали прямо на стволе растущей лиственницы. Это дерево считалось священным деревом рода, воплощением мирового древа, а Холай понималась как символическая мать родового шамана. Такие святилища кеты посещали раз в год, в период летнего солнцестояния, когда начинался рыболовный сезон, и, как правило, добавляли к святилищу еще одну, новую фигуру дося.

^{Доси. Пески возле д. Канготово, р. Енисей. 2023.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

^{Личина Холай на стволе дерева. Этнографическая коллекция М. А. Прудченко, с. Туруханск, Красноярский край. 2023.}

^{Фото М. А. Прудченко}

По представлениям якутов, в Среднем мире, кроме людей и животных, обитают бесчисленные духи иччи — хозяева природных стихий, локусов (лесов, гор, рек, озер и т. д.) и того, что создано руками человека (жилых и хозяйственных построек, инструментов, бытовых предметов). Иччи наделены сознанием и волей, они охраняют места своего обитания и те предметы, в которых живут. Для людей они не опасны, но требуют почтительного отношения к себе, а взамен оказывают человеку покровительство и помогают ему. В числе наиболее почитаемых иччи — хозяйка земли Ан дархан хотун («изначальная важная госпожа»), седая старушка, живущая на священном родовом дереве и способствующая росту растительности. Также почитается Бай Байанай («богач Байанай») — хозяин леса, животных и птиц, покровитель охотников. Его представляли в образе веселого седого старика в меховых одеждах. Бай Байанай любит, когда к нему относятся с уважением. Перед началом охоты ему приносили жертву-угощение и обращались с мольбой об удаче в промысле.

^{Забайкальские буряты. Литография.}

^{Pauly Theodore, de. Description ethnographique des peuples de la Russie. Par T. de Pauly. Publie a I’occasion du jubile millenaire de I’Empire de Russie. Saint-Petersbourg, 1862}

В мифологии народов Алтая божества и духи Среднего мира были разделены на несколько категорий. Во-первых, как и у обских угров, покровителями отдельных родов алтайцев считались сыновья верховного бога Ульгеня — Каршит, Каракуш, Караш, Бурча-каан, Буура-каан, Бакты-каан, Дьажил-каан и другие. Эти имена носили и некоторые горы Алтая — «родовые» горы, где обитали божества тоси, покровители отдельных алтайских родов. Сыном Ульгеня иногда называли и Дьайыка — небесного духа, посредника между Ульгенем и людьми. Во-вторых, Средний мир считался населенным многочисленными эе (ээ, ия, ийе — буквально «хозяин») — духами-хозяевами местности (гор, долин, урочищ, рек, источников, ледников, болот и т. п.), напоминающими якутских иччи. Как и якуты, алтайцы и хакасы выделяли среди всех эе хозяина горной тайги таг-ээзи. Значимой мифологической фигурой был и суг-ээзи, хозяин воды. Люди верили, что эти духи всегда пребывают в охраняемой ими местности и живут семьями. Обычно они невидимы, но могут представать в человеческом виде (в облике старика или молодой женщины) или в виде животного. Людям, которые соблюдают этикет взаимодействия с природой, духи эе покровительствуют, а нарушителей наказывают.

Любопытна легенда о происхождении духов эе. Когда Ульгень сверг с неба Эрлика, вслед за ним на землю попадали и его слуги. Тот, кто упал на гору, стал хозяином горы, упавший в реку — хозяином реки и т. д. Этот остроумный сюжет был воспринят от русских, где так же объясняется происхождение леших, водяных, домовых и подобных им духов, или «чертей». В восточнославянской мифологии, отчасти основанной на Священном Писании, черти некогда были ангелами и составляли свиту Сатаны, низвергнутого с неба воинством архангела Михаила.

Интересные представления о духах-хозяевах местности, природных и рукотворных объектов были у тувинцев (духи ээрены) и бурят (эдзеты, эжены). В бурятской мифологии некоторые из таких духов-эдзетов (ханы, хаты, нойоны) считались детьми бога Тенгри, спустившимися с неба. Они разделяются на благожелательных западных, живущих на Саянских горах и в других районах Прибайкалья, и злобных восточных, обитающих на «восточных горах» и возглавляемых самим Эрликом. Обычно эдзеты не показываются людям, но, говорят, бывают исключения. Так, Орболи Саган-нойон, дух-хозяин леса, владелец лосиных и оленьих стад, является людям в виде старика огромного роста, который едет верхом на лосе. Он покровительствует охоте и скотоводству. А если вы встретили седобородого старца в белых одеждах, то перед вами Уха Лосон, дух-хозяин воды и владелец рыб. К нему обращаются с просьбами об удачном речном промысле.

^{Лесные тунгусы. Литография.}

^{Pauly Theodore, de. Description ethnographique des peuples de la Russie. Par T. de Pauly. Publie a I’occasion du jubile millenaire de I’Empire de Russie. Saint-Petersbourg, 1862}

В мифологии тунгусо-маньчжурских народов мир также населен разнообразными духами-хозяевами (эдени, эндури). У эвенков промыслу покровительствовал дух-хозяин леса и диких зверей Синкэн — седой старик, похожий на якутского Байаная. У народов Амура зверями ведал дух Калгама, или Калдяма, — великан с остроконечной головой, двупалыми руками и лосиными ногами. У него в охотничьей сумке хранятся шерстинки — души промысловых животных. По мифологическим рассказам, если охотнику посчастливится заполучить эту сумку, он всегда будет удачлив в охоте. Бытовали также рассказы и о другом божестве — хозяине тайги. Он мог иметь вид медведя (Дуэнтэ эдени) или тигра (Дусэ эдени).

Дух-хозяин воды Тэму эдени покровительствовал рыболовам, если они соблюдали правила обращения с рыбой и одаривали духа в ответ. Чтобы добиться расположения Тэму эдени, перед началом рыболовного промысла и в конце его совершали обряд «кормления воды»: опускали в воду ритуальные блюда (из муки, ягод) и табак, произнося при этом слова благодарности и выражая надежду на хороший улов.

^{Антонио Зено Шиндлер. Эскимос. Ок. 1893. Smithsonian American Art Museum}

В мифах палеоазиатов также существовали духи-хозяева — этын у коряков, этын и авынральын у чукчей. Писвусъын — чукотско-корякский хозяин зверей, прежде всего диких оленей, — описывается в мифах как человечек маленького роста; ездовыми животными ему служат мыши и птицы. Хозяин морских зверей у чукчей — Кереткун, у эскимосов — Касак. В честь Кереткуна и Касака прибрежные чукчи и эскимосы проводили осенние праздники. Ительмены почитали владыку земных зверей Пилячуча, хозяина моря Утлейгана, владыку рыб Митга, посылающего рыбу в реки. У нивхов хозяин леса Пал ыз имеет антропоморфный облик и живет со своими родственниками, лесными людьми. По мифологии эскимосов, Средний мир населен духами, самые распространенные из которых — инуа, хозяева природных стихий, локусов, объектов, животных, предметов и даже состояний человека (например, сна). Инуа может принимать вид маленького человечка с деформированными чертами лица или вид миниатюрной копии того объекта, духом которого он является. Духи гор похожи на людей, но их рты и глаза расположены вертикально; они умеют быстро бегать и иногда ловят людей, заставляя их бегать вместе с собой. Духи моря живут на прибрежных островках или под водой, в голодные годы они жалеют людей и посылают им добычу — морских животных.

В мифологии многих народов Севера самыми важными фигурами являются духи-хозяева леса и воды. Это неудивительно — в их ведении находятся основные средства пропитания сообществ охотников и рыболовов. С этими духами-хозяевами у людей устанавливались особые отношения: обе стороны должны проявлять взаимное уважение и обмениваться дарами. Духи обеспечивали людей пищей — давали им животных и рыбу, а люди в ответ дарили то, чего не было у духов: хлеб, табак, чай и ткань. Добыв зверя или рыбу, человек должен был правильно разделать добычу, прежде всего полагалось оставлять в тайге или возвращать в воду вместилище души (обычно это глаза), чтобы животное возродилось. С той же целью череп и кости зверя нужно было поместить на дерево или на специальную изгородь. Считалось, что духи любят порядок и тишину, поэтому перед охотой и на промысле запрещалось громко говорить и смеяться. В то же время жители Севера верили, что духи, как и люди, любят развлечения, поэтому на охоту брали сказителей: вечерами у костра они рассказывали сказки, а духи в благодарность посылали людям добычу. Согласно представлениям многих народов (кетов, селькупов, алтайцев, нанайцев, эвенков и других), дух-хозяин леса может являться в облике молодой женщины. По мифологическим рассказам, она посещает приглянувшегося ей охотника в его лесной избушке и одаривает своего возлюбленного — посылает ему везение на охоте. Как правило, отношения людей и духов были честными, но иногда та или иная сторона нарушала этот баланс. Например, если появлялся медведь-людоед или тигр-людоед, то его убивали безо всяких почестей, как преступившего закон. Если же человек промышлял зверя без меры или неуважительно обращался с добычей, духи наказывали его неудачей в охоте, болезнями и даже смертью.

В северных мифологиях широко распространено представление о том, что духи-хозяева природных сфер могут завести любовные отношения с человеком и даже создать с ним семью. Так происходило в начале времен, когда брак с представителем иного вида живых существ был способом избежать инцеста, так случается и в наши дни. Ханты рассказывают, что пропавших в лесу девушек забирает себе в жены лесной хозяин Вонг-лунг, а утонувших — водяной Йенк-лунг.

Женские духи природы, как правило, не забирают к себе мужчин навсегда, а становятся их «лесными женами». В мифологии хантов лесная женщина Мис-нэ приносит удачу охотнику и выходит за него замуж; у них рождается сын, но люди в селении обижают ее, и она возвращается в тайгу. У селькупов хозяйка леса, оборачивающаяся то соболем, то человеком, вступает с понравившимся охотником в любовную связь и дарит ему удачу в промысле. Тот же сюжет встречаем у кетов.

В этом рассказе человек с помощью магического действия музыки привлекает и привораживает к себе женщину-духа. Она называет его кэтэ, что значит «человек из фратрии Кэнтаан», а себя — Богдейгет (Богдей), то есть «представитель фратрии Богдеденг». Это две экзогамные половины, на которые делилось кетское общество. Значит, здесь перед нами не только мифологическая история, но и притча о правильном, экзогамном браке — браке с чужим, метафорически описанная через образ лесной женщины. Так мифопоэтическое сознание решает сразу две задачи — утверждает нормы человеческой культуры и говорит о чудесном источнике охотничьей удачи. Рассказы о лесной жене, дарующей везение на охоте, есть у многих народов Сибири. К мифологическому сюжету о «чудесной супруге» восходят и всем известные русские сказки о Василисе Премудрой и Царевне-лягушке.

Кроме божеств природных сфер и локусов, в мифах и ритуалах народов Севера упоминаются духи, изображения которых человек хранит в своем жилище или носит с собой. Такие духи благожелательны, их единственное назначение — помогать человеку в разных делах и нуждах. Однако если человек относится к этим духам неуважительно или пренебрегает своими обязанностями (не кормит духа, не одаривает его новой одеждой и украшениями, хранит в неподобающем месте), духи могут и покарать своего хозяина.

У ненцев такими помощниками считаются духи хэхэ («священный»). Это небольшие фигурки, обычно из дерева или камня, одетые в ненецкую одежду — малицу или совик[18], если дух мужчина, или в ягушку[19], если женщина. Иногда фигурка хэхэ состоит только из одежды, часто в несколько слоев — ею одаривают духа за помощь. Хэхэ хранятся в чуме на почетном месте — напротив входа, за очагом. Во время перекочевок фигурки духов-хранителей возят в сундуке или чемодане на священных нартах хэхэ хан. В число семейных духов входят: миниатюрные изображения духов-хозяев животных, а также родовых покровителей, чьи святилища расположены в тундре; антропоморфные фигурки нгытарма, изображающие покойных шаманов и старейшин; мяд пухуця («чума старуха») — «домашняя версия» богини земли Я-небя, покровительствующая материнству. В отличие от мужских духов, мяд пухуця наследуется по женской линии и хранится на женской половине чума. К ней обращаются за помощью в беременности и родах, а в награду шьют ей новую одежду и дарят украшения. Другие духи незаменимы в мужских делах: помогают найти заблудившихся в пурге оленей, обеспечивают удачную охоту, влияют на погоду. В благодарность их угощают оленьей кровью и жиром, наливают водки и наряжают в обновки.

У нганасан семейные и личные духи-охранители называются койка, что значит «вместилище [духа]». Обычно их вырезали из дерева, затем «оживляли», вставляя глаза из синего или черного бисера, надевали на них одежду и подносили им подарки. Койка также могли быть из камня, кости или металла. Среди нганасанских койка можно встретить и деревянную фигурку Моу-нямы, Земли-матери, и духов-хранителей семьи, и личные амулеты (например, лапу медведя или фрагмент метеорита в специально сшитой меховой одежде). К койка обращались за помощью в охоте, при болезнях, потере оленей, когда нужно было отомстить врагу и т. д. Если койка помогал, его кормили оленьим жиром и делали ему подарки — бусы, подвески, колокольчики и монетки. Среди приношений могли быть старинные вещи, привезенные издалека, — средневековые бронзовые зеркала, индийская и китайская скульптура и т. п. Со временем особо почитаемые койка «обрастали» целыми связками подарков, из-за которых самого койка бывало почти не видно. Если же койка не выполнял просьбы, владелец мог наказать его, не давая ему еды, и даже выбросить, предварительно умертвив — лишив глаз-бусинок. Обычно так поступали с деревянными койка. С каменными духами-хранителями, фала-койка, дело обстоит сложнее — они считаются частью тела Моу-нямы, поэтому уничтожить их нельзя. Хорошо, если кто-то из соседей или родственников пожелает взять такую фигурку себе, значит, койка сам захотел перейти к другому человеку.

В числе домашних святынь кетов может быть изображение лесного хозяина кайгуся — антропоморфная фигурка, обтянутая шкуркой пушного зверька (белки, горностая, соболя) необычной расцветки, либо сама эта шкурка. Однако самыми главными домашними духами-хранителями (точнее, хранительницами) у кетов были алэлы, или алэл бам («алэл бабушка»). В отличие от остроголовых и «голых» лесных духов досей, алэлы — это небольшие антропоморфные фигурки, изготовленные чаще всего из дерева, круглоголовые и наряженные в одежду из меха и ткани.

^{Алэлы. Этнографическая коллекция М. А. Прудченко, с. Туруханск, Красноярский край. 2020.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

^{Алэл из камня, оклеенная шкуркой росомахи. Этнографическая коллекция М. А. Прудченко, с. Туруханск, Красноярский край. 2023.}

^{Фото М. А. Прудченко}

Алэлы имелись в каждом доме и наследовались по мужской линии. Их просили о здоровье и благополучии семьи, взамен угощали, одаривали новой одеждой и украшениями. С их помощью гадали — о судьбе человека, о пропажах. Проситель приносил для алэл бам обновку: кусок красивой материи, бусы, монеты. На фигурку надевали подарок и просили дать нужную информацию. Затем алэл подбрасывали, задавая вопросы, и она падала на подушку, накрытую специальной тканью. Если алэл упала лицом вверх — это означало «да», если лицом вниз — «нет».

^{Суклам с изображением мирового древа, солнца, луны и оленей. Возле нее — домашние святыни: изображение человеческой души ульвей, железная птица есьденг, амулет из лапы крота. Этнографическая коллекция М. А. Прудченко, с. Туруханск, Красноярский край. 2020.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

Старики говорили, что алэлы по ночам ходят по дому. Кеты верили, что если сама собой падает посуда, то это алэлы сообщают, что их нужно покормить или дать обновку. Алэлы могли отомстить своим хозяевам, если те плохо обращались с ними, однако и люди могли наказать алэл за отсутствие помощи. Во время переездов алэлы помещались возле суклам — спинки женской нарты, которую украшали мифологическими символами.

^{Орекеннеры.}

^{Иллюстрация Веры Пошивай}

У алтайцев, телеутов, тувинцев, бурят домашние духи-хранители также были женского рода и назывались эмегендер, эмеген, эмегельджи («бабушки»). Они считались духами-предками хозяйки дома. Обычно они представляли собой полотняные мешочки, набитые паклей, с глазами-бусинами. Эти воплощения семейных покровительниц передавались по наследству по женской линии. Эмегендер заботились о роженицах и младенцах, им особо молились в случаях бездетности, младенческой смертности и детских болезней. У кумандинцев покровительница женщин звалась куртыйяк. Семейные охранители шорцев называются орекеннеры — это сшитые вместе антропоморфные фигурки: две символизировали семейную пару, а несколько — семью с детьми. Хранили их в берестяном туесе, рядом клали шкурку пушного зверя. Если люди забывали кормить домашних хранителей или не дарили им подарки, семейные духи могли отомстить хозяевам, наслать на семью несчастья и болезни. Люди, которые боялись духов и не хотели соблюдать старинные обычаи, избавлялись от подобных культовых предметов, тем самым спасая себя от возможных неприятностей. Фигурки уносили в лес, сжигали, отправляли вниз по течению реки на плотике из веток либо закапывали на могиле кого-то из родственников головами вниз, чтобы они не нашли дорогу домой.

Были у народов Алтая и мужские духи-покровители, которые изготавливались мужчинами. Курмуш или эр-кижи («мужчина») у телеутов, онгоны у бурят, джули у нанайцев, мухды у эвенков и подобные им культовые предметы у других народов представляли собой антропоморфные фигурки из дерева. Телеутский тор кижи, хранитель дома, «хозяин переднего угла», выглядел как берестяная маска с бородой и усами из беличьего хвоста, носом из дерева и глазами из свинца. Эти духи охраняли семейное благополучие, покровительствовали охоте и другим мужским делам. Перед охотой, а также дважды в год — осенью и весной — их «кормили» молочной кашей саламат без соли, а раз в десять лет приносили в жертву барана.

^{Джули — покровитель семьи и дома у нанайцев.}

^{Иллюстрация Веры Пошивай (по изданию: Антропология перемен: судьбы этнографов Казанского университета на рубеже эпох: каталог выставки, 16 октября — 8 декабря 2017 года / сост. Ф. Ф. Башкирцева [и др.]. Казань, 2017. С. 82)}

^{Сэвэн хозяина тайги в виде тигра. Ульчи, с. Кольчем, Ульчский р-н, Хабаровский край. XX в.}

^{© Государственный музей истории религии, Санкт-Петербург}

У эвенков и тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока деревянные изображения духов, в том числе духов-охранителей, домашних оберегов, назывались сэвэны. Бывало также, что из дерева вырезали сэвэны духов природы — духа-хозяина тайги в виде тигра или медведя либо хозяина воды в облике рыбы или человека верхом на рыбе. Такую фигурку тоже держали в доме и кормили, испрашивая удачу в промысле и исцеления от болезни. Так поступали в случае, если шаман определял, что неудачи и болезни преследуют человека из-за того, что он обидел хозяина тайги или воды. После исцеления фигурки могли перенести в лесную избушку, где духа продолжали периодически кормить для обеспечения удачи на охоте или рыбалке.

^{Гычгый — прибор для добывания огня и дух-покровитель домашнего очага и домашних оленей у коряков.}

^{Иллюстрация Веры Пошивай (по изданию: Горбачева В. В. Обряды и праздники коряков. СПб.: Наука, 2004)}

У народов северо-востока России определенные духи-хранители помогали в охоте на дикого оленя и морского зверя, в домашнем оленеводстве. Чукчи называли их коравагыргын, коряки — йорелгын, ительмены — ажулинач, хантай, ажушак. У коряков защитниками поселения выступали предки-покровители — аппапил («дедушка»), его материальным воплощением был деревянный столб с вырезанной на нем личиной, и аняпэль («бабушка»), ее «телом» был небольшой камень в кожаном чехле, хранившийся в доме. Домашние духи у чукчей и коряков назывались общим словом оккамак, или откамак, что значит «деревянный дух». Среди них были связки семейных охранителей в виде фигурок мужчины, женщины и их детей — «помощники в несчастьях». Важнейшим из оккамак считался деревянный прибор для добывания огня посредством трения, представлявший собой доску с вырезанным на ней изображением головы духа-покровителя домашнего очага и стада домашних оленей. У чукчей огневые доски назывались гыргыр, а у коряков — гычгыч/гычгый.

Божество огня и особенно домашнего очага было, пожалуй, одним из главнейших хранителей человеческого сообщества. С помощью огня согревались, готовили пищу, освещали ночную тьму и совершали ритуальные очищения. По «голосу» очага гадали о настоящем и будущем. Огонь выполнял роль посредника и помогал передавать жертвы и просьбы другим божествам. Дух-хозяин огня часто мыслился как антропоморфное существо. Например, у обских угров это было женское божество: Най-эква, то есть Огненная женщина, у манси, а у хантов — Нэй-анки (Огня мать) или Нэй-ими (Огня старуха). Ее считали сестрой Нуми-Торума и представляли женщиной в красном платье, поэтому приносили ей в дар красную ткань. По верованиям юкагиров, богиня огня Лочид амаи выглядит как маленькая девочка. У народов Алтая хозяйкой огня также была женщина — От-энэ (Огня мать). Эвенки почитали хозяйку огня — бабушку Того Мушун, живущую под очагом, — как прародительницу и хранительницу рода. Нанайцы называли богиню очага Мать-фадзя, нивхи — старухой Ткурызь. У кетов, долган и бурят дух домашнего очага также считался женщиной. По представлениям эвенов, огонь — это мужчина, поэтому и называли его огонь-отец. А у орочей в очаге жило целое семейство — старик, его жена и дети, а также собака.

Нганасаны почитали Ту-нямы и Ту-десы, мать и отца огня. Койка огня делали из раздвоенного сучка дерева в виде человека с двумя головами — мужчины и женщины. Этот койка был главным хранителем семейного очага.

^{Койка домашнего очага, хранитель семьи. Деревянная фигурка в шубке из шкуры дикого оленя. Две головы фигурки обозначают мужа и жену, сбоку привязана люлька с младенцем. Изготовлена нганасанским шаманом к свадьбе сына. Нач. 1970-х гг. Экспонат частного музея О. Крашевского, плато Путорана, туристическая база «Бунисяк».}

^{© Частный этнографический музей нганасанской культуры О. Крашевского, плато Путорана, туристическая база «Бунисяк», Норильск}

В якутской мифологии дух-хозяин домашнего очага Ан дархан тойон («изначальный важный господин») считался одним из главных иччи. Он был покровителем семьи, защитником от всякого зла. Его представляли седобородым стариком маленького роста, ежедневно «кормили»: клали в огонь первый кусок пищи и просили о благополучии дома. Дух-хозяин огня выступал в роли посредника и при общении с божествами других сфер, включая богов Верхнего и Нижнего мира.

При помощи огня общались с ушедшими в иной мир. Если огонь в очаге вспыхивал без причины, это означало, что «заговорили» покойные родственники. В этих случаях огонь — и умерших — «кормили».

Считалось, что огонь нужно тщательно охранять. Нельзя выносить огонь из дома, давать его другим людям — иначе они заберут с собой семейное счастье. Эвены говорят: «Посторонним нельзя позволять обходить свой огонь». Разжигать огонь в очаге может только хозяйка, чужим делать это запрещается. У ненцев, нганасан и некоторых других народов сам хозяин дома и тот не смел прикасаться к очагу — даже трубку ему раскуривала от угольков жена.

К огню относились предельно уважительно. Возле домашнего очага нельзя было произносить плохие слова, ссориться — чтобы не обидеть дух огня. Запрещалось плевать в очаг, бросать в него мусор — чтобы не замусорить глаза духа. Ни в коем случае нельзя колоть дрова слишком близко от костра, втыкать в костер либо класть рядом с ним нож или топор — поранишь хозяина огня. Давайте узнаем, какие еще запреты существуют у народов Севера.

Дух огня предупреждал людей о настоящих и грядущих событиях — о присутствии души покойного или демона болезни, о скором приходе гостей и т. д. Его языком были потрескивающие дрова, всполохи пламени, летящие искры, отскочивший уголек. Эвены и эвенки говорили так: «Если трещит огонь в костре, значит, жди пургу»; «Треск в печи — к беседе с гостем»; «Если утром пощелкивает огонь в костре — будет хорошо, если вечером — будет худо». Когда огонь необычно потрескивал, нганасаны говорили: «Огонь сказал». Если это случалось во время сборов в дальний путь, поездку откладывали, считая, что таким образом духи-хозяева огня предостерегли людей от беды. По представлениям обских угров, огонь в очаге своим свистом предупреждает о появлении злых духов и грядущем несчастье.

Иногда такую информацию огонь предоставлял, что называется, по своей инициативе, в других же случаях человек сам обращался к огню с вопросами. Нганасаны, чтобы погадать о судьбе человека, клали в огонь очага грудную кость куропатки и произносили: «Ту-нямы, Огонь-мать, мать матери моей, посмотри хорошенько мою дорогу». После того как кость нагревалась, ее вынимали и пристально рассматривали. Если гребешок кости изгибался в сторону огня, считалось, что человека ждет удача, при этом гадающий должен был положить кость себе на голову. Если гребешок изгибался в противоположную от огня сторону, кость разламывали и бросали, говоря: «Разве это действительно что-либо будет означать?» С помощью огня нганасаны гадали и о пропажах. Так, если терялись домашние олени, брали тонкую палочку, конец ее заостряли, а середину настругивали. Воткнув палочку в снег или в землю, зажигали стружки и просили духа-хозяина огня помочь найти оленей. Искать пропавших оленей следовало в той стороне, куда падал конец палочки. Если огонь предсказывал правильно и оленей находили, одного из них помечали тамгой (клеймом) духа-хозяина огня. Собираясь на охоту, нганасаны внимательно наблюдали за тем, как ведет себя огонь в очаге. Если огонь не трещал, это означало, что охотника ждет неудача. В таком случае человек говорил: «Эй! Огонь мой не трещит, плохо будет» — и не ходил в этот день на охоту. Если огонь сулил успешную охоту и человек действительно добывал оленя, он кормил огонь, приговаривая: «Вот, Огонь-мать, тебе пай — ты сказала, что промышлять будем».

Негидальцы считали, что подя, дух-хозяин огня, знает, будет ли охота удачной, а потому, собираясь на охоту, примечали, как трещит огонь: треск, похожий на выстрел, предвещает удачу; если же треск похож на крик, то лучше и не ходить, все равно вернешься с пустыми руками. Люди верили, что подя не просто сообщает об удачной охоте — он ее и обеспечивает. Если хозяина огня хорошо угостили вечером, то ночью, пока люди спят, он отправляется на охоту. И наутро человек добывает именно тех зверей, чью тень-душу поймал подя.

Вместе с тем дух огня у народов Севера — это источник не только благожелательной помощи, но и сурового возмездия за нарушения связанных с ним табу. В селькупской сказке женщина рассердилась на огонь за то, что отлетевшая искра обожгла ее ребенка, — грубо бранясь, она изрубила очаг ножом и залила его водой. После этого ей не удается развести огонь в своем очаге, а во всех домах, куда бы она ни зашла, огонь гаснет. Старая бабушка, догадавшись, в чем причина, умоляет духа-хозяйку огня смилостивиться и не дать умереть всему селению. Божество огня долго молчит и наконец соглашается, если взамен ей отдадут ребенка нарушительницы табу. Виновница горько плачет, но все же ей приходится заплатить такую цену за свой проступок. Похожий сюжет разворачивается и в хантыйской быличке.

Также у охотников, рыболовов, скотоводов Севера были личные амулеты, которые люди всегда носили с собой и считали своими помощниками. Такими амулетами могли быть части тела животных (носы, лапки), приводившие зверей этого же вида под ружье охотника. Это мог быть коготь медведя, отпугивающий злых духов, которые мешают промыслу; либо лапка крота, отгоняющая медведя, если нет нужды с ним встречаться. Амулетом могла стать шкурка пушного зверя редкой расцветки или размера. Часто амулетами становились предметы необычного вида, найденные в необычном месте или при особых обстоятельствах: камешки диковинной формы, похожие на животных, птиц или рыб; «громовые стрелы» — белемниты или ископаемые каменные орудия; предметы, обнаруженные внутри добычи. Люди считали, что эти предметы посылают им божества и духи-покровители животных в знак своего благоволения; такие амулеты люди воспринимали как материальное воплощение удачи. Если же человеку в тайге или тундре попадалось что-то необычное, но воспроизводящее по форме предмет человеческой культуры (например, чум или котел), такую находку ни в коем случае не следовало брать. Люди думали, что это насмешка злых духов, такой предмет мог принести неудачи и болезни.

^{Амулет с когтем бурого медведя.}

^{The National Museum of Finland (по лицензии CC BY4.0)}

Нанайские охотники носили на поясе амулет эдехэ — связки антропоморфных фигурок. Считалось, что, когда их угощаешь, они передают дары другим духам и божествам, которые в ответ посылают добычу.

^{Северный олень.}

^Shutterstock

Духи-хранители передавались по наследству: по женской линии, как эмегендер или мяд пухуця, либо по мужской, как койка или алэлы (обычно младшему сыну). Если не было сыновей, кеты передавали свои алэлы другим кровным родственникам-мужчинам, а если род пресекся — считалось, что дух покинул фигурку, и ее относили в лес. У нганасан при отсутствии наследников оберег койка могли взять посторонние, чтобы духи не остались неприкаянными и не наслали болезни. Если владельцы не могли соответствующим образом ухаживать за койка, они во избежание наказаний со стороны духа отвозили его в тундру, при этом вынимали у фигурки глаза-бусины, тем самым умертвляя койка, чтобы он не отомстил.

У телеутов и других народов Алтая девушка, выходя замуж, забирала эмегендер матери с собой. Со временем в семьях накапливалось много старых куколок. Иногда их заменяли одной или несколькими новыми фигурками, вкладывая внутрь каждой немного набивки из старых кукол. Считалось, что в кудели, которой были набиты куклы, заключена частица души предков. Старые эмегендеры складывали в мешок, относили в лес и подвешивали на дерево. В последние десятилетия многие коренные северяне стали отдавать свои семейные святыни в музеи, полагая, что духам это, скорее, понравится. Нередко хозяева, передавая изображения духов в музей, просят заботиться о них и иногда кормить. Сотрудники музеев исполняют эти просьбы.

^{Дух-хранитель домашнего очага у хантов. XX в.}

^{The National Museum of Finland (по лицензии CC BY4.0)}

В научной литературе XIX–XX веков домашние и личные святыни народов Севера называли чужими для них словами: «идолы», «фетиши» (как позитивное исключение отметим использование бурятского термина «онгоны» [23]). Почитание этих предметов считали фетишизмом, то есть поклонением бездушным материальным объектам. Однако важно иметь в виду, что для носителей традиции объект почитания из дерева, камня, кости или ткани был не бездушным предметом, а зримой оболочкой невидимого существа, обладающего сознанием, волей и чувствами. Обмазывая рот деревянной фигурки жиром жертвенного оленя, надевая на нее новую миниатюрную шубку, люди совершали вполне рациональные с точки зрения их культуры действия — дух оказал им помощь, как еще могли бы они отблагодарить его в этом физическом мире? А если дух-хранитель «провинился», как человек мог наказать его? Только лишив пищи, побив или выбросив его материальное воплощение.

По мифологическим представлениям северных народов, в Среднем мире можно встретить не только благожелательных духов, но и вредоносных демонов. Кто-то из них постоянно живет рядом с людьми, кто-то приходит на время из Нижнего мира. Изображения злых духов тоже делались — в основном как временные, чаще всего в лечебных целях, хотя и в некоторых других тоже. О злых духах мы поговорим позже, а сейчас познакомимся с другими обитателями земли: с иными людьми, своего рода «альтернативными человечествами»; с самими людьми и их духовной природой; а также с особыми людьми — шаманами.

Глава 5. Люди-нелюди

Трудно провести границы между природными духами и «иными людьми», живущими по соседству с сообществами «настоящих людей». Те и другие, по верованиям народов Севера, имеют и физическую, и духовную природу; те и другие могут быть благожелательными, нейтральными и вредоносными по отношению к обычному человеку. Различия между природными духами и «иными людьми», пожалуй, только в рассказах о них и в обрядах: с духами-хозяевами местности и промысловых животных люди искали сотрудничества, регулярно приносили им жертвы, рассказывали об их покровительстве и помощи. «Иных людей» сторонились, жертв им, как правило, не приносили, а в историях говорилось об удивительных и нередко опасных встречах с ними.

«Альтернативные человечества» в мифологии народов Севера можно разделить на несколько типов. Во-первых, это существа, появившиеся на земле или созданные богами до сотворения человека, а ныне ушедшие на окраины ойкумены, живущие в труднодоступной тайге или тундре, в горах и на островах. Во-вторых, полумифические племена, прежде населявшие территории, которые сейчас заняты людьми, и оставившие после себя археологические памятники (считается, что представители этих племен и в наши дни иногда появляются на земле). В-третьих, это другие народы, живущие по соседству или пришедшие издалека. Коренные жители Севера часто воспринимали чужаков как полудемонов и уж точно отличали от самих себя — «настоящих людей». В архаической мифологии «иными людьми» признавали и тех, кто предстает перед «настоящими людьми» в облике животных, птиц или растений, хотя в среде себе подобных, в собственных селениях, эти существа имеют антропоморфный вид. Это четвертый тип «альтернативных людей». К пятому типу можно отнести души умерших, которые живут своей жизнью в Нижнем мире. Наконец, к разряду особых существ причисляли и шаманов — правда, они составляли не отдельный тип людей, а, скорее, являлись посредниками между всеми упомянутыми «человечествами», выполняли роль связующего звена между «параллельными» мирами.

По мифологическим представлениям северных народов, на земле, в Среднем мире, до сих пор живут существа, появившиеся во времена первотворения, еще до того, как был создан человек. Обитают они в труднодоступных местах и внешне могут выглядеть по-разному, но их облик всегда чудовищный — это великаны, карлики, странные создания (без головы, с одной ногой, без отверстий в теле и т. п.).

По мифологии обских угров, в глубине тайги живут опасные для человека великаны-людоеды менквы. Аналогичные персонажи встречаются и в мифах самодийцев. У нганасан великаны-людоеды называются сигэ, у селькупов — пюнэ, у ненцев — няд-нгаворта («мох едящие») и сюдбя. Сюдбя фигурируют не только в эпических песнях сюдбабц, где с ними борется герой, но и в запретах, регламентирующих повседневную жизнь: «Нельзя детям вечером играть возле реки или озера — сюдбя заберет»; «Не оставляй на ночь открытыми вход в чум и котел с пищей — сюдбя придет и будет есть».

Подобный персонаж присутствует и в мифологии якутов, эвенков и эвенов — это чучуна (чучуны, мюлены), дикие люди. По рассказам, чучуны были обросшими шерстью либо носили звериные шкуры. Они жили в тундре, в пещерах, умели стрелять из лука и бросаться камнями, нападали на людей по ночам и крали у них оленей и еду. Чучуны могли говорить, но их речь была непонятной. И в мифологии, и в научных работах существуют разные мнения о том, кто такие чучуны. Народы Севера иногда считали этих существ другим народом, воинственным и диким, иногда — злыми духами (в якутском языке есть слово чуучус — «злой дух»; русские старожилы Севера называли чучун сендушными, «тундровыми», от слова сендуха, «тундра», — по аналогии с лешими и водяными). Ученые-этнографы имели даже больший спектр мнений: вымышленные мифологические существа (Г. Ксенофонтов); реальный народ, находящийся на первобытной стадии развития (П. Драверт); береговые чукчи-охотники, которых на отколовшихся льдинах занесло далеко на запад, к берегам Якутии, где они дичали и вынуждены были нападать на чужие стойбища, чтобы выжить (И. Гурвич). Есть и еще одно мнение, высказанное советским историком и антропологом Б. Ф. Поршневым: чучуна — это не что иное, как «снежный человек» (в 1950-е годы этот концепт еще обсуждался в научной среде). А снежный человек, полагал профессор Поршнев, — это реликтовый палеоантроп, возможно, неандерталец, вымерший в других частях света и сохранившийся в северных тундрах. Поршнев входил в Комиссию по изучению вопроса о «снежном человеке», которая в 1958 году организовала экспедицию по поиску этих существ. Однако никаких доказательств существования ископаемых гоминид найдено не было, а взгляды Б. Ф. Поршнева не получили поддержки в научном мире. Тем не менее кое-кто до сих пор верит в реальность снежного человека и предпринимает попытки отыскать его следы (правда, по-прежнему безрезультатно). Под влиянием этих квазинаучных идей (они называются криптозоология) снежными людьми в массовой культуре и интернет-фольклоре стали иногда считать и обско-угорских менквов, и ненецких сюдбя и няд-нгаворта.

В мифах народов Севера фигурируют и другие странные существа, обитающие на земле, — это не люди, но и не духи. Они живут своей жизнью и не заинтересованы в контактах с людьми, впрочем, и люди не хотят встречаться с ними. И все же иногда такие встречи случаются и могут принести обеим сторонам несчастья либо, наоборот, удачу.

В мифологии ненцев описаны существа мал тэнга («закупоренный зад») — создания без рта и заднего прохода, которые питаются запахом пищи, после чего она превращается в нечистоты. Похожие персонажи упоминаются и в нганасанских преданиях — это живущие далеко на Севере загадочные сюпся: они не имеют отверстий на теле, поэтому, как и мал тэнга, питаются лишь запахом пищи, а еще по-особому зачинают и рождают детей. По мифологии нганасан, все живые существа появляются из глаз, которые дает Земля-мать. У женщин и самок животных глаза за время беременности обрастают плотью внутри организма, у птиц — внутри яйца в гнезде, у рыб — в нерестилищах. У сюпся глаза также являются основой жизни, но созревание плода протекает по-своему. В одном нганасанском предании рассказывается о том, что девушки, украденные сюпся, слышат, как ночью те смеются в чуме. Утром они находят под кукулем (спальным мешком) тарелку, на которой лежат два глаза. Оказалось, что это ребенок сюпся, зачатый ночью [62, ч. I, с. 79]. В другой истории говорится о том, как молодой человек из рода Линанчера, охотясь на дикого оленя, нашел девушку сюпся, привез ее к себе в стойбище и решил взять в жены.

В мифологии палеоазиатских народов множество подобных странных существ. По соседству с ительменами в Среднем мире жили горные духи камулы («малые души»). Они обитали преимущественно на дымящихся, огнедышащих сопках. Ительмены считали, что это дым от жилищ горных духов, где они топят печи. Камулы охотятся на китов — мясо они съедают, а сало и кости используют для обогрева. Люди боялись таких соседей и старались не тревожить их: существовал не только запрет на купание в горячих источниках — нельзя было даже приближаться к этим местам, потому что камулы готовят в них пищу. Проходя мимо сопки или горячего источника, ительмены оставляли там какой-нибудь подарок для горных духов, чтобы не разозлить их.

^{Горячий источник в Наличевском национальном парке, Камчатка.}

^Shutterstock

Эскимосы и алеуты верили, что в горах живут и великаны, для которых человек — карлик, и карлики, для которых человек — великан. Они сами занимаются охотой, но также могут отнять добычу у встреченного человека. Иногда встреча с ними сулит удачу. Рассказывают, что двое охотников, увидев карликов, решили взять по одному на счастье, но, сколько ни шли, оставались все на том же месте, пока не отпустили пленников. Но все же, как правило, эти персонажи безразличны к людям, как и другие странные создания — с половиной тела, со ртом на груди, существа в виде струны, полузвери-полулюди и разные иные.

^{Алеуты. Литография.}

^{Pauly Theodore, de. Description ethnographique des peuples de la Russie. Par T. de Pauly. Publie a I’occasion du jubile millenaire de I’Empire de Russie. Saint-Petersbourg, 1862}

В чукотской мифологии есть племя великанов лолгылыт. Они живут на другом берегу моря внутри большой горы. Когда они разводят огонь, из отверстия на вершине горы выходит дым. Кроме того, в мифах чукчей рассказывается о существах под названием реккен — это чудовища с телом белого медведя и огромными ушами. У них один глаз на лбу, длинные заплетенные волосы, широкие одежды с длинными рукавами, которые волочатся по земле, а руки торчат из разрезов, сделанных по бокам. У их женщин длинные, до земли, волосы, а груди под мышками. Они живут в землянках, котелки их сделаны из травы, огонь их днем белый, а вечерами — красный, тогда его можно увидеть. Они охотятся в лодках, раскидывают сети на людей. Другие существа, людоеды кэле, ведут постоянную борьбу с чукотскими воинами. В отличие от одноименных духов болезни, о которых пойдет речь дальше, людоеды кэле вполне материальны и даже смертны. Их можно победить обычным оружием, а злых духов кэле — лишь магическими средствами и заговорами. По мнению В. Г. Богораза, изучившего и подробно описавшего верования чукчей, переход от одного разряда кэле к другому имеет постепенный и почти незаметный характер. Например, в одной из историй говорится, как племя кэле обитало на арктическом берегу. Чукчи вели против них войну, и кэле, не в силах противостоять, превратились в духов. В этом замечании очень точно отражено представление северных народов о населении этого мира — между духами, животными, первобытными существами, иными народами, прошлыми и настоящими, границы весьма зыбки.

Но все же мы видим, что «альтернативные люди» первого типа — это, как правило, дикие существа, образ жизни которых отличается от человеческого, культурного. Несколько иначе описываются иные народы, которые ранее жили на этой земле. Самым ярким примером мифологизации прежнего населения края можно считать ненецких сихиртя, или сиртя. Этот мифический народ жил некогда в тундре, а с приходом предков ненцев ушел в сопки, под землю. По одной из версий, их ненецкое название происходит от глагола сихирць («иметь землистый цвет лица» и «чуждаться, избегать»), по другой — от сирць («делать отверстие, дыру»). По ночам или в туман сихиртя выходят на поверхность земли, и их можно увидеть. Они очень маленького роста, со светлыми волосами и глазами. В отличие от кочевников-ненцев, сихиртя живут оседло. Они занимаются охотой и рыбалкой, а не оленеводством, хотя есть истории о том, что сихиртя владеют стадами я-хора («земляные олени») — мамонтов. Сихиртя обладают сверхъестественными способностями; они искусные кузнецы, и на их красивых одеждах много металлических украшений. Иногда на песчаных сопках в тундре люди находят бронзовые, медные, латунные предметы и считают их сихиртя еся, «железом сихиртя».

^{Логгин Хорис. Чукотская семья перед своим домом. Побережье Берингова моря. 1816.}

^{Wikimedia Commons}

Действительно, на Ямале археологи обнаружили следы древнего досамодийского населения. В IV веке до н. э. — II веке н. э. здесь существовала Усть-Полуйская культура. Эти люди были охотниками и рыболовами, знали кузнечное дело и гончарство. Возможно, предки ненцев, пришедшие на полуостров, называли аборигенов словом «сихиртя». Ученые полагают, что местное население постепенно было ассимилировано пришельцами и от него остались только археологические памятники, мифологические рассказы и топонимика — названия сопок, рек, озер. Впрочем, Усть-Полуйская культура была на Ямале, а предания и песни о сихиртя известны у ненцев от Мезени до Енисея.

^{Сихиртя еся («железо сихиртя») в ненецком чуме — две треугольные пластины на переднем плане. Ненецкое стойбище на р. Енисей. 2020.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

Сила мифологии такова, что свидетельствами существования сихиртя люди считают не только бронзу усть-полуйцев. Летом 2020 года в одном из ненецких чумов на Енисее мне показали красивую пряжку, по-видимому оловянную, от пояса XIX века. Дедушка хозяйки нашел эту пряжку в тундре, и она хранится в семье как сокровище — послание сихиртя, приносящее удачу.

Как видим, встречи с сихиртя могут принести удачу, но обычно они опасны. Если дети заиграются в темноте снаружи чума, сихиртя могут их украсть, подобно людоедам сюдбя. Взрослых «настоящих людей» они могут напугать или проклясть. Говорят, что тот, кто обидел или даже просто увидел сихиртя, вскоре умирал. Однако существуют предания и о том, что раньше ненцы брали в жены девушек-сихиртя. В полевых материалах Г. Д. Вербова упоминается, что один ненец из рода Вануйта был женат на женщине-сихиртя. В. Н. Чернецов даже приводит имя ненца, который был женат на женщине-сихиртя. Одна ненецкая семья из архангельских тундр считает себя потомками сихиртя. А в городе Надыме записана песня «Сихиртя сё» («Песня сихиртя»), которая поется от лица невестки-сихиртя. Ее нужно петь с магическими целями — чтобы успокоилась вьюга, но запрещено петь в ясную погоду, чтобы не началась пурга.

Похожие на сихиртя существа жили и на Таймыре до прихода туда нганасан. Об этом говорится в мифологических рассказах, которые на этот раз не подкреплены археологией. В публикации рассказа, записанного Б. О. Долгих в 1935 году и литературно обработанного, они названы «чукчами», но правильное их нганасанское название — сюпся. О них шла речь выше, когда мы говорили о странных существах с окраин ойкумены. В этом же рассказе они предстают как другая ипостась «иных людей» — как первонасельники края.

^{Ненец. Открытка. 1934.}

^{Российская национальная библиотека}

Сюпся в этом рассказе живут на сопках, убегают от настоящих людей, боятся рыбы — в этом видим сходство с ненецкими сихиртя. Они не едят пищу, а питаются запахом — в этом их сходство с ненецкими мал тэнга. Многие черты образа сихиртя и сюпся напоминают также древний загадочный народ чудь — низкорослых и «белоглазых» жителей северных окраин Новгородской земли, предания о которых до сих пор распространены на Русском Севере. А еще все эти мифологические народы напоминают европейских гномов, эльфов, гоблинов и других волшебных существ, живущих, согласно преданиям, в горах и холмах севера Европы.

В историко-культурных исследованиях XIX — начала XX века была распространена теория эвгемеризма. Она предполагала, что загадочные народы, странные и волшебные существа — это результат мифологизации древними людьми реально существовавших соседних народов. В соответствии с теорией эвгемеризма, сихиртя — это усть-полуйцы, мифологизированные предками ненцев. А чудь — финно-угорское племя, воспринятое как волшебный народ пришедшими в эти земли славянами. Европейские фейри, в свою очередь, — это доиндоевропейское население Европы, отчасти вытесненное и уничтоженное, отчасти ассимилированное, память о котором осталась только в мифологии, топонимике, археологии и, возможно, в ДНК. В наши дни эта теория существует в виде криптоэтнологии — квазинаучных попыток найти «реальные корни» мифологии (подобно криптозоологии, ищущей реликтовых гоминид). Иногда криптоэтнологические концепции используются в политических целях для обоснования «исторических» прав на ту или иную территорию.

Конечно, неверно считать всех волшебных существ, духов, персонажей мифов и сказок отголосками древней этнической карты — многие из них «возникли» иными путями. Но определенно можно утверждать: иные народы, даже соседние, действительно воспринимались в древности (да и в наши дни тоже) как не вполне люди, как странные существа — иначе говоря, мифологизировались, причем, как правило, в негативном ключе: демонизировались.

В этом историческом предании говорится о том, как девушку украл эвенк: нганасаны называли эвенков хоро-сочэма, «писаные рожи» или «шитолицые», — за обычай татуировать лица. Однако если читатель этого не знает, он вполне может принять «дикого человека с разрисованной рожей» за великана-людоеда, лесного человека или даже демона болезни.

В своих исторических преданиях нганасаны (как и любой другой народ) предстают в роли жертв нападений воинственных соседей — одя (эвенков) и юраков (ненцев). Если и нападают сами, то только в ответ. Соседи описываются как злобные захватчики с нечеловеческими чертами. Так, у одного из противников-эвенков, которого герой никак не мог убить, оказывается два сердца: «…одно обыкновенное, хорошее, а другое мохнатое, обросшее шерстью. <…> Мне отец говорил, что у худых людей два сердца — одно доброе, другое худое, которое зовет людей убивать» [63, с. 42]. Также в мифологических сказаниях два сердца — или вообще нет сердца — у великанов-людоедов.

В преданиях и песнях ненцев мы встречаем тунго, или тунгу, — великанов-людоедов, не имеющих сердца. Они обитают на втором подземном ярусе, но часто выходят на поверхность земли. Иногда они крадут ненецких женщин, иногда их самих берут в плен ненэй ненэче, «настоящие люди» — всё как и во взаимоотношениях с соседними народами. Вероятно, чудовища тунгу — это и есть демонизированные ненцами их соседи тунгусы (эвенки) [13, с. 423]. Есть в ненецких преданиях и колдуны-тавы (от «тавги» — нганасаны), и злодеи-манту (манто, манту — энцы). Это не злые духи, а физические существа — их можно убить, хотя это и нелегко. Но это и не вполне люди, хотя и внешне, и по образу жизни они похожи на «настоящих людей».

Если же речь идет не о соседних народах, а о пришельцах издалека — например, о русских, — то тут мнения расходятся. Иногда их также считают одним из человеческих племен (как в нганасанском мифе, где Земля-мать родила основателей семи народов, один из которых лёса — русский). Иногда их считают демонами, злыми духами. В ненецких преданиях русских называют Нга таты ню, то есть детьми Нга, владыки Нижнего мира, от младшей жены.

Кеты именуют себя кыныренг, что значит «чистые/светлые люди», противопоставляя мир людей миру «нелюдей», к которым относятся и представители других народов, то есть иного, чужого мира: эвенки, ненцы и русские. Они составляют отдельный класс мифологических персонажей, иногда, впрочем, отождествляются со злыми духами. Словом кынсь кеты называли и хозяйку Нижнего мира Хоседэм, и злых духов («чертей») вообще, и русских: «Ну, да, называли чёрта одинаково — что черти, что русские. Одинаковые эти все черти» [21, с. 209]; «Между собой остяки сидят и говорят — кто-то русский зашел, говорят: “О, кынсь пришел, — мол, — там!” Кынсь считался так, что “русский пришел”» [21, с. 208–209]. Однако такое наименование не означало прямого отождествления русских и демонов. Просто и те и другие считались опасными существами, с которыми нужно взаимодействовать осторожно: «Это иносказательное слово, когда нельзя было напрямую сказать о человеке, о существе очень важном»; словом «кынсь» кеты «не только русских называли, они называли опасных людей, имеющих большую могущественную силу, почти как у бога» [21, с. 208].

^{Якут. Гравюра Л. Ф. Лабруса. Ок. 1797.}

^{Jacques Grasset de Saint-Sauveur, Costumes de Différents Pays, France, circa 1797. Los Angeles County Museum of Art}

Сохранились якутские предания о том, как якуты впервые увидели русских. Две родовые группы якутов воевали между собой: одна из них побеждала, от второй осталось только шестеро мужчин. И тут ко второй пришли русские. Якуты вынесли им богатые подарки, и русские согласились встать на их сторону. Когда пришли воины из второго рода, русские стали стрелять. Бросились на них пришедшие, а русские убежали. Якуты из второго рода посчитали, что их пятнадцать человек. Приезжают домой и говорят: «Ну, наши враги дьяволами стали, вместо шести их стало пятнадцать, и у каждого по палке — как стукнет, так и убит человек!» Огнестрельное оружие русских произвело на якутов сильное впечатление, а историческая память об этом живет в загадке: «Все помирает от выплюнутых слюн волшебника-русского, не зная даже, что помирает от его слюн» [74, с. 117].

По материалам XIX века, якуты из-за постоянных притеснений со стороны русских считали даже грехом подойти к русскому. Все якутки боялись даже называть русского нуучча («русский»), а говорили торгуомай, атыыхыт («покупатель»). Если якутка входила в связь с русским, то ее называли нуучча мунгнаабыт дьахтара («женщина, замученная русским»). Такую якутку уже не называли якутским именем, ей не позволяли пройти мимо готовящейся пищи, а если она проходила мимо какой-нибудь чашки с пищей, то эту пищу уже не ели. По якутским поверьям, видеть во сне медные (то есть русские) деньги — к слезам, играть во сне в карты — к худу, водку во сне пить — к худу, видеть зажженные церковные свечи — к худу [74, с. 118].

Как видим, в мифологии народов Севера нелегко провести границы между «иными людьми», почти духами, и другими этническими группами: они говорят на ином, непонятном языке; они выглядят и одеваются иначе; у них иные орудия труда и войны, иные обычаи, они опасны, и от них нужно защищаться либо налаживать с ними отношения.

Глава 6. Животные и растения как другие люди

Еще более любопытно, что в северных мифологиях животные также воспринимались как «иные люди», близкие и духам природы, и «альтернативным человечествам». Животные, птицы, растения в своих селениях выглядели как «настоящие люди», у них были свои обычаи, они разговаривали на своем языке и даже понимали человеческую речь. С ними нужно было налаживать отношения, и они тоже встраивались в пищевые цепочки: человек охотится на некоторых животных, как на него самого охотятся великаны-людоеды и демоны болезней.

^Сивуч.

^Shutterstock

Попробуем прояснить мифологическую логику этого рассказа. В нем представлена система из трех частей: горный мир — человеческий мир — водный мир, причем каждый следующий уровень оказывается слабее предыдущего (человек слабее горных людей, сивуч слабее человека). С привычной для нас, человеческой, точки зрения, получается парадокс: верхний уровень системы оказывается ниже нижнего (впрочем, судя по удивлению нивхского медведя — «Как слабый человек мог победить страшного сивуча?» — для него это тоже парадокс). Однако никакого парадокса не будет, если увидеть, что со сменой уровня меняется и точка зрения, как если бы вертеть штурвал с тремя рукоятками: для сивуча человек оказывается вверху (сильнее), а медведь — внизу (слабее). В итоге система является замкнутой и внутренне согласованной. Это похоже на детскую игру «Камень, ножницы, бумага»: камень ножницы затупит, ножницы бумагу разрежут, но бумага камень завернет.

Любопытно, что в мифологии северных народов не только «настоящие люди» видят животных не в их истинном — человеческом — облике, а в звериной шкуре, но и наоборот — животные видят людей зооморфными! Например, эскимосы рассказывают, как родители послали сына жить среди нерп, чтобы он изучил их повадки и стал умелым охотником. Нерпы в глазах юноши имели человеческий облик. Однажды нерпа-учитель показала ему приближающуюся птичку и объяснила, что это охотник-человек, который идет их убить. Оказалось, что нерпы видят людей в облике птиц. По мифам эскимосов и палеоазиатов, в древние времена люди и животные были подобны друг другу, говорили на одном языке и мало различались своими обычаями. Они превращались друг в друга, просто надевая и снимая разные шкуры. В ритуалах, когда люди надевают шкуры или маски животных, они возвращаются в те времена первотворения.

Такая мифологическая логика противоречит привычному нам противопоставлению природы и культуры, животных и человека. Действительно, связь между ними гораздо более тесная и сложная, чем в современных представлениях. Можно выделить четыре основных мифологических сюжета, объединяющих людей и животных:

1) родоначальниками народа являются животные, например: ворон у палеоазиатов, лебедь у бурят и кумандинцев, собака у эскимосов;

2) животные происходят от человека, как медведь у нганасан и хантов или кукушка у обских угров и самодийцев;

3) животные и люди объединяются вместе: в том или ином животном или растении группа людей (клан, подразделение племени, брачная секция) видит свой символ или эмблему — этот тип объединения называется тотемическим; как правило, верят, что после смерти люди данной группы превращаются в животных или растения этого вида;

4) животные считаются людьми, но принадлежащими другим мирам, как в мифологическом рассказе нивхов, приведенном выше: люди-медведи и люди-тигры (нивхи, нанайцы), люди-чайки и люди-вороны (энцы), люди — белые медведи, люди-моржи и люди-косатки (чукчи и эскимосы) и т. д. Они живут в своих особых мирах и выглядят как животные или птицы лишь при контакте с людьми Среднего мира.

^{Курилец, гилячка, гиляк. Литография.}

^{Pauly Theodore, de. Description ethnographique des peuples de la Russie. Par T. de Pauly. Publie a I’occasion du jubile millenaire de I’Empire de Russie. Saint-Petersbourg, 1862}

Народы Амура воспринимали тигра и медведя как горных людей, хозяев тайги. Ареал распространения тигра в Сибири небольшой, а с медведем (бурым или белым) знакомы все коренные народы. Поэтому можно сказать, что этот большой, опасный и очень умный зверь был у северных народов наиболее важным животным. Медведь считался близким к человеку: он ходит на двух ногах, ест похожую пищу (рыбу и иногда мясо, клубни растений, ягоды, орехи и мед). Думали, что медведь понимает человеческую речь, поэтому не говорили о нем плохо, а также соблюдали много предосторожностей по отношению к нему.

По мифологии хантов медведь — это сын верховного бога Торума, отправленный им на землю во времена первотворения. Божеством или полубогом считали медведя и другие народы Севера. Особым человеком и хозяином тайги был медведь для народов Амура и Сахалина. Так, по верованиям ульчей и нанайцев, медведи — это дуэнтэни, «лесные люди», живущие в тайге в селениях так же, как живут простые люди, хусэгдэни. Дуэнтэни часто принимают вид медведя, иными словами, медведь — это не кто иной, как лесной человек в шубе.

^{Шаман верхом на медведе. Статуэтка. Эскимосы.}

^{Wikimedia Commons}

Некоторые народы полагали, что медведь — это превращенный человек, потому что его тело под шкурой похоже на человеческое. Есть рассказы, как, снимая с медведя шкуру, охотники якобы находили металлические пряжки: пряжка от ремня — это единственное, что оставалось от одежды человека, превращенного в медведя. Когда свежевали тушу добытого медведя, приговаривали: «Раздеваем тебя». В хантыйском языке есть слово хорти («свежевать»), но в отношении медведя употребляется только слово энгхесты, что значит «раздевать». Хакасы, снимая с медведя шкуру, говорили: «Не сердись, не умыкаем, мы твою теплую шубу снимаем. Мы тебя не раздеваем, а запылившееся освобождаем от пыли». Ханты, перед тем как приступить к вспарыванию шкуры, на брюхо медведя клали семь сухих сучков; начиная пороть, снимали первый сучок и, ломая его, говорили медведю: «Вот, смотри, это первую у тебя пуговицу расстегиваем».

Алтайцы считали, что у медведя, как и у человека, есть кут — душа. Кут медведя в течение трех дней после его смерти бродит по тайге, при его появлении огонь в охотничьем балагане гаснет и собаки начинают лаять. Кут медведя мог задушить человека, поэтому алтайцы стреляли в ту сторону, где они убили медведя, отпугивая его душу. А по пути домой клали сзади себя поперек лыжного следа палки, чертили на снегу круги, чтобы кут не пришел следом, — то есть поступали так же, как и при возвращении с похорон человека.

^{Бурый медведь в тайге.}

^Shutterstock

Кеты полагали, что в медведя вселяется ульвей — душа умершего родственника, и во время охоты по внешности и повадкам зверя определяли, кого из родных встретили. Если не удавалось узнать сразу, то позже гадали, подкидывая медвежью лапу: перечисляли имена недавно умерших сородичей, и на каком имени лапа упадет подошвой вверх, тот родственник и пришел. Кеты думали, что медведь приходит к людям по собственному желанию — «в гости». Умерший мог прийти в виде медведя к своим родным до семи раз.

Медведь понимает человеческий язык: если ты в тайге собираешь, например, ягоды или просто идешь и встретишь медведя, то скажи ему по-кетски, что не желаешь ему плохого, и он спокойно уйдет. Так же и у шорцев — если в лесу человек случайно встречал медведя, то снимал шапку и произносил по-шорски: «Иди своей дорогой, почтенный», и медведь его не трогал.

Охота на медведя сопровождалась особыми ритуалами. Когда шли на охоту, соблюдали запрет говорить о ней, он распространялся и на оставшихся в селении. Выманивая медведя из берлоги, прибегали к иносказаниям, чтобы он не понял намерений охотников. Добыв зверя, просили у него прощения или старались обмануть его, подражая голосам животных или говоря на других языках. Кости медведя не давали собакам, а бережно складывали на деревьях.

^{Бурый медведь.}

^Shutterstock

После удачной охоты привоз туши медведя в стойбище, приготовление и поедание его мяса сопровождались сложным комплексом обрядов — так называемым Медвежьим праздником. В Сибири Медвежий праздник представлен тремя типами: 1) обряд по случаю добычи медведя, имитирующий пребывание зверя в гостях у жителей селения, — у всех народов, практиковавших охоту на медведя; 2) обряд над медведем, выращенным в селении, — айнский тип, бытовавший и у других народов Дальнего Востока (нивхов, ульчей, орочей, ороков и негидальцев); 3) календарные «медвежьи игрища», проводившиеся зимой, — обско-угорский тип, распространенный у хантов и манси.

Первый тип праздника состоял в пышном приеме медведя в доме добывшего его охотника. Голову и шкуру медведя размещали на почетном месте, на глаза клали монеты; если это была медведица, украшали когти кольцами, а голову — платком. Медведя символически угощали, дарили подарки, развлекали песнями и плясками. Кеты по лапе гадали, кто из умерших родственников посетил живых. В это время мясо медведя варили и устраивали пир. После трапезы череп и кости медведя помещали на дерево или на специальный помост. Если был добыт медведь-самец, праздник длился пять дней, если самка — четыре дня, а если медвежонок — два-три дня.

^{Череп медведя и его ритуальная фигурка, оставшиеся с кетского Медвежьего праздника, который проводился в с. Келлог в середине 1990-х годов. Этнографическая коллекция М. А. Прудченко, с. Туруханск, Красноярский край. 2020.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

Второй тип Медвежьего праздника состоял в том, что медвежонка, добытого на охоте, привозили в селение и сажали в специальную деревянную клетку. В течение трех лет медвежонка выкармливала семья поймавшего его охотника (если же это была самка, то ее растили четыре года). Затем медведя торжественно убивали на особой площадке, сопровождая ритуалами, чтобы, как считалось, отправить его душу к горным людям-медведям. По завершении обряда устраивали трапезу.

^{Инородцы Сахалина. Медвежий праздник у гиляков. 1903.}

^{Фото из части II книги: Дорошевич В. М. Сахалин (Каторга). Москва. Товарищество И. Д. Сытина, 1905}

В ходе Медвежьего праздника третьего типа собравшиеся демонстрировали медведю — его символизировала шкура с головой и лапами, набитая сеном, — свои знания об устройстве пантеона, правил поведения, а также свои вокальные, актерские и другие способности. Исполняли «медвежьи песни» (сказания о приключениях сына Торума), пляски в берестяных масках разных существ и юмористические сценки. Такие «медвежьи игрища» устраивали каждую зиму в течение семи лет, после чего делался семилетний перерыв. Некогда эти празднества совершали только люди фратрии Пор, родоначальником которой считался медведь, и на них не пускали чужаков — людей фратрии Мось и инородцев. Но теперь «медвежьи игрища» стали общенародными, и на них пускают всех.

В целом Медвежий праздник состоял в торжественном приеме и пышных проводах души гостя-медведя в мир горных/таежных людей и был призван продемонстрировать им уважение и надежду на дальнейшее взаимодействие. Считалось, что, вернувшись в свой мир, душа медведя возродится и он расскажет, как хорошо его принимали люди, какими подарками одарили, как развлекали. После этого и он сам, и его сородичи захотят снова прийти в гости к людям, то есть стать добычей охотников.

Стоит заметить, что в целом охота и рыбалка представлялись северным народам как приход промыслового зверя, птицы или рыбы «в гости» к людям, где животные получали то, чего не было у них дома. Например, добытых морских животных охотники символически поили пресной водой. Чтобы душа животного возродилась, люди совершали необходимые ритуалы (оставляли в море или в тайге вместилище души — глаза, кончик носа), приносили жертвы-дары, благодарили животных и просили их приходить снова и приводить своих сородичей.

^{Эскимос в каяке на охоте. Гравюра. 1580.}

^{Library of Congress, Washington}

Люди выстраивали такие отношения дарообмена и взаимного уважения не только с животными, но и с растениями и с другими природными объектами. Например, на крайнем северо-востоке Сибири большим почетом окружен арктический мухомор: по-чукотски и по-ительменски этот гриб называется хвапак, или вапак, а по-корякски — ванак. Ворон Кутхиняку, культурный герой, предок-прародитель и могучий шаман, создал хвапак последним на земле, чтобы людям было веселее жить. Мухомор, ритуальная пища чукчей, коряков, ительменов, считается не растением, а также особым племенем людей. Они становятся видны как люди, если отведать кусочек мухомора. Да и сам человек превращается в это время в хвапак: вместо головы у него появляется шляпка гриба.

Собирать и есть мухомор нужно, соблюдая строгие правила, — иначе можешь никогда не вернуться из племени мухоморных людей. Чукчи, найдя гриб и готовясь его выкопать, обращались к нему примерно с такими словами: «Это ты меня звал. Я чуть было мимо не прошел… так бы и ушел, если бы ты меня не позвал». Цель этого обращения — убедить мухомор в том, что его собираются выкопать и съесть лишь потому, что этого хочет сам хвапак, а человек просто исполняет его желание [61, с. 23]. Однако «не надо много собирать. Если увидишь, обойди стороной и скажи: “Я тебя не видела, прости меня”», — учил одну женщину ее отец [14, с. 44]. «Пегтымельские чукчи говорят, что мухомор должен быть не сорван, а выкопан с корнем, и не рукой, а деревянной палочкой. Его нельзя жевать, а нужно проглотить целиком. Желательно даже не запивать его водой, а просто побольше набрать в рот слюны. Если гриб “полезет” легко — будешь помнить увиденное, если плохо — все забудешь» [14, с. 44].

Ели мухоморы, как правило, во время календарных ритуалов — например, сентябрьского ритуала мнгэгыргын, чукотского Нового года. Тогда простой человек мог увидеть то, что считалось доступным только шаманам. Во время «мухоморных путешествий» хвапак брал человека за руку и водил его по разным местам Вселенной, по Верхнему и Нижнему миру, показывая ему все, что там есть. «Многие чукчи боятся “принимать” мухомор, считают это делом или даже искусством “ясновидящих”. Рассказы о тех, кто случайно отведал хвапак, заканчиваются примерно так: “Разошлись они в разные стороны и все погибли”. Мухоморное “погружение” — рискованное путешествие в мир духов и умерших, ритуальная (а иногда реальная) смерть. Наталько рассказывал, как однажды, проглотив мухомор, он оказался в стране мертвых, прошел разные круги покойников, в том числе утопленников и светившихся “сгоревших”. Всюду его поторапливали, предупреждая, что если он задержится, то останется навсегда. Между светящимися “сгоревшими” пройти было особенно трудно. “Только когда я нужную песню вспомнил, сумел пройти”, — вспоминал Наталько» [14, с. 44].

В фольклоре ительменов есть предания о «мухоморных девушках», соблазнительных и опасных, заманивающих своими чарами охотников в лесные дебри.

^{Рисунок петроглифов на скалах возле р. Пегтымель, Чукотка. Они изображают людей-мухоморов, возможно, «мухоморных девушек».}

^{Иллюстрация Веры Пошивай}

Глава 7. Живые и мертвые

Нелегко провести границу между духами природных сфер и «альтернативными человечествами», и так же непросто отделить тех и других от душ умерших людей, живущих своей особой жизнью в Нижнем мире, который одновременно и далеко, и совсем близко.

Человек у народов Севера мыслился сложно устроенным существом. У него было физическое тело и несколько душ, не менее двух — души-дыхания и души-тени. У разных диалектных групп обских угров считалось, что у мужчин пять или семь душ, у женщин — четыре или шесть. Из них две — важнейшие: душа-дыхание лил и душа-тень ис/ис-хор. Лил мыслилась как реинкарнирующая душа — после смерти она уходит в Верхний мир и позже возрождается в младенце той же родовой группы. Именно лил посылает будущей матери богиня земли Анки Пугос на солнечном луче. Душа-дыхание неотделима от человека, а душа-тень понималась как более самостоятельная — она может отделяться от тела и при жизни, например во время сна. Так, улум ис («сонная душа») путешествует в образе глухарки, пока человек спит. У разных групп обских угров телесная душа может принимать облик ящерицы, жука или человека. Полагают, что она покидает тело во время сна, обморока, тяжелой болезни, перед смертью, и ее может увидеть шаман и иногда даже обычный человек. Душа-тень ис после смерти человека некоторое время обитает рядом с могилой, а затем уходит в Нижний мир, в царство Куль-отыра. Там она живет еще столько же, сколько человек прожил на земле, затем начинает уменьшаться, превращается в водяного жучка (кэр хомлах) и, наконец, совсем исчезает.

Похожие представления и у ненцев: душа-тень проживает в мире мертвых срок своей земной жизни, затем превращается в черного жучка си. Увидев его в чуме, старики бросают си в огонь со словами: «Старина, согрей спину, это [очаг] наше солнце» [73, с. 24].

Нганасаны считали, что душу-жизнь человеку, как и другим живым существам, дает Моу-нямы. Зримым воплощением души являются глаза. Они попадают в чрево женщины и там обрастают плотью. После смерти тело человека уходит в Бодырбо-Моу (Мертвых земля) и там живет по-прежнему, но уже без души: считается, что у мертвых нет живых глаз — их заменяют глаза-бусины. Во время похоронного обряда глаза умершего закрывали ровдужной[20] или суконной повязкой красного цвета с нашитыми на месте глаз костяными кружками, корольками (раковинами каури) или темными бусинками — они назывались сеймити боба («глаз замена»): «Живых глаз на том свете нету, а это будут глаза, чтобы видел» [17, с. 95]. А душа человека после его смерти перерождается в младенца, этим ведает Бондуптуо-нгуо.

У ительменов, чукчей, коряков считалось, что одна из душ человека поднимается на небо, к верховному существу, а вторая (тень) — через погребальный костер отправляется в Нижний мир. Возрождается та душа, что ушла на небо, а за реинкарнацию отвечает верховное существо, небесный хозяин: через некоторое время он отправляет душу в чрево женщины из рода умершего. Люди могли это предвидеть еще до родов: если беременной женщине снилось, что кто-то из ее умерших сородичей поселился в ее доме, значит, его душа и придет на землю. Бытовали и специальные гадания: вскоре после рождения младенца старухи собирались возле колыбели и поднимали ее, произнося имена умерших родственников. Если при произнесении имени ребенок переставал плакать, или, наоборот, начинал, или подавал еще какой-то знак, значит, угадали и нарекали этим именем ребенка. Это делали не из простого любопытства, а по причинам вполне серьезным: считалось, что, если ребенка назвать неправильным, «не его» именем, он будет капризничать, плохо есть и расти, станет болеть. Если младенец долго и тяжело болел, могли решить, что неверно определили имя, и провести обряд заново.

^{Северо-Восточная Сибирь. Чукчи у яранги. Открытка. XX в.}

^{Российская государственная библиотека}

По мифологическим представлениям эскимосов, у всего в мире — у людей, у животных, у природных объектов — есть душа. Она называется инуа, буквально «его хозяин». Инуа имеет вид тела, в котором живет, но очень маленького размера. У человека и собаки, в отличие от других существ, есть несколько душ: инуа, тарнинга (содержавшая не только здоровье, но и потенциальные болезни), душа-имя.

У якутов считалось, что кут-сюр — душа, или жизненная сила человека, — состоит из нескольких частей: ийэ-кут («мать-душа»), буор-кут («земля-душа») и салгын-кут («воздух-душа»). Души (иногда только главную, мать-душу) создает верховный бог Юрюнг айыы тойон. Богиня Нэлбэй Айыысыт соединяет все три элемента в одну человеческую душу, приносит ее людям и внедряет в темя мужчины. При любовном соитии душа будущего ребенка переходит от мужчины к женщине.

Главная душа ийэ-кут находится в затылке человека и может на время исчезать; буор-кут располагается в теле, а салгын-кут — в спине человека. Если воздух-душа от испуга убегала, человек становился емюрях — припадочным. По другим данным, мать-душа была в сердце человека, а земля-душа — в его ушах. После смерти человека салгын-кут растворяется в воздухе, буор-кут остается в теле до его исчезновения, а ийэ-кут идет в Нижний мир на суд. Загробный мир Ёлюю сире (Страна смерти), или Анараа дойду (Тот свет), расположен на северо-западе, где солнце опускается за горизонт и находятся устья рек. У ворот стоят демоны — мужской Барыйа Хаан и женский Хара Бараахы. Они судят ийэ-кут. Человек, умерший в старости, не совершивший грехов, проходил в ворота и через некоторое время перерождался в Среднем мире. А тот, кто умер в молодости, был убит или убил себя сам, не мог пройти и отправлялся назад, где становился юёром и, бродя по земле, причинял вред живым. Также у якутов бытовала вера в бэриэччик, своего рода «энергетического двойника» человека. Считается, что бэриэччик ходит впереди человека и устраняет опасности.

У эвенков, эвенов, тунгусо-маньчжурских народов Амура духовная сущность человека состояла их двух частей — оми, жизненной силы, и панян, образа, или тени. Родовые запасы душ оми в виде птичек жили в Нгектар, или Нгеви, мире нерожденных душ. Он находился в Верхнем мире — в кроне мирового древа, растущего во владениях богини Омсон-мама (нанайцы), в истоках мировой реки (эвенки Енисея), на Луне (орочи), на звезде Чалбон (Венера) (эвенки-орочоны). Оми прилетают на землю в виде птичек, пушинок, хвоинок или спор гриба-дождевика. Попав в лоно женщины, оми дает начало будущему ребенку. Если ребенок умирал во чреве или до года жизни, то его оми возвращалась назад в хранилище душ и вскоре снова приходила на землю, может быть, к той же матери. Если женщина не могла зачать, шаман совершал камлание — добывание души. Во время ритуала он уходил в Нгектар и крал души, потом возвращался и бросал их в виде хвоинок на платок, который дети держали за углы; платок складывали и хранили.

Вторая душа, панян (буквально «тень»), появлялась в момент рождения либо в течение первого года жизни ребенка. Она имеет вид маленького человечка. Нанайцы считали, что душа оми превращается в панян: крылья становятся ручками, лапки — ножками. Душа панян является точной копией человека, и ее можно увидеть — как тень в солнечный день или как отражение в воде или в зеркале. Во время сна панян отлучается — ее похождения и есть сновидения (поэтому спящего нельзя было резко будить — чтобы панян успела вернуться). Панян могли похитить злые духи, тогда человек заболевал. После смерти человека его панян находилась в специальной подушечке, которая также называлась панян (примерно с середины XX века в этой роли выступает фотография покойного). Ее хранили в доме, периодически угощали. Так продолжалось от нескольких месяцев до нескольких лет — пока в селении не соберется несколько умерших для проведения коллективных больших поминок каса. Во время этого ритуала шаман провожал панян умерших в мир мертвых Буни, после чего с ними расставались навсегда.

По представлениям кетов, у человека семь душ. Седьмая, главная душа, или жизненная сила, называется ульвей. Она выглядит как маленький двойник человека. Ульвей может временно отходить от человека при жизни (во сне или при болезни) и совсем покидает его после смерти. Тогда ульвей уходит в Нижний мир, а через некоторое время снова появляется в Среднем. Ульвей бессмертна, переселяется из одного тела в другое. Кеты полагают, что ульвей их умерших родственников переходит в медведей.

Здоровье, сила, настроение человека зависят от состояния его ульвей. Она должна всегда находиться поблизости. Если ульвей оказывалась «склонной к побегам» (чем объяснялись частые болезни, обмороки, приступы эпилепсии и т. п.), то делали ее изображение из металла и хранили у старшего в роду в домашнем алтаре либо у шамана в коссуле (ящике с шаманскими духами-помощниками).

На фотографии ниже, кроме ульвей, мы видим маленькую фигурку в суконном халате, подпоясанном синим поясом. Рядом с ней — детская игрушечная чашка с блюдцем, миниатюрные лыжи и зимняя обувь, лук и нож. Это дангольс — изображение умершего родственника. Оно делалось по указанию шамана, если умерший постоянно снился. Считалось, что это происходит потому, что Хоседэм не пускает его ульвей в Нижний мир (если он умер слишком рано или не своей смертью) и он вынужден вернуться в Средний мир. Дангольс хранили на месте покойного, снабжали необходимыми вещами, периодически кормили и поили.

^{Две латунные фигурки слева — ульвей женщины и мужчины. По центру — дангольс, кукла-заместитель умершего. Этнографическая коллекция М. А. Прудченко, с. Туруханск, Красноярский край. 2020.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

Похожий обычай был у хантов и ненцев (в основном в родах хантыйского происхождения). Каждому умершему (кроме маленьких детей, души которых сразу улетали на небо) до погребения или сразу после него делали сидрянг — «тень», «двойник» (от слова сидя — «два»). Лицом ему служила пуговица или монета, телом — деревянный чурбачок, иногда тело отсутствовало — его заменяла специально сшитая маленькая одежда. В течение примерно трех лет сидрянг держали в жилище. Во время еды его сажали за стол и «кормили» паром от горячей пищи. У него были свои чашка, ложка и табакерка. Фигурку укладывали «спать» на место покойного, раз в месяц для него забивали оленя. По окончании этого срока сидрянг сжигали или хоронили в маленьком гробу неподалеку от места захоронения человека. Считалось, что после этой «второй смерти» умерший превращается в жучка си и связь с ним прекращается. По более ранним материалам, фигурку через три года оставляли в специально изготовленной деревянной избушке на кладбище и четыре раза в год приносили ей жертвы, пока избушка не сгниет. После этого всякое общение с «заместителем» умершего (соответственно и с самим покойным) прекращалось. Обские угры хранили фигурку до того времени, пока не удостоверялись, что родился ребенок, в которого вселилась данная душа.

Однако если покойный был шаманом, долгожителем или удачливым охотником, перед «вторыми похоронами» спрашивали сидрянг, приподнимая его голову, о том, не желает ли он стать нгытарма (ненцы; у хантов и манси — итэрма, иттарма, иттерма). В случае согласия (если голова сидрянг становилась тяжелой) с фигурки снимали одежду и прятали под корни дерева, а оставшуюся голову одевали в новое облачение. Ненцы других родовых групп (не хантыйского происхождения) фигурки сидрянг не делали. Лишь через семь — десять лет после смерти для некоторых умерших, прежде всего шаманов, долгожителей или других выдающихся людей, изготовляли фигурку нгытарма. Шаман шел на кладбище и, вернувшись, говорил родным, что труп разложился, покойник превратился в насекомое, «по земле ходит, на ноги встал, значит, жить будет, просится к родным в чум», после чего срезал верхушку одного из окружающих гроб деревянных шестов и делал из него изображение, которое хранилось в семье умершего. Глубоких стариков могли и при жизни называть нгытарма.

В отличие от духов хэхэ, нгытарма хранили не в священной части чума, а в изголовье постелей; возили в женской — «нечистой» — нарте (по мнению ненцев, все, что относится к покойному, — самай, «нечистое», и «другой нечистоты не боится»). Однако в отличие от фигурки сидрянг, которую считали чуть ли не живым существом, связь нгытарма с его прототипом менее выражена, что обусловлено более продолжительным сроком хранения фигурки в жилище (иногда нгытарма хранили «вечно» — в течение нескольких поколений). Кроме того, личина нгытарма представляет собой стилизованное изображение, тогда как «лицу» сидрянг придавали индивидуальные черты покойного. Нгытарма отличается от сидрянг еще по нескольким параметрам: его «кормили» редко — примерно раз в полгода, не укладывали «спать», но при этом у него были важные функции. Например, нгытарма использовали для гадания, предсказания погоды. Чтобы усмирить буран, фигурку нгытарма ставили на грузовую нарту. Полагали, что он охраняет чум, ищет потерявшихся оленей. Нгытарма шамана использовали в лечении — прикладывали к больному месту.

^{Рисунок фигурки нгытарма, изготовленной ненцами.}

^{Иллюстрация Веры Пошивай (по изданию: Соколова З. П. О культе предков у хантов и манси // Мировоззрение финно-угорских народов: сб. науч. тр. / АН СССР, Сиб. отд-ние, Ин-т истории, филологии и философии; отв. ред. И. Н. Гемуев. — Новосибирск: Наука: Сиб. отд-ние, 1990.— 216, [1] с.: ил. С. 58}

Подобные трансформации — из души умершего в духа-покровителя — в целом характерны для культа предков; они наблюдались и у других народов Сибири. Так, у бурят хранителями-эдзетами становились души именитых людей, шаманов. Но все же большинство умерших отправлялись в мир мертвых, расположенный в Нижнем мире. Там они живут той же жизнью, что и люди на земле, — охотятся, ловят рыбу, ставят чумы или строят избушки, шьют одежду и готовят пищу. Только солнце светит там тускло, а небо — как туман. Иногда «солнцем мертвых» называли луну, иногда — полярное сияние.

В мире мертвых все наоборот: умерший человек там оживает, а убитые для поминальной трапезы олени становятся его ездовой упряжкой. Поэтому во время похорон все вещи, которые оставляют покойному, — одежду, охотничье снаряжение, швейные инструменты, посуду — ломают, рвут, разбивают, тупят. Там, в мире мертвых, все это станет целым и новым. Самого покойного одевают в некрепко сшитую одежду, надрывают ее и протыкают обувь, тело укрывают шубой, положенной поперек или подолом к лицу, левую полу кладут поверх правой — не как у живых: там, в загробном мире, все станет как надо. И припасов с собой дают покойному немного: кусочек мяса, по щепотке чая и табака — там у него будет обильная трапеза и полный кисет. Если положить умершему много еды, в мире мертвых она превратится в крошки.

По представлениям орочей, «загробный мир — это точная копия земли, вернее, как бы зеркальное и негативное ее отражение. Там все наоборот: старик, попадая в загробный мир, превращается в ребенка, ребенок — в старика, умный — в глупого, удачливый — в неудачника, весельчак — в унылого скептика, целая вещь — в разбитую, сломанную или разорванную, хорошая вещь — в плохую, и наоборот. Следствием такого представления о загробном мире является то, что орочи, хороня покойника, кладут в гроб изорванную специально для этого одежду, разбитую посуду и поломанное охотничье снаряжение» [1, с. 326–327].

Интересное и при этом редкое по своей позитивности описание загробного мира ительменов первой половины XVIII века приводит Георг Стеллер.

Важно при этом понимать, что, хотя в Нижний мир отправляется душа-тень человека, в новом мире она меняется и становится другой сущностью, более враждебной людям, чем душа-тень живого. Так, по представлениям тюркоязычных народов Алтая, у живого человека несколько душ: тын (дыхание, неотделимое от человека), кут (жизненная сила, похищение которой влечет за собой болезни и смерть) и сюр (призрак, двойник, который может отделяться от тела). А у умершего — одна «душа»: кёрмёс («невидящий»), дух умершего, причем бывает ару-кёрмёс («чистый») и дьяман-кёрмёс («нечистый, злой»). Поэтому умерших боятся — они могут причинить вред живым из обиды и зависти. Это представление широко распространено у северных народов.

^{Изображение умерших на берестяном тюктюйё.}

^{Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — начала ХХ в. М.; Л., 1954. С. 579, рис. 33}

Якуты, чтобы умерший родственник не стал вредоносным юёром, делали для него особые приношения. Их хранили в специальной сумочке тюктюйё, сшитой конским волосом из двух кусков бересты. На внешней стороне тюктюйё изображали умерших родственников, стараясь придать рисункам портретное сходство. Сумочку тюктюйё хранили в юрте на почетном месте, изображения периодически «кормили» — окуривали дымом от брошенного в очаг масла.

Ненцы тоже боятся мертвых — хальмеров. Хотя они вроде бы далеко — кочуют по своей темной стране под светом тусклого солнца, нами видимого как сполохи полярного сияния, — но по ночам могут оказаться рядом с чумами живых. Поэтому перед входом в чум, особенно в период траура, клали как оберег железные предметы — нож, топор. Но при этом хальмеры все же не так опасны, как нгылека — злые духи и демоны болезней, слуги хозяина подземелья Нга.

^{Полярное сияние. Гравюра К. Уимпера.}

^{Wellcome Collection}

У нганасан сыдангка, душа-тень умершего, также считалась вредоносным существом, но не таким опасным, как злые духи. Полагали, что она не приносит особых бед, она еще «не злая», «не ест» людей. Однако через несколько лет после смерти человека сыдангка превращается в нгамтэр’у — очень опасное и злобное существо. Место обитания нгамтэр’у такое же, как и у сыдангка: не только в Нижнем мире, но и около могилы, которая является частью Нижнего мира или входом в него. Нгамтэр’у может далеко уходить от этого места. Чаще всего рассказы о нгамтэр’у связываются с шаманскими захоронениями.

Из душ умерших происходят не только нгамтэр’у, но и злые духи баруси. Получается это так. В земле мертвых Бодырбо-Моу душа-тень сыдангка со временем «тратится» и превращается в нгамтэр’у — половинчатое (однорукое, одноногое, одноглазое), враждебное живым существо. Иногда говорят, что половинчатыми души-тени становятся по иной причине: когда покойник переплывает реку или океан, находящиеся перед землей мертвых, на берегу его встречают тамошние обитатели и по тамге на лопатке передового оленя определяют, чей же родственник прибыл. После этого один из близких родичей большим длинным ножом делит вновь прибывшего пополам: поганую часть бросает в воду, чистую — оставляет. «Режут вдоль и голову не жалеют. Так и ходит с одной ногой, одной рукой, половина головы, один глаз. Чистая часть в Бодырбо-Моу живет. Те, кто его встречает, тоже пополам. Заходи, раз чистый, в чум» [17, с. 60]. Нгамтэр’у, не так давно ушедшие в Бодырбо-Моу, хотят снова стать целыми, завидуют живым и потому стремятся им вредить, вызывая всякие болезни, в частности сумасшествие. Полагали, что нгамтэр’у имеет обыкновение забираться в голову и поедать мозг человека. Того, кто нгамтэр’у «в ум поймал», называют толымэйми’е («стал украденным»). Главная задача шамана в таком случае — убедить человека, что нгамтэр’у в него не вошел, иначе «совсем плохо будет. Кто застрелится, кто вешается, кто сам себя зарежет прямо в сердце. Раньше шаман выгонял нгамтэр’у» [17, с. 53]. По прошествии довольно длительного срока (около десяти лет) нгамтэр’у превращаются в баруси — еще более опасных болезнетворных духов (они питаются сердцами живых людей, забираются к человеку в голову и едят его мозг, грызут нилти — «дыхание»).

Сыдангка, нгамтэр’у и баруси воспринимаются нганасанами как близкие существа. Так, если во время еды падает кусок пищи, его не подбирают, а говорят: «Пусть баруси ест» или «Умерший родственник проголодался, пусть он ест». Разница между этими духами заключается в следующем: сыдангка еще сохраняет связь со своим прежним хозяином (если покойный снится, говорят: «Сыдангка такого-то приходила»); нгамтэр’у может принадлежать и неизвестному умершему (люди помнят, чья это душа только в том случае, если при жизни человек был шаманом или шаманкой); а баруси никогда не соотносится с определенным человеком. Нгамтэр’у и баруси ассоциируются также с коча, духами болезней; у восточных нганасан баруси и коча — синонимы. Многие болезни объясняются их происками. Со всеми этими вредоносными духами борются особые люди — шаманы.

Глава 8. Особые люди — шаманы

У всех северных народов были слова для обозначения особых людей, призванных к необычным занятиям: саман/шаман у эвенков и нанайцев, кам у алтайцев, ойуун у якутов, боо у бурят, елта-ку у хантов, тадибе у ненцев, тэтыпы у селькупов, нгэда у нганасан, сенин у кетов, алман у юкагиров, ч’ам у нивхов, алигналги у эскимосов и др. У якутов, бурят, эвенков было также специальное слово для женщин-шаманок — удаган. Эти слова обозначали человека, совершающего ритуалы особого типа — камлания, — в ходе которых он общался с божествами и духами.

Из этих слов в русский язык и научную литературу вошли как родовые понятия эвенкийский термин «шаман» для ритуального специалиста (переводится как «исступленный», «вдохновленный» человек) и тюркский термин «кам» для ритуала общения с духами — «камлания». Хотя первыми северными «волшебниками», с которыми познакомились русские, были, скорее всего, шаманы ненцев и хантов.

Чем же занимались шаманы, для чего они проводили свои ритуалы? Они лечили больных и призывали удачу в промысле; добывали души детей для бездетных и души скота для потерявших стадо; усмиряли пургу и налаживали хорошую погоду; искали пропавших людей и оленей; оживляли фигурки домашних хранителей и наделяли силой промысловый инвентарь; толковали сны и гадали о будущем; провожали умерших в Нижний мир и изгоняли злых духов из мира людей. Если говорить в целом, шаман — это тот, кто устраняет несчастья и обеспечивает благополучие своей родовой группы.

^{Телеутская шаманка. Кемеровская область, пос. Бачатский. Не позднее 1927 г.}

^{© МАЭ РАН, 2023}

Как же шаман или шаманка делает это? Путем взаимодействия с обитателями Вселенной: божествами Верхнего, Среднего и Нижнего миров, духами-хозяевами промысловых животных и демонами болезней, разными другими существами и народами, в том числе с соседними этническими группами и государственными чиновниками. Шаман — это знаток традиции, мудрец, воин, администратор, дипломат, а также музыкант и актер в одном лице.

Как получалось, что обычный человек становился способным к столь сложной деятельности? Достаточно ли здесь природного ума и талантов? У народов Севера ответ на это был один: человек по своей воле никогда не смог бы стать шаманом — если и попробует, то у него ничего не получится, люди его не признают, а духи накажут. На роль шамана человека избирают божества и духи, они же дают ему необычные способности и умения, свои дары и духов-помощников.

Обычно эту избранность окружающие замечали еще в детстве или даже до рождения будущего шамана. Так, нганасаны полагали, что рожденный в «сорочке» (то есть в плодном пузыре) предназначен быть шаманом; так же считали нанайцы, причем если ребенок полностью закрыт «сорочкой» — будет сильным шаманом, если наполовину — средним по силе. Селькупы думали, что если у ребенка завиток на макушке и острый взгляд — он будет шаманом. Необычные обстоятельства, сопровождавшие беременность или рождение ребенка (природные явления, поимка необычного зверя, большая удача в промысле и т. п.), считались знаками духов. Если ребенок с младенчества интересовался шаманскими атрибутами, был задумчив и молчалив, разговаривал с кем-то невидимым, у него были родимые пятна или еще какие-то особые знаки на теле, если его родители стали удачливы с его рождением — все это тоже свидетельствовало об избранности. Необычность рождения ребенка, особенности его внешности и поведения воспринимались как знак духов: считалось, что таким образом духи «метят» своего избранника — будущего шамана.

^{Бурятский шаман. 1904–1917.}

^{Фотография А. К. Кузнецова. Library of Congress, Washington}

Но главным признаком избранности была так называемая шаманская болезнь. Обычно она начиналась в подростковом возрасте, но могла проявиться и позже — у женщин, как правило, по окончании репродуктивного периода. В какой-то момент с будущим шаманом начинало происходить что-то странное: он то впадал в долгий, глубокий сон, то убегал из дома и в бессознательном состоянии блуждал по тайге или тундре, то пел странные песни, то как будто дрался с кем-то невидимым.

^{Шаман камлает. Селькупский рисунок.}

^{Иллюстрация Веры Пошивай (по изданию: Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сборник Музея антропологии и этнографии. М.; Л., 1949. Т. XI. С. 372, рис. 35)}

^{Якутский шаман. Открытка. 1913.}

^{Российская государственная библиотека}

Когда такое состояние продолжалось несколько месяцев или даже лет, родные начинали говорить: наверное, наш родственник и вправду должен быть шаманом. Тогда они искали старого шамана, чтобы он провел посвящение, по его указаниям шили костюм и изготавливали бубен и колотушку. После ритуала посвящения болезнь отступала, молодой шаман усмирял своих духов-помощников, и теперь они приходили к нему только по его призыву, когда он устраивал камлания.

То, что в научной литературе называется шаманской болезнью, не считается болезнью в медицинском понимании. Это внешнее проявление сложных процессов в психике человека, своего рода психологическая подготовка к профессии. Подобные состояния характерны и для профессионального становления других специалистов у народов Севера (и не только у них): сказителей, музыкантов, кузнецов и знахарей. Все эти профессионалы считались избранными высшими силами. Духи и божества наделили их особым даром и являются источниками вдохновения. Следовательно, чтобы получить «право на профессию», нужно пройти профессиональную подготовку. Конечно, и сказителя, и кузнеца, и шамана учат люди-специалисты. Но поскольку профессиональным даром наделяют, как считается, не люди, а духи, то должно присутствовать и духовное обучение. Безусловно, за приступами шаманской болезни не стоит простая имитация и симуляция; будущий шаман видит и чувствует все по-настоящему. Однако мы должны помнить, что человек — это символическое существо, и влияние культуры, ее символов и моделей на психику и даже на телесность человека весьма значительно.

^{Тувинский шаман общается с духами. 1998.}

^{Круглов Леонид / ТАСС}

Следовательно, то, что для окружающих было приступами странного поведения, для самого начинающего шамана должно было быть его обучением у духов. И действительно, рассказы шаманов это подтверждают.

В 1930-х годах на Таймыре этнограф Андрей Попов записал от нганасанских шаманов несколько рассказов об их становлении, в которых шаманы объясняли, почему именно они были выбраны духами на эту роль. Важное значение имел наследственный характер дара — практически все шаманы происходили из шаманских родов. Бывало, хотя и редко, по-другому — человек мог случайно войти в контакт с дямада (шаманскими духами) и подчинить их себе. Особенно сильным шаман получался, если его избирал сильный дух, — как в случае знаменитого шамана Дюхадие Нгамтусуо.

^{Изображение духа аями — покровителя шамана. Нанайцы. Хабаровский край. Втор. пол. XIX — нач. XX вв.}

^{© МАЭ РАН, 2023}

В рассказах шаманов (они были довольно подробными — в записях Попова каждый рассказ занимает по 12–15 страниц, написанных убористым почерком) повествуется о путешествиях начинающих шаманов по миру духов. В то время как они неподвижно лежали в чуме или бегали по тундре, их души в сопровождении духов-спутников посещали разные места Верхнего и Нижнего миров, где не существует времени и можно видеть прошлое. Так, юный шаман наблюдает, как хозяйка воды Быды-нгуо распределяет рыбу между разными народами, а на птичьих островах спутники показывают ему утку-каменушку, доставшую землю со дна Мирового океана. Путешествует он по мифической земле времен первотворения, при этом уподобляясь Дяйба-нгуо — Сироте-богу, культурному герою и первому шаману. Как и Дяйба в свое время, молодой шаман должен узнать свое предназначение и стать кем-то большим, чем простой человек.

В течение своего путешествия шаман в сопровождении спутников посещает жилища разных обитателей мифической земли: матерей (нямы) и божеств (нгуо) земли, воды, подземного льда; духов-хозяев промысловых животных (барба); духов болезней (баруси). Он гостит в их чумах, отгадывает загадки и получает подарки-гостинцы. Это необходимо, чтобы в будущем божества откликались на его просьбы и призывы. Если шаман не познакомится с демонами баруси, то не сможет лечить вызываемые ими болезни, например: «Если душа умершего много будет думать об оставшихся, оставшиеся после него умирают. Я — начало такого рода болезней… Вот ты ко мне пришел, в будущем ты будешь приходить ко мне за советом» [50, с. 104].

^{Шаман верхом на медведе спускается в Нижний мир. Селькупский рисунок.}

^{Иллюстрация Веры Пошивай (по изданию: Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сборник Музея антропологии и этнографии. М.; Л., 1949. Т. XI. С. 369, рис. 31)}

^{Бубен остякского шамана.}

^{The National Museum of Finland (по лицензии CC BY4.0)}

Кроме налаживания связей, начинающий шаман получает профессиональные знания и навыки. Важной частью практики шамана является доверие к себе, что и пытаются развить в нем спутники, обучая его толкованию символов: «Человек, проживая обычным путем, не становится шаманом. Сам себе не верит, хотя и создают его шаманом. <…> Вот эти люди (духи-спутники) все стараются создать из тебя шамана, а ты все не веришь. Но как же иначе будет?» [50, с. 99, 101]. Духи наставляют молодого человека, как делать изображения духов и использовать ритуальные атрибуты, как призывать духов-помощников и проводить обряды, как лечить болезни. Также шаман получает наставления морального свойства: не хвастаться (силой, амулетами); не отказывать в помощи нуждающимся; камлать только тем, кому это действительно необходимо; не использовать дар на пользу себе или во вред другим, например: «Если тебе встретится женщина — сирота или вдова, ты постарайся помочь ей своим шаманством. <…> Не отказывайся, потрудись, может быть, и поможешь. Если ты не будешь поступать так, как я говорю, здесь же перережу твое дыханье», — говорит божество юноше [51, с. 87]. Любопытно, как рефлексируют шаманы над тем, что они могут и помогать, и вредить людям, как в следующем рассказе.

^{Алтайский шаман с бубном.}

^{Library of Congress, Washington}

Интеллектуальному и нравственному становлению соответствует изменение физической природы шамана. В видениях шамана духи варят его тело на огне в медном котле, чтобы очистить от нечистоты Среднего мира и «воды материнского рождения». Во время варки меняют свою природу внутренности шамана, появляются лишние части тела — кости и мускулы. Шамана, получившего новое тело, дух-женщина выкармливает грудью и доращивает его в железной колыбели. Затем молодого шамана наделяют новыми органами чувств. Он получает особое, двойное зрение: «Вот ныне ты будешь иметь глаза, видящие огонь, другие глаза, видящие духов. С этими глазами ты будешь камлать» [50, с. 97]. Горло шамана «закаливают», ему даются новый, сильный голос и новый слух, чтобы понимать речь животных и растений. Духи выковывают шаману новую голову и новое сердце, «небоязливое».

^{Танец шамана. Приморский край. 1971.}

^{Муравин Юрий / ТАСС}

Итогом всех этих изменений оказывается новое качество человека. Пройдя в ходе своей умозрительной инициации сквозь пучину смерти, описываемой в терминах слепоты, сиротства, трансформации, герой получает новое имя, новое тело, обретает новый статус, которому, однако, не было присвоено в текстах шаманских рассказов никакого специального наименования, кроме слова «человек». Любопытно, что нганасанское слово нгэда («шаман») в этих рассказах не встречается. Шаман именует себя «человеком»: «Ты зачем пришел?» — задают ему вопрос «духи начала шаманства». «Чтобы дали мне разум, чтобы стать человеком»; «Бабушка и дедушка, как я стану человеком?» — спрашивает он духов болезни [50, с. 98]. «Так стал человеком, сейчас все-таки вырос», — подытоживает свой рассказ другой шаман [62, ч. II, с. 150]. Таким образом, цель пути будущего шамана — узнать свое происхождение, получить разум и стать человеком.

^{Шаман и его помощник. XX в.}

^{Library of Congress, Washington}

Но тут есть некоторое противоречие, ведь и до шаманской болезни, до инициации шаман был человеком, как все люди. Как это понять? Отгадка в том, что здесь неожиданно возникает омонимия: у слова «человек» появляются два значения, одно из них имеют в виду шаманы, второе — обычные люди. С позиции шаманов, всех людей можно разделить на две группы: 1) «настоящие», «простые», «обычные», «люди Среднего мира»; 2) люди «разумные», «выросшие», «полные» (так говорит шаман о себе до становления: «Тогда я не полный человек был» [62, ч. II, с. 155]). И словом «человек» шаманы называют представителей второй, своей группы. С позиции же «людей Среднего мира», человек — это человек «настоящий», а шаманы относятся к группе людей «необычных», «особых». Интересно, какова в этом вопросе точка зрения духов? Шаманские рассказы дают на это ответ: «настоящие» люди — это все нганасаны, обычная пища духов, подобно тому как дикие олени — пища людей; шаманы же — люди «отмеченные», подобные оленям с тамгой, то есть животным, посвященным духам и предназначенным для особой цели — коммуникации между мирами.

Глава 9. Вредоносные божества и духи

Отрицательные персонажи мифологии — вредоносные божества, духи болезней, всевозможные демоны — могут находиться среди людей, причиняя им зло, и даже постоянно жить в Среднем мире, как, например, якутские юёры. Но все же большая их часть населяет Нижний мир, где располагается и мир мертвых. В соответствии с космологией северных народов Нижний мир находился одновременно и под землей, и на севере либо на западе.

Так, в терминологии нганасан «на низу» означает не только «под землей», но и «на северо-западе». Полагали, что умершие уходят одновременно и под землю, и в сторону заката солнца. Землей мертвых Бодырбо-Моу, как и всем Нижним миром, владеет Сырада-нямы, мать Подземного льда. Среди значений слова сырада — белый, снег, холод, тьма, смерть. Погребальная одежда у нганасан всегда была зимней, так как считалось, что в Нижнем мире очень холодно. Сырада-нямы живет в вечной мерзлоте, во льдинах, плывущих по реке, в снегу и т. п., однако основная ее «резиденция» — под землей, ниже Бодырбо-Моу: там, в самом низу, стоит чум Сырада-нямы и ее сыновей — Намийятюма-Сырада-нюо (Девять Льда-матери парней). Эти парни ассоциируются с коча, духами болезней, они «грызут людей» подобно тому как люди едят оленей: эпидемии воспринимались как загонная охота Сырада-нюо. Есть в Нижнем мире и другие жители: Сюдя-нгуо (Оспа-бог), супруг Сырада-нямы; Коду-нгуо (Пурга-бог); бог зла Фаннида, который живет под верхним слоем почвы и с разинутой пастью ожидает умирающих людей; болезни коча; злые духи баруси и нгамтэр’у, происходящие из душ умерших. Впрочем, нганасаны говорили, что вредоносные баруси возникали не только из душ умерших, но и при жизни человека из брошенного им грязного предмета (например, запачканной кровью повязки), из обрезанных ногтей и волос.

У всех этих персонажей довольно примечательная внешность. У Сюдя-нгуо нет глаз и носа — только рот, которым он поедает людей. Коду-нгуо — это безглазый старик с дырочками на месте носа и большим ртом, из которого он дует, вызывая пургу. Болезни коча (головная боль, боль при травмах, рвота, «внутренняя болезнь», туберкулез и «старший над ними») описаны как шесть безглазых стариков, при которых живут шесть слепых же девок. Нгамтэр’у и баруси — ущербные существа, у которых есть только половина тела.

Постоянным местом обитания этих враждебных человеку духов был Нижний мир, а на землю они попадали временно, когда охотились на людей. Люди становились добычей Сырада-нямы, ее родни и слуг не по произволу, а по древнему ее договору с Моу-нямы, Землей-матерью, — по очереди владеть людьми и всеми другими живыми существами.

У других самодийских народов бытовали схожие представления: смертоносный владыка подземелья посылал своих слуг-демонов вредить людям, приносить им болезни и страдания по воле верховного божества. Так, энецкий Тодоте обитает под землей и питается людьми, охотясь на них при помощи подвластных ему злых духов амукэ/амули. Людей ему в пищу назначают верховный бог Нга и богиня земли Дя-меню’о. Тодоте вдувает в рот назначенному человеку свое холодное дыхание, от чего он заболевает и умирает.

Ненецкий владыка подземелья Нга посылает забирать человеческие жизни злых духов нгылека, червей смерти халы и духов болезней. Среди этих страшных духов, детей Нга, — Мерю-нга («оспа»), Ходэ-нга («туберкулез»), Якдэй-нга («чесотка»), Хэду-нга («убивающий все стойбище»), Тэм-нга («ломающий кости»), Нярм-нга («красные пятна»), Си-нга («цинга») [13, с. 419–420]. Живут эти страшные духи на нижнем ярусе подземного мира в семи красных чумах. С этим мифологическим представлением связан один исторический казус. Когда советская власть в 1930-х годах стала устраивать в ненецких тундрах центры ликвидации неграмотности и идеологической работы под названием «Красный чум», ненцы объезжали такие чумы стороной, опасаясь болезней и несчастий.

Ненцы полагали, что Нга и его посланники — болезни, духи нгылека, черви халы, мертвецы-хальмеры — каждую ночь охотятся на людей подобно тому, как человек днем ловит зверей, птицу и рыбу. В поисках пропитания демоны приходят в человеческие жилища. Нга и его дети незаметно проникают в рот человека — и он заболевает. Черви халы грызут изнутри плоть больного. Но ситуация поправима: Нга подчиняется воле небесного бога Нума, поэтому шаман может попросить его прогнать болезнь. И самого Нга можно задобрить: если вовремя приносить ему жертвы, он не будет насылать на семью болезни и смерть.

Среди многочисленных духов, составляющих низший уровень пантеона селькупов и обских угров, различались духи местности, природных объектов (лозы у селькупов, лунги у хантов, пупыги у манси) и вредоносные духи, демоны болезней. У хантов и манси они назывались кули, считались детьми и слугами владыки Нижнего мира Куль-отыра, брата и противника небесного бога Торума. Куль-отыр получает от небесного бога списки тех, кто должен умереть, отправляет за ними своих слуг и перевозит на лодке в мир мертвых, находящийся в низовьях Оби. Некоторые из его слуг живут на земле: например, Вит-куль, водяной злой дух, обитает в темных озерах и глубоких омутах. Невидимый дух Самсай-ойка приносит болезни; в селение, где эпидемия, нельзя ходить, чтобы Самсай-ойка не добрался по следам на твое стойбище.

В мифологии народов Алтая, Хакасии, Тувы вредоносные божества и духи живут и в Нижнем мире под предводительством Эрлика, и на земле. «Черные» духи хара тос (у хакасов), кара-бук (у тувинцев) и другие, в том числе аза, четкер, шулбу (монгольские по происхождению, появившиеся с буддизмом) приносят людям болезни. С этими духами борются шаманы.

По представлениям кетов, в лесу охотник может встретиться не только с благожелательными и дарующими удачу кайгусь, но и со злокозненными литысь. В мифе нивхов говорится, что злые духи милки, демоны болезней, живут на земле вместе с животными, потому что они родственники. Давным-давно, когда боги еще жили на земле, они стали добывать огонь. Они долго терли березовые палочки, но вместо огня лишь высекали искры. Черные искры превратились в медведей, а желтые — в злых духов. Если медведь нападал на людей, то его тоже звали милк.

В мифологии эвенков злые духи живут и в Нижнем, и в Среднем мирах. На земле они обитают в разных местах: в тайге, в горах, на берегах рек, в заброшенных поселениях. Они мешают охотникам и рыболовам на промысле, нападают на одиноких путников, вселяются в людей и крадут у них души, тем самым вызывая болезни. Есть и другая категория злых духов — души людей, умерших неправильной, неестественной смертью (утонувшие, заблудившиеся в лесу, убитые медведем на охоте, самоубийцы). Лишенные похоронного обряда, проводов в иной мир, они не попали туда, а застряли на земле. Из-за этого они завидуют живым и стараются навредить им: охотятся за ними, причиняют несчастья, нападают на спящих и высасывают из них кровь, мозг, жизненную силу, вселяются в людей и поедают их изнутри.

Демоны абаасы якутской и долганской мифологии живут во всех трех мирах — Верхнем, Среднем и Нижнем. Они огромного роста, чудовищной внешности и злобного нрава. Абаасы насылают на людей бедствия и болезни, питаются душами людей и животных. Если человек серьезно заболевал, это означало, что абаасы похитили его кут (душу); и шаман торопился их догнать и отобрать кут, иначе человек мог умереть.

^{Эвенкийский обряд очищения. Приморский край. 1993.}

^{Саяпин Владимир / ТАСС}

Есть в якутской мифологии и другие злые духи, связанные по происхождению с человеком. Это дэриэт — «живой мертвец»: если на одинокого путника напал абаасы и украл его душу, а тело осталось непогребенным, то в него вселяется злой дух и действует во вред людям, пока тело окончательно не разложится. Еще один такой персонаж — невидимый юёр. Это бесприютная душа человека, умершего преждевременной или неестественной смертью, души некоторых шаманов, а также, после христианизации якутов, душа, лишенная церковного отпевания. Юёры навечно «застряли» на земле. Обычно они обретаются возле места своей гибели или погребения; в таких местах опасно находиться — завистливые и злобные демоны вызывают болезненные состояния и разные проблемы. Место, где лишил себя жизни самоубийца, огораживалось, чтобы ни скот, ни люди не приближались к нему. Полагали также, что юёры могут ходить по земле, вселяться в людей, сводить их с ума и говорить устами сумасшедших и шаманов о своих желаниях. Юёры могут мучить людей разными болезнями — «есть» их. Шаман, выяснив во время камлания, что болезнь причинил юёр, одаривал духа любимой им пищей, напитком, табаком, новой одеждой, иногда приносил в жертву скот. Удовлетворенный дух оставлял больного — и тот выздоравливал.

В мифологии народов крайнего северо-востока России представления о злых духах весьма подробны и отличаются яркими деталями. Чукотские кэле, ительменские кана, корякские нинвиты (у оленеводов) и кала (у охотников на морского зверя) обитают под землей и в западных землях. Видом они разные — как животные или как люди, остроголовые или многоголовые, одноглазые или трехглазые, с огромным ртом, острыми зубами и длинными ногтями, тощими руками и ногами, но могут принимать и любой другой облик. Они проникают в жилище через дымовое отверстие, похищают души людей, вызывают болезни и смерть.

Злые духи постоянно охотятся за людьми, называя их своими «дикими оленями» или «маленькими тюленями». Нападая на человека, они используют те же орудия охоты, что и люди. Удары по голове невидимым ножом или топором причиняют головную боль; пронзающие боли — это пущенные духами стрелы; язвы, опухоли, воспаления, зуд — это следы их укусов.

^{Чукотский рисунок, изображающий погоню кэле за человеческой душой.}

^{Богораз-Тан В. Г. Чукчи: в 2 ч. Ч. II: Религия. Л., 1939. С. 16, рис. 8}

Коряки считали, что без злых духов не было бы болезней, поэтому говорили о всяком больном: «Его ест нинвит». Любимыми лакомствами нинвитов были кровь и печень человека. Поэтому комаров считали посланцами нинвитов или даже самими демонами; думали, что выпитая комаром кровь достается нинвитам.

С таким разнообразием злых духов и демонов может справиться, казалось бы, только шаман, но и простые люди имели средства защиты. Во-первых, никуда нельзя отправляться в одиночку и лучше не оставаться на ночь в доме одному. Если все же приходилось, то брали с собой собаку-«четырехглазку» — со светлыми пятнами над глазами. Считалось, что этой «второй парой глаз» собака видит духов и может защитить от них человека. Во-вторых, нужно было иметь в доме фигурки духов-хранителей, а при себе — амулеты, особенно из бисера. При нападении злого духа душа человека могла спрятаться в отверстии бусины, либо же это отверстие служило ловушкой для демонов — попав туда, они «начинали крутиться в отверстии по кругу, утрачивая свою силу» [16, с. 71]. Наконец, можно было прочесть особый заговор от злых духов.

Конечно, люди не думали, что, произнося заговор, они становятся камнем или их дом — железным шаром, но были уверены, что с помощью слов создавали видимую духами реальность.

В мифологии эскимосов также есть разные типы злых духов. Тугныгат представляют в виде человекоподобных существ огромного или, наоборот, крошечного роста либо с одной рукой и ногой, а также в иных странных обличьях. Тупилаки — невидимые чудовищные существа, состоящие из частей тел разных животных. Их создают шаманы для различных целей, как правило злокозненных.

^{Создание тупилака. Эскимосы.}

^{Rasmussen K. Eskimo Folk-tales / translated by W. J. Alexander Worster. London: Gyldendal, 1913}

Интересно, что у многих народов Севера вредоносные духи существовали не только как персонажи верований и герои страшных историй, но и в виде материальных предметов. Как в мифические времена Кутх и Мир-Суснэ-хум женились на дочерях демонов, чтобы приручить зло, так и люди делали фигурки злых духов, чтобы использовать их себе во благо. Например, манси вешали у входа в жилище изображение хозяина болезней Самсай-ойки, чтобы он охранял дом: другие духи болезней увидят, что место занято самим хозяином, и пойдут дальше. У народов Амура и Сахалина шаманы во время лечебных ритуалов выясняли, какой дух мучит больного. Поставив диагноз, шаман изготавливал сэвэн — изображение духа болезни — из дерева или бересты либо рисовал его на ткани или бумаге. Во время камлания шаман просил духа оставить больного и переселиться в изображение. Для этого он «кормил» и окуривал дымом сэвэн. Ульчи считали, что рахит у ребенка случается оттого, что дух болезни живота Онголяку съедает его пищу. Для исцеления нужно предложить духу так много еды, чтобы хватило и ему, и ребенку. Во время камлания-лечения часть пищи клали в отверстие, проделанное в животе сэвэна, а другую часть давали больному ребенку.

^{Сэвэн Онголяку. Ульчи. Хабаровский край, Ульчский р-н, д. Ухта. Сер. XX в.}

^{© Государственный музей истории религии, Санкт-Петербург}

Деревянные изображения некоторых духов — духа болезни спины, духа болезни живота, духа головной боли, духа болезней конечностей, духа сумасшествия и прочих — можно увидеть в Российском этнографическом музее и в Государственном музее истории религии в Санкт-Петербурге, а также в музеях Хабаровска, Комсомольска-на-Амуре и других городов. Иногда «лечебную» фигурку после ритуала уносили подальше в лес или уничтожали, вместе с ней уничтожая болезнь, иногда оставляли — вселив туда духа болезни и периодически его угощая, чтобы он не мучил людей. Так поступали не только в случае болезней, но и в случае других несчастий. Однажды на домашних оленей нганасанского шамана стал нападать волк. Шаман сделал из дерева изображение волка и присоединил к связке своих амулетов, чтобы иметь власть над ним.

^{Тупилак. Эскимосы.}

^{The National Museum of Finland (по лицензии CC BY4.0)}

У коряков бытовало даже «приручение» злых духов. Мы уже упоминали, что находка чего-либо, внешне напоминающего человека или его утварь, не к добру, это проделки злых духов. Но иногда и из таких находок можно извлечь пользу. Если попадалась ветка ольхи необычной формы, похожей на человека, то ее доделывали — вырезали лицо с углублениями на месте глаз и рта, а затем хранили в доме и «кормили». Таким образом злой дух нинвит становился домашним покровителем калак, защитником от демонов (поскольку он хорошо знает их нравы) и помощником как в промысле, так и в делах недобрых (например, наказать обидчика своего хозяина, вызвать пургу и т. п.).

По представлениям северных народов, зло в этом мире неизбежно, но не абсолютно. Смерти быть не должно — она появилась потому, что в мифические времена некто совершил глупую, но фатальную ошибку. С человеком случаются болезни и несчастья потому, что он сам совершил ошибку, грех, нарушил табу, этим обидел кого-то из значимых и сильных существ и тем самым навлек на себя и своих детей беду. Даже злые духи — это не абсолютное зло, просто так во Вселенной устроены пищевые цепочки. Нганасаны полагали, что баруси — это души мертвых, вышедшие из Бодырбо-Моу поохотиться на живых, так же как люди охотятся на диких оленей. Уже в XX веке они говорили приезжим русским: «Мы болеем и умираем чаще вас, потому что для баруси мы — как дикие олени, а вы — как домашние, а мясо дикого вкуснее».

Но как жители загробного мира и другие обитатели Вселенной (медведи и тигры, менквы и чучуна, сихиртя и соседние племена) могут быть опасными для человека, так и он сам представляет для них безусловную опасность. Если говорить о животных и соседних племенах, живущих в этом же Среднем мире, это понятно, тут игра «на равных». Однако человек может быть опасным и для обитателей иных миров: хотя и редко, но такое случается. Например, в чукотско-корякской мифологии все три мира населены обитателями. Верхний мир («облачная земля») населен «верхним народом» («облачными людьми», «народом рассвета»). Они называют людей на земле «нижними жителями». В Нижнем мире живет другой народ, «нижний» уже для жителей земли, которые будут для этого народа «верхними людьми». Похожие представления и у эвенков: мир (буга) состоит из трех частей, в Верхнем и Нижнем мирах жизнь течет так же, как в Среднем. Входом из Среднего мира в Верхний служит отверстие в небе — Полярная звезда, а в Нижний — норы и водовороты. Эти три мира не изолированы: оттуда приходят дети, туда отправляются умершие. Переместиться из мира в мир можно, лишь умерев в одном и родившись в другом. Но, как сообщает нам мифология, бывают и исключения: живой человек может нечаянно оказаться в ином мире и стать для тех обитателей опасным и вредоносным духом. В чужом мире земной человек невидим, его голос принимают за треск огня, только шаман может обнаружить его присутствие и отправить назад — вверх или вниз, в зависимости от того, куда попал человек. Например, эвенки рассказывали, что жители Верхнего и Нижнего миров не понимают их и выпроваживают, так как эвенки приносят им болезни. В нивхском предании охотник, зимой погнавшись за лисой, попадает в ее нору и, пробравшись через нее, оказывается в селении, где царит лето. Он хочет поговорить с местными жителями, но его никто не видит и не слышит. Случайно он причиняет живущим там людям болезни и беды, они зовут на помощь своего шамана. Лишь увидев там живой свою умершую невесту и услышав, что говорит шаман, герой понимает, что очутился в загробном мире, и уходит оттуда.

^{Костяная фигурка духа заразной болезни. Коряки.}

^{Богораз-Тан В. Г. Чукчи: в 2 ч. Ч. II: Религия. Л., 1939. С. 17, рис. 11}

В быличке хантов припозднившийся путник решил переночевать в придорожном селении. Зашел в один дом, видит: шаман камлает, все сидят с закрытыми лицами. Он поздоровался, никто ему не ответил, только шаман сказал: «Кто-то огонь заставляет свистеть. Нас едящий дух пришел». Шаман, камлая, выгоняет человека, тот уезжает и утром узнаёт, что был на кладбище среди покойников, то есть попал в Нижний мир.