Мировоззрение, естествознание, теология

Под чужим флагом

В современную эпоху происходит глобальный и всесторонний кризис религии, охватывающий как все конфессии, так и все стороны религиозного комплекса[10]. Его существенная особенность выражается в том, что он обусловлен не какими-то временными, преходящими факторами, а фундаментальными социально-экономическими, политическими, научно-техническими и идеологическими процессами современности.

Кризис религии есть прежде всего результат постоянно возрастающего влияния социализма на развитие современной цивилизации, углубления общего кризиса капитализма, обострения всех его социальных и духовных антагонизмов, успехов национально-освободительного движения.

Социальные корни религии в буржуазном обществе ведут к постоянному воспроизводству религиозности населения в разных формах, а мощное воздействие НТР на общественную жизнь, пронизанную частнособственническими отношениями, противоречиво; тем не менее классовая борьба, процессы интернационализации, урбанизации, миграции, разрушения прежних религиозных связей людей, уменьшения роли традиционных каналов передачи социального опыта (семья, община) и т. п. способствуют ослаблению действия мировоззренческой, регулятивной и других функций религии.

Научно-технический прогресс наших дней обусловил быстрое возрастание роли науки в жизни общества, ее удельного веса в общественном сознании, что также оказывает деформирующее воздействие на теоретическое и обыденное религиозное сознание.

Все это потребовало от христианской церкви активного приспособления к современному миру, пронизанному гигантским социальным и научно-техническим динамизмом. В центре внимания идеологов религии находятся глобальные проблемы человеческой цивилизации, прежде всего вопросы перспектив исторического развития: без выработки отношения к ним религиозная идеология не в состоянии эффективно осуществлять свои функции, прежде всего мировоззренческую.

Сторонники религиозно-идеалистического мировоззрения отдают себе отчет в том, что в современном мире неуклонно возрастает влияние марксистского учения о развитии общества, дающего научный и оптимистический анализ перспектив развития цивилизации. Поэтому религиозные идеологи стремятся ныне выдвинуть такую альтернативу научно-материалистическому пониманию истории, которая бы эффективно затушевывала революционный характер современной эпохи, подменяла перспективы социальной революции идеями «революции сознания».

Характерной чертой теологических концепций, связанных с глобальными проблемами современности, является создание универсальных схем, в которых религия и церковь выступают как уникальные надысторические силы, способные осуществить радикальное «исправление» и «спасение» мира, «обновить» культуру и нравственность.

В борьбе за укрепление своих политических и идеологических позиций деятели церкви ищут союзников. В связи с этим огромное внимание они уделяют ныне естествознанию. В его лице богословы хотели бы обрести партнера в борьбе с философским материализмом, атеизмом.

Итак, одна из важнейших особенностей борьбы современного фидеизма против научного мировоззрения состоит в том, что она ведется все более расширяющимся фронтом под флагом новейших достижений естествознания. Идеологи религии усиленно спекулируют на данных физики, астрономии, биологии — именно тех наук, которые испытывают наиболее революционные изменения, переживают бурное прогрессивное развитие. Следует отметить, что большое внимание к достижениям наук о живой и неживой природе проявляют ныне не только католические, но и протестантские богословы.

Весьма показательны в этом отношении идеи, развиваемые видным католическим прелатом в ФРГ Е. Фёром в объемистой книге «Естественнонаучное мировоззрение и христианская вера. Современная картина мира». Фёр торжественно провозглашает, что ныне «пробил час естественного откровения божия» и христианская вера получила «великий шанс» для укрепления своих позиций в современном, скептически относящемся к ее догмам мире. Этот «великий шанс» теолог видит в возможности религии выступить под флагом новейших открытий естествознания. «Поэтому неотложной задачей современной теологии, — утверждает Фёр, — является переоценка представлений, разработанных естественнонаучным исследованием, для оформления богословских положений»[11].

Он выдвигает целую программу укрепления союза религии с наукой: широкое преподавание естественных наук на теологических факультетах университетов, издание специальной естественнонаучной литературы для верующих, создание кафедр по «пограничным» вопросам теологии и естествознания и т. п. Так богослов рассчитывает осуществить притязания теологии на научность и поднять ее авторитет.

Рассматривая стремление реакционных философов извлечь аргументы в пользу идеализма из начавшегося на рубеже XIX–XX вв. кризиса в физике, В.И. Ленин отмечал, что «реакционные поползновения порождаются самим прогрессом науки»[12]. Тенденции современного фидеизма в отношении естественных наук полностью подтверждают и для нашего времени истинность этого важнейшего ленинского теоретико-методологического положения.

В связи с отмеченной ситуацией необходимо подчеркнуть радикальное изменение позиции богословия по отношению к наукам о природе по сравнению с XIX столетием.

В прошлом веке теологи были напуганы успехами естественных наук, которые последовательно продолжали разрушение религиозной картины мира, начатое развернувшейся в XVI–XVII столетиях Первой революцией в астрономии. Едва только богословы стали утрясать свои взаимоотношения с коперниканством (труды Коперника и Кеплера были исключены из печально знаменитого Индекса запрещенных книг лишь в 1835 г.), как в 1859 г. увидел свет гениальный труд Ч. Дарвина «Происхождение видов», идеи которого в корне подорвали догмат о творении богом видов животных и растений. Кроме того, многие крупные естествоиспытатели опровергали религиозные догмы с позиций стихийного естественнонаучного материализма.

В этих условиях защитники религиозного мировоззрения не рисковали использовать новейшие данные наук о природе в качестве подпорок для религиозных догм. Они, наоборот, акцентировали свое внимание на слабостях разума. Бог выступал, так сказать, богом «белых пятен» в науке, т. е. на долю божественного вмешательства оставались лишь те области, где науки о природе не раскрыли еще действие естественных законов.

Пример богословам в использовании достижений естественных наук для «ниспровержения» материализма показали философы-идеалисты. Как отмечает Б.М. Кедров, в истории науки на рубеже XIX–XX столетий впервые сложилась такая ситуация, когда «реакционная философия попыталась паразитировать не на том, что казалось непостижимым для человеческого разума или выдавалось за таковое, а на крупнейших научных открытиях, причем — самых новых, самых последних… Идеалисты стали утверждать, будто новейшие открытия физики опровергают не метафизику, а материализм, будто они подтверждают положения идеалистической философии»[13].

Полнейшая научная несостоятельность этой реакционной философии, известной под именем эмпириокритицизма, была раскрыта в гениальном труде В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм».

Ныне, однако, богословы не только широко используют для защиты религиозных догм новейшие достижения наук о живой и неживой природе, но и зачастую даже обгоняют своих светских коллег-идеалистов в деле фальсификации данных естествознания.

Значительное внимание к естественным наукам со стороны христианства имеет в настоящее время весьма многоплановое проявление: это и устные и печатные выступления крупнейших церковных иерархов о взаимоотношениях веры и разума, и многочисленные статьи в богословских изданиях о значении достижений наук о природе, и проведение под эгидой церкви различного рода юбилеев, связанных со знаменательными датами из жизни великих естествоиспытателей и т. д.

Важно отметить и следующее. Для деятельности многих теологических центров и издательств в последние годы характерно проведение различного рода широко разрекламированных конференций, симпозиумов по проблемам взаимоотношения науки и религии, отдельным аспектам достижений наук о природе, имеющим фундаментальное мировоззренческое значение. Все эти мероприятия богословы охотно осуществляют совместно с философами, естествоиспытателями, социологами, которые, разумеется, тяготеют в откровенной или замаскированной форме к фидеизму.

Цель этих мероприятий одна: создать в общественном сознании представление о возможности преодоления исторической «ограниченности» (так богословы маскируют великий многовековой конфликт веры и разума) во взаимоотношениях науки и религии на основе выработки «конструктивных» позиций и их плодотворного мировоззренческого партнерства.

Вопросы, связанные с отношением к научному знанию, получили заметное звучание на II Ватиканском соборе (1962–1965 гг.). В утвержденной собором пастырской конституции «Церковь в современном мире» была провозглашена «законная автономия» науки в рамках «законной автономии» земных ценностей; было даже высказано сожаление по поводу тех умонастроений христиан, которые порождаются недостаточным пониманием этой «законной автономии» науки[14]. В этом же документе указывалось на обязательность для пастырей «ревностно и глубоко» знакомиться не только с принципами богословия, но и с достижениями наук, которые должны использоваться для укрепления веры[15].

Вместе с тем в пастырской конституции подчеркивалось, что научные исследования не находятся в противоречии с религией, если они ведутся «действительно» научным путем[16]; при этом отмечалось, что наука с помощью своего метода, несмотря на все свои успехи, все же не в состоянии проникнуть в самую сущность вещей[17].

Таким образом, провозглашенная «законная автономия» науки фактически превращалась в автономию на словах, ибо определение того, что является действительно научным, оказывалось в конечном счете в компетенции церкви. Церковь поставила науке непреодолимую границу, не позволяющую ей проникнуть в суть бытия.

В послесоборное время внимание идеологов католицизма к теме взаимоотношений науки и религии усиливается, особенно в последние годы. Неоднократно обращается к ней нынешний глава католической церкви папа Иоанн Павел II.

Программное значение для католической теологии имело его выступление 10 ноября 1979 г. на заседании Папской академии наук, посвященном 100-летию со дня рождения Эйнштейна. Впервые в истории академии папа председательствовал на ее заседании. Иоанн Павел II отметил большое значение, которое в жизни современного человека отводится науке, имеющей, по учению церкви, «автономную» ценность, и призвал к установлению плодотворного сотрудничества между наукой и религией.

Кроме того, папа, спустя 346 лет после осуждения Галилея, высказал пожелание, чтобы это «прискорбное дело» было исследовано более тщательно. Глава католической церкви выразил надежду, что теологи и историки науки в искреннем сотрудничестве досконально исследуют все обстоятельства «казуса Галилея», честно признают вину каждой из сторон и устранят то недоверие, которое служит препятствием для плодотворного сотрудничества между верой и наукой.

Внимание католического богословия к теме взаимоотношений религии и естествознания активизировало также выступление Иоанна Павла II перед учеными и студентами 15 ноября 1980 г. во время его визита в ФРГ. Папа отметил, что установлению искренних отношений церкви с наукой мешает груз прошлого, те известные конфликты, «которые возникли из-за вмешательства церковных инстанций в процесс прогресса научного знания»[18]. По мнению главы католической церкви, эти конфликты ныне преодолены благодаря силе убедительности естествознания и благодаря прежде всего теологии, которая углубила понимание веры и освободила ее от всего преходящего.

Папа призвал к установлению новых отношений с естествознанием и подчеркнул при этом, что если в прошлом поборники новой науки боролись против церкви под лозунгами разума, свободы и прогресса, то сейчас дело обстоит иначе: сегодня якобы лишь церковь в состоянии обеспечить свободное развитие науки и поддержать ее достоинство[19].

Оценке положения науки в настоящее время, ее взаимоотношениям с религией была посвящена и речь Иоанна Павла II 13 июня 1984 г. во Фрибурском университете (Швейцария). По мнению главы католической церкви, «кризис нашего времени» есть результат ориентации на «самодостаточность науки», надежды получить от нее ответы на волнующие человечество вопросы. Папа заявил, что при всей строгости своих методов наука не способна дать решение фундаментальных вопросов жизни[20].

Поэтому, чтобы придать смысл научному знанию, Иоанн Павел II призвал осознать его пределы и включить в систему интегрального видения мира, которое якобы одно только способно понять человека в его целостности и трансцендентном, сверхчувственном измерении. Средствами этой интеграции он объявил философию (разумеется, неотомистскую). Сославшись на свое выступление на заседании Папской академии наук в связи со 100-летием со дня рождения А. Эйнштейна, папа еще раз заявил, что конфликты веры и разума не являются якобы необходимым следствием их природы и уже отошли в прошлое. Иоанн Павел II призвал осуществлять диалог науки и религии, который может обнаружить конвергенцию, схождение разного рода истин (имеются в виду научные истины и религиозные положения. — М.С.)[21].

Таким образом, Иоанн Павел II выдвинул в этой речи развернутую программу создания «нового», целостного религиозного видения мира, в которое была бы интегрирована наука.

Ватиканский секретариат по делам неверующих провел весной 1981 г. в Риме специальную пленарную ассамблею по теме «Наука и неверие». Весьма примечательно, что проведение этого мероприятия было поручено именно этому секретариату, на который возложена задача всестороннего изучения современного атеизма. На заключительном заседании ассамблеи была принята специальная декларация.

Каковы же основные положения этого документа, его центральная идея? Главный идейный стержень декларации, ее жизненный нерв составляет тезис о том, что современная наука не способствует обоснованию, укреплению материалистической философии, атеизма. В декларации прямо утверждается, что «естественная наука для христиан не представляет собой угрозу, а, наоборот, выступает как углубленное проявление бога-творца»[22].

Из текста декларации видно, что особую тревогу у теологов вызывает научный характер марксистской философии, неоспоримые факты роста ее влияния в современном мире именно как строго научной философской системы. Поэтому в декларации всячески ставится под сомнение научность марксистского материализма.

Показательно, что в этом важном идеологическом документе католицизма содержится суровая критика на ту научно-популярную литературу, в которой делаются выводы, якобы выходящие за «пределы» достижений науки и навязываемые ей «извне» совершенно «незаконно». Понятно, что в данном случае гнев апологетов религии вызывают существенные материалистические мировоззренческие выводы, вытекающие из данных новейшего естествознания.

На ассамблее говорилось о необходимости выпустить серию научно-популярных изданий, в которых достижения естествознания истолковывались бы в духе религиозных догм, и подготовить богословские кадры, способные хорошо ориентироваться в данных наук о живой и неживой природе и вести эффективную полемику с представителями научно-материалистического мировоззрения.

Следует отметить, что использование научно-популярной литературы, истолковывающей достижения наук о природе в религиозном духе, теологи в настоящее время поставили на довольно широкую ногу.

Так, католический богослов Е. Фёр в упомянутой выше книге, защищая религиозные догматы ссылками на данные современного естествознания, опирается на книгу Хоймара фон Дитфурта «Вначале был водород»[23]. Перу этого западногерманского автора принадлежит ряд широко разрекламированных светской буржуазной и церковной пропагандой изданий, претендующих на «обоснование» догмы сотворения мира с помощью препарированных новейших данных астрономии, физики, молекулярной биологии и других естественнонаучных дисциплин.

Дитфурт является издателем серии книг по теме «Фундамент современной картины мира», которая выполняет апологетическую функцию в отношении религиозной идеологии. Ныне богословы поднимают на щит изданную уже трижды книгу этого автора под громким названием «Мы не только от мира сего. Естествознание, религия и будущее человека», в которой он пытается обосновать взгляд на космическую и земную эволюцию, включая и биологическую, как на продолжающееся творение[24].

Весьма характерным для подхода современных идеологов христианства к естествознанию был симпозиум, посвященный 100-летию со дня смерти Дарвина и проведенный в мае 1982 г. в Зальцбурге (Австрия) под эгидой церкви. На нем присутствовали наряду с католическими и протестантскими теологами и некоторые тяготеющие к религии ученые. С активной пропагандой фидеизма выступил на нем X. фон Дитфурт.

Вступительное слово на симпозиуме произнес его организатор венский архиепископ кардинал Ф. Кениг. Он заявил, что необходимо отличать Дарвина и его эволюционное учение от тех мировоззренческих (т. е. материалистических. — М.С.) выводов, которые делаются из этого учения[25]. Две основные идеи пронизывали выступления участников симпозиума: 1) проведение глубокого водораздела между Дарвином и дарвинизмом, который якобы пытается приписать учению великого естествоиспытателя «незаконные» материалистические выводы; 2) провозглашение наступления «эпохи синтеза» религии и наук о природе, которые должны стать полноправными партнерами в деле создания целостного мировоззрения.

Масштабным мероприятием были также состоявшиеся в мае 1983 г. в Риме под эгидой католической церкви так называемые Галилеевские торжества. Они были посвящены теме «Галилеевская наука сегодня» и юбилею труда великого естествоиспытателя «Диалог о двух главнейших системах мира — Птолемеевой и Коперниковой», увидевшего свет в 1632 г. Создание «Диалога» было великим научным подвигом Галилея, актом его мужественного подвижничества. Этот труд явился подлинным манифестом нового естествознания, краеугольным камнем новой картины мира, разрушившей господствовавшую столетия христианскую картину мира.

Самое парадоксальное заключается в том, что католические церковники торжественно отмечали ныне юбилей той самой книги, выход в свет которой явился причиной проведения второго процесса над Галилеем — печально знаменитого процесса 1633 г.[26] Проведение этого юбилея, как отмечала итальянская пресса, приобрело характер театрализованного представления, явная тенденциозность которого вызвала протесты ряда ученых, выступивших под лозунгом «Руки прочь от Галилея!»[27].

Вопросы взаимоотношений науки и религии обсуждались и на четвертой международной Уэнтеджской конференции в 1984 г., которая называлась «Дух в эволюции». Она была организована находящимся в Лондоне «Тейяровским центром по проблеме будущего человека» в местечке Уэнтедж, вблизи Оксфорда. В работе этого центра и в проводимых им конференциях принимают участие наряду с католическими церковниками представители других конфессий. На конференции 1984 г., где кроме теологов присутствовали и некоторые естествоиспытатели, необоснованной дискредитации была подвергнута научная теория биологической эволюции[28].

Из наиболее крупных и примечательных изданий, подготовленных католическими богословами в последние годы и посвященных взаимоотношениям религии и естествознания, необходимо отметить сборник «Наука и вера», изданный в 1980 г. под эгидой второго по значению после Грегорианского университета папского учебного заведения — Латеранского университета[29]. Весьма примечателен состав авторов этого сборника, выпущенного под редакцией профессора теологии этого университета Ф. Мартинелли: с одной стороны, это профессора и преподаватели теологии Латеранского университета, с другой — некоторые итальянские ученые, тяготеющие в той или иной мере к фидеизму.

Основная цель этого рассчитанного на самые широкие круги пропагандистского издания — показать возможность «конструктивного» партнерства религиозной веры и научного знания, богословов и естествоиспытателей.

Очень примечательна в этом отношении статья физика А. Цикики «Логика природы», открывающая сборник. Ее автор настойчиво и безапелляционно утверждает, что непримиримость позиций науки и религии это не что иное, как самый настоящий миф, механически повторяемый стереотип, причем «самый вредный» среди мифов нашего времени. Для подтверждения своего антинаучного тезиса фидеист, фальсифицируя факты истории развития научного знания, пытается связать науку и религию даже генетически, пишет, что естествознание является дочерью религии.

Заявление такого рода не случайно. Оно выражает стремление католических теологов связывать формирование науки с действием определенных религиозных факторов. В этих своих попытках они опираются на ассимиляцию некоторых идей и методологию современной буржуазной философии и истории науки.

Так, можно указать на концепции французского философа-идеалиста А. Кожева, который видит истоки современной науки в христианском догмате воплощения[30], американского историка науки профессора Уэслианского университета Е.М. Клаарена, автора книги «Религиозные истоки современной науки»[31]. По мнению последнего, вера в божественное творение была основной предпосылкой формирования в Англии XVII в. опытного знания, которое было якобы результатом теологической революции.

Известность получила концепция известного американского социолога Р.К. Мертона, опирающегося на идеи М. Вебера. Согласно Мертону, генезис науки в Англии в XVII в. связан с этикой пуританизма, ценностные ориентации которого давали религиозные санкции для развития науки, освящали у ученых внутренние импульсы для научных исследований[32].

Исследование формирования естествознания как науки, научной революции XVI–XVII вв., выявление ее мировоззренческого значения предполагает учет, несомненно, всех связей этих процессов с социально-культурным контекстом, в рамках которого они развивались. Конечно, раннепротестантская идеология, органически связанная со становлением капиталистического общества, давала своей этикой труда, учением о богопознании санкцию научной деятельности, но «причем именно той, которая нужна капитализму, — „скромной“, не устремляющейся в общемировоззренческую сферу, т. е. науке эмпирической…»[33].

Но абсолютизация раннепротестантских ценностных установок, выпячивание их роли ведет к антиисторической, идеалистической картине развития наук о природе в Новое время. И дело не только в игнорировании при таком подходе того существенного обстоятельства, что протестантизму как религиозному, превратно-фантастическому отражению действительности противоположна «новоевропейская научно-философская мысль, которая требует исходить из достоверных истин, исключающих веру»[34].

Для уяснения определяющих факторов научной революции XVI–XVII вв. важно понимание ее неразрывной связи с радикальными преобразованиями всей эпохи ранних буржуазных революций, и прежде всего с качественным изменением форм материальной человеческой деятельности, практического освоения действительности. Существенное значение имели внутренняя логика развития науки, научные традиции, достигнутый уровень знания. Как отмечал Ф. Энгельс, «наука движется вперед пропорционально массе знаний, унаследованных ею от предшествующего поколения…»[35]. Важную роль играла и материалистическая философия, антитеологическая по своей направленности, идеи которой о нерушимости естественного порядка природы, всемогуществе человеческого разума, о науке как двигателе прогресса общества теоретически обосновывали естествознание.

Усиление внимания католической церкви к науке нашло свое отражение и в сфере религиозного образования, подготовки кадров. В 1979 г. Иоанном Павлом II была утверждена новая апостольская конституция, касающаяся функционирования католических университетов и факультетов. В этом документе подчеркивалась важность единства веры и знания, «чему должны послужить единство теологического и философского образования, внимание к современным методам научных исследований и подготовке католических кадров, которые могли бы вести плодотворный для церкви диалог с людьми современного мира»[36].

В ряде католических учебных заведений и на католических факультетах государственных университетов в настоящее время организованы кафедры по «пограничным» вопросам теологии, философии и естествознания, введена должность профессора по «пограничным» вопросам. Цель этих мероприятий состоит в активизации взаимоотношений с современной идеалистической философией и науками о природе, расширении использования данных современного естествознания для защиты религиозного мировоззрения и подготовки кадров церкви.

Значительное внимание уделяют вопросам отношений с наукой и идеологи современного протестантизма. За последние годы по этой теме в богословских журналах появилось много публикаций, теологические центры провели ряд конференций и симпозиумов.

Одним из наиболее крупных мероприятий такого рода явился оксфордский симпозиум в конце 1979 г. в Англии. Он был посвящен теме отношений теологии с современной наукой. Богословы, в основной массе протестантские, а также философы и социологи из США, Великобритании, ФРГ и Бразилии обсуждали на этом симпозиуме вопросы о том, как перебросить мосты между религиозной верой и научным знанием, примирить данные науки с христианской эсхатологией, существует ли христианская картина мира, и многие другие.

В 1981 г. был издан так называемый междисциплипарный обзор этого симпозиума в виде объемистого тома под названием «Науки и теология в двадцатом столетии», в котором опубликованы материалы выступлений его участников[37].

Следует отметить также конференцию, проведенную в мае 1980 г. в Кембридже (Англия), посвященную проблемам перспектив диалога науки и религии. Конференция была организована Ф. Хефнером, профессором лютеранской теологической школы в Чикаго, и А.Р. Пикоком, деканом Клэр-колледжа (Кембридж, Англия).

Пикок, биохимик и теолог «по совместительству», является весьма колоритной фигурой на ниве современного фидеизма: он непременный участник различного рода богословских симпозиумов, автор ряда опусов по проблемам взаимоотношения религиозной веры и научного знания. Одним словом, активнейший апологет религии.

В книге «Творение и мир науки» он горько сетует на то, что изоляция теологии от науки чрезмерно затянулась и что у современного человека недоверие к основоположениям христианского богословия обусловлено исключительно статичностью «традиционных образов, которые в отношении мира динамичных процессов, каким его нам изображают науки, теряют свою силу»[38].

Пикок настоятельно призывает оснастить христианское богословие пониманием логики развития науки. Это, по его мнению, позволит сделать богословие более достоверным, интеллектуально-респектабельным в глазах современного человека, признающего идеал научной строгости и использующего блага научного прогресса.

Но в диалоге науки и религии, провозглашает Пикок, заинтересованы не только теологи, но и ученые: «оказывается», только в теологическом освещении сам научный опыт может приобрести завершение и стать всеобщим[39]. Так, расшаркиваясь на словах перед наукой, он ставит ее фактически в новую зависимость от религии.

Особую активность в разработке темы взаимоотношений науки и религии проявляют некоторые теологические центры в США. Из них, прежде всего, следует отметить Институт религии в век науки, созданный в 1954 г. известным протестантским деятелем Р. Бархоу.

В 1965 г. в Мидвилле был учрежден Центр перспективных исследований в области теологии и науки. В 1966 г. Мидвилльский центр совместно с Институтом религии в век науки и издательством Чикагского университета стали издавать новый журнал — «Дзюгон: журнал религии в век науки», который возглавил Р. Бархоу. Само слово «Zygon» греческое и многозначимое, в число его значения входят понятия «ряд», «шеренга», «строй». Давая такое название журналу, его создатели руководствовались, очевидно, идеей, что религия и наука должны идти в одном строю. В редколлегию журнала входят наряду с теологами представители различных областей естественнонаучного и гуманитарного знания.

Журнал имеет несомненную фидеистскую направленность, но она проводится на его страницах не прямолинейно, а через публикуемые материалы различного рода дискуссий, симпозиумов, конференций, с помощью которых создается видимость полноправного партнерства теологов и ученых. Создавая новый печатный орган, идеологи религии стремились решить несколько задач.

Одна из них носит пропагандистский характер: выйти с помощью журнала, несущего широкую и занимательную информацию о человеке и его мире, на самую широкую аудиторию, чтобы внедрить в общественное сознание идеи «плодотворности» союза религии и науки в современных условиях. Вторая задача — это модернизация теологии за счет методологического арсенала новейшей науки, чтобы повысить ее престиж и сделать более конкурентоспособной на идеологическом рынке буржуазного общества.

Наконец, третья задача состоит в разработке утонченных методов обоснования сближения веры и знания путем их толкования как специфических или даже взаимодополняющих друг друга способах постижения человека и мира. Речь идет о попытках нового синтеза веры и знания, посредством которого фидеисты надеются создать цельное и эффективно воздействующее на человека XX столетия религиозное мировоззрение.

Итак, мы ясно видим, что идеологи католицизма и протестантизма прилагают максимум усилий, чтобы завербовать себе в союзники современное естествознание.

Они пытаются извлечь для себя определенные идеологические выгоды даже из наметившейся в последнее десятилетие тенденции у ряда ученых, занимающихся космологией и физикой элементарных частиц, проводить параллели между данными современной физической науки и представлениями древних восточных мистиков.

Гносеологические корни подобного рода идеалистической по своему содержанию тенденции кроются в трудностях, с которыми сталкивается современное физическое познание в области микромира. Отсюда поиски новых путей познания, нового языка науки. Единственный путь преодоления этих трудностей — это сознательное овладение естествоиспытателями материалистической диалектикой. Иначе неизбежно сползание к идеализму.

Об этом можно судить по созданной известным физиком Д. Бомом «новейшей» модели космоса и сознания. Р. Вебер, преподаватель философии в Рутджерском университете (США), в статье «Размышления о холокинетической концепции Дэвида Бома. Модель космоса и сознания физика» пишет, что Бом под влиянием идей восточного мистицизма, особенно индийского философа-мистика Кришнамурти, пришел к выводу о необходимости отказа от оазисных понятии, опирающихся на реалистическое понимание мира.

По утверждению Вебера, эта «новейшая» модель мира, если мыслящий растворяется в мыслимом, дает целостное представление о мире, преодолевая традиционное противопоставление материи и сознания, объекта и субъекта, прерывного и непрерывного и т. д. Вебер пишет, что работа Бома «протекает» в «просвете между физикой, психологией и религией»[40].

Отдельные ученые, сопоставляя современную физику с восточной мистикой, делают далеко идущие религиозно-идеалистические выводы. Широкую известность в этом отношении приобрели книги Ф. Капра и М. Талбота. Физик Ф. Капра (в настоящее время работает в США) в своей книге «Тао физики: Исследование параллели между современной физикой и восточным мистицизмом» пытается навести мосты между рисуемой ядерной физикой картиной строения микромира и представлениями восточных мистических учений[41].

Американский физик и литератор М. Талбот в книге «Мистицизм и новейшая физика» также «обосновывает» тезис о надвигающемся сближении восточного мистицизма и новой физики, «конвергенции», которая дает якобы научную базу для религии. По мнению Талбота, слияние физики и мистицизма поведет к появлению такого социокультурного и мировоззренческого явления, которое будет иметь принципиально новое качественное значение для всей жизни западной цивилизации[42].

Каким же способом стремятся использовать апологеты христианства это поветрие мистицизма для своих идеологических выгод?

Ответ на этот вопрос можно получить из книги А. Пикока «Творение и мир науки», посвященной установлению «новых» отношений между теологией и естествознанием. В приложении к книге А. Пикок полемизирует с Ф. Капра. Фидеист Пикок обижается на богословствующего физика: Капра проводит параллели только между восточным мистицизмом и ядерной физикой, а христианство — оказывается при этом обойденным, обделенным.

Такое положение дела совершенно не устраивает Пикока, по мнению которого представления христианства в целом созвучны рисуемой ядерной физикой картине мира не менее, чем восточные мистические учения. Ядерная физика, утверждает Пикок, показывает, как надмировой творец выступает внутренне присущим творению и как в сотворенном проступает деятельность внутренне присущего ему творца, а тем самым якобы льет воду и на мельницу христианства[43].

Приведенные материалы, свидетельствующие о весьма значительном усилении внимания современного фидеизма к естественным наукам, полностью подтверждают и хорошо иллюстрируют фактами настоящего времени ленинское положение, что фидеизм «стоит во всеоружии, располагает громадными организациями и продолжает неуклонно воздействовать на массы, обращая на пользу себе малейшее шатание философской мысли»[44].

Однако для осуществления своих далеко идущих планов использования достижений естествознания в целях защиты религиозно-идеалистического мировоззрения, фидеистам нужно дать объяснение причинам многовекового конфликта религиозной веры с науками о природе, непримиримой борьбы церкви против формировавшейся картины мира, многочисленным фактам преследования творцов естественнонаучного знания. Идеологам религии необходимо, следовательно, выработать определенное отношение к этому своему наследию прошлого.

А это для них задача весьма непростая.

Разложение средневековой картины мира, многие века господствовавшей в сознании общества и составлявшей неотъемлемый элемент религиозного мировоззрения, было связано с Первой революцией в астрономии, которая относилась к середине XVI — началу XVII в. Начало этой революции положил гениальный труд Николая Коперника «Об обращении небесных сфер», который увидел свет тогда, когда его творец уже лежал на смертном одре. Но это был его шаг в бессмертие. По образному выражению современного американского философа Б. Данема, в век гениев Коперник стал гением века.

Коперниканская революция означала создание новой картины миры и разрушение старой, базировавшейся на средневеково-теологическом истолковании птолемеевско-аристотелевской картины мира. Развитие естествознания, астрономии, физики, геологии, биологии в последующие столетия обусловило полный крах религиозной картины мира.

После того как длительные, многовековые карательные меры церкви в отношении «еретического» естествознания и его творцов не достигли желаемой цели, многие идеологи христианства встали на путь выработки нового подхода к сформированной всем ходом развития наук о природе естественнонаучной картине мира. В его основе лежит положение, что религия не претендует на создание своей специфической картины мира, которая бы конкурировала с естественнонаучной картиной мира. Эту концепцию в той или иной мере, с различного рода оговорками стали эксплуатировать некоторые протестантские и католические богословы.

Так, протестантский теолог И. Фетчер уже три десятилетия назад констатировал, что «сегодняшнее христианство в двух его основных разновидностях давно признало законную автономию современных наук и отказалось от создания специфически христианской картины мира…»[45] Примерно на такие же позиции встал и богослов Г. Бок, который предложил размежеваться с наукой и передать в ее компетенцию картину мира и ее объяснение[46]. Евангелический профессор систематической теологии Ю. Хюбнер в выпущенной несколько лет назад работе пытается обосновать независимость лютеранской догматики, прежде всего догмата спасения, от определенных представлений о мире, картины мира. Правда, это обоснование он считает возможным при одном очень необычном для богослова условии: «…если отвлечься от писания»[47].

Стремление теологов отказаться от объяснения религиозной картины мира явилось весьма примечательным событием, ибо оно означало, по сути дела, сдачу ими позиций по ряду кардинальных мировоззренческих проблем. И действительно, резонно поставить вопрос, можно ли исключить из мировоззрения (в том числе и из религиозного) вообще все элементы картины мира? Конечно нет, ибо картина мира охватывает такой круг фундаментальных вопросов, без которых не может обойтись ни одно мировоззрение, если оно хочет оставаться мировоззрением в подлинном смысле этого слова.

Поэтому богословы проделывают следующую экзекуцию над научной картиной мира: они исключают из нее наиболее важные мировоззренческие элементы (вопросы возникновения Вселенной, происхождения человека и т. п.), передавая их в компетенцию религиозного мировоззрения[48].

Мы видим, что для ряда протестантских теологов общим в подходе к проблеме картины мира является стремление затушевать ее внутреннюю связь с мировоззрением. Таким путем, считают они, с одной стороны, можно не признавать материалистического мировоззренческого значения за естественнонаучной картиной мира, с другой — отделить христианство от разрушенной религиозной картины мира и тем самым ослабить научную критику религии.

Однако такой подход к проблеме картины мира вызывает у некоторых теологов опасение. Выступая на оксфордском симпозиуме 1979 г., профессор христианской догматики Эдинбургского университета, видный деятель церкви Т. Торрэнс заявил, что существует специфически христианский взгляд на физический мир и без обращения к проблемам космологии теология не в состоянии сформировать свою предметную область.

Казалось бы, позиция вполне определенная: существует специфически христианская картина мира. Но удержаться на этой позиции профессор догматики все же не смог: опасно для теологии связывать вероучение с определенной картиной мира. И Торрэнс сразу же сделал оговорку, что, с другой стороны, богословие не должно отождествляться с конкретной космологической картиной, даже с той, которая базируется на представлениях христианского вероучения[49].

Проблеме картины мира пристальное внимание уделяют и католические богословы. Профессор догматики Тюбингенского университета Г. Хазенхюттль считает новую картину мира, сформировавшуюся в ходе развития науки, одним из основных исторических корней атеизма[50]. По мнению теолога П. ван Хоэйдока, христианская картина мира, где бог восседает на небесном престоле, явилась продуктом представлений древности, некритически усвоенных христианством и не составлявших «собственно церковное воззрение». Связь с этими представлениями была якобы расторгнута христианской церковью в результате прояснения богословами учения о боге и различения точных границ теологических и научных высказываний.

Так, игнорируя действительные факты истории, П. ван Хоэйдок пытается обосновать версию о постепенном, безболезненно протекавшем процессе отхода христианской теологии от средневековой религиозной картины мира как от «несобственных» для церкви воззрений. При этом он подчеркивает, что «прекрасное единство» теологии и науки в средние века на деле было только кажущимся, зато, мол, их нынешний диалог благодаря осознанию границ между областями высказываний обещает действительно плодотворное сотрудничество[51].

Крупнейший католический теолог К. Ранер посвятил теме соотношения бога и картины мира специальную статью. Он отметил тот факт, что раньше картина мира была обозримой и бог казался действующим весьма осязаемо во многих событиях. Ныне же картина мира изменилась так, что мир выступает не испытывающим ни в одном определенном, наблюдаемом нами пункте воздействие бога, продолжает Ранер, и объясняет это тем, что-де воздействие на мир осуществляется теперь богом только как на целое.

Ранер пытается доказать, что якобы смысл основных понятий религии не связан однозначно с определенной картиной мира. Он утверждает, что смысл этих понятий сохраняется, даже если изменилась картина мира, которая была предпосылкой их возникновения[52].

Но постулируя такое размежевание, теолог не может удержаться от того, чтобы не принизить научную картину мира. Ее истины он аттестует как сумму ограниченного, частного, преходящего, а посему, мол, такая картина мира без руководства божественной истины является «темницей» для человека.

Вопрос об отношении к естественнонаучной картине мира Ранер считает столь существенным, что ставит его на одно из первых мест среди параметров, определяющих нынешнюю ситуацию в теологии. Но он считает, что по этой теме диалог с естествознанием еще не доведен до конца. Признать окончательное и бесповоротное размежевание с ним он не решается, стремясь оставить открытой в сферу естествознания если не дверь, то хотя бы щель, в которую при случае можно просунуть какую-либо богословскую уловку[53].

Так или иначе, явно или завуалированно теологи двух крупнейших направлений христианства стремятся обосновать отсутствие глубокой связи между истинами веры и положениями разрушенной в ходе развития наук о природе религиозной картины мира[54]. Они отказываются от этого наследства, не признавая его для себя кровным. Поэтому конкретный анализ действительной связи между средневековой религиозной картиной мира и христианством представляет большой интерес.

Средневековая картина мира была сформирована и окончательно разработана в деталях крупнейшими христианскими теологами на основе синтеза библейских идеи творения и божьего промысла, элементов космологических представлений греческой философии и некоторых естественнонаучных представлений древности, вошедших в геоцентрическую систему Птолемея. Особенно привлекательными для идеологов христианства были идеи Платона о космосе как едином совершенном творении, иерархии всего сущего в соответствии со степенью заложенной в него предопределением ценности, о единстве макро- и микрокосма и т. п.

Средневековая христианская картина мира имела черту, присущую всякой религиозной картине мира: это — разделение мира на естественный и сверхъестественный при полном, абсолютном господстве второго над первым. Присущи ей и характеристики, которые имеют место и в ряде картин мира других религий — антропоцентризм, геоцентризм, трехъярусное строение мироздания (небо, земля, преисподняя)[55].

Для средневековой космологии характерна детальная разработка структуры и взаимосвязи всех ее объектов. Считалось, что имеется вокруг Земли семь небесных сфер, на каждой из которых расположены планеты, и еще три высших неба. Восьмое небо содержало неподвижные звезды, девятое — перводвигатель, который сам неподвижен, но приводит в движение находящиеся под ним сферы; на десятом же — совершенно неподвижной небесной тверди — восседал на престоле сам всевышний, т. е. находящийся выше всех. Поблизости от бога, как считалось, располагался небесный рай, место пребывания избранных праведников.

Одно из центральных мест в этой картине мира принадлежало идее противопоставления небесного земному, духовного — телесному. Все небесные тела, по учению средневековых христианских теологов, совершенны и непреходящи, они являются наидостойнейшими, единственными в своем роде и состоят из более совершенной материи, чем земные.

Планеты в христианской картине мира имели весьма важные функции. Они связывали высшие небеса со своими сферами движения, способствуя гармоничности космоса, оказывали влияние на изменения всех объектов материального мира, появление и уничтожение на земле растительности, горных пород, животных, птиц.

Небесные тела выступали в средневековой теологии как орудия, инструменты божьей воли. Даже рождение и гибель человеческих тел обусловливались планетами, лишь простыми орудиями которых считались родители. Из компетенции влияния небесных тел изымалась только душа человека — считалось, что она творится самим богом; подвластной одному всевышнему была также духовная деятельность человека, его мышление, волевые решения.

Весь мировой космический порядок, макрокосм и микрокосм, осознавался в теологии как сотворенный совершенным, гармоническим, статическим, неизменным, иерархическим. Зло трактовалось не как что-то реально существующее, а лишь как неполнота добра. Важнейшим принципом христианской картины мира был антропоцентризм: весь мир, планеты, земля, растения и животные, реки и горы считались сотворенными для людей.

Для иерархии и гармонии космоса большое значение придавалось действию двух цифр: тройки и семерки. Так, мироздание состояло из трех ярусов, все многочисленные группы ангелов подразделялись на три разряда и т. п. Американский историк Э.Д. Уайт отмечал, что «от всемогущего триединого бога до низшей группы ангелов проходит сакраментальное, связанное с мистическими силами число три, то самое число, которое легло в основу древней индусской теологии, способствовало развитию триединого божества в Египте, откуда оно перешло в христианство…»[56]

Такую же роль в средневековой картине мира играла и цифра семы семь планет, семь дней недели, семь таинств, семь смертных грехов, семь добродетелей; в самом человеке насчитывалось семь слоев: тело состояло из четырех элементов (земля, вода, огонь, воздух), душа имела три способности (память, разум, волю).

Другим важнейшим принципом христианской картины мира было единство структуры макро- и микрокосма: второй рассматривался как отражение первого. Микрокосм — человек — мыслился как целостная и завершенная уменьшенная Вселенная. Считалось, что элементы человеческого организма идентичны образующим Вселенную элементам, а каждая часть тела человека соответствует части Вселенной: голова — небесам, грудь — воздуху, живот — морю, волосы — травам и т. д.[57] Природа в этой картине мира выступала как материальный символ мира невидимого, и средневековые христиане осуществляли ее своеобразное духовное «прочтение»: рассматривали ее объекты как символы божественного, вневременного, искали за внешними формами вещей их потаенное, сокровенное значение[58]. Красота, мощь, гармония природы объявлялись свидетельством мудрости сотворившего ее бога.

Таким образом, развитая средневековой теологией картина совершенного иерархического космического порядка содержала в себе теодицею (богооправдание). Как отмечает профессор Сан-Францисского университета Н.М. Уайлдайерз, господствовавшие картина мира и представление о боге были органически взаимосвязаны, совершенно соотносительны, ибо «бог, которого почитал средневековый человек, никоим образом не был богом расплывчатого и абстрактного мира, он был богом конкретного, отчетливо описываемого мира, в котором средневековый человек жил и чья картина четко стояла перед его духовным взором. Это был бог, который любил порядок и поэтому сотворил мир в виде совершенного порядка и прямо-таки выразил в порядке свою волю как руководящий принцип для человека»[59].

Однако средневековая христианская картина мира была не только продуктом синтеза отмеченных выше теоретико-идеологических предпосылок. Ее важнейшие принципы — иерархичность, порядок, статичность — выступали превратно-фантастическим отражением реальных социально-политических структур феодализма, феодального корпоративизма. Триединый бог, парящий над небесами на троне, весьма напоминал римского папу, окружавшие всевышнего серафимы и херувимы — кардиналов; три группы ангелов весьма смахивали на три степени священства (епископы, священники, диаконы), а вся макрокосмическая система иерархии небесных сфер, движущаяся вокруг Земли и подчиненная неподвижному первоначалу, напоминает строго иерархическую феодальную систему во главе с императором или королем, вокруг которого находятся вассалы — герцоги, графы, бароны, рыцари и т. д.[60]

Образную картину взаимосвязи макро- и микрокосмического порядков показал английский физик и историк науки Дж. Бернал: «Иерархия общества была воспроизведена в иерархии самой вселенной; подобно тому как в обществе были папа, епископы, архиепископы, император, короли и дворяне, существовала небесная иерархия девяти хоров ангелов: серафимы, херувимы, престолы; господства, силы, власти; начала, архангелы, ангелы (все продукты воображения Лжедионисия). Каждый из них должен был выполнять определенную функцию в управлении вселенной; они были прикреплены в надлежащем ранге к планетным сферам, чтобы поддерживать их в соответствующем движении. Низший разряд простых ангелов, принадлежащих к сфере Луны, естественно, имел больше других отношение к разряду человеческих существ, находящихся прямо под ними. Вообще существовали космический порядок, общественный порядок, порядок внутри человеческого тела… Здесь для всего было место и все знало свое место. Все элементы находились в порядке… Этот огромный, сложный, хотя и организованный, космос был также идеально рациональным. Он сочетал в себе наиболее логично установленные выводы древних с неоспоримыми выводами св. писания и церковной традиции. Школы могли расходиться во взглядах в отношении его деталей, но ни одна из них не сомневалась в том, что эта картина была правильной по существу»[61].

Раскрывая социальные и гносеологические истоки средневекового христианского мировоззрения, Дж. Бернал отмечает то огромное значение, которое имело в нем понятие «порядка», иерархичности. На эту сторону средневекового религиозного мышления указывает и Н.М. Уайлдайерз, считая, что «все вероучение интерпретировалось с помощью понятия „порядка“. Бог есть бог порядка и познается из порядка мира. Творение есть прежде всего дело Упорядочения. Грех есть нарушение желаемого богом порядка, спасение есть его восстановление. В конце мира этот порядок приводится к окончательному совершенству и укрепится на вечные времена»[62].

Анализ христианских средневековых представлений свидетельствует о наличии глубокой органической взаимосвязи между фундаментальными положениями вероучения и господствующей картиной мироздания. С нею были соотнесены учение о грехе, спасении, моральные требования, эсхатологические представления[63].

Понятия греха и спасения имели явно выраженное космическое измерение: грех рассматривался как нарушение всего космического порядка, его гармонии и красоты, разрушение порядка в самом человеке, его душе и теле, дисгармония в отношениях между человеком и растительным и животным миром и т. п. Спасение же через жизнь и смерть Христа, который сам рассматривался как образец совершенного порядка, связывалось с восстановлением порядка в человеке, а затем, со временем, и во всем космосе.

Явное влияние господствовавшей картины мира ощущается и в эсхатологических представлениях. Конец мира находит свое существенное выражение в прекращении движения небесных светил, которое теперь не имеет смысла: число избранных достигнуто, поэтому в воздействии планет на течение материальных процессов для нового рождения людей, размножения животных и растений нет необходимости.

По учению крупного христианского богослова XIII в. Бонавентуры, во время Страшного суда четыре элемента, из смешения которых состоят все материальные тела, будут очищены и обновлены, а тела избранных, которым предстоит пребывать среди ангелов в небесном общежитии, в результате получения особых четырех свойств освободятся от несовершенства и станут подобны небесным телам.

Существенные космические основания усматривались и у господствовавших моральных устоев. Христианские представления исходили из того, что общество и человек организованы богом в соответствии с первозданным макрокосмическим порядком, совершенным, иерархическим и статичным, и весь всеобщий мировой порядок выступает как результат деятельности божественных промысла и мудрости. Отсюда вытекало безусловное требование благоговения, почитания и поддержания господствующего порядка, олицетворявшего собой волю бога; зло определялось как нарушение, критика этого порядка; добро, первый долг человека трактовались как его точное соблюдение.

Истолковываемые подобным образом христианские моральные требования помогали религии эффективно выполнять свои функции по социальной стабилизации феодального строя, борьбе с любыми проявлениями революционной активности масс, направленной на расшатывание господствовавших политических и идеологических устоев.

Таким образом, в эпоху средневековья картина мира была неразрывно связана с основоположениями христианского вероучения. Следует отметить, что эта тесная взаимосвязь была одним из существенных теоретических факторов, обусловивших единство христианской теологии, космологии и антропологии и цельность всего религиозного средневекового мировоззрения. Правда, «космизация» теологии, когда действовал божественный автоматизм управления всеми земными процессами, человеческими решениями, помыслами и действиями через посредство вторичных причин (ангелы и небесные тела), оставляла в стороне собственно человеческую историю. Но в разработке ее специфических проблем не ощущалось особой потребности.

Однако в этой цельности христианского средневекового мировоззрения заключалась и устрашающая потенциальная опасность: разрушение такого фундаментального звена, как космология, грозило крахом всей системе. Это и было продемонстрировано коперниканской революцией в астрономии. Именно поэтому она была встречена тогдашними церковными иерархами и теологами в штыки; они-то прекрасно понимали, к чему ведет низвержение антропо- и геоцентризма.

Рассмотренный материал неоспоримо доказывает несостоятельность отмеченных выше попыток протестантских и католических авторов обосновать тезис об отсутствии органической связи между картиной мира и христианским вероучением в эпоху средневековья. Это, по сути дела, тактический маневр, от которого легко отказываются, если представляется более выгодным интерпретировать естественнонаучную картину мира в религиозном духе и интегрировать ее в религиозное мировоззрение.

Об этом свидетельствует отношение ряда современных теологов к достижениям Второй революции в астрономии, развернувшейся в XX в., которое будет рассмотрено в дальнейшем.

Важное место в теоретических построениях фидеистов занимают вопросы истории взаимоотношений религии и науки. Для того чтобы обосновать возможность в современных условиях союза религиозной веры и научного знания, они подвергают утонченной фальсификации историю борьбы веры и разума. Их главная цель состоит в затушевывании любыми средствами принципиальной противоположности религии как превратно-фантастического отражения действительности и науки как объективно-истинного знания о мире.

Великий многовековой конфликт между этими двумя формами общественного сознания они пытаются представить не результатом полной противоположности их мировоззренческих основ, а продуктом преходящих исторических обстоятельств.

Ныне идеологи религии для объяснения причин великого конфликта уже менее акцентируют внимание на различного рода «исторических случайностях», «плохом взаимопонимании» естествоиспытателей и церковных иерархов и т. п., хотя эти моменты и не исчезают из современных богословских схем по истории взаимоотношений религии и науки. В настоящее время теологи желают обосновать наличие в истории таких причин борьбы науки и религии, которые, будучи объективно исторически обусловленными, все же не выражали бы противоположность их мировоззренческих основ.

Для иллюстрации такого рода попыток представляет интерес анализ концепции иезуита Ф. Руссо, изложенной в статье «О деле Галилея», опубликованной в 1980 г. в известном французском католическом журнале «Этюды»[64].

Суть этой концепции состоит в следующем. Религиозные догматы, церковные установления всегда воспринимаются, прочитываются людьми через призму культуры определенной эпохи. Поскольку это восприятие ограничено уровнем и особенностями данной культурной среды, то «истинно религиозное» неизбежно обрастает «присоединениями», «наростами», которые могут входить в различные области религии, но быть чужеродными для нее. Подобный же процесс, по мнению Руссо, имеет место и в отношении научных истин: они обрастают различными наслоениями, чуждыми подлинному объекту их исследования.

В результате этого процесса, пишет Руссо, и наука и религия вторгаются в области чужой компетенции, отсюда между ними возникают переходящие в борьбу конфликты.

Но стремление представить борьбу научного знания и религиозной веры как результат только ограниченного исторически культурной средой восприятия истин науки и догматов религии является для иезуита лишь средством, но не целью. Цель же состоит в том, чтобы изобразить борьбу веры и знания как прогрессирующий процесс «взаимного очищения» от чужеродных наслоений, процесс уточнения сферы компетенции науки и религии.

С легкостью необыкновенной Руссо делает безоговорочное заключение, что не следует-де забывать о том, что эти конфликты с религией шли на пользу также и научному знанию, так как якобы очищали его от наслоений, которые являлись чуждыми предмету научных исследований.

Итак, согласно утверждениям иезуита, борьба науки и религии шла на пользу им обоим и ее конечным результатом должно было быть полное разграничение и уточнение сфер компетенции знания и веры и, следовательно, установление полного мирного согласия между ними. В этом финальном выводе заключается апологетическая функция развиваемой Руссо концепции «взаимного очищения» науки и религии.

Однако сравнение подлинного исторического процесса борьбы науки и религии с нарисованной теологом искусственной схемой разрушает последнюю как карточный домик. Чтобы не быть голословными, обратимся к фактам истории.

Первый сокрушительный удар христианская картина мира получила, как уже отмечалось, в результате развертывания Первой революции в астрономии, связанной с именами Коперника, Галилея, Кеплера. Ожесточенная борьба церковников против коперниканства, первое и второе осуждение Галилея, внесение трудов выдающихся астрономов в Индекс запрещенных книг — вот каковы свидетельства «благотворного» очищения религии от космологических «наростов».

Новый сокрушительный удар религиозное мировоззрение получило в связи с формированием дарвинизма — материалистического учения о развитии живой природы. Гений Дарвина раскрыл естественные причины эволюции органического мира — изменчивость, наследственность и естественный отбор, который является ведущим фактором эволюции. Была строго научно объяснена целесообразность строения и функций организмов, как возникшая в результате естественного отбора, выявлена ее относительность.

Тем самым была разрушена креационистская догма о творении видов животных и растений богом, сверхъестественные силы изгонялись уже и из живой природы. Это новое «очищение» религиозного мировоззрения, «очищение» от биологической проблематики, было встречено церковниками и некоторыми богословствующими учеными буквально в штыки.

Дальнейшее «очищение» религии связано с развитием научной физиологии и материалистической психологии, которые дали важнейшие естественнонаучные обоснования диалектико-материалистическому учению о сознании как свойстве высокоорганизованной материи, продукте общественно-исторического развития, высшей форме отражения действительности. Основополагающий вклад в разработку научной физиологии и материалистической психологии внесли великие ученые И.М. Сеченов и И.П. Павлов.

Тем самым развитие науки подорвало важнейший религиозный догмат — учение о нетленной бессмертной душе, якобы «одушевляющей» тело и распоряжающейся всей духовно-нравственной жизнью человека. Непримиримая борьба фидеизма против научно-материалистического понимания сущности человеческого сознания, неослабевающая и поныне, ярко свидетельствует о том, как относятся апологеты религиозно-идеалистического мировоззрения и к такого рода его «очищению».

Мы ясно видим, что реальная борьба науки и религии представляет собою вовсе не процесс «взаимного очищения» от «наростов» и «присоединений», как это стремится представить Руссо. Это — объективный исторический процесс прогрессирующего ослабления мировоззренческой функции религии, сужения ее посягательств на истолкование различных природных сфер, ее отступления под натиском знания, в результате чего все области природы оказываются в компетенции только научного знания.

Ф. Энгельс образно сравнивает этот процесс победного шествия науки с военной кампанией, когда «одна армейская часть за другой складывает оружие, одна крепость за другой капитулирует перед натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места для творца»[65].

Следует отметить, что развиваемая Руссо концепция «взаимного очищения» и «разграничения» сфер компетенции науки и религии помимо полного несоответствия исторической правде еще и внутренне противоречива. Если довести ее до логического конца, то возникают весьма опасные для теологии вопросы.

Если это разграничение, по уверению Руссо, столь благотворно для обеих сторон, то почему в конце своей статьи он сам столь настойчиво подчеркивает, что и в настоящее время религиозная вера и наука окончательно не установили предмет своих исследований, не определили точных границ между собой?! Наоборот, иезуит пишет, что перед наукой до сих пор стоит целый ряд основополагающих проблем, для которых трудно и даже невозможно провести водораздел между тем, что является собственно научным, и тем, что выходит за пределы науки.

Какие же это важные проблемы обладают столь таинственной природой? «Это относится к вопросу о начале мира, формировании и развитии сначала неживой материи, затем жизни, затем первой клетки и т. д., вплоть до появления человека», — пишет Руссо[66]. Иезуит утверждает, что эти процессы нельзя рассматривать в терминах «материальности», ибо за ними скрывается нечто, «называемое духом».

Впрочем, подобного рода ответа и следовало ожидать от богослова. Именно из-за опасения потери фундаментальных, мировоззренческих вопросов Руссо страшится полного размежевания религии с наукой, боится, что эти вопросы неизбежно перейдут в сферу компетенции науки, а теология останется ни с чем.

Мы видим, что, громогласно провозгласив «разграничение» сфер компетенции веры и знания, Руссо никак не может свести концы с концами. Но это не результат его личных ошибок или неудач. Подобная задача невыполнима вообще: ведь естествознание совершенно законно претендует и осуществляет изучение и объяснение всей живой и неживой природы, не оставляя религии никакой ее области, никакого аспекта ее измерения действительности.

Что же касается тезиса Руссо, что борьба религии и науки была полезна и для последней, ибо способствовала «очищению» науки от чужеродных «наростов», то и этот его тезис не выдерживает критики. Эта борьба лишь ставила препоны на пути передовых научных идей и открытий, вела к созданию трагических ситуаций для многих выдающихся естествоиспытателей, о чем наглядно свидетельствуют неоспоримые факты из истории научного знания.

Более утонченную, чем Руссо, апологетическую концепцию взаимоотношений религиозной веры и научного знания развивают сотрудники католического центра Мейлан (Франция) Л. Буассэ и М. Симон в книге «Наука, идеология и христианская вера», изданной в Париже[67]. Их главная цель состоит в обосновании возможности гармонии науки и религии в лице «подлинного» христианства.

Для доказательства этого положения они избрали такой метод изложения материала, когда приводятся многочисленные исторические факты, в том числе и характеризующие борьбу церковников против передовых научных идей и ученых, и на этом фоне «скромно» опускаются некоторые сюжеты истории, слишком явно противоречащие фидеистской концепции авторов. Апологеты религии стремятся создать видимость полной объективности и вызвать доверие у читателей своей книги.

Однако главное заключается в том, что они дают всем историческим фактам и событиям тенденциозное истолкование, превратно отражающее главное направление прогресса культуры и науки. Защитники религии, как мы видим, охотно используют широко применяемый ныне светскими буржуазными идеологами метод пропаганды — преподнесение не заведомой лжи, а полуправды, усеченной правды, рассчитывая достичь убедительности таким путем.

Так, Л. Буассэ и М. Симон пишут об исторической эмансипации научного знания от религиозных догм, отмечают, что в противовес религии наука в ходе своего развития объяснила природу на основе естественных причин и законов, не имеющих ничего общего с божественным вмешательством. Они даже отметили в связи с этим, что по своим методам наука становится «атеистической».

Но какой, однако, вывод делают авторы из этих своих соображений? А вывод получается вполне фидеистский. Оказывается, по их словам, подобное развитие науки было исключительно полезно для христианской веры, так как оно якобы разрушило «ложные» представления о боге и позволило теологии «очистить», «углубить» понимание божественной сущности и деятельности.

Далее, Л. Буассэ и М. Симон пытаются обосновать положение, что борьба веры и знания не была неизбежной, а обусловливалась неспособностью идеологов церкви осуществлять переориентацию с устаревших данных на новейшие естественнонаучные представления.

В качестве примера они рассматривают борьбу католических церковников против коперниканства и «дело Галилея». По их словам, стоило церкви быстро переориентироваться на коперниканство, сделать другую ставку — на Галилея, и все было бы в порядке, не было бы печально знаменитого «дела Галилея». А возможность такой быстрой переориентации Л. Буассэ и М. Симон объясняют тем, что развитие естествознания в XVI–XVII вв. разрушало якобы не религиозную веру, а только те христианские представления, которые оказались исторически связанными с устаревшими греческой космологией и аристотелизмом, канонизированными политико-религиозной властью.

Апологеты религии настойчиво проводят мысль, что развитие науки не разрушает веры в бога вообще, христианской истины, а отбрасывает в ней лишь то, что связано с устаревшими представлениями. Поэтому они делают оптимистический для религии вывод, что острота конфликта между религиозной верой и научным знанием со временем ослабеет, особенно по мере того, как Библию будут понимать менее буквально и перестанут смотреть на нее как на свод законов природы или научный трактат[68].

Важное место в рассматриваемой книге занимает стремление авторов изолировать развитие науки о природе от материалистической философии. Они пишут, что проникновение атеизма в науки вовсе не было связано с «делом Галилея» и урок от него заставил ученых и философов только быть более осторожными в выражении своих мыслей перед лицом «интеллектуального» надзора церкви.

Л. Буассэ и М. Симон договариваются даже до того, что борьбу ученых в Европе в XVII–XVIII вв. за эмансипацию науки объявляют происходившей не «вопреки предписаниям» христианской веры, а тот не оспариваемый даже ими факт, что европейские ученые конца XVIII — начала XIX в. все больше становились атеистами, они относят главным образом за счет влияния «сопровождавших» науки материализма и скептицизма[69].

Уже простое изложение концепции Л. Буассэ и М. Симона выявляет ее многочисленные слабости и внутренние противоречия. В корне несостоятелен их главный тезис о том, что развитие науки только способствует «очищению» религии от обветшавших представлений, но не разрушает веры в бога.

Конечно, в каждый исторический период развивающиеся науки о живой и неживой природе разрушали имеющиеся религиозные представления сообразно уровню и глубине своего развития; но это разрушение в конечном счете всегда происходило путем подрыва центральной религиозной идеи — веры в сверхъестественное, от которой не в состоянии отказаться ни одна религиозная система. И естественные науки, как это было уже показано при критическом разборе концепции Руссо, по мере своего прогресса последовательно изгоняли эту идею из всех уголков природы, делая все более убедительным и доказательным показ несостоятельности веры в сверхъестественное.

Наука разрушала, таким образом, не «ложные» представления о боге, как пытаются изобразить дело Л. Буассэ и М. Симон, а раскрывала ложность любых представлений о боге.

Не выдерживает критики и утверждение авторов книги о том, что острых конфликтов между религиозной верой и научным знанием можно было бы избежать. Рассмотрим конкретно тот исторический пример с Галилеем, которым они хотят подкрепить свою концепцию, утверждая, что косность церковных иерархов не позволила католицизму переориентироваться на идеи коперниканства в космологии.

Л. Буассэ и М. Симон в данном случае сознательно затушевывают факт неразрывной связи основоположений христианства с существовавшей тогда картиной мира, которая исключала возможность быстрой переориентации. Церковь тем более не могла переориентироваться, сделать «ставку» на Галилея еще и потому, что в борьбе за новую картину мира, новые методы познания природы он отстаивал самостоятельные права разума, утверждал его безграничные возможности в познании тайн природы, неопровержимость научной истины. «Кто возьмет на себя, — восклицает Галилей в письме к Кастелли, — поставить предел человеческому духу? Кто решится утверждать, что мы знаем все, что может быть познано в мире?»[70]

Даже для чисто формального признания коперниканства католическим иерархам потребовалось два века!

Ведь церкви нужно было пережить бурное развитие естествознания в XVII–XVIII столетиях, создание Ньютоном первой научной картины мира, появление гипотезы Канта — Лапласа о естественном возникновении Солнечной системы, а заодно и ставшую афоризмом крылатую фразу французского астронома Лапласа о боге как ненужной гипотезе, пережить грозное по своей мощи свободомыслие Спинозы, скрытый под видом деизма атеизм Толанда и Коллинза, разрушающий религиозные догмы скептицизм Бейля, страшное в своей беспощадности антирелигиозное завещание священника Мелье, воинствующий атеизм французских материалистов XVIII в. и многое, многое другое, чтобы лишь в XIX столетии аннулировать запрет на коперниканство.

Развитие современного естествознания не оставляет камня на камне и от прогноза Л. Буассэ и М. Симона об ослаблении остроты конфликта между наукой и религией, в наступлении которого они важную роль отводят отказу от буквального понимания Библии.

Следует со всей категоричностью сказать, что никакое аллегорическое истолкование библейских текстов, никакая «новая» интерпретация «трудных» мест Библии, а таковые уже предпринимались теологами неоднократно, не в состоянии снять или существенно ослабить естественнонаучную критику христианских догматов.

Но дело не только в этом. В своем историческом развитии науки о живой и неживой природе давали и приносят ныне все новые и новые убедительные данные, которые составляют естественнонаучное обоснование важнейшего принципа диалектического материализма — материального единства мира. И мы можем с полным правом сказать, что многовековой конфликт науки и религии не ослабевает. Наоборот, он в современную эпоху приобретает универсальный характер, гигантский размах и глубину.

Что же касается утверждений Л. Буассэ и М. Симона, направленных на изоляцию естествознания от материалистической философии, то вся их «аргументация» состоит из грубых искажений и передержек.

Единственное, с чем, пожалуй, можно согласиться, так это с их высказыванием, что ученые и философы после «дела Галилея» стали осторожнее в выражении своих мыслей перед лицом «интеллектуального» надзора церкви. Точнее следовало бы сказать, перед лицом инквизиторского надзора, осуществлявшегося конгрегацией «священного» судилища. Жестокий характер этого надзора авторы книги пытаются безуспешно замаскировать словечком «интеллектуальный». Но выглядит все это исключительно лицемерно.

Обратимся теперь к рассмотрению главной «аргументации» Л. Буассэ и М. Симона. Совершенно искажает действительное положение вещей их утверждение о том, что эмансипация науки и в XVII–XVIII столетиях совершалась не вопреки предписаниям христианской веры.

Можно привести буквально сотни исторических фактов, свидетельствующих о том, что эмансипация научного знания от религиозных оков происходила как раз вопреки христианским установлениям и именно потому в ожесточенной борьбе с церковью. При этом следует отметить, что в эти века борьба церковников против науки приобретает особенно широкий и организованный характер. Создается даже впечатление, будто католические и протестантские церковники соревновались между собой в преследовании свободной научной мысли.

Однако такое положение дел вовсе не было результатом недальновидности или ошибочных решений отдельных деятелей религии. Оно было закономерным ответом церкви, защищавшей базировавшиеся на библейских текстах основы христианского вероучения, на бурное развитие естествознания.

Ведь развитие астрономии разрушало религиозную космологию, геологии — ставило под сомнение библейскую хронологию, метеорологии — подрывало официальное церковное учение о дьяволе как властителе бурь, засух, плохой погоды; развитие медицины, санитарии показывало несостоятельность религиозного учения о болезнях, эпидемиях как наказаниях за грехи или результатах козней сатаны; появление же психиатрии преодолевало церковную догму о душевных заболеваниях как продукте «бесовской одержимости».

Именно в этих условиях наступления научного знания на освящаемые веками церковью мрачные религиозные представления церковники развернули ожесточенную борьбу против исследований в области астрономии и химии, геологии и биологии, против применения анестезирующих средств, вакцинации[71]. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что эта борьба шла под идейным знаменем Библии и ссылок на труды отцов церкви — Августина, Климента Александрийского и других.

Весьма примечателен и такой факт. Усиление наступления науки на религиозное мировоззрение привело к тому, что в XVIII в. печально знаменитый Индекс запрещенных книг издавался католической церковью семь раз, т. е. столько же, сколько он издавался в XVI и XVII вв., вместе взятых, и даже больше, чем в XIX в.[72] Таков был ответ церкви на прогресс культуры и научного знания в XVIII столетии — веке Просвещения.

Далее. Полностью не соответствует реальному историческому процессу утверждение Л. Буассэ и М. Симона, что ученые Европы только в конце XVIII — начале XIX в. все более становились атеистами главным образом под влиянием «сопровождавших» науку материализма и скептицизма.

История цивилизации неоспоримо свидетельствует, что свободомыслие, атеистическая мысль уходят своими корнями в глубь ее, что они прошли плодотворный путь развития у всех народов, больших и малых. Путь, который всегда пролегал в русле прогресса, культуры и науки. Поэтому можно с полным правом сказать, что утверждение и развитие свободомыслия, атеистического мироощущения являются одной из существенных закономерностей духовного прогресса человечества.

Неоспоримые данные истории свидетельствуют о постоянной взаимосвязи материализма, атеизма с наукой своего времени. Это можно видеть уже на примерах античного материализма (Анаксимандр, Анаксагор, Демокрит, Эпикур)[73], тенденций средневекового свободомыслия (Аверроэс, Р. Бэкон, Сигер Брабантский). Что же касается Возрождения и Нового времени, то только откровенный фидеист может отрицать взаимосвязь наук о природе и материалистической философии в эти эпохи.

Вот как ярко писал Ф. Энгельс об этой взаимосвязи: «…естествознание, развивавшееся в атмосфере этой революции, было насквозь революционным, шло рука об руку с пробуждающейся новой философией великих итальянцев, посылая своих мучеников на костры и в темницы… Это было время, которое французы правильно назвали Ренессансом, протестантская же Европа односторонне и ограниченно — Реформацией»[74].

Труды выдающихся ученых, в первую очередь естествоиспытателей, в XVI–XVIII столетиях разрушали фундамент религиозного мировоззрения и закладывали основы нового, материалистического миропонимания.

Достижения естествознания в эти столетия способствовали развитию, обогащению понятий и основополагающих принципов материализма, атеизма, формированию и углублению материалистического мировоззрения в целом. Они, эти достижения, в значительной степени наряду с социально-классовыми причинами обусловили эволюцию буржуазного материализма от его деистических и пантеистических форм к открытому материализму и воинствующему атеизму французских материалистов XVIII в. и Л. Фейербаха.

Но связь материализма, атеизма с развитием наук о природе была не односторонней, а взаимной, взаимопитающей. Материалистическая философия была в такой же степени необходима для прогресса естествознания, в какой прогресс естествознания для ее развития. «Нужно признать, — отмечал Ф. Энгельс, — величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего»[75].

Материалистическая философия выполняла в отношении естествознания важные функции. Мировоззренческую, которая состоит в раскрытии его материалистического содержания под углом зрения таких фундаментальных вопросов, как происхождение мира, его структура и эволюция, понимание места человека в мире, источников знаний о нем и т. п. Материализм, атеизм способствовали в XVII–XVIII вв. утверждению у передовых слоев общества представлений о необходимости освобождения науки и культуры от авторитарно-догматических оков религии.

Другая функция материалистической философии в отношении естествознания — идеологическая. Она выражалась в выявлении сил, препятствующих прогрессу общества, — феодализма и церкви, — выдвижении программ социального и духовного развития, в раскрытии роли науки и ученых в борьбе за общественный прогресс.

Таким образом, история развития естествознания и материализма свидетельствует о полной антинаучности апологетической схемы Л. Буассэ и М. Симона. Мы с полным правом можем сказать, что науки о природе способствовали и прогрессу материализма, и выработке атеистических представлений у ученых.

В подтверждение роли естественнонаучных исследований в формировании атеистических взглядов ученых приведем одно весьма примечательное свидетельство. Дж. Вазари (XVI в.), составивший жизнеописания ряда деятелей культуры, писал о Леонардо да Винчи: «Занимаясь философией явлений природы, он пытался распознать особые свойства растений и настойчиво наблюдал за круговращением неба, бегом луны и вращением солнца… Вот почему он создал в уме своем еретический взгляд на вещи, не согласный ни с какой религией, предпочитая, по-видимому, быть философом, а не христианином»[76].

Вопросы истории взаимоотношений науки и религии находятся также и в поле зрения идеологов современного протестантизма. Наиболее дальновидные из них понимают, что неубедительно представлять лишь науку козлом отпущения в многовековом конфликте веры и знания. Поэтому они пытаются дать более гибкое, наукообразное объяснение причин этой борьбы. Примером такой попытки является созданная французским теологом Ж. Гусдорфом концепция «взаимного очаровывания» и «взаимной порчи» науки и религии[77].

Существо ее сводится к следующему. Ответственность за вековую борьбу ложится и на науку, и на религию. «Вина» науки состоит в том, что ей присущ «научный тоталитаризм»: она притязает на всю действительность в ее совокупности, требует, чтобы в нее верили так же, как верят в религиозные догмы. Наука, выставив подобные притязания, хочет якобы стать религией и поэтому вступает с последней в конфликт.

С другой стороны, утверждает богослов, существует и «христианский тоталитаризм». Дело в том, что истины науки обладают общезначимостью, имеют для всех принудительную силу, и это всегда было привлекательно для идеологов церкви. По мнению Гусдорфа, «люди веры» были «зачарованы» подобным свойством знания и хотели для своей выгоды сделать родным для себя разум с его способностью доказывать и обосновывать. Это «очарование» религии наукой и приводило якобы к тому, что вера пыталась иметь значение знания, что вело к искажению смысла ее собственных высказываний и конфликту с наукой. Так, по мнению богослова, взаимное «очарование» науки и религии обусловило их взаимную «порчу».

Ж. Гусдорф делает реверансы в адрес научного знания, заявляя, что нет ничего справедливее желания человека науки быть господином в своем собственном доме. Ученому в ответ на упреки защитников религиозной веры Гусдорф даже предлагает затыкать уши по образцу спутников Одиссея, когда они хотели оградить себя от пения сирен.

Концепция Гусдорфа, несмотря на ее внешнюю респектабельность, несостоятельна в своей основе. Научное знание никогда не претендует на то, чтобы в него верили, как верят слепо в религиозные догматы. Это противоречило бы его природе. Знание потому и является знанием, что его истинность обосновывается и доказывается. Ни одно положение науки не принимается на веру, требуя доказательств независимо от того, сколько на это потребуется времени и какие усилия придется затратить.

Что же касается притязаний науки на всю природную действительность, против чего категорически выступает Гусдорф, то эти притязания вполне правомерны: длительное развитие естествознания показало, что существует только одна материальная действительность, которая на всех уровнях доступна научному познанию.

Особый теоретический и практический интерес представляет критический разбор концепции сближения естествознания и религии, развиваемой уже упоминавшимся А.Р. Пикоком в книге «Творение и мир науки» и во введении к сборнику «Науки и теология в двадцатом веке».

Актуальность критики его писаний обусловлена двумя моментами. Во-первых, речь идет о весьма активно публикующемся в последние годы авторе, выдвинувшемся на передний край борьбы современного фидеизма против научного мировоззрения. Во-вторых, в отличие от уже рассмотренных фидеистских схем он ставит в центр своей концепции не исторические факты прошлого, а «особенности» развития наук о природе именно в XX столетии.

Пикок утверждает, что возможность плодотворного диалога науки и религии в современных условиях является результатом радикальных изменений в их позициях: ныне науки о природе вынуждены-де отказаться от представления о строгой научной объективности.

Для доказательства этой главной своей идеи Пикок разворачивает следующую аргументацию. Он стремится опереться на идеи некоторых представителей современной буржуазной социологии и социальной антропологии (М. Хессе, Р. Хортон) о том, что в научном знании следует видеть не объективно-истинное отражение окружающего мира, а своего рода «природные мифы», находящиеся в полной зависимости от постоянно меняющегося контекста культуры, на идеи об инструментальном характере знания.

С восторгом пишет Пикок, что якобы между наукой и космологическими мифами различных народов прослеживаются особенно четкие связи и что в последние десятилетия рационализация мифического сопровождается все более сильной «мифизацией» самого процесса научного познания.

Использование этих идей потребовалось ему для того, чтобы затушевать принципиальное различие между мифом и научной истиной, представить ее своего рода «работающей иллюзией». С воодушевлением этот богословствующий естествоиспытатель заявляет, что социальные науки разрушили и сбросили с пьедестала «ходячее» представление о научной объективности, а «пресловутая» научная истина приобрела чисто инструментальный характер.

Все эти унизительные эпитеты, которыми Пикок награждает научную истину, показывают только, насколько она во всей своей строгости, мощи и полноте ненавистна теологическому мышлению.

Он широко спекулирует на глубоко диалектических представлениях современных наук о природе, диалектическом характере естественнонаучного знания, стремясь сделать реакционные выводы из самого прогресса научного познания. Противопоставляя современное естествознание классическому, усиленно подчеркивая зависимость содержания научных истин от наблюдателя и приборов экспериментирования, Пикок делает «вывод», что ныне науки о природе осознали «непрочность» своих исходных принципов, «неопределенность» научных методов, ранее считавшихся строго объективными.

Он даже договаривается до того, что якобы в настоящее время признана искусственность большинства научных постулатов. При этом Пикок сетует на то, что все же большинство естествоиспытателей сохранило «убежденный реализм», «веру» в приближение научных моделей и гипотез к реальному миру. В качестве примера такого реализма он приводит «веру» ученых в реальное существование электрона при постоянно изменяющихся знаниях о нем. «Культурный» фидеист Пикок называет такую «веру» полезным «допущением» и милостиво соглашается с ее необходимостью для естествоиспытателей, ибо она дает «работающие предпосылки» для их плодотворной утилитарной деятельности.

Эта тенденция фидеизма, выражающаяся в трактовке естественнонаучных понятий как «работающих иллюзий», была раскрыта В.И. Лениным еще в начале XX века: «Большего, чем объявления понятий естествознания „рабочими гипотезами“, современный, культурный фидеизм… не думает и требовать»[78].

Следует отметить, что Пикок пытается извлечь аргументы в пользу фидеизма даже из уверенности ученых в реальности исследуемых наукой объектов. Он стремится провести параллель между научным знанием и религиозной верой: фидеист утверждает, что, подобно ученым, христиане верят в осмысленность положении религиозной веры, которая тоже отражает реальность и которая, как и наука, не может быть неизменной, а должна постоянно расширять свои посылки, обогащаться новыми смысловыми оттенками[79].

Стремясь любыми путями преодолеть пропасть между наукой и религией, Пикок постулирует наличие двух типов рациональности. Научная рациональность основана, по его мнению, на контролировании исследуемых явлений и успешном предсказании возможных результатов, теологическая же рациональность наполняет якобы человеческое существование смыслом, придает ему цель и делает его постижимым.

Это обращение фидеиста к проблеме рациональности весьма симптоматично: и как новая попытка «онаучить» религиозную веру, и как активное использование теоретико-методологического инструментария новейшей идеалистической философии, активно конструирующей ныне различные новые типы рациональности[80]. За счет этого фидеизм надеется открыть простор для «экспансии религии в области, принадлежащие науке»[81].

Итак, главный удар Пикок направляет против объективно-истинного характера естественнонаучного знания, против самого понятия «объективная истина», понятия, которое является центральной гносеологической категорией марксистско-ленинской философии. Фидеист, как мы видим, готов раскрыть свои объятия истинам науки, но… не как имеющим объективное содержание, а только как «работающим иллюзиям».

Хотя Пикок и выдает свою концепцию за последнее слово теологической мысли, созданное с учетом новейших достижений естествознания, ее «новизна», несомненно, мнимая. Эта концепция, по сути дела, является эклектической похлебкой из фальсифицированных данных наук о природе, модернизированных теологических схем и отдельных положений, заимствованных из современной идеалистической философии.

Однако именно потому, что автор афиширует свою концепцию как новейшее достижение теологической мысли, опирающееся на данные наук о природе, она и заслуживает внимания. Ведь утонченный фидеизм, приодетый в самые новейшие «идейные» облачения, представляет большую идеологическую опасность, чем откровенное, легко распознаваемое религиозное мракобесие.

Концепция Пикока при всей своей внешней респектабельности является полностью антинаучной по своему содержанию. Она четко отражает ту тенденцию, на которую указывал В.И. Ленин, подчеркивая, что «современный фидеизм вовсе не отвергает науки; он отвергает только „чрезмерные претензии“ науки, именно, претензию на объективную истину»[82].

Эта тенденция ныне выражается уже в прямой попытке превращения объективной истины «в псевдопонятие, в разновидность верования, в гносеологический миф»[83] и направлена на углубление борьбы буржуазной философии против марксистского учения о познаваемости мира. Налицо страх буржуазного сознания перед истиной, страх, выражающий один из существенных аспектов духовного кризиса капиталистического общества.

Стремления фидеиста Пикока подорвать существо понятия «объективная истина» ссылками на социокультурную обусловленность познания полностью несостоятельны. Наука, будучи высшей формой человеческих знаний, исторически сложившейся формой духовного производства, всегда, конечно, функционирует и развивается в определенном социальном и культурном контексте. «Мы можем познавать, — подчеркивал Ф. Энгельс, — только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют»[84].

Но на всех этапах своего развития наука имеет неизменное качество, которое и позволяет ей называться научным знанием, научным типом освоения действительности. Это качество состоит во внутреннем познавательном единстве знания, дающего объективную истину, содержание которой не зависит от желания и воли людей, не конструируется ими произвольно, а определяется объектами окружающего мира. Причем это содержание проверяется практикой как критерием истины и может быть обосновано логически. Принципиальная проверяемость научной истины принадлежит «к числу важнейших свойств, определяющих ее ценность как истины научного знания»[85].

Развитие научного знания, о чем свидетельствует его многовековая история, есть смена одного, менее полного и глубокого объективно-истинного знания другим, более полным и глубоким объективно-истинным знанием, бесконечное движение через относительные истины, содержащие зерна «могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[86].

Итак, научные истины — это не «работающие иллюзии», не символы или знаки действительности, а относительно достоверное отражение окружающего мира. Что же касается подлинной, научной рациональности, то она характеризуется «прежде всего объективной содержательностью, обоснованностью, способностью к достижению истинного, поддающегося критической проверке и практически подтверждаемого знания»[87].

В свете изложенного полностью несостоятельна фидеистская схема Пикока, приравнивающая к «вере» ученых в реальность объектов науки веру христиан в реальность сверхъестественного. «Вера» ученых есть уверенность, основанная на знании. Вера христиан есть превратно-иллюзорное отражение действительности, отражение, истинность которого не может быть подтверждена общественно-исторической практикой и обоснована строго логически. Ведь так называемая «теологическая рациональность» в лучшем случае может состоять в некоторой формальной логической упорядоченности, которая имеет место в ненаучных формах мышления.

Обращение к проблеме рациональности теологов, идущих вслед за философами-идеалистами, свидетельствует о попытках найти новое средство для наведения мостов между религиозной верой и научным знанием, лишения науки законных прав на единоличное владение атрибутом рациональности. Это также яркое свидетельство неутолимого желания фидеистов затушевать принципиальную противоположность между научным и превратно-иллюзорным типами духовного освоения мира.

Пикок повторяет зады идеалистической философии и тогда, когда пытается опровергнуть объективное содержание естественнонаучных истин ссылкой на якобы выявленные развитием современной науки «темные стороны» экспериментирования, зависимость содержания теории от наблюдения.

Он в данном случае стремится использовать антинаучный теоретический багаж современного идеализма, спекулирующего на диалектике физического познания и трактующего истины квантовой теории только как результаты актов наблюдения, чистые субъективные конструкции.

В марксистской литературе аргументированно раскрыта полная несостоятельность такого рода идеалистических фальсификаций, сделан обоснованный вывод, что в квантовой теории речь идет об особого рода объективной реальности.

Как отметил академик В.А. Фок, введение понятия относительности к средствам наблюдения, необходимое для строго научного описания микрообъектов, вовсе не означает приписывания им меньшей степени реальности, чем прибору, или сведения свойств микрообъекта к свойствам прибора[88].

Достижения квантовой теории не дают никакой аргументации в пользу идеализма, так как она «отражает не только акты наблюдения, но и процессы, происходящие в промежутке между наблюдениями… Ибо невозможно создать прибор, реализующий такие процессы, которые принципиально нереализуемы в самой природе, в естественных условиях»[89].

Таким образом, данные новейшего естествознания не только не подрывают диалектический материализм, а, наоборот, обогащают его законы и категории.

Рассмотрение многовековой борьбы церковников против прав и возможностей научного знания позволяет выделить ее различные формы, проследить ее этапы и эволюцию. В течение столетий со времени средневековья богословы использовали метод истолкования тех или иных данных науки в религиозном духе, стремясь таким путем создать подпорки для основ религиозного мировоззрения.

Те же естественнонаучные теории, которые прямо противоречили религиозным догматам, освященной авторитетом церкви религиозной картине мира, безоговорочно запрещались, а их творцы подвергались гонениям.

Однако метод теологического истолкования данных научного знания и отвержения естественнонаучных теорий, не укладывающихся в прокрустово ложе религиозных догм, метод, довольно успешно применявшийся в период духовного господства церкви в обществе, стал значительно менее эффективным, а подчас и таящим опасности в условиях быстрого развития, дифференциации естественных наук и возрастания их воздействия на различные сферы общественной жизни.

Дело в том, что в ходе развития естествознания добытые им конкретные данные постоянно уточняются, дополняются, изменяются, получают новое, более глубокое истолкование, обогащают арсенал научных истин. Отсюда трактовка в религиозном духе окончательной истины того или иного полученного наукой факта может оказаться повисшей в воздухе в связи с достижением новых научных данных, и подпорки для религиозных догм, созданные на основе теологического истолкования данного факта, требовали бы постоянной замены. Запрещение же каких-либо научных теорий в новых исторических условиях стало для церкви и невозможным практически, и непрестижным.

Поэтому богословы выработали и стали широко применять новый метод дискредитации объективной ценности и познавательных функций наук о неживой и живой природе. Не отвергая конкретные достижения естествознания, они направляют свои главные усилия на нейтрализацию материалистических выводов, формируемых на основе диалектико-материалистического обобщения этих достижений. Фальсификация мировоззренческого значения естествознания, по их мнению, сулит больше перспектив, чем мелочная опека науки.

Для осуществления этой фальсификации теологи стремятся уже апробированные научные теории подвергнуть такой обработке, чтобы путем произвольной перегруппировки связанных с ними фактов и положений, выискивания различного рода мнимых пробелов, неясностей, противоречий и т. д. отвергнуть вытекающие из этих теорий материалистические мировоззренческие выводы.

Широко применяемым богословами методом искажения объективной ценности естественнонаучных теорий является и трактовка их как гипотез, которые рассматриваются как недостоверное знание, имеющие чисто инструментальное значение «рабочие приспособления».

Следует отметить, церковники не отказываются напрочь от использования истолкования конкретных достижений естествознания в религиозном духе. Они применяют тот или иной метод в зависимости от конкретной исторической и познавательной ситуации. Причем критерием для применения является перспектива получения наибольшего идеологического эффекта, укрепления позиций религиозного мировоззрения.

Первый метод может быть более эффективным при воздействии на широкие, менее образованные слои населения, не разбирающиеся в тонкостях естественнонаучных теорий и некритически воспринимающие религиозную пропаганду. Метод фальсификации мировоззренческого значения наук о природе используется теологами для укрепления влияния религиозной идеологии на более образованные круги общества.

Яркий пример применения обоих методов — использование в интересах фидеизма космологических представлений о «Большом взрыве» и усилия теологов выхолостить материалистическое мировоззренческое значение учения о биологической эволюции, признавая его само на словах. Несостоятельность этих фальсификаций будет рассмотрена в следующей главе.

Ныне защитники религиозной идеологии в капиталистическом мире стремятся в своей ожесточенной борьбе против научно-материалистического, атеистического мировоззрения максимально опереться на достижения естественных наук. Они ставят перед собой уже глобальную задачу и направляют на ее решение все большие усилия. Речь идет у богословов об ассимиляции теоретических достижений наук о живой и неживой природе в религиозное миропонимание, «тотальное ви́дение мира».

Причем эту грубую экзекуцию над достижениями наук о живой и неживой природе они без тени смущения именуют «равноправным партнерством» в деле создания целостного современного мировоззрения, хотя это, по сути, означает более изощренное, утонченное закабаление науки теологией.

Такого рода богословскую тенденцию, направленную на обоснование возможности синтеза религиозного и научного понимания мира, ярко отражает следующее высказывание уже упоминавшегося редактора журнала «Дзюгон» Р. Бархоу.

«…До окончания нынешнего века, — утверждает он, — во всем мире можно будет увидеть усиливающееся объединение информации вокруг центрального ядра систем представлений традиционных религий. Я предсказываю, что спасение человека произойдет посредством беспрецедентной в сравнении со всеми реформациями прошлой истории модернизации и возрождения религии… Начавшаяся, но не осознанная в достаточной степени, происходящая реформация религии в противовес имевшему место в прошлом приспособлению к греческой философии или к какой-нибудь менее значимой форме рационализма будет выражаться в теологической адаптации к современной науке со стороны представлений и ритуалов религии. Новый религиозно-теологический язык будет в такой же степени выше языка пятисотлетней давности, как современная космология возвышается над птолемеевой…»[90]

В этом безапелляционном пророчестве спасение человечества связывается с грядущей универсальной реформацией на пути движения религии к симбиозу с научным знанием. Делая реверансы в адрес науки, расшаркиваясь на словах перед нею, Бархоу предлагает объединить научное знание в целом вокруг ядра религиозных догматов. Иначе говоря, знание интегрируется в сумму религиозных верований, а теология модернизирует свою теоретическую базу за счет науки и может выглядеть вполне современной, стать «научной» теологией.

Таким образом, науку, этого непримиримого антипода теологического сознания, этого революционного ниспровергателя религиозных авторитарно-догматических представлений о мире, фидеист пытается представить ферментом надвигающейся реформации, средством возрождения религии.

Рассмотрение утонченных, наукообразных теологических концепций, преследующих цель дать фидеистское истолкование многовековому конфликту науки и религии, показывает, что усилия богословов направлены на решение невыполнимой задачи: затушевывание главной причины борьбы — коренной мировоззренческой противоположности этих двух форм общественного сознания. Поэтому все их усилия и заканчиваются неизбежным крахом.

Итак, фидеисты в современных условиях хотят выступать под флагом естествознания, надеясь эффективно использовать его для укрепления идеологических позиций религии.